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C A P I T U L O I I I

La nueva democracia republicana: La crítica del posestructuralismo francés a los supuestos nietzscheanos-heideggerianos

JOSÉ PABLO TOBAR

Introducción

SIN LUGAR A DUDAS, UNO DE LOS FENÓMENOS polítÍCO-SOCÍaleS qUC mar -

có la segunda mitad del siglo XX fue la rebelión estudiantil de Mayo del 68 francés, pues la revolución cultural que este momento trajo aparejada dejó una herencia a la que las generaciones posteriores deben mucho. Mayo del 68 fue central en cuanto constituyó la expresión más radical y visible de una serie de movimientos sociales y protestas que atravesaron a Occidente. Para Europa, Estados Unidos y América Latina este fue un periodo muy convulso y problemático, del que todavía se guarda un fuerte recuerdo.

La evolución política y social que siguió a la revuelta de Mayo puede dividirse en dos bandos: un movimiento de respuesta al espíritu y las enseñanzas de Mayo del 68, como la reactivación económica de corte neoliberal propuesta por los gobiernos de Margaret Thatcher y Ronald Reagan; y el otro, que siempre reivindica Mayo como un punto de referencia para realizar una crítica a las políticas económicas y sociales de diferentes grupos de intereses o gobiernos de turno. Así, la influencia de Mayo puede verse en cantidad de ensayos y planteamientos críticos actuales1, en los idearios y propuestas de di-

* Estudiante de filosofía, Universidad Nacional de Colombia. Actualmente se encuentra realizando el trabajo de grado.

1 Un ejemplo de esto puede verse claramente en Imperio, de Antonio Negri y Michel Hart, texto que ha despertado mucha atención y que reivindica a Foucault y Deleuze como los creadores de la noción de biopolítica, con base en la cual los autores plantean su estudio y crítica de la situación posmoderna.

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EL POSESTRUCTURALISMO EN LA FILOSOFÍA POLÍTICA FRANCESA CONTEMPORÁNEA

versos partidos políticos, en especial de aquellos que se inscriben dentro de la línea socialdemócrata.

Como muchos fenómenos y movimientos trascendentales en la historia de la humanidad, Mayo del 68 quedó reducido a un simple dato histórico que pertenece al ámbito de los libros de texto y de programas televisivos que cada aniversario retransmiten una serie de imágenes. Se ha olvidado su inscripción en un marco social e intelectual específico, su conexión con exigencias y reclamos típicos de dicho momento histórico. Se ha olvidado, entre otras cosas, cómo en esta revuelta se logró una conexión que parecía impensable, desde que Marx desarrolló su pensamiento, entre los intelectuales, sus discursos y la práctica social.

En Mayo, las propuestas y planteamientos que esgrimieron los intelectuales de aquella época no funcionaron como un metadiscurso separado de lo que se estaba reclamando en las calles, y más bien operaron como el perfecto compañero y en cierta medida se confundieron con las reivindicaciones exigidas. Los intelectuales hicieron parte activa y primordial del movimiento, como lo muestra la producción filosófica de la época; baste con mirar las conferencias y textos que Louis Althusser dio a conocer durante este periodo.

Es sorprendente cómo después de Mayo desaparece de manera paulatina pero continua la figura del intelectual-militante, aquel que con sus discursos, artículos y libros defendía una posición política, sin importar que fuera de izquierda, derecha o centro; aquel que analizaba los fenómenos sociales con todo el andamiaje teórico que sus estudios le habían permitido acumular y asumía una posición crítica frente a la situación que se presentaba, pero a la vez proponía soluciones y se comprometía de manera convencida en la realización de éstas. Por el contrario, el intelectual actual se encierra en su estudio a resolver problemas sobre el lenguaje, la semiótica, lógica, etc.; cuando su reflexión reza sobre temas más prácticos se limita a dar una opinión eminentemente teórica sin que sus actos lo comprometan con una posición. Este intelectual sólo se conforma con analizar y dar un concepto de lo que sucede, pero las propuestas y salidas que eventualmente podría proponer quedan invalidadas por su falta de decisión al momento de cristalizarlas a través de la acción. Todo lo anterior sólo busca recordar que el movimiento de Mayo estuvo fuertemente perrneado e inspirado por un movimiento intelectual y filosófico, lo que ha sido olvidado por las generaciones posteriores.

Los objetivos de este capítulo son, por una parte, mostrar la crítica que Luc Ferry y Alain Renaut hacen desde una concepción republicana a la cons-

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LA NUEVA DEMOCRACIA REPUBLICANA: LA CRÍTICA DEL POSESTRUCTURALISMO FRANCÉS A LOS

SUPUESTOS NIETZSCHEANOS-HEIDEGGERIANOS

telación de autores cercanos al movimiento de Mayo del 68; el texto busca centrarse especialmente en la noción de democracia, una reivindicación permanente de los republicanos frente a los autores que ellos critican. Por otra parte, actualizar la recepción que en nuestro medio se tiene de los desarrollos que se hicieron con posterioridad; de Foucault y Deleuze a nuestros tiempos ha habido una gran cantidad de cambios y evoluciones, se han dado fenómenos sociales y políticos tan sorprendentes e inesperados que no todos pudieron ser previstos o anticipados.

Autores como Ferry y Renaut plantean un pensamiento desde nuestra actualidad: la caída del bloque soviético, la unidad europea, el proceso de globalización, etc. Si se quiere lograr una comprensión de los procesos en los que está inmerso este nuevo mundo y que nos están afectando diariamente es necesario conocer los nuevos elementos críticos, adecuados para el contexto histórico en particular. Si esto no se tiene en cuenta se termina cayendo en el anacronismo que acaba invalidando nuestros esfuerzos. Sin lugar a dudas, el conocimiento de estos autores (Luc Ferry y Alain Renaut) es importante para poder asimilar la dinámica que domina en esta nueva sociedad, la sociedad globalizada; de ahí la necesidad de su introducción en un ámbito, que como el colombiano, pese a estar inmerso en la sociedad globalizada, desconoce sus propuestas.

La hipótesis a demostrar es que la crítica de Luc Ferry y Alain Renaut puede ser entendida como una reivindicación de la democracia y en general de los ideales defendidos por la modernidad, frente a la crítica que en su momento postularon autores como Michel Foucault y Gilíes Deleuze, quienes, debido a la influencia que reciben de Nietzsche y Heidegger, son críticos de la modernidad y contradictores de la democracia como sistema de gobierno.

Para cumplir con los objetivos, el capítulo será dividido en tres partes. En un primer momento (1) se hará una breve caracterización del movimiento de Mayo del 68: sus elementos intelectuales relevantes, su fuerte relación con las propuestas filosóficas con las que estuvo en contacto (1.1), la importancia que tuvieron en ella el componente nietzscheano (1.2) y heideggeriano (1.3), con el objetivo de ilustrar el fuerte componente antimoderno y antidemocrático que se puede atribuir a dicho movimiento.

En la segunda parte (2) se buscarán los fundamentos filosóficos que están en la base de los planteamientos de la constelación de autores cercanos al movimiento de Mayo del 68 -que para efectos del presente trabajo serán nombrados Generación del 68 - para lo que se abordará la reconstrucción crítica que Ferry y Renaut hacen a Nietzsche (2.1) y Heidegger (2.2).

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La etapa final del trabajo (3) se centrará en la crítica que Ferry y Renaut realizan a las tesis filosóficas de Foucault (3.1) y Deleuze (3.2), que representan de manera significativa las posturas antimodernas y antidemocráticas de la Generación del 68. Finalmente habrá una conclusión donde se sintetizará todo el planteamiento del capítulo y a la luz del cual se examinará la tesis general.

i. Mayo del 68: la mirada desbordante

Este apartado tiene dos objetivos principales: por una parte, presentar una breve reseña histórica del contexto en el que se pueden enmarcar las corrientes intelectuales que confluyeron en la Generación del 68; por otra, abarcar dos de las características principales de este movimiento intelectual: el nietzscheanismo y el heideggerianismo, en las que se evidencia el ataque a la democracia.

i.i. Una época sin puntos fijos i.i.i. Antecedentes

La segunda mitad del siglo XX francés se caracterizó por una serie de críticas surgidas desde el ámbito intelectual, en las cuales se ponía en entredicho gran parte de los supuestos que se encontraban en la base de toda la constitución del sistema sociopolítico erigido después de la Segunda Guerra Mundial. Como se sabe, después de dicha guerra toda Europa tuvo de una u otra forma que adelantar la reconstrucción de sus estructuras políticas y sociales, que habían mostrado falta de eficacia para impedir el surgimiento de una doctrina tan nefasta como el nacional socialismo, que llevó a todo el mundo a la guerra más letal y mortífera que se haya conocido. Una vez finalizada la Segunda Guerra Mundial, para adelantar el proyecto de reconstrucción europea se recurrió al ideal democrático señalado por la modernidad, apoyado en un sistema educativo bien dirigido y una buena política social, que permitieran adelantar un proceso de reestructuración, tal como era requerido.

Otro hecho importante que marcó la etapa de la posguerra fue el surgimiento de la URSS como una superpotencia, que con un gran poderío militar y una amplia área de influencia para su propuesta política -el comunismo- se opuso al capitalismo -sistema defendido por EE.UU., la otra gran superpotencia surgida de la guerra-, y preconizado en toda Europa occidental como el sistema que lograría una reconstrucción equilibrada de sus sociedades. Se

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estableció, entonces, una lucha de bloques en la cual cada potencia buscaba desvirtuar y descalificar a su contraparte.

Cada uno de los dos paradigmas políticos se adentró tanto en dicha lucha que olvidó que lo importante no era ganar esta guerra ideológica, sino cumplir las promesas de satisfacción y bienestar hechas a quienes creyeron en sus respectivos proyectos como alternativas para salir de la crisis provocada por los cinco años de guerra. Así, a ambos lados de la Cortina de Hierro puede verse un desencanto por el sistema que dominaba en cada lado. Se pueden apreciar tanto reivindicaciones de tipo capitalista entre los países del Pacto de Varsovia, como reclamos por igualdad y seguridad social en los países de Europa occidental. Debido a la situación geográfica de los fenómenos que se pretenden analizar en este ensayo, no se tomarán como referencia directa los reclamos y protestas que se generaron al otro lado del Muro de Berlín.

En Francia, con anterioridad a la liberación, surgieron un grupo de reivindicaciones de izquierda, las cuales apuntaban a un sistema donde existiera algún tipo de igualdad social y tope al desenfreno por la ganancia en el sistema de explotación capitalista. En un principio estos planteamientos fueron defendidos por movimientos obreros relativamente aislados e intelectuales dispersos, pero con la puesta en marcha del proceso de reconstrucción los obreros se sintieron perjudicados de forma más dura y el descontento se amplió a otros grupos sociales como el estudiantil y la intelectualidad, que tomaron una posición más decidida y constituyeron una oposición más radical. Como se recuerda, la bandera de todas estas luchas fue tomada por Jean Paul Sartre, el intelectual más influyente de la posguerra francesa, quien asumiendo una militancia convencida en el maoísmo, trabajó fuertemente para crear un bloque de oposición unida.

Fue en la década de los sesenta cuando esta situación, que se estaba gestando desde el fin de la Segunda Guerra Mundial, adquirió proporciones insoportables. Toda Europa se vio convulsionada por una serie de protestas que convirtieron el subcontinente europeo occidental en un verdadero polvorín, que por momentos recordaba una situación de guerra. En Alemania y Francia las protestas se volvieron especialmente violentas, dando lugar a una represión de igual proporción.

Dentro de todas estas luchas, la revuelta de Mayo del 68, cuando toda Francia permaneció paralizada, ha pasado a ocupar un sitial de honor como el movimiento que resumió y mostró en toda su magnitud la situación de la época. En ella confluyeron todos los actores insatisfechos y todas las demandas

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existentes: estudiantes, transportadores, ferroviarios e intelectuales expresaron

su desacuerdo con un sistema que no había cumplido con las expectativas de

la gente y había conducido a una situación de injusticia social y política.

Pocos movimientos sociales estuvieron tan directamente vinculados a los de

bates en el campo intelectual de su época como los sucesos de Mayo del 68. Huel

ga estudiantil, huelga obrera, movilización de sectores de poca tradición

combativa se unen en la única crisis revolucionaria seria que se produjo en una

metrópoli imperialista desde la posguerra. Cualquier análisis de este movimien

to debe tener en cuenta la relación que existía en la década del 60 entre el traba

jo de los intelectuales y la crítica radical del orden social. En esos años las ciencias

sociales habían experimentado un gran avance. Nuestras disciplinas hacían

objeto de su análisis áreas poco estudiadas de la cultura. Los diálogos

interdisciplinarios derrumbaban las aduanas académicas de la ciencia burgue

sa. Esquemas de larga vigencia en el pensamiento moderno eran puestos entre

paréntesis. El estudio de las sociedades coloniales derribaba mitos

etnocéntricos. La evolución de los países del capitalismo central y de los regí

menes burocráticos era sometida a una aguda crítica2.

De esta manera comienza el ensayo que sobre el tema escribe el profesor De Lucía, del cual se rescata la hipótesis que entre el movimiento y el ambiente intelectual de la época existe una fuerte conexión. En primer lugar hay que resaltar que en la década de los setenta existía un fuerte debate entre el existencialismo marxista, defendido por Sartre, y la corriente normalmente llamada estructuralista, de la cual Claude Lévi-Strauss se considera como iniciador y principal exponente3. Este enfrentamiento marcó de manera radical todo el pensamiento de dicha época y agrupó una amplia gama de intelectuales alrededor de uno u otro bando.

El existencialismo sartreano o humanismo existencial puede dividirse en dos periodos: uno de existencialismo extremo, representado en su pensamiento más cercano a la Segunda Guerra Mundial y expuesto en El ser y la nada, donde se expresa de manera radical la apuesta por una posición existencial, "el

2 Daniel Ornar de Lucía, Mayo de 1968: las palabras y el poder. 3 Sobre el estructuralismo ver G. Reale y D. Antiseri, Historia del

pensamiento filosófico y científico, Barcelona: Herder, 1988.

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hombre es libertad" y sólo puede ser entendido en cuanto tal, por tanto el hombre es incapaz de renunciar a esa libertad, pues aun en tal caso, hace ejercicio de su libertad de elección para renunciar a ella. En consecuencia, no se puede aceptar la existencia de situaciones donde no sea posible hacer uso de la libertad, aun en los casos más desesperantes; el suicidio y la muerte aparecen como una opción válida y libre para escoger.

