LA MÍSTICA ALEMANA

Y LOS ORÍGENES DEL NIHILISMO RELIGIOSO

Amador Vega

La fascinación que la mística ha ejercido siempre en los

momentos críticos de la historia del espíritu humano no ha facilitado

una comprensión completa ni equilibrada de este fenómeno, que más

bien ha sido visto, por parte de las mentes ilustradas, como la

manifestación de una tendencia al irracionalismo. El advenimiento del

nihilismo europeo fue anunciado por Nietzsche en su obra póstuma

como «el más inquietante de todos los huéspedes»; aun siendo hoy

conscientes de la inmensa dificultad de comprensión que en sí misma

supone dicha formulación, da ocasión para ver en la naturaleza de ese

movimiento moderno una cierta herencia de las corrientes ascético-

místicas antiguas y medievales. En un trabajo de comienzos de los años

cincuenta, Hans Jonas situaba como antecedente remoto del nihilismo

y del existencialismo ateo a los movimientos gnósticos de la antigüedad

tardía, al ver en la actitud anticósmica de éstos un precedente claro de

las filosofías de Jean-Paul Sartre o Martin Heidegger.1 Entre la gnosis

antigua y los movimientos ascético-místicos es fácil localizar numerosos

puntos de encuentro, que pueden dar lugar a reflexiones en donde se

hace difícil reconocer los límites entre ellos: concepción de un Deus

absconditus, huida del mundo y desapego espiritual, rechazo de la

creación y del creador, ejercicio de un tipo de conocimiento superior

(gnosis), estado de exilio del alma o del espíritu y su retorno a un estado

divino; y todo ello sustentado sobre un uso de la negatividad en el

1 Hans Jonas, Zwischen Nichts und Ewigkeit, Vandenhoeck und Ruprecht,

Gotinga, 1987, pp. 5-25; este mismo artículo se encuentra en la obra fundamental de Hans Jonas, Gnosis, Die Botschaft des fremden Gottes, Insel Verlag, Fráncfort del Meno, 1999, pp. 377-400 [La religión gnóstica, trad. de M. Gutiérrez, Siruela, Madrid, 2000, pp. 337-357].

lenguaje que ha alcanzado a importantes figuras de la poesía, la

literatura y el arte modernos, de cuyos testimonios escritos o plásticos

sería difícil concluir una concepción arreligiosa o atea del mundo, u

orientada hacia una actitud anticósmica; más bien hay que ver en ellos

la encarnación de los motivos fundamentales de la historia de la

religión.2

Si el fenómeno de la negatividad en el lenguaje religioso no se ha

hecho explícito antes en nuestro tiempo, se debe probablemente a la

ausencia de una hermenéutica del arte moderno que pudiera servir de

fundamento a una nueva comprensión no sólo de lo sagrado, sino de la

religión en siglo xx. Y dicha hermenéutica debería conducir a una

comprensión de la religión, en donde lo específico no sea un nuevo

modo de religión, incidiendo éste en su aspecto ahora cultural, ahora

natural —con lo que no se habría conseguido nada de cara a

comprender lo esencial de la religión—, sino la comprensión religiosa de

la religión.3 Sólo así se hace posible acceder a la naturaleza de la

religión, evitando los vaivenes del espíritu humano que la llevan a

decantarse más o menos por el mundo, en el empeño por una

construcción filosófica y sistemática de éste. En cualquier caso, el

advenimiento del nihilismo moderno, como ya vio Nietzsche, se debe a

la influencia del espíritu religioso, pero que en la base de tal

«movimiento histórico»4 se halle una actitud de solidaridad o de

2 Sólo por poner algunos ejemplos: Shira Wolosky, Language Mysticism,

Stanford University Press, Stanford, 1995; Martina Wagner-Egelhaaf, Mystik der Moderne, J.B. Metzler, Stuttgart, 1989; Amador Vega, Passió, meditació i contemplació. Sis assaigs sobre el nihilisme religiós, Empúries, Barcelona, 1999, esp. «Sobre la desfiguració ritual en l'art de Mark Rothko», pp. 145-176; Id., «Ulrich: En torno a heroismo y santidad», en Mónica Monteys, ed., Héroes de ficción, Ediciones del Bronce, Barcelona, pp. 136-162; Id., «El simbolismo religioso de Juan-Eduardo Cirlot», en Insula. Revista de Letras y Ciencias Humanas 638: La constelación de los símbolos, (2000), pp. 5-7; Hans Georg Gadamer, Poema y Diálogo, trad. de D. Najmías y J. Navarro, Gedisa, Barcelona, 1993.

3 Keiji Nishitani, La religión y la nada, trad. de R. Bouso, Siruela, Madrid, 1999, p. 38. «El rasgo distintivo de la religión reside en que se sitúa al margen de la mera vida de la naturaleza y de la cultura [...] No podemos entender la religión desde fuera de sí misma.»

4 Friedrich Nietzsche, Der Wille zur Macht, ed. de P. Gast y E. Forster-Nietzsche,

insolidaridad cósmica es algo que procede de una muy diferente forma

de comprender la experiencia religiosa.

Uno de los descubrimientos más fascinantes de los últimos años

—que ha de suponer para la historia de las religiones un cambio radical

en lo que afecta a una comprensión de lo religioso— es la literatura

mística producida por mujeres en el norte de Europa, entre los siglos XII

y XIV,5 cuya continuidad puede seguirse entre las autoras italianas y

españolas hasta bien entrado el siglo XVI. Lo sorprendente de dicho

corpus de textos, escritos en su mayor parte en lenguas vernáculas, es

su aportación profundamente innovadora a un modo de comprensión

de la teología. Lo verdaderamente moderno de esta «teología vernácula»6

es su radical formulación de las relaciones entre el hombre y la

divinidad, es decir, entre la criatura, la creación y el creador.

Probablemente no hay en dicha teología, a simple vista, originalidad

teológica respecto a toda una tradición mística cuyo origen hay que ir a

buscar en el Oriente cristiano. Pero su aportación, de cara a una nueva

concepción de lo religioso en el hombre, proviene no tanto de una nueva

idea de Dios y de la divinidad, sino de su manera de comprensión a

través de los usos del lenguaje provocados por la incipiente necesidad

de expresar, ahora de nuevo en otras lenguas,7 la experiencia o la

«presencia de Dios».8 Dicho discurso de la experiencia, sumado a los

arriesgados intentos de algunos maestros en teología, que vieron

vivificado su pensamiento por aquella influencia benéfica, dio como

Kröner Verlag, Stuttgart, 1964; Martin Heidegger, Nietzsche II, Neske, Pfullingen, pp. 33 ss.

5 Véase el reciente estudio, acompañado de numerosos textos, de Victoria Cirlot y Blanca Garí. La mirada interior, Martínez Roca, Barcelona, 1999.

6 Bernard McGinn, The Flowering of Mysticism, Crossroad Herder, Nueva York, 1998.

7 Acerca del uso de las lenguas vernáculas en detrimento del latín en el siglo XIII, Kurt Ruh, Meister Eckhart. Theologe. Prediger. Mystiker, Beck Verlag, Múnich, 1989; id., Geschichte der abendländischen Mystik, vol. II: Frauenmystik und Franziskanische Mystik der Frühzeit, Beck Verlag, Múnich, 1993.

8 McGinn prefiere esta expresión a «experiencia». Para una discusión crítica sobre este tema, de este mismo autor: The Foundations of Mysticism, Crossroad, Nueva York, 1991, pp. XI-XX.

resultado una ruptura epocal que podría ser entendida como el inicio de

los procesos de secularización, cuyo final se revela en los movimientos

comprendidos bajo la denominación de nihilismo. La paradoja de tal

situación, por lo que hace a una comprensión de lo religioso en el

hombre, reside en que un nuevo modo de ser se situó en los orígenes de

un nuevo modo de comprender.9

La literatura mística muestra su ambigua naturaleza en el

carácter trasgresor de su lenguaje, que acoge la experiencia de lo

religioso con un radicalismo nuevo entre los siglos XIV-XVII.10 La mística

es un hecho creador de lenguaje a causa de la urgencia por expresar la

presencia de la divinidad a partir de una experiencia que confía en la

escritura como único ámbito humano de recepción del Verbo de Dios.

La mística renana es en cierto modo la fundadora de dicho cambio

epocal: Hadewijch de Amberes, Beatriz de Nazareth, Matilde de

Magdeburgo,11 el Maestro Eckhart,12 Johannes Tauler,13 Heinrich Seuse

(Suso),14 Jan van Ruusbroec15 son autores leídos durante siglos como

un todo que ha preparado el nacimiento del lenguaje filosófico europeo,

a pesar de las diversas modulaciones de voz que se dan en cada uno de

ellos. Su descubrimiento e interés en el siglo XIX, concentrado en la

figura del Maestro Eckhart, coincide con otro cambio de época marcado

9 Según la fórmula hermenéutica de H. Corbin que relaciona modus essendi -

modus intelligendi, véase Histoire de la philosophie islamique, Gallimard, París, 1986, pp. 21 ss. [Historia de la filosofía islámica, trad. de M. Tabuyo, A. López y F. Torres, Trotta, Madrid, 1995]

10 Michel de Certeau, La fable mystique 1, XVI-XVII, Gallimard, París, 1982. 11 Sobre estas autoras, véase V. Cirlot y B. Garí, op. cit. 12 La bibliografía sobre Eckhart es tan numerosa que baste aquí con citar uno

de los últimos trabajos más completos sobre su obra y pensamiento: Alois M. Haas, Mystik als Aussage, Suhrkamp, Fráncfort del Meno, 1996, pp. 336-410; Alain de Libera, Eckhart, Suso, Tauler ou la divinisation de l' homme, Bayard, París, 1996 [Eckhart, Suso, Tauler o la divinización del hombre, trad. de M. Serrat, J. J. de Olañeta, Palma de Mallorca, 1999].

13 Louise Gnädiger, Johannes Tauler, Beck Verlag, Múnich, 1993 [Juan Tauler, Obras, trad. de T. H. Martín, Universidad Pontificia de Salamanca/Fundación Universitaria Española, Madrid, 1984].

14 A. M. Haas, Kunst rechter Gelassenheit, Peter Lang, Berna, 1996. 15 Jan van Ruusbroec, Obras, trad. de T. H. Martín, Universidad Pontificia de

Salamanca/Fundación Universitaria Española, Madrid, 1985.

esta vez por el nacimiento del nihilismo moderno con Dostoievski y

Nietzsche.16

La historia de la recepción de la obra y el pensamiento del

Maestro Eckhart, se inicia en los años inmediatos a la condena de 28

tesis seleccionadas del conjunto de su obra alemana, consideradas

heréticas en la Bula In agro dominico17 promulgada por el papa Juan

XXII en 1329 y se extiende hasta el siglo XX. Pero la prohibición de sus

escritos tuvo escaso éxito, pues muy pronto, bajo el nombre de su

discípulo Tauler, continuó su amplia influencia por toda Europa, en

donde aquellos escritos sobrevivieron en las bibliotecas de los

conventos.18 No es hasta el siglo XVII cuando su figura es rehabilitada

por miembros de su propia orden, como Jacques Quétif, Jacques

Echard y Friedrich Steill. Pero el primer intento de comprensión de su

filosofía religiosa lo lleva a cabo el filósofo muniqués Franz von Baader

(1765-1841), para quien Eckhart es «el teólogo más ilustrado de la Edad

Media». La imagen de Eckhart alcanzó también, durante los años de

entre guerras, la nueva mitología construida por el nacionalsocialismo:

Alfred Rosenberg, en su obra Der Mythos des 20 (Múnich, 1938) vio en

el místico alemán y sus problemas con la inquisición romana, los

motivos de una nueva forma de religiosidad nórdica, emparentada con

el elemento indoeuropeo y totalmente extraña al catolicismo romano de

herencia semítica. Las vicisitudes de la recepción de las enseñanzas del

maestro alemán continúan en el marxismo, desde una mística de

izquierdas19 o en los intentos por orientalizar su pensamiento desde el

16 Keiji Nishitani, The Self-Overcoming of Nihilism, SUNY, Albany, 1990. 17 El texto de la «Bula» puede leerse en: Maestro Eckhart, El fruto de la nada y

otros escritos, ed. y trad. de Amador Vega, Siruela, Madrid, 1999, pp. 175-179. 18 Sobre la difusión de uno de estos textos, véase: Amador Vega, «La huella del

desierto en el Maestro Eckhart», en: Er. Revista de Filosofía 24-25: Nada, Mística y Poesía, (1998) pp. 49-72 y sobre la recepción de la mística renana en la hispánica, Pierre Groult, Los místicos de los Países Bajos y la literatura espiritual española del siglo XVI, Fundación Universitaria Española, Madrid, 1976 y Jean Orcibal, San Juan de la Cruz y los místicos renano flamencos, Fundación Universitaria Española, Madrid, 1986.