La esencia del hombre está dada únicamente por su existencia. Debido a su necesidad de estar escogiendo de manera libre entre las opciones que se le presentan, es posible hablar de la responsabilidad del hombre, pues "el hombre no es otra cosa que lo que él se hace"4 y este hacerse se da en la escogencia libre de opciones, pero este escoger no queda reducido al campo meramente subjetivo, tiene una dimensión trascendente hacia todo el género humano:

Elegir ser esto o aquello, es afirmar al mismo tiempo el valor de lo que elegi

mos, porque nunca podemos elegir mal; lo que elegimos es siempre el bien, y

nada puede ser bueno para nosotros sin serlo para todos. Si, por otra parte, la

existencia precede a la esencia y nosotros quisiéramos existir al mismo tiempo

que modelamos nuestra imagen, esta imagen es valedera para todos y para

nuestra época entera5.

El segundo periodo existencial de Sartre es llamado existencialismo marxista y tiene como texto representativo La crítica de la razón dialéctica. El existencialismo deja de ser algo absoluto, puesto que Sartre empieza a considerar y prestar atención a toda la crítica que el marxismo hace a la idea de libertad. Bajo esta nueva óptica, el proyecto existencial pasa a ser regulado y mediado por una serie de circunstancias históricas, económicas y sociales. Sartre considera que el existencialismo puede ser entendido como una doctrina que se encuentra al interior del marxismo, con el cual comparte objetivos y el gran proyecto revolucionario y emancipador para las clases menos favorecidas. Sartre sostuvo una larga y prolífica disputa con el estructuralismo:

[...] 1945,1960: para medir el camino recorrido entre estas dos fechas basta

abrir un diario o una revista y leer algunas críticas de libros. El lenguaje de la

4 Jean-Paul Sartre, Crítica de la razón dialéctica, Buenos Aires, Losada, Ediciones Orbis, S.A., 1975.

5Ibid.,p. 62.

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reflexión ha cambiado. La filosofía que hace quince años arrollaba, se retira hoy

ante las ciencias del hombre, y esa retirada va acompañada de la aparición de

un nuevo vocabulario. No se habla ya de "conciencia " o de "sujeto", sino de "re

glas", de "códigos", de "sistemas"; ya no se es existencialista sino estructuralista6.

El estructuralismo es un método científico que abarcó un sector considerable de las ciencias humanas. Procedente de la lingüística moderna de Saussure se aplicó en los siguientes dominios: la etnología (Claude Lévi-Strauss), el psicoanálisis (Jacques Lacan), el análisis marxista de la sociedad y la política (Louis Althusser) y la crítica literaria (Roland Barthes), entre otros. Para explicar la noción de estructuralismo se utilizará la propuesta antropológica de Lévi-Straus, quien considera que el ser humano y todos los procesos relacionados con él están condicionados y determinados estructuralmente; es el caso de las estructuras de parentesco, que al prohibir y penalizar el incesto evitan el encierro de los clanes a su interior, propiciando su apertura y con base en ésta, la posterior conformación de la sociedad, que a su vez se reproduce y mantiene en virtud de estas estructuras.

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nizador y determinador de los actos humanos. Para los estructuralistas es inocuo hablar del hombre como un ser definido por la libertad y el ejercicio permanentemente de ésta; en otras palabras, hablar del hombre como ser libre es un error y una falsedad. Por el contrario, el humanismo resulta ser un discurso completamente vacío. Con toda esta caracterización se ha dado una descripción suficiente del ambiente intelectual donde se inscribe el fenómeno de Mayo del 68, debido a que aparece como un acontecimiento que responde a dicha coyuntura intelectual. En la década de los sesenta se fija la aparición de una nueva corriente de pensamiento francés, el posestructuralismo.

1.1.2. La Generación del 687

La filosofía posestructuralista (J. Derrida, G. Deleuze) o filosofías de la diferencia (F. Laruelle) se sitúan en los márgenes de la investigación

6 Jean-Paul Sartre, op. cit. 7 Ferry y Renaut entienden por Generación del 68 "una constelación de

obras cronológicamente próximas a Mayo y en las cuales los autores con cierta frecuencia reconocen explícitamente una relación de inspiración con el movimiento". En esta definición hallan lugar plateamientos tan diversos


SUPUESTOS NIETZSCHEANOSHEIDEGGE RIA NOS

estructuralista de los años sesenta, con la tarea de desbordar el discurso filosófico desde su interior, a partir de la crítica a planteamientos centrales del estructuralismo, al eurocentrismo y a la tradición racionalista de la filosofía occidental, mediante la estrategia de la deconstrucción y el juego (Derrida), la inversión del platonismo, el pensamiento nómada, el rizoma, la filosofía de la voluntad, "la escritura como flujo y no como código" (Deleuze). También, desde la perspectiva de las nuevas maneras de concebir la filosofía, será necesario remitirse a Foucault y Lyotard. En especial es Foucault quien de manera más clara logra señalar la difícil diferencia entre los estructuralistas y los posestructuralistas:

Hago un paréntesis para recordar que todo lo que intento decir, todo lo que

Deleuze demostró con mayor profundidad en su Antiedipo, forma parte de

un conjunto de investigaciones que nada dicen, al contrario de lo que se afir

ma en los periódicos, acerca de lo que tradicionalmente se llama estructura.

Ni Deleuze, ni Lyotard, ni Guattari, ni yo hacemos nunca análisis de estruc

tura, no somos en absoluto "estructuralistas". Si se me preguntase qué es lo

que hago o lo que otros hacen mejor que yo, diría que no hacemos una in

vestigación de estructura. Haría un juego de palabras y respondería que ha

cemos investigaciones de dinastía. Diría jugando con las palabras griegas

onvapiq 5uvaoxeia, que intentamos hacer aparecer aquello que hasta aho

ra ha permanecido más escondido, oculto y profundamente investido en la

historia de nuestra cultura: las relaciones de poder8.

Durante todo el periodo de los sesenta, el estructuralismo estaba siendo sometido a una dura crítica por parte de corrientes y autores que consideraban este pensamiento incompat ible con cualquier propósi to u objetivo emancipador. Si todo era dominado por la estructura y el hombre carecía de poder para lograr subvertir el orden predeterminado de las cosas, era inconcebible el surgimiento de cualquier cambio que no permi-

como: el estructuralismo (Althusser y Lacan) y el posestructuralismo (Foucault, Derrida, Deleuze). Para evitar la ambigüedad que se presenta debido a esta amplia gama de autores, el texto limitará el uso del término Generación del 68 a los autores posestructuralistas.

8 Michel Foucault, l a verdad y las formas jurídicas, Barcelona: Editorial Gedisa, 1980, p. 38.

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tiese o definiese la estructura; en consecuencia, la revolución y la emancipa

ción se convertirían en una vana ilusión.

.. .en vísperas de Mayo de 1968 una serie de tesis que habían gozado de mucha

difusión en el comienzo de la década venían siendo seriamente cuestionadas en

distintos espacios críticos: a) la idea de estructura como fenómeno ahistórico;

b) el concepto de lenguaje como sistema independiente de la acción de los su

jetos que hablan; c) el carácter inmanente de los códigos y sistemas simbólicos

que circulan en la sociedad; d) la ausencia de sujetos colectivos detrás de los có

digos sociales; e) neutralidad de las ciencias sociales; f) la oposición entre cien

cia e ideología9.

Debido a este rompimiento se puede considerar y catalogar la existencia de un grupo o forma de pensamiento propia de la década de los sesenta en Francia. Aquí se considera que este grupo es el llamado posestructuralismo, que se erige como respuesta al estructuralismo y pone en tela de juicio todas las conclusiones a las que éste había llegado. De esto se encargará el trabajo de Luc Ferry y Alain Renaut. Las obras de los autores de la Generación del 68 son casi contemporáneas a la crisis de Mayo y el texto de Ferry y Renaut se dedica a explorar la posible relación existente entre una y otra, siendo su hipótesis principal el demostrar que "tales publicaciones y la revuelta de Mayo podrían haber pertenecido al mismo fenómeno cultural y haberlo constituido en modos diferentes, como síntomas"10.

La Generación del 68 tiene tres rasgos fundamentales: el primero es la "aptitud de sospecha" o "voluntad de deconstrucción", que los llevó a cuestionar todos los discursos y filosofías conocidos hasta el momento, por lo que se implemento un método de indagación y sospecha permanente que no daba credibilidad a nada. De esta manera surgió la moda de hacer arqueología, genealogía y archivística, entre otras, a través de la presunción y el método que consideraba la manera adecuada de conducir las indagaciones, "postular que todos los discursos conscientes son en realidad síntomas que disimulan un inconsciente social o individual"11. ¿Cuál era este inconsciente?, ¿qué hay en el fon-

9 De Lucía, op. cit.

10 Ibid. p. 13.

11 Luc Ferry y Alain Renaut, "Proceso al sujeto", en Ideas y Valores No. 94, Bogotá.

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SUPUESTOS NIETZSCHEANOS-HE1DEGGERIANOS

do de este entramado social? Son precisamente las preguntas que dichos pensadores no dejan de hacerse y tratar de responder.

El segundo rasgo característico es el abandono o rechazo de la idea clásica de verdad, puesto que debido al desarrollo de la inquisición como método, esta idea pasa a ser considerada ingenua, ideológica, etc. El criterio clásico de determinación de la verdad, la adecuación del objeto con los pensamientos y juicios que se producen a partir de él, ya no puede ser considerada válida, "... tal adecuación ya no tiene ningún sentido en un contexto filosófico donde se afirma que no existen hechos sino interpretaciones, que en cuanto tales, no son susceptibles de verdad o de falsedad, pues remiten indefinidamente al interminable trabajo interpretativo"12. Esto conduce a tales corrientes a caer en un relativismo extremo y a la imposibilidad de encontrar puntos fijos desde los cuales se pueda cimentar y estructurar una propuesta.

El último punto característico es una "crítica al humanismo moderno ", un fuerte espíritu antisubjetivista, debido a la compleja y variada influencia que tuvo la Generación del 68 (Nietzsche, Heidegger, Marx y Freud), que los llevó a concebir al sujeto como algo por completo carente de voluntad y libertad, preso de una serie de constricciones invisibles.

El sujeto ya no será más el centro del estudio filosófico. Se está frente a la verdadera revolución copemicana, aquella en la que el sujeto deja de ser el centro del universo y pasa a ser una contingencia más, donde la ilusión moderna de un sujeto que domina y rige sobre el universo no puede seguir siendo defendida. Es así como a lo largo de toda esta época se multiplican por doquier los gritos y proclamas que revelan la muerte del sujeto, a la manera como Nietzsche puso en su momento al loco a proclamar la muerte de Dios. Si de toda esta presentación puede desprenderse una sensación de paradoja, choque o ambivalencia, debe comprenderse que esto hizo parte del espíritu que marcó aquel momento histórico, y en lo referente al campo intelectual puede achacarse a las contradicciones internas que existen en los planteamientos y propuestas que alimentan las conclusiones de esta generación.

1.2. La interpretación de Nietzsche y de Heidegger A continuación se estudiarán las características de aquello que se ha dado

a conocer como el nietzscheanismo francés y el heideggerianismo francés, que

! Ibid. p. 47.

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es la manera como se realizó la recuperación del pensamiento de estos dos au

tores por parte de la Generación del 68.

1.2.1 La relectura de Nietzsche

Dentro de toda la crítica que esgrimió la Generación del 68 resalta el fuerte componente nietzscheano, del cual parte su sospecha radical. En general, para estos autores, Nietzsche se convirtió en el referente fundamental. Ferry y Renaut realizan el estudio de la reinterpretación de Nietzsche a partir de la obra de Michel Foucault, debido a que en este autor se puede ver una confluencia de posiciones que favorecen dicho estudio. En primer lugar, Foucault no oculta y de hecho reconoce la influencia que Nietzsche ejerce en su pensamiento,

Yo soy simplemente nietzscheano y trato en la medida de lo posible, sobre un

cierto número de puntos, de ver, con la ayuda de los textos de Nietzsche -pero

también con las tesis anti-nietzscheanas (¡que son también nietzscheanas!)-

aquello que se pueda hacer en tal o cual dominio13.

En los estudios de Foucault sobre la locura puede verse claramente la influencia nietzscheana que él reivindica. Para finalizar, Foucault también trabaja el problema de la subjetividad, que puede apreciarse a través de todas sus principales obras (La historia de la locura en la edad clásica, Las palabras y las cosas, La arqueología del saber,...etc), hasta su obra tardía {La historia de la sexualidad). Con relación a este aspecto, Ferry y Renaut consideran que en la obra de Foucault puede verse el desplazamiento desde una posición radicalmente antihumanista, en las obras cercanas a Mayo, hasta una especie de humanismo moderado en el último periodo que no alcanza a ser desarrollado. Esta interpretación no es del todo coherente con la visión que Foucault tiene acerca de sí mismo:

.. .cuál ha sido el propósito de mi trabajo durante los últimos veinte años. No

ha sido el de analizar los fenómenos del poder, ni el de elaborar los fundamen

tos de tal análisis.

En cambio, mi objetivo ha sido crear una historia de los diferentes modos por

los cuales, en nuestra cultura, los seres humanos se convierten en sujetos14.

13 Michel Faoucault, Les Nouvelles Littéraires, 28 juin- 5 juillet 1984.

14 Michel Foucault, El sujeto y el poder, Bogotá: Carpe Diem, 1991.

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SUPUESTOS NIETZSCHE ANOS-HEIDEGGERI ANOS

Lo que choca un poco con la visión de Ferry y Renaut, que sitúan la visión final de Foucault como un esfuerzo para preguntarse por "las condiciones de emergencia y preservación de un sujeto ético"15. Dejado de lado este paréntesis, se debe analizar el pensamiento de Foucault para tratar de comprender cómo puede ser entendido como una relectura de la realidad de la segunda mitad del siglo XX, a través de las herramientas que en su momento desarrolló Nietzsche. Toda la primera parte del proyecto investigativo de Foucault está centrada en las figuras de la psiquiatría y el loco. En esta etapa Foucault intenta acercarse a la práctica psicológica de su tiempo para examinar su modo de trabajo y sus supuestos operativos, desde una óptica externa al sistema psiquiátrico:

Es por consiguiente una serie de circunstancias -como la de haber hecho estu

dios de filosofía, haber hecho estudios de sicopatología, haber entrenado en un

hospital psiquiátrico y haber tenido la suerte de no estar allí ni como enferme

ro, ni como médico, es decir, haber podido lanzar una mirada un poco vacía,

un poco neutra, fuera de los códigos- que me llevaron a tomar conciencia de

esa realidad en extremo extraña que es el encerramiento.