19 A. M. Haas, Sermo mysticus, Dokimion 4, Friburgo, 1979, pp. 238-254.

yoga o el budismo zen.20

Si hay algo eminentemente característico de la mística renano-

flamenca, o en términos más generales de la mística alemana, es su

concepción de la divinidad como Nada y el lenguaje que se desprende de

todo ello.21 Es cierto que en la tradición del neoplatonismo cristiano en

que se enmarca el lenguaje de la teología apofática,22 con sus referentes

en Dionisio Areopagita y Escoto Eriúgena, no es algo extraño ni

novedoso. Y sin embargo la comprensión de dicho lenguaje negativo, en

orden a una exposición de las relaciones entre el creador y la criatura,

es lo que la hace especialmente relevante para nuestro tema: por un

lado, porque sitúa en un plano muy diverso respecto al gnosticismo

antiguo la valoración humana del creador del cosmos —lo cual clarifica

la posición de solidaridad cósmica del místico— y, por otro lado, porque

plantea de forma totalmente radical e innovadora la experiencia del mal

y del sufrimiento: tema plenamente conflictivo para los dualismos

religiosos.23

La concepción eckhartiana de la divinidad ha de verse en el

contexto de lo que D. Mieth ha llamado una «ontología especular»,24

gracias a la cual la imagen primordial de Dios, reflejada en la copia,

pone en movimiento una dialéctica entre el ser creado y el Ser del

creador que se completa por la relación dialéctica correspondiente entre

la nada ontológica de la criatura y la Nada absoluta de Dios. La

20 La bibliografía más completa sobre Eckhart y el Oriente, en: Niklaus Largier,

«Eckhart und der Osten, Zur Forschungsgeschichte», en H. Stirnimann y R. Imbach, eds., Eckhardus Theutonicus, homo doctus et sanctus, Dokimion 11, Friburgo, 1992, pp. 185-204.

21 A. M. Haas, «La nada de Dios y sus imágenes explosivas», en Nada, Mística y Poesía, cit., pp. 13-34.

22 Vladimir Lossky, Théologie negative et connaisance de Dieu chez Maître Eckhart, Vrin, París, 1998.

23 Además de la obra de Hans Jonas, La religión gnóstica, cit., desde una perspectiva más amplia en el contexto de la historia de las religiones: Massimo Raveri, ed., Del bene e del male, (esp. Franco Michellini Tocci, «Bene e male nell'esperienza mistica», pp. 59-70), Marsilio, Venecia, 1997; para la Edad Media, A. M. Haas, Mystik als Aussage, op. cit., pp. 282-309.

24 A. M. Haas, Gottleiden-Gottlieben, Insel Verlag, Fráncfort del Meno, 1989, pp. 172-200 y 410, n. 2.

creación de Dios, tal como el maestro renano ha comentado en sus dos

obras de exégesis al libro del Génesis y al Evangelio de Juan, tiene lugar

in principio, es decir, en el origen, que es Él mismo, en su ser (ipsum

esse), no sujeto a ninguna sucesión temporal; en Él principio y fin se

hallan enlazados en un presente absoluto y este principio creador se

halla transmitido en la criatura, de modo que el ser del creador sirve de

fundamento al ser de la criatura. Todo ello dentro de la idea de una

creación continua: «Dios es un Dios de la presencialidad» («Got ist ein got

der gegenwerticheit»), es decir, ni es anterior al mundo ni el mundo

existe fuera de él. Dios no hizo el mundo y lo abandonó, como sucede

desde una concepción teísta. Con san Agustín, repite Eckhart: «Dios no

creó el mundo y se marchó, sino que en Él está lo que salió de Él» fuera

del ipsum esse divino no hay nada. En su comentario al libro del

Génesis hallamos la siguiente aclaración:

Toda criatura tiene un ser doble. Uno está en su causa

primordial, en todo caso en el Verbo divino, y éste es un ser fijo y

consistente. Por esta razón el conocimiento de las cosas pasadas

es imperecedero, fijo y consistente. Pues el conocimiento capta

una cosa en su causa. El otro (ser) es el ser que tienen las cosas

en su realidad exterior, en la que tienen su forma propia.25

Tal exégesis tiene por objetivo poner de relieve la doctrina de la

vünkelîn, chispita, centella, o potencia divina en el alma, que hace al

hombre hijo de Dios según aquella doctrina de la theosis tan cara a la

teología oriental. Pero la ontología eckhartiana sería incompleta si

olvidáramos el uso negativo del lenguaje; mientras que la acción de Dios

en el mundo (activitas ad extra) es explicada en los términos de ser

creador-ser creado, desde una perspectiva de la acción intradivina

25 Citado por A. M. Haas, ibid., p. 179.

(activitas ad intra), se halla la imposibilidad de todo discurso sobre el

ser de Dios, que siempre es algo más que aquello predicado de él. De

ahí que Eckhart acuda a la distinción entre got/gotheit (Deus/Deitas),

en donde Dios se refiere a la acción trinitaria y la Deidad a la unidad

supra-esencial de la divinidad. Así es como ante una situación

paradójica del pensamiento, que vive entre un Dios revelado y un Deus

absconditus, el lenguaje debe hacer uso de las metáforas y referirse a la

divinidad en su aspecto invisible como: «Nada», «abismo», «fondo sin

fondo», «desierto silencioso», etc. Pero más allá del uso combinado de los

dos lenguajes de la teología dionisiana (positivo-negativo), debemos

preguntarnos sobre la manera en que la criatura puede relacionarse

con un Dios que no es cognoscible y que se le presenta como una nada

silenciosa e incomunicable. Y aquí es donde tal planteamiento debe ser

abordado, según Alois M. Haas, desde la perspectiva de la mística, ya

que ella ofrece el lugar para una descripción de las relaciones entre

Creador y criatura como unión de ambos.26

En el conjunto de la obra alemana de Eckhart, la unión de Dios y

hombre se expresa en los términos propios de la teología apofática, que

haciéndose eco de la nueva personalidad de la lengua vulgar, se expresa

en los términos: abegescheidenheit (separación espiritual)27 y

gelâzenheit (abandono). Como en la tradición que le precede, y que halla

su continuidad en la literatura ascético-mística hispánica posterior,28 la

unión del alma con la divinidad viene precedida —siempre que no

entendamos por tal una sucesión temporal—, de un proceso de

desasimiento y desprendimiento del yo, tal como puede verse en su

programa de predicación, que puede ser considerado como la exposición

de sus intenciones filosóficas y teológicas en el núcleo de su concepción

26 Ibid., p. 185. 27 Acerca de esta expresión y su dimensión conceptual y espiritual, véase:

Maestro Eckhart, El fruto de la nada, cit., pp. 210-212. 28 Jean Orcibal, op. cit.

mística: «Cuando predico, entonces procuro hablar del ser separado y

de que el hombre debe mantenerse libre de sí mismo y de todas las

cosas».29 El estado espiritual al que alude Eckhart es el de quien, aun

estando en el mundo, no se siente afectado por las criaturas. La

experiencia de vaciado de las criaturas y del mismo yo constituye

también la más alta de las virtudes, como se ve en este texto del tratado

que lleva por nombre: «Del ser separado» (Von abegescheidenheit ).30

Cuando penetro en los escritos, tanto como el

entendimiento me permite y es capaz, no encuentro sino que el

puro ser separado todo lo supera, pues todas las virtudes tienen

una mirada en las criaturas, mientras que el ser separado está

vacío de todas las criaturas.31

La virtud eckhartiana del «ser separado» contiene en sí, por un

lado, la negación de la vida mundana marcada por la experiencia de

una radical separación de todas las cosas, mientras que, por otro lado,

dicha separación acaba afectando al yo, que, en su más extrema

renuncia, muere a un tipo de vida profana para ganar la libertad del

espíritu que reside en el ser de Dios, según una ontología del Éxodo y

del retorno a lo primordial. Esta experiencia del «ser separado» es una

disciplina de auto-extrañamiento del espíritu en su voluntad por unirse

a Dios. Lo que es decisivo de la experiencia que describe Eckhart no es

tanto la idea de auto-vaciado del espíritu, cuyo modelo evangélico

encontramos en la experiencia kenótica de la divinidad, cuanto el hecho

de que en la expresión misma (abegescheidenheit) se manifiesta la

tensión existente entre el ser doble (duplex esse) propio de una

29 Acerca del programa de predicación de Eckhart, véase: A. M. Haas, op. cit.,

pp. 153 ss. 30 Se cita siempre según nuestra edición: Maestro Eckhart, El fruto de la nada,

cit., pp. 125-136. 31 Ibid., pp. 125, 11-15.

ontología analógica y dialéctica a un tiempo. Su separación del mundo,

es decir, su liberación del ser creatural, de la nada que es frente al Ser

de Dios, su abandono (gelâzenheit), es el fundamento de su nuevo ser,

de su ser originario, que es causa de sí mismo. Dicho estar fuera del

mundo no es una negación absoluta del mundo y de la creación, pues

sin ésta no hay fundamento de la libertad. Es la comprensión del ser

como una nada, en su estado de penuria máxima, la que provoca la

salida de un lugar, el mundo, respecto del cual se dice el alma desasida

y vacía de todo, incluso de Dios mismo:

Por eso ruego a Dios que me vacíe de Dios, pues mi ser

esencial está por encima de Dios, en la medida en que

comprendemos a Dios como origen de las criaturas. En aquel ser

de Dios en donde Dios está por encima del ser y de toda

diferencia, allí era yo mismo, allí me quise a mí mismo y me

conocí a mí mismo en la voluntad de crear a este hombre (que soy

yo). Por eso soy la causa de mí mismo según mi ser, que es

eterno, no según mi devenir, que es temporal. Y por eso soy no

nacido y en el modo de mi no haber nacido no puedo morir jamás.

Según el modo de mi no haber nacido he sido eterno y lo soy

ahora y lo seré siempre. Lo que soy según mi nacimiento debe

morir y aniquilarse, pues es mortal; por eso debe desaparecer con

el tiempo. En mi nacimiento (eterno) nacieron todas las cosas y yo

fui causa de mí mismo y de todas las cosas, y si (yo) hubiera

querido no habría sido ni yo ni todas las cosas; pero si yo no

hubiera sido, tampoco habría sido Dios: que Dios sea Dios, de eso

soy yo una causa; si yo no fuera, Dios no sería Dios. Esto no es

preciso saberlo.32

32 Ibid., pp. 80, 182-199.

La salida, o el retorno, del alma a su principio y verdadero

fundamento o causa no se explica como si fuera una huida del mundo o

una superación gnóstica de éste. La ascesis eckhartiana se sostiene

sobre una «teología del sufrimiento»33 cuyo modelo es la pasión de

Cristo (Mt 16, 24). La separación no prescinde, por tanto, del mundo de

lo creado, sino que es a través de ella como se alcanza el punto final de

liberación y unión: «En ese atravesar me doy cuenta de que Dios y yo

somos uno».34 La unión en el «fondo sin fondo», en el desierto silencioso

de la deidad, explica el proceso de pobreza y vaciamiento de Dios y del

hombre. Este encuentro en el abismo de la deidad es explicado por

Eckhart como un nacimiento eterno en el sermón que comenta la

conversión de Saulo en el camino de Damasco:

Cuando el alma llega a lo uno y allí entra en un rechazo

puro de sí misma, encuentra a Dios como en una nada. A un

hombre le pareció (una vez) en un sueño —era un sueño de

vigilia— que estaba preñado de la nada, como una mujer (lo está)

de un niño, y en esa nada había nacido Dios; él era el fruto de la

nada. Dios había nacido en la nada.35

Esa unión en el fondo insondable requiere el sacrificio mutuo de

Dios y hombre: que Dios se rebaje y se humille al máximo en la figura

de Cristo y que el hombre renuncie incluso a Dios. Todo el proceso no

puede ser entendido sino es desde una «tanatología mística», que

explica el camino de negación a través de tres muertes del espíritu, tal

como ha estudiado Haas en un sermón alemán poco conocido sobre «el

Reino de Dios».36 La temática central del texto es el conocimiento de sí

33 A. M. Haas, op. cit., p. 136. 34 Eckhart, op. cit., pp. 80, 212-213. 35 Ibid., pp. 91, 148-153. 36 A. M. Haas, «Correspondance entre la pensée eckhartienne et les religions

orientales», en E. Zum Brunn, ed., Voici Maître Eckhart., Jerôme, Grenoble, 1994, pp.

que la criatura realiza en su retorno a Dios, a través de la visión de la

imagen divina en el alma y que es Dios mismo en sus obras. Pero el

«conocimiento de sí es imposible sin la muerte»:37 la primera muerte que

conduce a la libertad es el abandono de lo creado. Se trata de una

muerte del espíritu en la cual se muere a Dios, a todas las cosas y a

todas las criaturas. Esta primera pérdida del propio ser, del ser de Dios

y de las cosas, tiene como fin enfrentar al alma con su estado de

aniquilación. Pero incluso esta «muerte del espíritu» debe ser superada

por otra muerte divina, paralela a aquélla en la que ahora se pierde la

«realidad increada de la imagen», es decir, el arquetipo, dado que éste

está sujeto a la pluralidad de las personas divinas: «En la muerte

divina, el hombre muere a su modelo ejemplar, suspendido en el Logos,

una segunda muerte del espíritu». Esta muerte corresponde al descenso

del Hijo en la naturaleza creada y su retorno salvífico y reunificador.