Lo que me impactó es que esa práctica de encerramiento fuera vivida por unos

y otros como algo absolutamente evidente (...). Ahora bien, me di cuenta que

estaba lejos de ser evidente y que era el resultado de una historia muy larga, re

sultado adquirido solamente a comienzos del siglo XIX16.

Para comprender el sanatorio y de manera general todas las prácticas de encierro, Foucault se ve abocado a una investigación histórica o genealógica, que buscaba descubrir el sentido del encierro como práctica socialmente aceptada. Este propósito lo lleva a rastrear el momento, a mediados del siglo XVII, en el cual la figura del loco empieza a ser percibida de manera más clara. Antes de esto, el loco no era mencionado en ninguna parte y prácticamente no da muestras de existencia. ¿Qué hay detrás de este surgimiento del loco? Para la interpretación que hacen Luc Ferry y Alain Renaut del pensamiento de Foucault,

15 Ver Alain Renaut et al.. Les Philosophies Politiques Contemporaines, Paris, Calmann-Lévy, 1999.

16 "Sobre el poder" (entrevista con Michel Foucault), Revista Ideas y Valores Nos. 64-65, Bogotá, agosto de 1984.

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el elemento determinante en el análisis se vuelve el surgimiento del loco como el nuevo leproso; lo que supondría una continuidad entre los procesos de exclusión a que fueron sometidos los leprosos y el que se aplica al loco.

Esta práctica de escisión17 constituye un desplazamiento o un cambio en el objeto de exclusión social, que en adelante no será el leproso sino el enfermo mental. Ya la práctica de exclusión no se basará en el leprosario o las encrucijadas de caminos y las afueras de las ciudades, donde se organizaba la comunidad de los leprosos, aquellos que no debían tener contacto con las personas sanas para evitar que la maldición se propagara fuera del suelo maldito en donde residían. Pese a todo, la ciudad de los leprosos se convertía en algo simbólico, en un sitio donde residían los desafortunados, los carentes de gracia divina, esos seres que estaban en el camino de los creyentes para que se pudieran efectuar aquellas obras de piedad y misericordia que el creyente necesita para alimentar y purificar su alma. Contra todo lo que pudiera suponerse, el leproso no estaba completamente excluido de la sociedad. Poseía un sentido y daba una significación a cierto tipo de obrar que emergiera de dicha agrupación. Tal vez que con el advenimiento de las ideas de las luces y la retirada de la religión como dirigente y motivadora de todo el actuar humano, la figura del leproso haya perdido relevancia. Ya no tenía ningún sentido social ganar el cielo con obras de misericordia y la ayuda prestada a los demás. El individualismo moderno no podía permitir que un principio de solidaridad siguiera operando a la base de la sociedad.

Como se ha dicho antes, el loco ocupa el lugar del leproso y se convierte en el objeto de exclusión social. Un cambio significativo se presenta en este aspecto, puesto que la forma de exclusión se trastoca en la figura del sanatorio, que aunque recuerda el leprosario no se puede asimilar, debido a que el sanatorio pierde ese papel de interpelador que en su momento tuvieron los sitios de agrupación de leprosos. El loco no es alguien a quien haya que ayudar o por el que se deba estar preocupado, para eso existe el sanatorio, el lugar donde se encuentra personal especializado en el cuidado de este tipo de personas, que le brindarán la mejor atención y cuidados posibles. De esta manera, el sanatorio

17 Por práctica de escisión se entiende uno de los procesos de objetivación del sujeto. "El sujeto está escindido en sí mismo o separado de los otros. Este proceso lo objetiviza . Como ejemplo están el loco y el cuerdo, el enfermo y el sano, los criminales y los muchachos buenos". El sujeto y el poder, Foucault Michel, Bogotá: Carpe Diem, 1991, p. 52.

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SUPUESTOS NIETZSCHEANOS-HEIDEGGERÍANOS

se convierte en una especie de receptáculo de todo aquello que no sirve a la sociedad y que ésta no está dispuesta a tolerar; por tanto, el loco no es alguien para tener en cuenta, un fantasma o algo peor.

En el análisis del fenómeno del encerramiento psiquiátrico, Foucault no se conforma con hacer una descripción histórica del nacimiento del sanatorio. Más allá de esto se compromete en un proyecto que busca sacar a la luz la manera como se construye la identidad del loco, a través de todo ese proceso histórico; una tarea genealógica. ¿Qué es en realidad un loco?, ¿de dónde viene?, ¿quién lo califica como tal?, ¿existe algún objeto en esta clasificación? Para no alargar más esta reflexión, baste con decir que el trabajo que realiza Foucault le muestra que todo el proceso de medicalización en torno al sanatorio busca producir una negación de la locura en cuanto tal y también la de ese personaje que la representa, el loco.

¿Por qué todo este esfuerzo por mantener el ámbito de la locura alejado y escondido del mundo de los sanos? Foucault concluye que la locura es un producto de la razón, no su opuesto. A toda costa, el sistema debe evitar que se sepa esto, pues en caso contrario todas sus tensiones y contradicciones quedarían en evidencia y estaría en peligro su conservación. Es por eso que todo el andamiaje psiquiátrico está dirigido a reprimir todo este tipo de comportamientos característicos del loco, que no sólo puede ser entendido como "aquel que no parece corresponder con la imagen que él tiene de sí mismo"18. El loco es aquella persona que no se corresponde con la imagen que la sociedad ha pretendido inculcarle como característica. Es por eso que se encuentra desfasado y resulta ser afuncional para todo el conjunto y de ahí el porqué de su alejamiento y casi supresión frente al mundo de las personas normales. Es así como el enfermo mental deja de ser una persona o sujeto de derecho, se encuentran fuera del sistema político y lo más probable es que nunca vuelvan a hacer parte de él19.

Para el capitalismo no es permisible que existan individuos excluidos del proceso productivo; es por eso que todo ese aparato represivo que constituye el tratamiento psiquiátrico esgrime de manera algo panfletaria la idea de una rehabilitación, que terminará en la posterior reinserción del enfermo mental

18 Luc Ferry y Alain Renaut, op. cit., p. 112.

19 En este punto es interesante tener en cuenta la reflexión que sobre la relación loco-sociedad hace Louis Althusser al principio de su obra El porvenires largo, Barcelona: Destino, 1995.

11751


a la vida social. Reinserción al sistema productivo, nunca al sistema político o la vida pública; he aquí la ambivalencia y contradicción de todo el aparato de salud mental.

Con base en estas conclusiones, Foucault puede hacer frente a la ilusión de progreso y bienestar que reivindican las democracias liberales, irremediablemente inscritas en el proceso de surgimiento y desarrollo de la modernidad. Foucault encuentra en el encierro psiquiátrico y, en últimas, en los otros tipos de encierro que estudia (la cárcel, la escuela, la empresa,.. .etc.) un claro signo de retroceso, en ningún sentido un progreso. Lo que se está presenciando en el paradigma del cuidado mental es la desaparición institucional del objeto de exclusión en cuanto tal. La exclusión jamás desaparece, simplemente se enmascara y camufla, aprovechando los sutiles medios que este nuevo sistema de represión le brinda para actuar a la sombra.

Esta pseudoinexistencia de la exclusión está negando por completo aquel ideal universalista que se encuentra a la base de los proyectos democráticos, que giran en torno a un universo de sentido que diera cabida a todos los actores, individuales y sociales, que interactuaban entre sí en un mismo espacio de convivencia. Ante esto, el encierro sólo es la forma de mostrar la realidad en la que ha caído la evolución de tal propuesta. La invitación a participar no se hace extensiva a todo el género humano, sólo se mantiene para aquellas personas que pueden acomodarse a una estructura social predeterminada y cumplir a cabalidad las funciones que ésta tenga a bien encomendarles. Aquellos que no cumplen estos presupuestos no pueden hacer parte de la comunidad y por tanto deben ser excluidos de ella. Carecen de cualquier tipo de derecho político y son ignorados de manera permanente por la sociedad y sus compañeros.

Todo este problema de coherencia al interior de las ideologías democráticas y su relación con el encierro se puede derivar de dos factores: el imperio de las reglas y las normas y, por otra parte, el privilegio que desde los albores de la edad moderna se le ha otorgado a la razón como guía y referente para evaluar y producir el progreso. Foucault considera que un proyecto verdaderamente emancipador no puede darse sin que busque de manera clara y decidida la abolición de las dos categorías antes mencionadas, las normas y la razón. Una vez logrado esto ¿a partir de qué se construirá el nuevo orden? Si bien esta es una pregunta válida, ya hace parte de la crítica, por lo que no será desarrollada en este capítulo. Con esto se puede dar término al breve bosquejo que aquí se pretendió hacer del pensamiento de Foucault y su crí-

176

LA NUEVA D E M O C R A C I A R E P U B L I C A N A :

LA C R Í T I C A DEL P O S E S T R U C T U R A L I S M O F R A N C É S A LOS

S U P U E S T O S N I E T Z S C H E A N O S - H E I D E G G E R Í A N O S

tica a la democracia. En adelante se buscará comprender qué forma adquiere esa crítica en Gilíes Deleuze y como ésta puede encontrarse inspirada en el pensamiento de Heidegger.

1.2.2 El capitalismo-esquizofrenia

Antes de entrar a analizar con mayor detenimiento el planteamiento deleuziano, es necesario hacer dos aclaraciones. En primer lugar debe tenerse en cuenta que las dos influencias estudiadas en el presente capítulo no aparecen claramente diferenciadas; es más, ellas se encuentran fuertemente relacionadas y entremezcladas, ya que en cierta medida la relectura que se hace de Nietzsche está mediada e influenciada por aquella que sobre este mismo autor realiza Martin Heidegger, de la cual se nutre toda la recepción francesa. No en vano Ferry y Renaut sostienen que "Heidegger permanece el filósofo esencial, que hace posible una nueva lectura de Nietzsche o Freud, una lectura fecundadora que constituye la originalidad de los diferentes protagonistas"20.

Debido a esto, el ejercicio que se hace en este texto de identificar como representante de tal o cual tendencia a un autor específico no es del todo coherente con la interpretación que Ferry y Renaut hacen de este fenómeno intelectual, puesto que el pensamiento de estos autores debe ser concebido como una extraña mezcla de una serie diversa de influencias, que interactúan de manera problemática en la construcción de toda la estructura de pensamiento desarrollada por los posestructuralistas21:

(...), tenemos aquí un buen ejemplo de la manera como, en torno a ese tipo

de asuntos, la filosofía francesa de este período logró hacer que se juntaran dos

corrientes de pensamiento por completo opuestas, tanto política como filosó

ficamente: el marxismo y el heideggerianismo. Poco preocupados por la cohe

rencia, y demostrando en cambio una mayor avidez por tomar prestados

elementos de un lado y de otro, los filósofos franceses del decenio del 60 abrie

ron extraños pasadizos entre estas corrientes.. ,22.

20 Luc Ferry y Alain Renaut, op. cit., p. 106. 21 Pese a todo, este recurso es de gran utilidad para el objetivo de explicar

y divulgar, que anima el libro en su conjunto. 22 Luc Ferry y Alain Renaut, "Proceso al sujeto", op. cit, p. 48.

[177]


La otra aclaración que resulta pertinente es que cuando se analiza el componente de recuperación del pensamiento de Heidegger, Ferry y Renaut hacen el análisis con relación a la obra de Jacques Derrida. Con respecto a tal punto, el texto se aparta, puesto que para efectos del presente trabajo es más útil tener como referente a Deleuze, debido a que los planteamientos de este autor son más cercanos al área de la filosofía política, marco dentro del cual se desarrolla el libro en su conjunto. Como si esto fuera poco, también es claro que existe un profundo desconocimiento de las ideas de este autor, conocido con ciertas limitaciones en los ambientes psicoanalíticos, pese a que el trabajo que Deleuze realiza en filosofía política es simplemente monumental.

En primer lugar es necesario comprender que los trabajos de Gilíes Deleuze se caracterizan por su amplitud y complicación. Para entrar en la obra de este autor existen innumerables vías, una gran cantidad de especializado-nes y visiones desde las cuales abordarla, el psicoanálisis, la economía política, la sociología política, la filosofía política, etc. La lectura que se hará aquí no pretende desvirtuar ninguna de las otras comprensiones posibles; se enmarca dentro de la tradición de interdisciplinariedad y diálogo crítico entre diversas disciplinas, pero se ubica de manera decidida en el campo de la filosofía política. Se podría afirmar que el texto desarrollado a continuación se constituye en una lectura posible.

Este texto se centra en el planteamiento que se ha dado en llamar capitalismo-esquizofrenia, considerado como el planteamiento filosófico-político de Gilíes Deleuze y Félix Guattari, condensado principalmente en las obras El antiedipo y Mil mesetas. En este ensayo se considerará El antiedipo como un planteamiento filosófico político que busca resituar la discusión de este campo, la posmodernidad, y cuyo principal objetivo será mostrar y proporcionar pautas que conduzcan a la superación de tal momento histórico. Deleuze y Guattari conciben la posmodernidad como un nuevo momento histórico que se presenta en el desarrollo del capitalismo. En este punto se introduce el término biopolítica, que hace referencia a las relaciones e interrelaciones que se presentan al interior del actual sistema capitalista, el cual se caracteriza por desatar una serie de dispositivos que subsumen la realidad humana como una realidad biosocial23. Así, no existiría una naturaleza humana individual, sino

23 Por biosocial se entiende la concepción de la sociedad como un ámbito en el que se presentan la intercepción e interrelación de los diversos flujos.

[178]


SUPUESTOS NIETZSCHE A NOS-HEIDEGGERIANOS

que ésta se encontraría en estrecha relación con la naturaleza de la sociedad, que se encarga de uniformar a todos los individuos.

Contra este proceso de homogeneización se levanta la crítica de Deleuze y Guattari, desarrollada en El antiedipo, que es una descripción de la biopolítica del capitalismo y un planteamiento crítico que busca lograr la superación de estas condiciones históricas. El antiedipo tiene el objetivo de sacar la filosofía política de un estado de inercia en el que había caído, convirtiéndose (tecnofilosofía, teoría sin ninguna intención de realización práctica). Para Deleuze, la filosofía política es un proyecto con pretensiones de realización real, cuya principal virtud consiste en subvertir la lógica imperante para crear una forma de vida distinta, caracterizándose por ser un mecanismo radicalmente subversivo del orden establecido.