Pero todavía una tercera muerte espera al espíritu que quiere liberarse,

pues se trata ahora de morir a la naturaleza divina en su aspecto activo

o creador para entrar en el ámbito oscuro de la deidad más allá de toda

creación, es decir, el Deus absconditus, la Nada, el abismo. Estos tres

modos de muerte: al ser (Entwerdung), a la imagen (Entbildung)38 y a la

divinidad creadora conducen al alma al más alto abandono de sí o

gelâzenheit.

En el Maestro Eckhart, ser, vida y conocimiento forman parte de

una hermenéutica mística en donde, finalmente, el ser que se llega a

conocer en Dios, es decir más allá de Dios, constituye la única vida

verdadera a la cual es imposible llegar si antes no ha habido la muerte

del espíritu. El ser de Dios, finalmente, es algo que supera toda

concepción apofática y catafática de la teología, dado que es un ser

ensimismado y separado de su creación y también de la nada que lo

373-383.

37 Ibid., p. 377. 38 Wolfgang Wackernagel, Ymagine denudari, Vrin, París, 1991.

preserva de ésta. Podríamos decir que, desde la perspectiva del

conocimiento, es decir de la teología, Dios es Ser y Nada a un tiempo,

mientras que desde la perspectiva de la experiencia Dios tampoco es

Dios. Pero como se hace absolutamente difícil hablar de «experiencias

puras» que prescindan del lenguaje39 debemos concluir en una acepción

del ser desprovista de cualquier entidad y que acoge tanto a Dios como

a hombre o a cualquier criatura. En referencia a los mártires que

murieron por la espada, dice Eckhart:

Han perdido una vida y han encontrado un ser. Un maestro

dice que nada es tan semejante a Dios como el ser; mientras algo

tiene ser se asemeja a Dios. Un maestro dice: ser es tan puro y

tan elevado que todo lo que es Dios es un ser. Dios no conoce otra

cosa que el ser, no sabe de nada más que del ser, el ser es su

anillo. Dios no ama nada más que su ser, no piensa nada más

que (en) su ser. Yo digo: todas las criaturas son un ser.40

La negatividad en el pensamiento del Maestro Eckhart debe

entenderse como un proceso ascético del espíritu. De la misma manera

que se esfuerza por hacernos entender el hecho de la creación o el

nacimiento de Dios en el alma desde la eternidad y en la continuidad,

también la criatura debe ejercitarse en abandonar continuamente toda

idea de Dios:

Por eso rogamos a Dios que nos vacíe de Dios y que

alcancemos la verdad y la disfrutemos eternamente, allí donde los

ángeles supremos y las moscas y las almas son iguales, allí,

39 Sobre la «experiencia pura» Kitarô Nishida, Indagación del bien, Gedisa,

Barcelona, 1995; una postura contraria a la anterior, J. Martín Velasco, El fenómeno místico, Trotta, Madrid, 1999.

40 Eckhart, op. cit., pp. 58, 46-52.

donde yo estaba y quise lo que fui y fui lo que yo quise. Por eso

decimos: si el hombre quiere ser pobre en voluntad, debe poder

querer y desear tan poco como quiso y deseó cuando no era. Así

es el hombre pobre que no quiere nada.41

La negatividad practicada por el Maestro Eckhart, que encontrará

su continuidad inmediata con sus discípulos Seuse y Tauler, es un tipo

de nihilismo religioso cuyas raíces no son en absoluto extrañas al

cristianismo primitivo y evangélico: tanto la experiencia de vacuidad

descrita por el maestro, en relación a la virginidad del alma, como el

ejercicio de la pobreza espiritual, que afecta incluso a las virtudes, son

un ejemplo de la fidelidad de este pensamiento cuya originalidad se

expresa en los usos del lenguaje místico. Se trata, por tanto, de la

práctica de un nihilismo que afecta a la experiencia y al pensamiento,

pero cuyo fin inmediato es su misma superación; en ese sentido, quizás

sería menos incómodo hablar de un nihilismo lingüístico. Pero la

ausencia de sentido que embarga a una tal actitud del espíritu

constituye el fundamento de un modo de buscar a Dios que prescinde

de todo modo, siendo una búsqueda, o una religión «sin porqué», que

emerge del fondo primordial en donde Dios y hombre se encuentran

naciendo continuamente:

Aquí el fondo de Dios es mi fondo, y mi fondo es el fondo de

Dios. Aquí vivo de lo mío, como Dios vive de lo suyo. [...] Desde

ese fondo interior debes hacer todas tus obras, sin porqué. [...] Si

alguien se imagina, verdaderamente, que por la interioridad, la

devoción y la gracia especial va a recibir más de Dios que junto al

hogar o en el establo, entonces no haces algo distinto que si

tomaras a Dios y le cubrieras la cabeza con una manta y lo

41 Ibid., pp. 77, 83-90.

colocaras bajo un banco: pues quien busca a Dios según un modo

toma el modo y olvida a Dios, que se oculta en el modo. Pero,

quien busca a Dios sin modo, lo comprende tal como es en sí

mismo; y tal hombre vive con el Hijo y él es la vida misma. Quien

durante mil años preguntara a la vida: «¿Por qué vives?», si

pudiera responder no diría otra cosa que «vivo porqué vivo». Esto

es así porque la vida vive de su propio fondo y brota de lo suyo;

por eso vive sin porqué, porque vive de sí misma.42

Hasta qué punto el uso negativo del lenguaje responde a una

conversión radical del espíritu es algo que nos obliga a poner en duda el

carácter metafórico del lenguaje místico: la Nada, el vacío, el desierto o

la noche, esa imagen tan potente de la mística sanjuanista, que

también encontramos anteriormente en Tauler, ¿son verdaderamente

metáforas? ¿No quedan reducidas al absurdo por el hecho de que tales

imágenes, a pesar de haber sido expresadas literariamente a lo largo de

una prestigiosa tradición, no forman ya parte de un recurso estilístico

sustituible por otro cualquiera, sino que más bien son el producto de

una necesidad de la experiencia simbólica? Sólo en la medida en que

son símbolos constituyen un lenguaje que participa tanto de la vía

negativa como de la afirmativa, pues en tanto que metáforas habrían

permanecido como recursos de la teología mística, conocidos también

por otras tradiciones de común raíz abrahámica. Y en cuanto que son

símbolos, reducen también al absurdo aquella tendencia a discernir

entre literatura mística y mistagógica, o entre obra inspirada y

comentario escolástico, como en el caso de san Juan de la Cruz. No es

el estilo literario el que marca la autenticidad del discurso, sino la

necesidad del uso de los símbolos como la «Nada» o la «noche», que

mantienen íntegramente toda su naturaleza tanto en un contexto

42 Ibid., pp. 49, 80-100.

literario como en otro, pues el símbolo siempre es igual a sí mismo.

¿Qué debemos entender por «muerte del espíritu», tal como la

encontramos en el Maestro Eckhart? ¿Es de nuevo un uso metafórico

del lenguaje? ¿Qué nos indican los símbolos que surgen en su entorno:

la noche, la nada, el silencio y el desierto? Pero, sobre todo, ¿en qué se

diferencia la mors mystica de una filosofía o religión gnóstica? Si hemos

acudido, para explicar el núcleo de la mística eckhartiana, y alemana

en general, a una descripción detallada de las relaciones entre el

creador y la criatura es a causa del ámbito de salvación que se abre

entre ellos. Como se dice al comienzo del sermón editado por Jostes: «El

Reino de Dios está en vosotros mismos».43 Un pensamiento como éste

no rehuye la unidad corporal y espiritual de la persona, pues la gran

paradoja consiste en que a pesar del cuerpo, el gran impedimento de los

gnósticos para alcanzar la liberación, sólo es a través del cuerpo, de la

pasión y del sufrimiento, como se cumple la redención: a través del

cuerpo y del mundo material. El cuerpo no es cárcel sino «templo del

espíritu» y de ahí se desprende una importante valoración de lo físico

que encontramos, por ejemplo, en Teresa de Ávila.44 Las imágenes

comunes que comparten la gnosis y la mística no deben llevarnos a un

juicio precipitado sobre tales actitudes del espíritu religioso: es cierto

que el Deus absconditus de la mística mantiene una cierta relación con

el bythos (Ur-grund) de las «especulaciones valentinianas»,45 así como

que el espíritu que se libera a través de los planetas en los mitos

gnósticos guarda una fuerte relación con el viaje del alma noble en

exilio en un país extraño, como en el Himno de la perla46 o en el tratado

Sobre el hombre noble47 del Maestro Eckhart. Pero atendamos a las

43 Franz Jostes, ed., Meister Eckhart und seine Jünger, Walter de Gruyter,

Berlín, 1972, pp. 84 ss.; A. M. Haas, «Correspondance...», cit. 44 J. Ángel Valente, Variaciones sobre el pájaro y la red. Precedido de La piedra

y el centro, Tusquets, Barcelona, 1991, pp. 34 ss. 45 Hans Jonas, Gnosis. Die Botschaft des fremden Gottes, cit., pp. 221-222. 46 Ibid., pp. 144 ss. 47 Eckhart, op. cit., pp. 115-124.

diferencias fundamentales que hacen de ambas actitudes algo

irreconciliable.

En primer lugar, el pensamiento místico es absolutamente

extraño al mito. A partir de una recepción de la historia de la salvación,

la encarnación como hecho histórico y transhistórico a un tiempo, ha

configurado lo que Heidegger denominó «experiencia fáctica de la vida»

(faktische Lebenserfahrung).48 De alguna manera, las tradiciones

místicas que han crecido a la luz de los textos juánicos y paulinos

asumen la historia y el tiempo del mundo como lugares inevitables de

aquella salvación. Esto tiene importantes consecuencias, ya que el

cristiano sabe que la plenitud de los tiempos es condición indispensable

para la comprensión de la totalidad en Dios. Los misterios del mal y del

sufrimiento serán revelados al final de los tiempos, cuando a ellos se

sume la eternidad como reverso de su naturaleza hasta entonces sólo

parcial. Hay, pues, solidaridad con el cosmos y no rechazo; y lo más

importante, la pasión y muerte del Hijo de Dios anuncia, siempre de

nuevo, la necesaria ausencia de Dios en el mundo y la obligación de

remitirse únicamente a la tierra para hallar el beneficio del «Reino de

Dios». La «muerte del espíritu» de la que habla la mística, y que debe

entenderse como una muerte moral, y nunca física, reproduce en la

criatura la pasión del deus moritor que las religiones orientales de

ámbito mediterráneo ya conocían antes de su recepción en el elemento

semítico. Pero la diferencia entre las divinidades provenientes de Asia y

Egipto y el Hijo de Dios reside en que aquéllas son divinidades sujetas

al ritual cósmico de la naturaleza, mientras el Logos encarnado inicia

un nuevo tiempo en el que todos los demás tiempos quedan

subsumidos en él. Con ello podría parecer que el cristianismo acaba

con el mito al trasladar el mundo de los ideales a una tierra en donde el

48 M. Heidegger, «Phänomenologie des religiosen Lebens», Gesamtausgabe 60,

V. Klostermann, Fráncfort del Meno, 1995.

elemento histórico destruye las abstracciones a las que estaba sujeta la

temporalidad en la filosofía griega.

En su obra de juventud, El nacimiento de la tragedia, F.