Con estas bases se propone un planteamiento crítico que recupera la discusión que el marxismo tuvo contra la modernidad, debido a que se considera que existe una evolución lineal entre la modernidad y lo que se ha dado en llamar posmodernidad; en realidad serían dos periodos consecutivos en la historia del desarrollo capitalista. También existe una crítica al marxismo y al psicoanálisis, los cuales se apartaron en cierto momento de la actividad crítica y constituyeron lo que los autores llaman intelectualismo moderno, es decir, fueron absorbidos e incorporados como elementos justificadores del sistema, que lejos de cumplir una función problematizadora constituyeron un elemento estabilizador. La crítica al intelectualismo moderno se ve claramente en el texto sobre el Rizoma (introducción a Mil mesetas), en el que se define la obra como una serie de flujos, lo que contradice la opinión comúnmente aceptada con respecto a la producción intelectual. La obra es una unidad, donde se termina afirmando que lo importante de los libros es ser una función biopolítica y poseer él mismo vida, con todo lo que esta idea de vida trae aparejado, discontinuidad, flujo, contradicción, crisis, etc.

Otra parte importante es el análisis deleuziano de las sociedades, o mejor, de lo que ellos llamaron el cuerpo de una sociedad, puesto que la sociedad es una entidad orgánica, que se entiende en función del movimiento (flujo24). A grandes rasgos, la sociedad puede ser entendida como un orden al interior del cual se organizan y codifican los flujos, con el objetivo de construir una estructura

24 Conceptos como flujo y rizoma tienen su origen en la economía política clásica.

[1791


que los contenga a todos, con lo que se tiene una apariencia de unidad. El sistema cuenta con una base axiomática que le permite realizar estos procedimientos. En otras palabras, la sociedad es una estructura en la que se ordenan los flujos de manera que se encaminen en una única dirección, para lograr la consecución de un objetivo predeterminado.

La sociedad tiene ciertos mecanismos de codificación que le permiten absorber cualquier flujo. En primer lugar se busca un puesto que dicho flujo pueda ocupar al interior del sistema; si falla, se trata de suprimir el flujo problemático; si tampoco funciona esto, el sistema recurre a lo que quizás sea su técnica más poderosa, construir un nuevo axioma que permita acomodar el flujo en el sistema. Esto se puede hacer porque la axiomática social es incompleta y puede ir sumando elementos nuevos en virtud de las exigencias que se le planteen25. Al interior de la sociedad, la persona es un punto de corte de muchos flujos, de ella parten y llegan a cada momento una gran cantidad de flujos. Aquí no podría hablarse estrictamente de la existencia de un sujeto, puesto que el individuo no sería otra cosa que un punto más al interior del cuerpo social, fuera de él no sería nada.

Existen una serie de flujos que en principio no pueden ser incorporados al sistema global, es decir, no es posible codificarlos. Este tipo de flujos constituyen el torrente, que es el mayor temor que abriga el cuerpo social. Deleuze y Guattari sostienen que llega un momento en el cual la sociedad no puede producir más axiomas que canalicen el torrente; es ahí cuando se presenta la caída de una sociedad y la ascensión de un nuevo sistema de vida. Es en este momento cuando el estudio de la historia social adquiere una gran relevancia, mostrando cómo el capitalismo tiene la gran ventaja de haber podido codificar todo aquello que las otras sociedades no pudieron, lo que a la larga las llevó a la desaparición.

Esta característica del capitalismo parece surgir del hecho de que se arme sobre discursos decodificados, pueda recodificar sobre cuerpos ya codificados y tenga la gran ventaja de poder vivir de su propia crisis, es más, la crea para poder sobrevivir y evolucionar. El capitalismo crea una nueva realidad, en donde la subjetividad activa se maquiniza y constituye su propia ontologia:

25 Es interesante comprobar cómo estos planteamientos se acercan de forma clara al paradigma autopoiético de Niklas Luhmann.

18o



Ello funciona en todas partes, bien sin parar, bien discontinuo. Ello respira, Ello

se calienta, Ello come. Qué error haber dicho el Ello. En todas partes máqui

nas, y no metafóricamente: máquinas de máquinas, con sus acoplamientos,

sus conexiones. Una máquina-órgano empalma con una máquina-fuente: una

de ellas emite un flujo que la otra corta. El seno es una máquina que produce

leche, y la boca, una máquina acoplada a aquélla. La boca del anoréxico vacila

entre una máquina de comer, una máquina anal, una máquina de hablar, una

máquina de respirar (crisis de asma). De este modo,Todos \os"bricoleurs"; cada

cual con sus pequeñas máquinas. Una máquina-órgano para una máquina

energía, siempre flujos y cortes. El presidente Schreber tiene los rayos del cielo

en el culo. Ano solar. Además, podemos estar seguros de que Ello marcha; el

presidente Schreber siente algo, produce algo, y puede teorizarlo. Algo se pro

duce: efectos de máquina, pero no metáforas26.

El capitalismo basa toda su capacidad de dominación en el control eficaz que puede ejercer sobre los flujos. La esquizofrenia que se manifiesta en el capitalismo es la decodificación de lo ya decodificado. No es más que el signo que indica la crisis del sistema codificador y la incapacidad de éste para mantenerse operativo. Como bien recuerdan Ferry y Renaut "El antiedipo reinterpreta en términos de esquizofrenia aquel mal del siglo que Nietzsche había situado en el nihilismo"27.

La existencia manifiesta de la esquizofrenia en las sociedades de la segunda mitad del siglo XX muestra que al interior de éstas existen una serie de tensiones y contradicciones constitutivas, a las que no es capaz de dar solución. Supuestamente se estaría presenciando la crisis de todo el proyecto de la modernidad y todas las falacias sobre las que se edifica su propuesta; cuál progreso, cuál libertad individual y cuál liberación. Si algún resultado puede arrojar toda la labor de deconstrucción que realiza Deleuze, es precisamente la completa falsedad de este proyecto, que da como resultado justamente lo contrario a lo que promete. El individuo, la principal reivindicación moderna frente a la tradición, termina siendo asumido dentro de toda esta maquinaria de con-

26 Deleuze Gilíes y Guattari Félix, L'anti-oedipe, Paris Editions de Minuit, 1972.

27 Ver Luc Ferry, Filosofía Política (3 tomos), México: F.C.E., 1991.

[181]


trol de los flujos (la sociedad posmoderna28). La democracia como sistema po

lítico capaz de garantizar este sueño de la igualdad entre todos los seres huma

nos se convierte en otro instrumento más para el control de los flujos que se

mueven en la sociedad. Deleuze cree que este sistema debe ser superado.

2. La herencia de Nietzsche y de Heidegger

El objetivo de este apartado es presentar la crítica que Luc Ferry y Alain Renaut hacen a las posturas de Nietzsche y de Heidegger, considerados el fundamento teórico de la Generación del 68. Ferry y Renaut consideran que las críticas esgrimidas por la Generación del 68 están inspiradas en los planteamientos que en su momento Nietzsche y Heidegger expresaron con relación a la cultura y forma de vida de Occidente.

A partir del siglo XVII, la cultura occidental tuvo como eje dirigente el paradigma de la modernidad, un fenómeno que creyó que a través del desarrollo de la razón y sus postulados se lograría una mejora progresiva en la calidad de vida del ser humano y en general de los sistemas de convivencia, las sociedades. Dentro de las principales características de la mentalidad moderna se encuentran el privilegio de un método que permitiera el paso comprensible de las causas a los efectos, al estilo de las matemáticas; una veneración acerca de la obtención de resultados cuantificables y confirmables; una primacía del principio de igualdad entre los hombres, pues la razón es el único elemento que determina al ser humano.

El principal exponente filosófico de esta nueva época fue el Racionalismo, doctrina filosófica que implemento el proceder matemático para el estudio de las diversas ramas de la filosofía: la metafísica (Descartes), la ética (Spinoza), etc., con el objetivo de dotar a la filosofía de la exactitud que, en virtud de la ambigüedad presente en el discurso teórico especulativo, le faltaba. Los planteamientos de Nietzsche y Heidegger pretenden develar toda la debilidad estructural que la modernidad ocultaba bajo su serie interminable de adelantos tecnológicos, políticos, etc. Estos autores se han convertido en dos de los principales críticos que ha tenido el sistema político que ésta representa, la democracia, y su idea reguladora, el progreso.

28 Este término puede ser asimilado con la sociedad del capitalismo tardío de la que habla Habermas en su texto Problemas de legitimación en el capitalismo tardío, Buenos Aires: Amorrortru, 1975.

I182I

LA NUEVA DEMOCRACIA REPUBLICANA; LA CRÍTICA DEL POSESTRUCTURALISMO FRANCÉS A LOS

SUPUESTOS NIETZSCHE ANOS-HEIDEGGERI ANOS

Los pensadores del 68 se identificaron con estos planteamientos e inspirados por ellos procedieron a realizar una actualización de los mismos. A partir de ésta afrontaron la misión de indagar qué era lo que estaba al fondo de todo el sistema educativo, político y social francés, lo que en un ámbito mayor constituía una crítica al sistema imperante en la Europa de aquella época. Es por eso que la crítica que Ferry y Renaut realizan contra estos autores se edifica sobre una reconstrucción de Nietzsche y Heidegger, que se va a ilustrar en este capítulo.

2.1. Nietzsche: La sombra de la desconfianza La reconstrucción de Nietzsche rescata dos componentes de su pensa

miento: una crítica, el grueso de su pensamiento, que al llegar el momento de hacer propuestas y dar soluciones se encuentra con graves problemas, colocando todo el planteamiento en una situación difícil; el otro componente puede llamarse propositivo, con el cual Nietzsche trata de restarle negatividad a su planteamiento, proponiendo una alternativa o salida al problema en que ha caído la modernidad.

2.1.1. La crítica nietzscheana

El componente crítico de la filosofía de Nietzsche puede dividirse en dos grandes bloques: por un lado, la ontologia, sobre la que se edifica todo su pensamiento, "el nietzscheanismo, como toda filosofía, es ante todo una ontologia"29. Ello constituye el punto central de lo que será una reflexión política y la consiguiente crítica de la modernidad. La ontologia nietzscheana se encuentra edificada sobre tres tesis fundamentales:

i. "Una interpretación del ser como vida: Como es conocido, es una cons

tante del pensamiento de Nietzsche considerar que 'la vida [... ] es para

nosotros la mejor forma de conocer el ser', o que 'no tenemos otra re

presentación del ser que el hecho de vivir'. Vitalismo ontológico que pro

cede del rechazo a la metafísica (platónica) del ser como estabilidad,

permanencia e inmutabilidad: contra la vieja escisión del ser (real) y del

devenir (apariencia), pensar el ser como vida, es concebir lo real bajo la

1 Luc Ferry, op. cit.

[183]


idea de cambio, de metamorfosis, de pluralidad o si se prefiere, apre

henderlo como una parte histórica"30.

2. "Una interpretación de la vida como voluntad de poder: 'mi fórmula: la vida

es voluntad de poder'- y es conocida la proclamación del Zaratustra: 'en

todo sitio donde he encontrado lo vivo, he encontrado la voluntad de po

der'. En consecuencia, si el ser es vida y si la vida es voluntad de poder, es ne

cesario decir que la voluntad de poder es 'la esencia más íntima del ser', en

otras palabras: toda realidad es en el fondo voluntad de poder"31.

3. "La interpretación de la voluntad de poder como voluntad de adquirir

siempre más poder: si el ser, es decir la vida como voluntad de poder, es 'esen

cialmente el esfuerzo hacia mayor poder', lo real en su integralidad se resu

me en una multiplicidad de luchas por la dominación, y estará atravesada

por una infinidad de relaciones de poder... "32.

Estas tesis que definen la ontologia nietzscheana también influyen en la concepción que Nietzsche tiene de la realidad sociopolítica y su visión de lo jurídico. Con respecto a lo social, la noción de vida introduce un componente revolucionario en lo que se había trabajado hasta el momento, la sociedad va a ser entendida como "un tejido de relaciones de fuerzas complejas, que se entrecruzan, múltiples conflictos en los cuales la apuesta es el poder y su acrecentamiento"33, que llegará a tener una gran importancia para pensadores de la talla de Foucault y en general para todos los de la Generación 68.

Con respecto al campo jurídico-político, Nietzsche realiza una desmi-tifícación del derecho y su papel en la sociedad. Bajo esta óptica, el derecho no puede ser entendido como aquel mecanismo que regulaba la interacción al interior de la sociedad con el fin de hacer prevalecer un estado de concordia y paz dentro del grupo. Aquí el derecho se convierte en un "medio para perpetuar un cierto estado de relaciones de fuerzas, en ventaja para aquellos que se benefi-

30 Ibid., p. 375. 31 ídem. 32 ídem. 33Ibid.,p. 376.

[184]



cian de él, a saber los fuertes"34, cambiando por completo la concepción positiva que defiende el contractualismo, aun en sus versiones más radicales (Hobbes); además, converge con una tradición igual de importante en el estudio del derecho, el marxismo, que llega a una conclusión muy parecida: "derecho como simple reflejo de relaciones de dominación y como aparato ideológico e institucional destinado a mitificar los dominios, disimulando las relaciones históricas de violencia bajo la apariencia de respetabilidad y eternidad"35.

El otro eje central de la crítica de Nietzsche a la modernidad radica en una desconfianza o rechazo a la argumentación. Este factor está enmarcado en un ataque que Nietzsche realiza a Sócrates desde su primera obra, El nacimiento de la tragedia o Grecia y el pesimismo. Para Nietzsche, la argumentación no es correcta ni puede ser aceptada en cualquiera de sus formas36. Se basa en un principio premoderno que aparece en el nacimiento de la tragedia y permanece a lo largo de toda su obra: lo que necesita ser demostrado no vale gran cosa, pues, como decían los antiguos, todo aquello que es bueno no necesita ningún tipo de mecanismo que lo imponga sino que se impone y da a conocer por sí solo37.

Frente a esta verdad premoderna, representada por los antiguos helenos nobles o aristócratas, Sócrates plantea una verdad de corte netamente moderno, aquella que sostiene que todo debe poder ser demostrado. Para Nietzsche esto es una estrategia de Sócrates, quien no es más que un plebeyo resentido con-

34 Ibid., p. 377.

35 ídem.

36 Nietzsche muestra repudio a la argumentación, tanto en su forma positiva, la demostración, como en su forma negativa, la refutación; tal vez de ahí su gusto por escribir aforismos y la falta de cualquier esquema de argumentación clásico en sus obras; posiblemente ahí también radican las dificultades que numerosos intérpretes manifiestan en la lectura de Nietzsche y lo oscuras que pueden parecer sus tesis.

37 Aquí se muestra un fuerte rechazo al paradigma racionalista defendido por Sócrates, para quien todo tiene que ser inteligible para ser bueno, o, lo que es lo mismo, sólo lo sapiente es virtuoso; y por tanto, la virtud es un tipo de saber, no un hacer o una actitud, lo que resta por completo importancia a la idea del vivir; comprender esto es muy importante pues con este paradigma se ha operado en gran número de los desarrollos de ética y filosofía moral después de Sócrates, siendo radicalizado por la modernidad.

185


tra quienes son más que él por alcurnia, valores y nobleza, para conducir la lu

cha contra los nobles al único terreno donde puede equilibrarse el peso, y la ven

taja del noble desaparece:

lo que se va a producir con Sócrates y sus "enfermedades", "la hipertrofia de la

facultad lógica", es el proyecto característico de un "oprimido" y marca de un

"resentimiento plebeyo", de "vengarse de los aristócratas" desplazando el en

frentamiento hacia el único terreno donde las diferencias se nivelan, aquel donde

es necesario, no simplemente afirmar su derecho, sino demostrarlo [... ] el "de

cadente" Sócrates, promoviendo la dialéctica en detrimento de "todos los ins

tintos de los ancianos helenos", sacralizaba el único instrumento con el cual era

capaz de obtener la victoria38.

¿Qué caracteriza este paso de los antiguos helenos a Sócrates? Nietzsche considera que tal característica es el paso de fuerzas activas a fuerzas reactivas, "de los antiguos helenos a Sócrates, la mutación que se realiza reside en el paso de las fuerzas activas, puramente afirmativas, capaces de ir hasta el límite de ellas sin mutilar otras fuerzas. A las fuerzas reactivas, que no pueden ser que oponiéndose a otras fuerzas y tratando de negarlas"39. Ambas fuerzas tienen relación con la vida; sin embargo, las fuerzas activas de los antiguos apuntan a su conservación y mantenimiento, mientras que las fuerzas reactivas apuntan a la supresión de la vida y su enmascaramiento, bajo la figura del asceta, inscribiéndose en una lógica de la 'degeneración'.

Por otra parte, se señalan puntos que parecen constituirse en signos de las fallas y posterior estado de decadencia que tiene la democracia socrática moderna. En primer lugar, "la forma por la cual la disolución de las marcas heredadas del pasado hace resurgir, para el individuo y para la sociedad, una cantidad de cuestiones cuyas respuestas se encontraban en un universo estructurado por las tradiciones y que no eran puestas"40. En segundo lugar, Nietzsche considera que una vez se haya presentado esta explosión de preguntas y todo sea puesto en cuestión con la excepción de aquello que sea demostrable lógica y racionalmente, se manifestaría un proceso de automatización que caracteriza

38 Luc Ferry, op. cit., p. 380.

39 ídem.

40 Ibid., p. 381.

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S U P U E S T O S N I E T Z S C H E A N O S - H E I D E G G E R I A N O S

a toda la modernidad. "Nietzsche lo percibe como el signo, a través de la emergencia socrática del individuo, del declive del instinto de solidaridad, que constituía la cohesión y la salud de los antiguos helenos"41. Estas fallas de la democracia conducen a Nietzsche a formular una triple crítica, corazón de toda su posición, hacia la democracia, la ciencia y la modernidad.

En primer lugar, se ocupa de la democracia42, considerada una "forma degenerada de organización política", debido a que en ella todo lo que tiene algo de valor debe poder ser demostrado, lo que conduce al punto de divergencia radical entre modernidad y pre-modernidad, la instauración argumentativa de las normas; en términos de Nietzsche, la "tiranía de la igualdad" y el desconocimiento de la vida.

Luego, se efectúa la crítica a la ciencia, considerada heredera de la dialéctica socrática. En su proceder enteramente cuestionador y argumentativo, se encuentra en estrecha relación con la democracia. De otro lado, "la verdad que la ciencia pretende establecerse como universal (ella pretende valer para todos, en todo tiempo y en todo lugar) [...] se neutraliza la pluralidad de perspectivas diferenciadas a través de las cuales se expresan las diferencias y las distancias entre diversos tipos de humanidad"43, la homogeneización científica desconoce por completo la idea de vida y todas sus características cambiantes, por lo cual se presenta un desconocimiento de la realidad del mundo y, lo que es peor, la naturaleza carecerá de importancia, pues la lógica vencerá fatalmente.

De las críticas a la ciencia y la democracia se desprende la que se realiza a la modernidad. De qué otra manera podría ser, si la modernidad está representada por sus adelantos científicos, el progreso en la experimentación y la consecución de instrumentos y técnicas que facilitaran la vida humana, y su progreso político, un régimen en el que se impusiera la igualdad entre todos los seres humanos y se acabara la aceptación acrítica de jerarquías, diferencias, normas, etc. Nietzsche considera que la modernidad es la realización plena de la dialéctica socrática, que con la promulgación de los derechos humanos llega a su culmen. En ella se brinda a la razón el más grande culto que se conozca.

41 Ibid., p. 382.

42 Esta crítica tuvo una gran influencia en los filósofos de la Generación del 68, quienes hicieron una recuperación de la misma.

43 Luc Ferry, op. cit., p. 384.

[l87]


Pese a todos los defectos que pueda tener este diagnóstico, es de rescatar que Nietzsche logra señalar de manera clara el fundamento primigenio de toda la racionalidad democrática: "el desplazamiento de la autoridad hacia la argumentación" en la fundación de las normas.

2.1.2. Aporías del antimodernismo nietzscheano

Luego de haber realizado este diagnóstico y crítica de la modernidad, Nietzsche tiene el reto de plantear una propuesta que solucione o corrija los errores que se señalaron con anterioridad.

Ferry señala que toda la crítica nietzscheana está influenciada por una cierta nostalgia o añoranza del universo y los valores tradicionales: "Nietzsche se refiere expresamente al valor de la tradición para designar aquello que ha sido perdido con Sócrates"44. Entre estos valores se resalta el principio de diferencia y jerarquía, que estructuraba una pirámide social clara y conocida por todo el mundo, un universo en el que los valores eran adquiridos e inculcados a través de la educación y la convivencia grupal. Las normas eran heredadas como parte de la dote que las generaciones dejaban a aquellas que las remplazarían, "donde todavía se encuentra la primacía otorgada a la inscripción en una tradición o en una filiación, contra la pretensión 'moderna' de Sócrates de fundar o inaugurar los valores"45.

Pero el mundo antiguo ya no existe, ha sido completamente desbordado y superado por la modernidad y todo el fenómeno sociopolítico que ella trajo aparejado, aunque no es censurable añorar los viejos tiempos y desear los beneficios que proporcionaba, es completamente imposible pensar en un retorno a dichas estructuras. Entonces, ¿Nietzsche propone un regreso simple y llano a la premodernidad? ¿De qué tipo sería este retorno y hasta dónde se daría? Ferry reconoce con gran acierto que la propuesta nietzscheana, pese a toda la nostalgia que carga, no puede ser entendida como un modelo que propugne por un retorno a tiempos antiguos, sino que propone una especie de camino de corrección de la dinámica histórica que dio origen a la modernidad y así poder retomar el camino que Sócrates hizo extraviar para todo el género humano.

44 Ibid., p. 386.

43Ibid.,p.387.

[188]



Los problemas comienzan cuando se trata de comprender cuál es esta tercera vía que propone Nietzsche. Ferry parece tener problemas para definir dicha propuesta. Aunque es muy difícil tener una definición clara de este planteamiento, parece relacionarse fuertemente con el concepto de fatalismo que se origina en la metafísica nietzscheana, concepto que se opone categóricamente a la linealidad que desde la modernidad ha dominado la cultura occidental. Está compuesto por dos elementos: la doctrina del eterno retorno, que sostiene que "todo lo que llega ha venido con anterioridad un número infinito de veces y regresará de nuevo una infinidad de veces"46, negando la posibilidad de un comienzo radical o puntual a partir del cual pueda enmarcarse y clasificarse el devenir histórico. Por otro lado, el fatalismo "implica la eliminación del concepto de querer"47, lo que supone la inexistencia de una posibilidad de cambio, y niega cualquier libertad de la voluntad que permita cambiar el estado de cosas y su desarrollo. Toda la idea de fatalismo deja como conclusión fundamental que la voluntad humana no puede impulsar ningún cambio ni retorno, sólo es un componente más de la naturaleza y por ende rige para él lo mismo que para una piedra, un árbol o una mesa, la razón no constituye ningún punto de superioridad con respecto a los demás seres naturales48.

En líneas generales, la propuesta nietzscheana se basa en una recuperación del principio de jerarquía, que debe volver a ocupar un papel en una nueva sociedad, donde vuelva a reinar la diferencia y se afinque una nueva aristocracia, que sea menos espontánea y menos animal con relación a aquella que representaron los ancianos helenos. Así, frente al ascetismo socrático que propugna por

467Ij!d.,p.389.

47 ídem.

48 Es interesante revisar el texto Sobre la verdad y la mentira en el sentido extramoral, donde Nietzsche muestra de forma clara su opinión con respecto a la razón humana y la supuesta superioridad que esta confiere al ser humano con relación al resto del orden natural, al considerar que "... cuan lamentable, cuan sombrío y caduco, cuan inútil y arbitrario es el aspecto que tiene el intelecto humano dentro de la naturaleza; hubo eternidades en las que no existió; cuando de nuevo se haya acabado, no habrá sucedido nada. Pues no hay para ese intelecto ninguna misión ulterior que conduzca más allá de la vida humana. No es sino humano y solamente su poseedor y progenitor lo toma tan patéticamente como si en él se moviesen los goznes del mundo."

[189]


una supresión de los instintos, sometiéndolos ante la fuerza de la verdad y la razón, Nietzsche propone un sistema que sepa jerarquizar todas las fuerzas, de manera tal que ninguna sea sacrificada o suprimida en beneficio de alguna otra y permita que se dé una interacción y permanencia de todas las fuerzas que conforman la naturaleza49. Desafortunadamente, el texto de Ferry no hace un estudio más profundo de tal propuesta, que sólo aparece enunciada.

Para Luc Ferry, la propuesta nietzscheana debe responder, lo que no parece hacer satisfactoriamente, la pregunta fundamental que enfrentan todas las posiciones que atacan la modernidad con base en reivindicaciones premodernas, "el rechazo neotradicionalista a la modernidad democrática impone buscar aquello que podría constituir en nuestros días el análogo de un universo tradicional"50 o, en otras palabras ¿cuál puede ser en la modernidad aquello que cumpla el papel que en la antigüedad ejercía la tradición? Ferry considera que esta pregunta no es respondida por Nietzsche de manera satisfactoria, siendo uno de los puntos flacos del planteamiento.

Por otro lado, Ferry está convencido de que la misma actitud nietzscheana es reactiva a la manera de Sócrates, puesto que "si las fuerzas reactivas son aquellas que no pueden afirmarse sin negar otras fuerzas, una crítica de ía dialéctica argumentativa, y en general de la racionalidad democrática, que consistirá en eliminar esta racionalidad y la fuerza que representa, permanecerá prisionera de la actitud reactiva, debilitadora..."21, lo que señala una contradicción interna en el pensamiento nietzscheano. Ferry también cree

49 "La otra vía, con la cual sueña Nietzsche y que constituye su verdadero ideal, consiste, no en mutilar las fuerzas en nombre de otras fuerzas, sino en saber jerarquizarlas. Si la dialéctica socrática es el prototipo de la reacción mutilante de los instintos, el ascetismo, la afortunada jerarquización de ellos corresponde a eso que Nietzsche llama 'el gran estilo', que define en estos términos: 'hacerse maestro del caos interior, forzar a su propio caos interior a tomar forma; actuar de manera lógica, simple, categórica, matemática, hacerse ley' [...] sólo una jerarquización de los instintos, como la propuesta, integrando todas las fuerzas de la vida, comprendidas también (una vez aparezcan) aquellas de la razón y la lógica, habrá en verdad escapado a la actitud reactiva inaugurada por Sócrates". Luc Ferry, op. cit., pp. 392-393.

50 Ibid, p. 373.

51 Ibid, p. 393.

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S U P U E S T O S NI E T Z S C H E A N O S - H El D E G G E R I A N O S

que Nietzsche queda prisionero en una tensión que posee su planteamiento, "curiosa mezcla de tradición y modernidad", puesto que Nietzsche pretende superar la modernidad democrática (posmodernidad) por medio de la recuperación de los valores premodernos (neotradicionalismo), ante lo cual surge la pregunta: ¿cómo puede concebirse esto? Para la interpretación que Ferry hace de Nietzsche no existe una respuesta satisfactoria; Nietzsche queda atrapado y sin posibilidad de solucionar dicha tensión.

Todos estos problemas impulsan a Ferry a considerar que el planteamiento nietzscheano y su crítica de la modernidad democrática poseen un grave problema de fundamentos, que anula todos los objetivos buscados en tal investigación y no hacen mella en absoluto en el corpus democrático.

2.2. Reconstrucción de Heidegger

El otro autor que alimenta las críticas que en la década de los sesenta se realizaron en Francia contra todo el ordenamiento jurídico, social y político en que descansa la modernidad es Heidegger. En las décadas anteriores, este autor había sido relegado y rechazado en el ambiente europeo debido a su corta pero significativa militancia en el Partido Nacional Socialista Alemán. Lo sorprendente es que Heidegger, que militó en el movimiento de ultraderecha más importante e influyente de mediados del siglo XX europeo, haya sido rehabilitado por los movimientos de izquierda que dominaron las décadas de los cincuenta y sesenta y, además, haya sido considerado inspirador de los movimientos que en dichos años propugnaron por un cambio radical en las instituciones. Por muy paradójico que suene, esta es la historia de la influencia intelectual de Heidegger en la posguerra.