Nietzsche, empeñado en recuperar todo un mundo de símbolos

sepultados por la ciencia y la cultura, denunciaba aquel hecho como el

causante de la muerte de la religión:

Pues ésta es la manera como las religiones suelen fallecer: a

saber, cuando, bajo los ojos severos y racionales de un

dogmatismo ortodoxo, los presupuestos míticos de una religión

son sistematizados como una suma acabada de acontecimientos

históricos, y se comienza a defender con ansiedad la credibilidad

de los mitos, pero resistiéndose a que éstos sigan viviendo y

proliferando con naturalidad, es decir, cuando se extingue la

sensibilidad para el mito y en su lugar aparece la pretensión de la

religión de tener unas bases históricas.49

Pero la gran novedad del pensamiento de Nietzsche no se

producirá hasta los años 1883-1885, cuando se halla redactando su

gran obra: Así habló Zarathustra, «un libro para todos y para nadie»,

como indica el subtítulo.50 Allí se asume dicha pérdida de sentido divino

de la religión y queda formulada en la famosa sentencia sobre «la

muerte de Dios», que de hecho ya había aparecido en una obra anterior,

La gaya ciencia (1882). Ya para entonces, olvidado el proyecto de una

filosofía trágica de la vida, y más comprometido en hallar la esencia de

una moral libre de los valores ascéticos, Nietzsche entiende «la muerte

de Dios» como el derrumbamiento de los ideales supramundanos, que

durante tantos siglos la historia del espíritu occidental ha detentado

49 F. Nietzsche, El nacimiento de la tragedia, trad. A. Sánchez, Madrid, Alianza,

1984, p. 99. 50 F. Nietzsche, Así habló Zaratustra, trad. A. Sánchez, Madrid, Alianza, 1983.

bajo la palabra metafísica. En palabras de Heidegger, en su ensayo

sobre la sentencia de Nietzsche:

Si Dios, como fundamento suprasensible y meta de todo lo

efectivamente real, ha muerto, si el mundo suprasensible de las

ideas ha perdido toda fuerza vinculante y sobre todo toda fuerza

capaz de despertar y de construir, entonces, ya no queda nada a

lo que el hombre pueda atenerse y por lo que pueda guiarse. Por

eso se encuentra en el fragmento citado (de La gaya ciencia, n.

125): «No erramos a través de una nada infinita?» La fórmula

«Dios ha muerto» comprende la constatación de que esa nada se

extiende. Nada significa aquí ausencia de mundo suprasensible y

vinculante. El nihilismo, «el más inquietante de todos los

huéspedes», se encuentra ante la puerta.51

Y algo más adelante, en el mismo ensayo:

En general, habrá que preguntar si el nombre «nihilismo»,

pensado estrictamente en el sentido de la filosofía de Nietzsche,

sólo tiene un significado nihilista, es decir, negativo, un

significado que empuja hacia una nada anuladora.52

Y aún:

«Dios ha muerto» no tiene nada en común con las opiniones

confusas y superficiales de los que «no creen en Dios».53

51 M. Heidegger, Caminos de bosque, trad. H. Cortés y A. Leyte, Alianza,

Madrid, 1995, p. 197. 52 Ibid. 53 Ibid., p. 198.

¿Hasta qué punto la nada de Nietzsche y Heidegger, en la medida

que ambas se encuentran al final de la metafísica, como modo

privilegiado de pensamiento en Occidente, son herederas de aquella

Nada de los místicos medievales que, en su voluntad por obtener una

presencia pura de Dios, renunciaban a su idea y a sus imágenes como

si verdaderamente Dios hubiera muerto para ellos?

En la obra del filósofo japonés Keiji Nishitani (1900-1990) La

religión y la nada,54 éste propone una superación del nihilismo

moderno, propio de nuestra cultura, a partir de una afirmación radical

de la nada, entendida como vacuidad y realidad única.55 En el

pensamiento asiático la atracción por el abismo es el punto de partida y

la nada es el principio de realidad, mientras que en Occidente, así dice

Nishitani, desde Parménides la filosofía ha sentido horror vacui.

Nishitani propone llamar a la concepción occidental de la vacuidad

«nihilismo relativo», frente al «nihilismo absoluto» del pensamiento

asiático. La cultura cristiana moderna no ha sabido valorar nociones

latentes en sus orígenes, como la negación del mundo y de la vida a

través de la muerte. Por esta razón, paradójicamente, a pesar de tener

en la base de su mensaje una experiencia positiva de la nada, parece

que el silencio de Dios ha conducido al cristianismo a un abismo

nihilista, en donde la nada es vivida negativamente. Según Nishitani, la

solución de los males del cristianismo no se halla en su pasado

histórico, más bien el proceso de secularización debe llegar a su punto

final para, entonces desde allí, atravesar ese fondo abisal de la nada y

reaparecer en su aspecto positivo, en un «nihilismo absoluto»,

desembarazado ya del lado negativo de la nada.

Éste ha sido, probablemente, el lado escogido por los místicos a lo

largo de la historia del cristianismo; ellos han sabido convivir con el

54 Keiji, Nishitani, op. cit. 55 Retomo, a partir de este punto, lo escrito sobre este tema en: A. Vega, Passió,

meditació i contemplació, cit., pp. 61-83.

lado oscuro de la experiencia religiosa, conscientes de que sin la

travesía de la noche y del desierto no puede darse una experiencia

religiosa completa. En ese sentido, la mística —especialmente en la

versión de la teología apofática— la vía que lleva la experiencia religiosa

a su completitud ante la presencia de Aquél que está más allá de toda

religión y lenguaje, como muy bien recuerdan estos versos de R. M.

Rilke: «Bienaventurados aquellos que saben que más allá de todos los

lenguajes se halla lo inexpresable». Y con todo ¿hasta qué punto

podemos seguir preguntándonos por una vinculación entre el «nihilismo

místico», como nihilismo religioso, y el nihilismo moderno ateo?

Como «movimiento histórico», justamente así lo entendía

Nietzsche, el nihilismo hace su aparición en la cultura europea durante

el siglo XIX con las sentencias sobre la «muerte de Dios» del poeta

romántico Jean Paul. A pesar de que la procedencia de tal formulación

arrastra un doble origen metafísico y cristiano y coinciden en las

consecuencias que se derivan de sus orígenes, ambas han sido

transmitidas, según Eberhard Jüngel, por la teología cristiana.56 Pero

quien, más allá de la manifestación concreta histórica de los lenguajes,

vio el problema en su aspecto más relevante fue el teólogo protestante

Dietrich Bonhoeffer (1906-1945), que hacía retroceder los orígenes de la

necesidad de prescindir de Dios al siglo XIII. Bonhoeffer se preguntaba

si, a diferencia de las religiones orientales que sitúan la salvación más

allá de los límites de este mundo, el cristianismo era verdaderamente

una religión, pues se remite con toda radicalidad a la tierra. A partir de

una situación crítica, en la celda de la prisión berlinesa de Tegel, el

teólogo escribe a su amigo Eberhard Bethge:

Nosotros ya no adoramos nada; ni siquiera unos ídolos. En

56 Eberhard Jüngel, Dios como misterio del mundo, trad. de C. F. Vevia,

Sígueme, Salamanca, 1984, pp. 72 ss.

esto somos auténticos nihilistas... A diferencia de las demás

religiones orientales, la fe del antiguo testamento no es una

religión de redención. Y sin embargo, el cristianismo es calificado

siempre de religión de redención. ¿No se comete con ello un error

capital en virtud del cual se separa a Cristo del antiguo

testamento y se le interpreta a partir de los mitos de la redención?