Uno de los problemas al hablar de algo como el pensamiento político de Heidegger es que la filosofía de este autor no puede ser asimilada a una filosofía política, siendo más bien una investigación sobre el Ser. Pero, a pesar de todo, esta investigación y pregunta por el Ser toca de una manera directa con la vida práctica, lo que desvirtúa (en la opinión de Luc Ferry52) las opiniones simplistas que sostienen que una lectura política de la obra de Heidegger es una lectura contra Heidegger y el espíritu de su obra.

Estos intérpretes desconocen que en Heidegger nunca hubo un desprecio categórico por la política y que en el fondo de su crítica a la modernidad

52 Luc Ferry, "La déconstruction heideggerienne de la modernité politique", Filosofía política (3 tomos), México, F.C.E., 1991.

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se encuentra la idea de realizar una fenomenología de la dominación, en la que se sostiene que existe una relación entre el declive del pensamiento con "el triunfo de la sistematización racional del mundo". Para Ferry, Heidegger bosqueja un pensamiento acerca de la política antes de hacer una filosofía propiamente dicha: "por lo demás, es a través de este pensamiento de lo político que se realiza bajo la forma de una deconstrucción de las formas modernas de poder, que el enfoque heideggeriano ha señalado más profundamente que cualquier otro"53.

También adquiere una especial importancia la pregunta sobre el pensamiento político de Heidegger cuando se tiene en cuenta que militó de manera consciente y sin ningún tipo de presiones conocidas en el partido nazi. ¿Qué pudo seducir a Heidegger del nazismo? ¿Realmente Heidegger abandonó en algún momento los ideales nacionalsocialistas? ¿Existe en el pensamiento de Heidegger una figura o ilusión nacionalsocialista que no haya sido correspondida por la manera como históricamente se dio este movimiento? Estas preguntas atormentan constantemente a Luc Ferry y el artículo al que se ha hecho referencia aparece como un esfuerzo por clarificarlas, y dar sentido al Heidegger político. Y el único camino para entender a este Heidegger es su militancia nazi.

Ferry distingue dos componentes del pensamiento político heideggeriano, que se encuentran muy ligados e incluso llegan a confundirse en varios momentos de la argumentación. Existe una interpretación de la modernidad, que Heidegger critica fuertemente. De dicha crítica se desprenden dos juicios políticos centrales para el pensamiento político de Heidegger: que la democracia no parece ser el sistema político adecuado para afrontar la edad de la técnica (posmodernidad) y que el nacionalsocialismo es el sistema apropiado para esta nueva época.

Pero dado que el nazismo, tal y como se dio en Alemania a mediados del siglo XX, fue un completo fracaso, se impone una diferencia entre el nazismo real y el nazismo en el cual piensa Heidegger; como se desprende de una entrevista dada en 1966 por Heidegger al semanario Der Spiegel, recuperada por Ferry para su texto: "Hoy es para mí una pregunta decisiva saber cómo se puede hacer corresponder en general un sistema político en la edad de la técnica y cuál es este sistema. No sé la respuesta a esta cuestión pero no estoy convencido que tal sistema sea la democracia".

53 Ibid, p. 400.

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SUPUESTOS NIETZSCHEANOS-HEIDEGGERÍANOS

2.2.1. La d e c o n s t r u c c i ó n d e la m o d e r n i d a d

La crítica que Heidegger realiza sobre la modernidad está atravesada por su reflexión sobre la esencia de la técnica, entendida como el desarrollo de una razón calculadora que se convierte en símbolo de decadencia por generar el advenimiento del mundo de la preocupación: "la época está fuertemente caracterizada por la manera como la humanidad quiere disciplinar la totalidad de lo que es y adquirir sobre esa totalidad la más grande fuerza posible, gracias al dominio de todas las energías naturales, comprendidas las fuerzas de destrucción"54. Esta misión es acometida por la modernidad por medio de su metafísica, que "como antropología teórica concibe lo real como obediente a los principios constitutivos del espíritu humano"55 justifica y alienta esa voluntad de poder humano que pretende dominar y regir todo lo real. Cuando la metafísica logra desplegarse de manera incondicionada para ejercer su dominación, se ha entrado en lo que Heidegger llama el 'mundo de la técnica'. En este estadio lo único que importa es poder llevar a cabo la dominación de la realidad, contándose con la razón instrumental como el principal instrumento que permite realizar tal objetivo.

Antes de cont inuar es necesario aclarar que para la concepción heideggeriana, metafísica y técnica, son conceptos equivalentes y ambos, a su vez, son iguales al de Ser. Esto se debe a que para Heidegger la historia es en el fondo el olvido del Ser y a. su vez el Ser se convierte en historia de ese olvido. La explicación de esto se halla en que Heidegger considera que a lo largo de todas las épocas ha existido un olvido con relación al Ser, que siempre ha estado escondido bajo un innumerable tipo de obstáculos y trabas que evitan poder vislumbrarlo. La metafísica opera como el principal generador y conservador de dicho olvido; es así como a través de su discurso sobre el Ser, la metafísica, lejos de estar contribuyendo a su desenmascaramiento, lo está enterrando de forma cada vez más profunda, confundiendo y desvirtuando sus categorías, pero también crea una ilusión en el ser humano: se puede conocer en verdad la esencia del Ser y de hecho cada vez se está avanzando hacia este ideal. Cada época o momento histórico crea su propia metafísica, la cual define una visión de Ser, determinando igualmente la estructura social y política de la época. Así, para Heidegger, la diferencia entre Atenas y el Imperio Romano reside en la metafí-

54Iteí,p.403. 55 ídem.

[i93]


sica que domina en cada uno de ellos, trabajan con ideas diferentes del Ser. Heidegger está convencido de que este fenómeno puede ser ubicado en toda la historia de la humanidad y a través de este análisis poder efectuar un estudio del desarrollo de la idea de Ser a lo largo del tiempo. Es en este sentido que se entiende historia como el olvido de Ser.

Pero no es sólo el ser humano quien olvida al Ser; también el Ser sufre el olvido de sí mismo por lo que la historia se convierte en el olvido de un olvido, y la historia del Ser se convierte en una secuencia de pasos que él da sobre sí mismo para recordarse. En otras palabras, el proceso histórico y el cambio y movimiento de la metafísica no son otra cosa que la historia de cómo el Ser se recoge sobre sí mismo en el proceso de recordarse, con el objetivo de poder descubrirse tal cual es. Cada etapa que supera el Ser en este proceso requiere un cambio de metafísica y todo lo que él trae aparejado, por lo que en últimas es el Ser quien determina el desarrollo histórico y quien dirige todo ese proceso. Debe aclararse que se está hablando del Ser en cuanto olvido y no en cuanto tal.

2.2.2. Heidegger y la militancia nacionalsocialista

Un acontecimiento que siempre ha desvelado a biógrafos, teóricos y en general estudiosos de Heidegger es su periodo de militancia en el partido Nacional Socialista, aunque muchos intérpretes lo pasan por alto, colocándolo simplemente como algo anecdótico. Luc Ferry considera que este hecho tiene una correspondencia con las opiniones y planteamientos políticos de Heidegger y trata de mostrar cómo dicha militancia resulta consecuente con la posición que Heidegger sostiene con respecto a la modernidad y la democracia. En primer lugar, es importante clarificar qué visión tiene Heidegger de la democracia: "modelo político fundado sobre la idea de autonomía o autoinstitución, la democracia pertenece, de manera correcta, al registro de la modernidad, pero en el fondo es para el nacionalsocialismo lo que la filosofía kantiana de la autonomía de la voluntad es a la doctrina nietzscheana de la voluntad de poder: una fase preparatoria"56. La democracia es incapaz de corresponder a la interpretación tecnológica del mundo que define a la posmodernidad, puesto que no puede percibir o dar respuesta a las exigencias que en esta etapa pone el desarrollo de la técnica.

56 Ibid, p. 406.

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SUPUESTOS NIETZSCHEANOS-HE1DEGGERIANOS

Para responder a todo esto es necesario un nuevo sistema, que sobrepase los límites de la inútil democracia. Heidegger está convencido de que este sistema es el nacionalsocialismo, que no es otra cosa que la posmodernidad política que responde a la posmodernidad tecnológica o, en palabras de Ferry, "el mejor sistema político que se encuentra en fase con la planetarización de la técnica"57.

Antes de entrar en forma a analizar el nazismo, es bueno revisar algunos de los lineamientos que Ferry considera que se derivan de la lectura que hace Heidegger del mismo. Ferry considera que en Heidegger conviven en tensión dos lecturas posibles del nazismo que permanecen a lo largo de toda su obra: "una primera perspectiva será aquella donde la correspondencia con la técnica imponga que exprese o traduzca sus exigencias: desde este punto de vista el nacionalsocialismo tuvo en el fondo la grandeza de haber percibido esas exigencias y haber concluido la desadaptación de la democracia con aquello que podría imponer el fin de la modernidad"58. En otras palabras, el nacionalsocialismo se entendería como un movimiento de superación de la modernidad:

Una segunda perspectiva, bastante diferente de la primera, se abre a partir

de la misma interpretación tecnológica del mundo moderno, si por el con

trario se entiende por la aptitud para responder a la edad de la técnica la ca

pacidad de responderle conjurando los peligros que trae aparejados. En ese

caso la democracia no es rechazada en nombre de su retraso frente a las exi

gencias de la modernidad, sino en razón de su inscripción en esa misma mo

dernidad en la cual la técnica planetaria expresa actualmente su esencia: en

tanto que la democracia es el sistema político que, teniendo por valor su

premo la autonomía, es un momento del despliegue moderno de la subje

tividad como voluntad, ¿cómo podría aportar una respuesta a los

problemas puestos por una planetarización de la técnica inscrita en la misma

lógica de la modernidad? En la lógica de tal descalificación de la democra

cia, si la verdad del nacionalsocialismo se sitúa, por el contrario en su ca

pacidad de dar una respuesta eficaz a los peligros de la tecnificación moderna

del mundo, en ese caso el nazismo se leería no como el sistema político

57 Ibid, p. 408.

56 Ibid, p. 406.

[195]


posmoderno y posdemocrático, sino como movimiento antimoderno y

antidemocrático, haciendo resurgir contra la lógica tecnológica de la moder

nidad las cadenas que se esfuerza por destruir59.

Entonces, el nazismo debe ser entendido como un movimiento que pro

pugna por el regreso a la premodernidad.

¿Cómo comprender, entre estas dos posibilidades, la tonalidad propia de la

apreciación sostenida por Heidegger respecto al nazismo y la democracia? lo

esencial aquí, paradójicamente no es tanto eliminar una lectura en provecho

de otra, que percibir cómo de esta ambigüedad inherente a la idea heideggeriana

de una correspondencia posible del nacionalsocialismo y de la era de la técni

ca, surge en la misma obra una real y fuerte tensión60.

Una vez hechas estas aclaraciones se puede entrar a analizar la relación de Heidegger con el nacionalsocialismo. Se debe recordar que una época no es otra cosa que la expresión de un estado de reconocimiento u olvido del Ser. Es por eso que un sistema político también debe ser una respuesta a esa situación, por tanto es improcedente pensar en el anacronismo. Para Heidegger el estado de la pregunta por el Ser en cierto contexto determina cuál es el sistema político adecuado y correcto, pues un pueblo, para ser grande, siempre debe estar a la altura de la metafísica de su tiempo y de su historia.

Esta es precisamente la cuestión que la posmodernidad coloca ante el ser humano, ella pone en la mesa la necesidad de responder a una nueva situación, una nueva pregunta por el Ser, y su representación visible, la técnica, exige un nuevo tipo de respuesta, una nueva forma de afrontar sus exigencias. Las exigencias inéditas que formula la técnica obligan a que se dé un cambio y una renovación en la humanidad que tiene que integrar esos nuevos reclamos, y comprender cuál es la verdadera esencia de la técnica. A este llamado debe existir una respuesta en el terreno político que tenga la capacidad de afrontarlo: "todo el trabajo de Heidegger se esfuerza por señalar la muy imperiosa necesidad de una superac ión del 'n ih i l i smo activo' hacia un nuevo cuestionamiento sobre el Ser, que permita conocer mejor la esencia de la técnica y lo que más profundamente le pertenece [...] aquello que decide, en

55 Ibid, p. 407.

60 ídem.

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nuestro tiempo, el éxito o el fracaso: la capacidad para responder al llamado de la técnica"61. Heidegger está persuadido de que esta reacción sólo puede ser el régimen nacionalsocialista: "Un cierto número de textos, contemporáneos al rectorado o ligeramente posteriores, inducen una representación de la revolución nacionalsocialista como tentativa de ir más allá en el sentido de la modernidad (y de la técnica), de lo que hicieron las viejas democracias"62.

¿Cómo se manifiesta el reino de la técnica? Heidegger, haciendo una lectura del totalitarismo, en varios textos lo considera "en toda su generalidad como una manifestación entre otras del reino de la técnica"63. Ferry rescata una cita de un texto llamado ¿Por qué los poetas?, donde Heidegger declara: "la ciencia moderna y el estado totalitario en tanto que consecuencias necesarias del despliegue esencial de la técnica, son también su continuación". La ciencia moderna se convierte en el ámbito natural y físico (lo que para el político constituye el totalitarismo), ella disciplina todas las categorías naturales y las desnaturaliza para colocarlas en función del proceso de producción industrial, al igual que el totalitarismo uniformiza y borra las diferencias existentes al interior de la sociedad. No es de extrañar que, basado en este diagnóstico, Heidegger concluya que el dominio de la técnica se exprese como un reino político de la dominación total, que exige un sistema político que se encuentre en fase con él, es decir, que respete este principio de dominación. Para Heidegger, este sistema está fundado en la dominación total de los Führer y operaría bajo el principio de Führerprinzip, principio jeraraquizador que se corresponde de excelente manera con el momento de la técnica.

Esto por el lado de la lectura del nazismo como el sistema político que está en situación con el desarrollo de la técnica. Pero también existe en Heidegger otra posición, según la cual el nacionalsocialismo puede ser visto como "la búsqueda de un tercer término que fuera irreducible tanto a las democracias occidentales como al colectivismo soviético"64. Dos sistemas políticos que aparentemente se oponen completamente, pero que para el Heidegger que escribe en 1935 La introducción a la metafísica, no tanto, "Rusia y América son

•'ibid, pp. 409-410.

2 Ibid, p. 408.

3 Ibid, p. 410.

4 Ibid, p. 412.

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ambas, desde el punto de vista de la metafísica, la misma cosa; el mismo frenesí desencadenado de la técnica y de la organización normalizada del hombre sin raíces". La subyugación a la técnica que muestran los dos regímenes, que eran las dos grandes propuestas políticas que dominaban el momento, es interpretada por Heidegger como un síntoma de decadencia planetaria, que tiene su máxima expresión en cuanto desenraiza al hombre y lo incluye como otra parte más de tal proceso de uniformización que se lleva a cabo con la naturaleza. No es otra cosa que la muestra de la imposibilidad que experimentan los sistemas generados por la modernidad para responder al desafió de la técnica. Puesto que la modernidad no logra dar respuesta, se hace necesario que se plantee una tercera vía, que permita contrarrestar la decadencia en la que cae el mundo moderno a través de un cambio en la relación con la técnica. Dicha alternativa no aparece simplemente como un progresar con relación a la modernidad, es una propuesta que ataca de frente a la modernidad y busca de manera radical su supresión, por lo que Ferry la interpreta como una reacción antimoderna.

Frente a tal caos y desborde de la modernidad, Heidegger plantea al nazismo como la tercera vía necesaria para lograr dicha superación o recuperación. Él propone una nueva forma de crear identidad y volver a enraizar al hombre. Para esto utiliza como instrumento principal la recuperación y la recreación de las jerarquías, representadas en la implementación y obediencia del Führerprinzip. Aquí Ferry da un paso en su interpretación y pasa a considerar lo que en su opinión constituye la posición política que en general asume Heidegger, el neoconservatismo, que resulta del todo consecuente con la propuesta nacionalsocialista. Estas propuestas están caracterizadas por "su oposición a los principios democráticos de 1789 y al racionalismo moderno, [...] un esfuerzo por trastornar las estructuras sociales e ideológicas de la república Weimar [... ] y no estar establecidos al margen del desarrollo de la civilización industrial"65, cuyo objetivo fundamental es "cumplir el destino técnico de la modernidad, pero oponiéndole activamente aquello que este destino niega, a saber, los valores de la tradición, tratando de imponer por la fuerza esos valores a la modernidad"66.

Es así como en la doctrina neoconservadora y especialmente en el nazismo encontramos una persistente tensión, pese a que su motivación es entera-

65 Ibid., pp. 419-420.

66 Ibid., pp. 420.

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SUPUESTOS NIETZSCHEANOSHEIDEGGERIANOS

mente antimoderna y la mayoría de sus reivindicaciones señalan esa dirección. En ellas también existe un marcado componente moderno ya que los neoconservadores, afirma Ferry citando a Habermas67, "ven con buenos ojos el desarrollo de la ciencia moderna, mientras no sobrepase los límites de su dominio, que es aquel de la mejora del proceso técnico, del crecimiento capitalista y de la administración racional". Para todos los campos que se encuentran fuera de dicho límite "implementan una política que descarga el contenido cultural de la modernidad, y coartan un paso de estos dominios en el registro de la racionalidad tecnológica: remplazando el proyecto de la modernidad, valorizando las tradiciones"68.

Para Ferry, la ambigüedad que se ha señalado en el párrafo anterior es lo que permite distinguir el neoconservatismo de Heidegger de las propuestas de los otros conservadores, pues "Los conservadores, por ejemplo neoaristotélicos como Leo Strauss, renuncian al modernismo cultural: frente al socavamiento de las normas tradicionales, fundadas sobre la naturaleza de las cosas, ellos intentan contrarrestar el nihilismo inherente, a sus ojos, al proceso de subjetivización del mundo y proponen, debido a esto, una retirada sobre las posiciones anteriores a la modernidad"69, por lo que en los conservadores llanos no existe dicha ambigüedad. Sin embargo, Ferry reconoce que "a través de la tensión manifestada por el pensamiento de Heidegger en la apreciación postmoderna/antimoderna del nazismo; es la característica misma del espíritu neoconservador lo que se está expresando"70. En los párrafos siguientes se pretenderá reconstruir cómo Ferry, basado se en la ambigüedad que ha hecho manifiesta en el pensamiento político de Heidegger, realiza una crítica a éste en general, poniendo de presente que esta tensión puede ser la causante de una serie de contradicciones que ponen en peligro la totalidad de su propuesta.

Ferry sostiene que el antimodernismo heideggeriano posee en su centro una ambigüedad filosófica, que difícilmente hace posible que este planteamien-

67 Jürgen Habermas, Lo moderno y lo postmoderno en Colombia y la Modernidad, Bogotá: Áncora Editores, 1990.

68 Luc Ferry, "La déconstruction heideggerienne de la modernité politique", Filosofía política, op. cit., p. 421.

1 Ibid., p. 420.

3 Ibid., p. 421.

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to, el neoconservatismo, sea coherente. Esta ambigüedad radica fundamentalmente en la mezcla que se hace entre conservatismo, tradición y antimodernismo, y su opuesto, revolución, novedad y, en últimas, posmodernismo. De aquí que el planteamiento neoconservador se divida en dos vertientes: "el primero de estos gestos procede del hecho, conocido por todos, que el advenimiento del reino de la técnica, no es para Heidegger el producto de una aberración humana. Por el contrario, este reino tiene sus raíces en aquello que se supone constituye el fondo de toda la historia, a saber el olvido del Ser"71. Entonces, no puede interpretarse el desarrollo de la técnica como algo negativo o que haya de ser contrarrestado. Simplemente es otro fenómeno que se da en el proceso de desenvolvimiento y reconocimiento del Ser, por tanto un instante histórico necesario que debe darse si se está dispuesto a llegar a un estadio superior. En este proceso de surgimiento de la técnica y en general en todo el devenir histórico, Heidegger considera que el sujeto, el hombre, como un elemento que pese a estar incluido en dicho proceso no tiene ninguna relevancia en la evolución del mismo; quien realmente domina tal proceso es el Ser que se encuentra lejos del alcance y la comprensión de cualquiera, por lo que ese olvido del Ser no puede ni debe ser imputado al sujeto, sino al mismo Ser que es incapaz de reencontrarse y por tanto se genera todo ese proceso tendiente hacia su autorreconocimiento.

Debido a que el hombre carece de cualquier influencia en el desarrollo de dicho movimiento, la labor de un pensamiento político se reduce a comprender la situación en que se está en un determinando momento y producir un sistema político que se encuentre en fase o se corresponda con el momento del recogimiento que experimenta el Ser, que no es otra cosa que comprender y adecuarse a las exigencias de la era de la técnica, comenzando por un reconocimiento básico: la técnica es el mismo Ser. En esta situación no existe ninguna posibilidad de resistencia, pues "la técnica no es algo que el hombre pueda dominar", mucho menos contrarrestar. Frente a esta fatalidad es legítimo preguntarse si existe alguna salida a cierta época o momento histórico y en qué términos podría hablarse de ésta. Ferry recupera varios comentarios que al respecto hace Heidegger, quien sostiene que "sólo un viraje de los tiempos, la aparición de una nueva época del Ser (una nueva modalidad de su recogimiento) podría introducir una verdadera liberación con

1 Ibid., p. 422.

2 0 0


SUPUESTOS NI ETZSCHEANOS-HEIDEGGERIANOS

relación al mundo de la técnica"72, reforzada por la afirmación heideggeriana, "sólo un Dios podría salvarnos".

En este contexto es donde el componente premoderno de neoconservatismo incursiona para complicar la comprensión del planteamiento heideggeriano, pues en ella sí puede verse un claro intento contestatario: es el nazismo proponiendo un nuevo mundo, una nueva estructura de relaciones sociales y una nueva manera de pensar el Ser, que coloca al sujeto en una situación activa, pues es el pueblo quien, siguiendo al führer, planta cara a la técnica para oponerse a su incontrolado desarrollo y al consecuente olvido del Ser que produce, abanderando la lucha por su recuperación. Es así que el neoconservatismo arranca al sujeto de su pasividad y lo compromete en un proyecto de recuperación de grandes proporciones, como el eje central de tal realización, lo que lleva a Ferry a plantear una pregunta a todo el sistema heideggeriano, "¿Cómo pudo introducirse en este dispositivo algo desconcertante, pero globalmente coherente, una voluntad paralela de oponer a la técnica una respuesta paralela capaz de corregir sus efectos?"73. La pregunta de Ferry apunta la justificación que permita conciliar que estas dos posiciones se encuentren en el mismo planteamiento. Si no se puede dar una respuesta acertada a esta cuestión, la propuesta de Heidegger quedaría completamente desvirtuada debido a que el sistema sería incapaz de mostrar el mínimo nivel de coherencia para ser defendible. Ferry sostiene más adelante que "La tensión perceptible en la actitud neoconservadora que define la relación crítica de Heidegger con la modernidad democrática se origina en una dificultad central de su pensamiento, a saber en una incapacidad de pensar hasta el tope la historia como historia del Ser, o lo que es lo mismo, en pensar la técnica y todas sus manifestaciones a partir del Ser"74. Ferry deja expresada esta crítica sin que cite algún intento de Heidegger por defender su posición. El texto cierra con la siguiente reflexión:

A decir verdad, en sus dos dimensiones, la apreciación heideggeriana del na

zismo testimonia un grave olvido de la modernidad. Que falle al ir más allá de

72 Ibid., p. 423.

73 Ibid., p. 424.

74 Ibid., p. 427.

2 0 1


la modernidad democrática para realizar las exigencias ineludibles de la técni

ca, o que trate de oponer a la modernidad política, del Este como del Oeste, las

virtudes de una tradición menos olvidadiza de sus raíces y más resistente a la

uniformización del mundo, en ambos casos los recursos políticos de la mo

dernidad y de la democracia son puestos entre paréntesis.

3. La incoherencia de la crítica

Después de haber reseñado a grandes rasgos la crítica de la Generación del 68 y sus bases intelectuales, en este apartado se buscará exponer las críticas que Luc Ferry y Alain Renaut realizan a estos planteamientos. Como se ha dicho varias veces a lo largo de este capítulo, ésta puede sintetizarse en una reivindicación del ideal democrático frente a las posturas que sostienen que la democracia es un sistema que ya no está en condiciones de responder a los retos que le plantea la sociedad posmoderna. En esta parte se estudiará lo que este nuevo pensamiento tiene que reprochar a los posestructuralistas. Se tomará como centro de estas críticas a Foucault y Deleuze por los mismos motivos que fueron descritos en la primera parte de este capítulo.

Antes de reseñar las críticas específicas a Foucault y Deleuze, se presentarán una serie de cuestionamientos a la totalidad de las posiciones aglutinadas en la llamada Generación del 68. En primer lugar se rescata cómo en todas las doctrinas que conforman este movimiento es imposible encontrar una forma unívoca y coherente, debido a la articulación problemática que en ellas se encuentra entre diversas teorías y tradiciones críticas:

Poco preocupados por la coherencia, y demostrando en cambio una mayor

avidez por tomar prestados elementos seductores de un lado y del otro, los fi

lósofos franceses del decenio del 60 abrieron extraños pasadizos entre estas co

rrientes, donde el antihumanismo desempeñó seguramente un papel de

mediación particularmente importante75.

Esta profesión de fe antihumanista generó que dichos autores tuviesen grandes resistencias para reconocer y dar crédito a los más grandes logros de la modernidad, "... a saber, la temática de los derechos humanos, de la que se podía sospechar con demasiada facilidad que era, según esta lógica, o una

Luc Ferry y Alain Renaut, "Proceso al sujeto", op. cit., p. 45.

2 0 2


SUPUESTOS N1ETZSCHEANOS-HE1DEGGERIANOS

mistificación ideológica o una ilusión metafísica"76, creencias que tiempo después colocaría a sus defensores entre la espada y la pared:

... en la medida en que el discurso de los derechos humanos nace de un con

texto intelectual y filosófico marcado por la valorización del hombre como

sujeto responsable de sus actos y sus representaciones, ¿cómo podría este dis

curso seguir conservando un sentido en un momento en que escuchamos re

petir la fórmula de Heidegger de que "en adelante ya no es precisamente el

hombre considerado como tal el que importa" y que se trata de pensar "con

tra la subjetividad"77.

Las contradicciones internas que experimentaron estos planteamientos y las posturas difícilmente defendibles que adoptaron hicieron que sus defensores tiempo después tuvieran que abandonarlas:

Desde comienzos del decenio de los 80, el tema de los derechos humanos se

utilizó de nuevo como una referencia a la vez teórica y práctica indispensable

frente a los regímenes totalitarios. Este hecho no está seguramente desliga

do del eclipse de los componentes más caricaturalmente antihumanistas del

pensamiento del 68, comenzando por el del marxismo. Pero este resurgimien

to del humanismo jurídico explica, a su vez, por qué algunas figuras tutela

res de la generación filosófica del 60 creyeron que sus discursos debían sufrir

una verdadera conversión: Foucault, por ejemplo, quien había lanzado des

de 1965 el famoso slogan de la muerte del hombre, tratará, al final de su vida,

de redactar (y de leer en Basilea) un bosquejo de la nueva Declaración de los

Derechos del Hombre78.

Otro punto candente para los autores de la Generación del 68 llega a la hora de hacer balances y ver qué se ha conseguido y cuáles son los éxitos que se pueden rescatar. Luc Ferry y Alain Renaut hacen un balance de lo que fue ese movimiento de crítica que se dio en los años sesenta, recuperando la perspectiva sociológica de Gilíes Lipovetsky:

6 Ibid., p. 45.

7 Ibid., p. 49.

* Ibid., p. 45.

[203J

EL POSESTRUCri/JÍAL/SMO EN LA FILOSOFÍA POLÍTICA FRANCESA CONTEMPORÁNEA

...el brillante ensayo de G. Lipovetsky titulado La era del vacío. Ensayos sobre el

individualismo contemporáneo se interroga sobre la relación entre la configu

ración intelectual del decenio del 60 y el movimiento de las sociedades occiden

tales durante estas dos últimas décadas: de cara a este movimiento, ¿fue

realmente la filosofía de los "sixties" tan revolucionaria y tan deconstructora,

fue esa empresa la ruptura con el pensamiento y la realidad que pretendía ser?

¿O no será que, antes el contrario, acompañó eficazmente un movimiento so

cial en curso marcado por el resurgimiento del individualismo liberal y de esa

sociedad de consumo que el pensamiento del 68 pretendía denunciar de ma

nera tan radical?79.