A la objeción de que también en el antiguo testamento tiene una

significación decisiva la redención (huida de Egipto y más tarde

de Babilonia, cf. Deutero Isaías), cabe replicar que, en estos

casos, se trata de redenciones históricas, esto es, que tienen lugar

más acá del límite de la muerte, mientras que en todas partes, los

mitos de la redención tienen como meta precisamente la

superación de la muerte. Israel es redimido de Egipto para que,

como pueblo de Dios, pueda vivir en la tierra ante Dios. Los mitos

de la redención buscan al margen de la historia, una eternidad

después de la muerte.57

¿No es el Dios retirado del mundo (deus otiosus) o el Dios del

límite de los gnósticos al que se refiere Bonhoeffer? Dios como idea del

más allá y de la absoluta trascendencia ha de ser simplemente excluido

como hipótesis de trabajo. Hay que pensar desde el mundo y desde la

tierra. Lo que aquí se discute no es el ser de la divinidad, sino una

determinada relación con Dios, lo cual implica que es el modelo de

experiencia religiosa aquello que debe ser revisado en primer lugar. El

teólogo alemán desconfía del homo religiosus, como si éste fuera el que,

en palabras de Nietzsche, ha matado a Dios o, en un contexto

veterotestamentario, ha profanado el nombre de Dios al invocarlo como

57 Dietrich Bonhoeffer, Resistencia y sumisión, ed. de E. Bethge, trad. de J. J.

Alemany, Sígueme, Salamanca, 1983, p. 235; hay traducción al español de una de las más importantes obras de este teólogo, la Ética, trad. de L. Duch, Trotta, Madrid, 2000.

a un ídolo. Como ha puesto de manifiesto Jüngel, las tesis de

Bonhoeffer no toman el ateísmo moderno como ocasión para despachar

a Dios del pensamiento actual, sino que más bien toman el ateísmo

contemporáneo como ocasión para plantear de nuevo, ante la tradición

teológica, el concepto cristiano de Dios.

Asumir la «muerte de Dios» para poder pensar la salvación del

hombre desde la tierra y desde el tiempo nos conduce a revisar nuestra

noción de religión y las relaciones entre Dios y hombre, pero sobre todo

a considerar también que lo trascendente, vacío de Dios, ha de ocupar

un lugar próximo, sin perder su dimensión sobrenatural: «El más allá

no es lo que se encuentra infinitamente lejos, sino que es lo más

cercano».58 Lo cual quiere decir, en el contexto en que nos movemos

desde el comienzo, que pasamos de una comprensión religiosa de la

existencia y el mundo a una valoración mística de la realidad. Pero esta

mística comprende un compromiso con la tierra, la naturaleza y el

cosmos, proporcionando al hombre una imagen unitaria de la realidad,

en donde la muerte encuentra su propia comprensión como un

advenimiento y perfección de la historia y plan divinos. En una

formulación más radical todavía que la anterior, Bonhoeffer en la

misma carta escribe:

Pues bien, se dice que lo decisivo es que el cristianismo

proclamó la esperanza en la resurrección y que así se originó una

auténtica religión de redención. El centro de gravedad se halla

entonces más allá de la muerte. Ahí precisamente es donde yo veo

el error y el peligro. Pues entonces, redención quiere decir

liberación de las preocupaciones, de los peligros, de las angustias

y deseos, del pecado y la muerte en un más allá mejor. Pero

¿realmente es éste el elemento esencial de la revelación de Cristo

58 D. Bonhoeffer, Resistencia y sumisión, cit., p. 262

según los evangelios y san Pablo? Yo lo niego. La esperanza

cristiana en la resurrección se diferencia de la esperanza

mitológica por el hecho de que remite al hombre, de un modo

totalmente nuevo y aún más tajante que en el antiguo

testamento, a su vida en la tierra. El cristiano no dispone, como

los creyentes de los mitos de la redención, de una última

escapatoria de las tareas y dificultades terrenales hacia la

eternidad: al igual que Cristo ha de apurar hasta el fin su vida

terrena («Dios mío, ¿por qué me has abandonado?»), y sólo así el

Crucificado, el Resucitado está con él, y él es crucificado y

resucitado con Cristo. El más acá no debe ser abandonado antes

de tiempo. En este punto coinciden el antiguo y el nuevo

testamento. Los mitos de la redención nacen de las experiencias

de los hombres en los límites de su existencia. Pero Cristo toma al

hombre en el centro de su vida.59

Una concepción arreligiosa del cristianismo como ésta, o como

aquélla de la mística alemana medieval, viene a contribuir

poderosamente a una lectura de la obra de Nietzsche en donde el sí a la

vida y a los valores de la tierra se sitúan en el fundamento de sus

ataques al cristianismo o, mejor dicho, a los ideales ascéticos. Lejos de

intentar una asociación forzada entre mística y nihilismo desde el

ámbito de lo religioso o lo arreligioso, es la concepción de la vida la que

ilumina los momentos de crisis en los que dichos lenguajes encuentran

su vía de expresión, como en este pensamiento del teólogo alemán:

El «acto religioso» siempre tiene algo de parcial; la «fe», en

cambio, es un todo, un acto de vida. Jesús no llama a una nueva

59 Ibid., pp. 235-236.

religión, sino a la vida.60

En la historia de la cultura europea, el nihilismo ha representado

durante decenios la bestia negra con la que los filósofos han tenido que

convivir. Pero sería ocasión para una nueva reflexión sobre este tema,

acudir a la mística alemana medieval y a los místicos hispánicos, como

ejemplos de una tradición literaria prestigiosa, para observar la nueva

capacidad de expresión que proporcionan algunos momentos críticos de

la historia del espíritu humano. Con ello no se reduce todo a los «juegos

de lenguaje» (Wittgenstein), sino que se asume el lenguaje como el único

receptáculo para la comprensión de la revelación religiosa en la que se

ha formado la cultura europea, pues el lenguaje registra las múltiples

muertes y resurrecciones del espíritu y sólo desde él una denominación

como el nihilismo, rechazada y denostada como el mal en el mundo,

puede ser absorbida en su verdadero significado y en su dimensión

completa.

60 Ibid., p. 253.