De esta manera se llega a la gran contradicción de que toda esta generación de pensadores, sin darse cuenta, contribuyeron a que se acelerara el proceso que quería evitarse. "El movimiento contestatario y de deconstrucción que se dirigía en 1968 (sobre el plano tanto intelectual como social) en contra del individual ismo liberal tuvo en realidad como efecto engendrar un hiperindividualismo que se acomodaba perfectamente a formas sociales ya existentes"80. Para concluir este balance general se puede volver a traer a colación a Ferry y Renaut:

Lejos de haber subvertido los fundamentos de la civilización, los filósofos del

sesenta no hicieron sino acompañar un movimiento de consolidación de la

sociedad de consumo: fueron los agentes de la revolución individualista y li

beral, como tal no violenta, y que, cuando se completa al final del mes de Mayo

del 68 con la reapertura de las estaciones de gasolina y los viajes masivos de

fin de semana, lejos de haber sido traicionada realiza plenamente su signifi

cación histórica81.

3.1. Una lectura democrática del sanatorio

En este apartado se trabajará sobre la crítica que hacen Ferry y Renaut a Foucault, con respecto a la percepción que este último tiene de la institución

79 Ibid., p. 50.

80 ídem.

s,Ibtd., p. 51.

[204]


SUPUESTOS NI ETZSCHEA NOS-HE IDE GGERIANOS

del "asilo psiquiátrico", su papel en la modernidad y el sistema democrático en el que está incluido82. Estas reflexiones no sólo se aplican al sanatorio sino que también se hacen extensivas a las diversas formas de encierro que Foucault denuncia o cree denunciar en esta sociedad de la modernidad avanzada o tecnológica, como la prisión, la escuela, el hospital, etc. Para realizar esta crítica, Ferry y Renaut proponen que se interpreten estas instituciones como parte integrante de la dinámica democrática y elementos fundamentales dentro de todo el proyecto emancipador moderno.

Para realizar esta crítica a Foucault, los autores recuperan los argumentos que contra él esgrimen M. Gauchet y Gl. Swain83, quienes desde el ámbito de la educación especial realizan una crítica muy fuerte a sus planteamientos. Esta crítica se basa en un cambio de perspectiva, en tomar distancia de Foucault y descentrarse con relación a sus fuentes y su modo de operar. El método ya no será más arqueológico o genealógico, será un método eminentemente constructivo y, en últimas, según ellos, se tratará de volver a centrarse en el ámbito de la modernidad.

En estos nuevos supuestos se puede apreciar una clara separación de aquellos que dirigen el pensamiento de Foucault. En primer lugar, no puede considerarse del todo acertada, la reconstrucción histórica que hace Foucault pues "el asilo es una institución que no aparece sino alrededor de 1800 "84, y en general todas las fechas a las que Foucault recurre como soporte de su trabajo tienen una veracidad cuando menos sospechosa y, por qué no decirlo, acomodada. De esta constatación histórica se deriva la debilidad de la tesis foucaultiana y los autores se sienten en libertad de formular una alternativa:

Antes que con la emergencia de la edad clásica y el cartesianismo, el fenó

meno del encierro mantiene una relación estrecha con la puesta en marcha

82 Esta anotación resulta importante si se tiene en cuenta toda la polémica y el rechazo que generaron los famosos sanatorios para enfermos mentales que existieron en la extinta Unión Soviética, El Gulag.

83 Marcel Gauchet y Gl. Swain, la pratique de l'esprit humain. L'institution asilaire et la révolution démocratique, Gallimard, 1980.

84 Luc Ferry, "Le pensée 68", Filosofa Política, (3 tomos), México: F.C.E. 1991, p. 130.

[205|


y el desarrollo de una sociedad democrática en el sentido tocquevilliano de

la expresión85.

Esto resulta muy importante porque, para estos autores, la relación que existe entre sanatorio y democracia no es la de simple compinchería o encubrimiento, sino de una complementariedad que permite la corrección del desarrollo democrático al que estas instituciones contribuyen de manera decidida. La primera conclusión que los autores logran extraer de todo el análisis es que el asilo no responde a la lógica de la exclusión que define Foucault, por el contrario, en la institución del sanatorio se manifiesta la lógica y el deseo de integración que animan al espíritu democrático moderno.

Frente al paradigma tradicional que ante todo buscaba aislar y relegar al enfermo, quien estaba condenado a vivir en la soledad y apartado de todo contacto con sus semejantes debido a que entre ambos grupos existían diferencias metafísicas irreconciliables que impedirían la libre interacción entre ambos grupos, los sanos y los enfermos. En la sociedad moderna, el enfermo es tratado como un integrante más, que por alguna u otra razón está incapacitado para sostener relaciones coherentes con los otros integrantes y el cuerpo social en su conjunto. Por eso debe ser aislado temporalmente del resto de sus compañeros, permaneciendo siempre en el fondo la promesa de regreso al seno de la sociedad, para aquella persona que por su enfermedad no puede interactuar libremente con los otros.

La pregunta que surge de manera natural es por qué el encierro, cuál es su función, qué tan necesario es. Ésta se encuentra relacionada en forma directa con la idea de un Estado plurifuncional que debe ser al mismo tiempo policía y protector. En la tradición republicana francesa el Estado no puede ser entendido en términos eminentemente libertarianos como un tipo de Estado mínimo con funciones limitadas bien definidas y sin mayor capacidad de intervención. El Estado, para esta tradición, debe ser entendido como un ente que vela por el bienestar social e individual de todos sus integrantes, claro que respetando los límites que la libertad individual de cada uno le permita. Este Estado debe estar pendiente de aquellos ciudadanos que pueden convivir de manera adecuada en la comunidad.

Así, se crea una institución que permita dirigir y estimular su reintegración al orden social, el sanatorio, debido a que en un Estado democrático se re-

85 Ide

206



conoce el derecho de estos ciudadanos a hacer parte de la comunidad, se busca suministrarles todos los medios posibles para que ejerzan a plenitud todos los derechos que tienen ganados y a su vez queden sujetos a todas las obligaciones a que se hacen merecedores como miembros del grupo.

En esta misma línea se levanta una segunda crítica, contra lo que en la sociedad tradicional se puede considerar como un precepto de incomunicación entre sanos y locos. La sociedad moderna confía de manera decidida en la posibilidad de existencia de una comunicación entre estos dos y el sanatorio es el sitio en donde se esto logra pues se puede establecer un puente de interacción entre el enfermo mental y una persona sana, el médico o el psiquiatra, de manera que el primero no se sienta excluido y pese a sus pertubaciones sienta que todavía hace parte de un entramado social, "no se escapa a la condición de Ser humano por estar loco"86. Este es el supuesto sobre el cual los sistemas políticos modernos han erigido la figura de la clínica para enfermos mentales y es el mensaje que a través de ella se trata de llevar a las personas que permanecen allí.

Qué más humano puede encontrarse en este trato al enfermo mental que el hecho de reconocer su humanidad y qué más autocrítica que reconocer que el loco es producto de algún problema o falla que se encuentra al interior del sistema social y que debido a esto su recuperación y rehabilitación se constituye en una responsabilidad social; qué más moderno que el reconocimiento de la igualdad y el esfuerzo decidido para lograr que ésta se dé plenamente. Por todo esto no puede considerarse el asilo como un elemento negativo dentro del modo de vivir que preconiza la modernidad.

Las anteriores críticas se condensan en una tercera que sostiene que la aparición de la institución del asilo "confirma la inscripción de la historia moderna de la locura en la dinámica democrática"87, puesto que para garantizar de manera adecuada la reinserción del enfermo mental en la sociedad no se puede confiar de manera ciega en la apertura de una vía de comunicación entre él y los sanos, ni en el reconocimiento de la igualdad entre ambos grupos. El tratamiento que se le pueda brindar de manera organizada e institucional es una pieza clave en este proceso, ya que sin lineamientos claros que lo orienten está lejos de cumplir con sus metas.

' Ibid., p. 134.

' Ibid.,p. 135.

1207

EL POSESTRl/CTX'RAL/SMO EN LA FILOSOFÍA POLÍTICA FRANCESA CONTEMPORÁNEA

Para concluir con estas críticas a Foucault se puede reiterar que en el asilo se da el sustrato de la utopía moderna, una sociedad en donde todos puedan ser considerados como iguales, es un centro de reeducación donde puede apreciarse en la práctica aquel supuesto teórico de la tabla rasa que caracteriza a todos los pensadores que inspiraron el surgimiento de la modernidad, aquella búsqueda del hombre nuevo que ya no está ligado a los conceptos tradicionales de clase o casta, sino que se reconoce como integrante de una comunidad de iguales. Por eso el asilo surge con los proyectos revolucionarios burgueses del siglo XVIII.

3.2. La imperfección democrática y la dinámica de autocorrección Frente al planteamiento de capitalismo-esquizofrenia, la crítica tampo

co es benévola. En primer lugar, los autores consideran que la coherencia interna de la obra de Gilíes Deleuze está lejos de cumplirse. Para Ferry y Renaut, las conexiones que realizan los autores de la Generación del 68 entre Nietzsche, Heidegger, Freud y Marx no se encuentran adecuadamente justificadas y generan una gran cantidad de problemas, lo que hace incomprensible el planteamiento en general. El hecho de que en estas teorías existan unas tensiones internas que encierren al intérprete en una compleja red interpretativa, de la que al final no puede sacarse nada en limpio, es sintomático del híbrido en que se convierten éstas. Debido a esta falta de coherencia interna, el proyecto de Deleuze no puede ser considerado como legítimo y está lejos de lograr cualquier tipo de eficacia en el campo de la filosofía política.

Ya en el campo filosófico-político los planteamientos del capitalismo-esquizofrenia desconocen la mayor virtud que como sistema político tiene la democracia: la capacidad de autocorregir su propia dinámica de producción. Contrario a otros sistemas, la democracia no necesita un ente extrasistémico que corrija sus desarrollos, porque la democracia -como sistema de la comprensión y la amplitud- permite que todos puedan ser integrados en ella con su multiplicidad de visiones omnicomprensivas del mundo, evitando recurrir a todos los recursos externos, como es el caso de la moral.

En las sociedades avanzadas ya no es posible recurrir a la moral como elemento de juicio externo acerca del sistema; si esto fuera permitido sólo se estaría poniendo en peligro todo el sistema de convivencia, pues al ser la moral y la ética algo característico de un reducido grupo de actores que se encuentran al interior del entramado social, es por esencia opuesta al ideal universalista que inspira a toda la modernidad. Si se pretende privilegiar la moral, es com-

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pletamente imposible pensar los procesos de unificación que alimentan las diversas naciones europeas y americanas a lo largo de toda la conformación del nuevo orden surgido con las revoluciones burguesas del siglo XVIII. Como ejemplo de todo esto se encuentra el proceso de unificación europeo, en marcha en estos momentos, el cual estaría condenado al fracaso, si el punto determinante fuera el ethos característico de cada uno de los pueblos que lo integran.

La democracia es el único sistema capaz de garantizar la universalidad social con todas las implicaciones que ésta conlleva y cualquier crítica no constructiva que se le haga, sólo puede terminar favoreciendo proyectos autoritarios o de exclusión. La crítica a la democracia que formulan los autores de la Generación del 68 es en sí misma peligrosa porque destruye aquello que la modernidad ha logrado construir a través de un largo proceso de ensayo y error.

El otro punto en que la crítica queda desautorizada es cuando llega el momento de plantear propuestas. En los planteamientos de Foucault y Deleuze es manifiesta la carencia de propuestas alternativas para superar las crisis y contradicciones que creen encontrar en la modernidad y la democracia; sus planteamientos quedan reducidos a una sumatoria de críticas que al final no sirven para articular ninguna propuesta sobre un sistema político alternativo, lo que resulta imprescindible para cualquier teoría que pretenda enmarcarse dentro del ámbito de la filosofía política.

Conclusiones De la crítica de Ferry y Renaut a la influencia que ejercen los planteamien

tos de Nietzsche y Heidegger sobre la Generación del 68, se destacan varios puntos de interés a la hora de hacer un balance.

• Todas las fallas que se encuentran en estos planteamientos críticos se deben a una asimilación aerifica de los postulados de Nietzsche y Heidegger, a los que paradójicamente no se les aplicó el método deconstruccionista que caracterizó a este conjunto de autores franceses. En especial, no se tuvieron en cuenta las tensiones internas que se encuentran en tales planteamientos y, por tanto, no logran ser superadas de ninguna manera, lo que hace que las críticas que copian mecánicamente no puedan ser otra cosa que autocontradictorias y triviales.

• En estas propuestas críticas se nota la falta de un componente propositivo y sólo se limitan a desestimar todo lo que la modernidad ha construido

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sobre su ideal de igualdad y su sistema político característico, la democracia. La crítica más fuerte que pueden esgrimir Ferry y Renaut contra la Generación del 68 es la incapacidad objetiva que tienen a la hora de proponer soluciones, quedando reducidas a una deconstrucción que se repite hasta el infinito, y aunque la labor crítica es muy importante, no puede ser entendida adecuadamente si no está relacionada con una propuesta de acción que permita plantear salidas a los problemas que se presentan.

Por otro lado, cabe preguntarse qué tan conveniente es la crítica que se hace a la democracia desde la óptica posestructuralista, hasta qué punto esta crítica no se vuelve malintencionada y corre el riesgo de fundamentar la ascensión de sistemas de gobierno autoritarios y exclusionistas, como fue el caso de Heidegger, quien junto a Karl Smitch, se constituyeron en los dos intelectuales más influyentes en la justificación del nazismo.

Estos planteamientos se erigen sobre la negación de la idea de Sujeto y su autodeterminación, de manera que el hombre termina siendo un ser eminentemente contingente y sin ningún tipo de influencia en el desarrollo histórico, lo que es contundentemente criticado por todo tipo de investigaciones sociológicas.

Esta generación fue presa de sus propias tensiones y contradicciones. Su método, sus objetivos y críticas, los llevaron a potenciar aquello que querían denunciar y detener. Todo estas cosas se pueden entender como surgidas de un error básico: "el error más grave que cometió la filosofía francesa reciente consistió en creer, con una inverosímil ingenuidad, que, frente a la puesta al día que hicieron las ciencias sociales del inconsciente, a la filosofía no le quedaba otra meta que sobrepujar y rematar, con todas las de la ley, al sujeto difunto, en lugar de asumir el proyecto nuevo y en adelante irreversible de pensarlo con renovados bríos"88.

Luc Ferry y Alain Renaut, "Proceso al sujeto", op. cit.

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La nueva democracia republicana: La crítica del ... · tualidad: la caída del bloque soviético,...

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