La intención y el corazón

7/28/2019 La intencin y el corazn

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LA INTENCIN Y EL CORAZN EN LA ESTRUCTURADE LA MORALIDAD DE LA PERSONAUna contribucin desde la fenomenologa

SERGIO SNCHEZ-MlGAllN GRANADOS

Una de las aportaciones a la filosofa que han venido desde la llamada corriente fenomenolgica -desde la que vamos a enfocar estaslneas- ha sido, sin duda, el hacernos mirar con ms atencin al interior de la persona. En efecto, el pensamiento que se ha desarrolladoen torno a Edmund Husserl-ya desde su maestro Franz Brentano, ydespus en sus discpulos: Adolf Reinach, Max Scheler, Roman Ingarden, Dietrich von Hildebrand, entre otros- ha dejado sentir entodas las ramas del saber filosfico la necesidad de atender a las cosasmismas, a cuya ndole accedemos en la mirada intuitiva a los fenmenos que se nos presentan.En particular, por lo que a la filosofa moral se refiere, queremosfijarnos en dos intuiciones o tesis que, entre otras, los cultivadores dela tica fenomenolgica han puesto especialmente de manifiesto, ascomo la relacin entre ambas. No se trata sino de destacar la importancia y primaca de la intencin del sujeto moral, en primer lugar, y,en segundo, de lo que puede llamarse genricamente el corazn o

mundo afectivo. La primera proposicin se mueve en el campo de lasacciones; la segunda en el de la ndole y formacin del carcter moralde la persona. La tica fenomenolgica, adems, acenta e ilumina elcarcter fundante de lo aludido por la segunda tesis respecto a lomentado enla primera.Ciertamente, ya Kant haba percibido con toda claridad, si bien asu modo, las dos tesis referidas. La filosofa moral kantiana, como es

bien sabido, atribuye al interior de la persona una relevancia expresada con una fuerza y nitidez inditas hasta entonces. En lo tocante anuestra primera proposicin, Kant declara terminantemente - a l inicio mismo del primer captulo de su Fundamentacin de la metaflsicade las costumbres- que ni en el mundo, ni, en general, tampocofuera del mundo, es posible pensar nada que pueda considerarsecomo bueno sin restriccin, a no ser tan slo una buena voluntad. Ydistingue netamente -pocas pginas ms adelante- las acciones rea-


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lizadas meramente conforme al deber (Pflichtgemiif) de las llevadas acabo por deber (aus Pjlicht), siendo estas ltimas las nicas que poseenpropiamente valor moral. En el terreno del carcter moral, la cosa noes ciertamente tan clara, pero Kant no deja de hablar del sentimientode respeto al deber como actitud general y motora de la persona moralmente buena1.Ahora bien, ciertos presupuestos, que pertenecen a su doctrinaacerca del conocimiento, llevan a Kant a resolver y explicitar aquellascuestiones de un modo que no responde -a uicio de los fenomenlogos, al que nos adherimos plenamente- a la realidad que la experiencia de la vida moral nos presenta. (De hecho, el pensamiento fenomenolgico se configura como una crtica a la filosofa kantiana,que haba extraviado a sus seguidores en el idealismo, sin renunciar,por otra parte, como haba hecho el positivismo, a la posibilidad deun autntico y profundo conocimiento filosfico de la realidad).

En efecto, el convencimiento, heredado de Hume -ohne Hume,kein Kant-, de que todo conocimiento emprico carece por completo de universalidad y apodicticidad lleva a Kant a concebir la necesidad inherente en la ley y el valor moral con entera independencia delmundo de los bienes, por ser ste accesible slo empricamente. As,la tesis acerca de la primaca de la intencin del sujeto moral adquiere en Kant una radicalidad que, huyendo del error utilitarista de hacer consistir el valor de la accin en la sola bondad de su objeto, termina por negar toda relacin del valor intrnseco de la accin concualquier valor en el lado del objet02 Y, por otra parte, para Kant elmundo afectivo y sentimental est vinculado a los bienes de una forma que hace imposible descubrir en l atisbo alguno de la necesidady dignidad absolutas que son propias del valor y de la ley moral.Pues bien, el pensamiento fenomenolgico, frente a Kant, hapuesto de manifiesto: con respecto a la primera tesis, que esa relacinnegada por Kant es imprescindible para entender la accin moralmisma y la correcta relevancia en ella de la intencin; con respecto ala segunda, que es posible reconocer en el dominio de los sentimientos ciertos casos que entraan aquella necesidad exigida con justiciapor la experiencia moral; y, adems, ha esclarecido las diversas relaciones entre el plano de las acciones y el subsuelo de las actitudes yestados afectivos. Miremos ms de cerca estas intuiciones con el finde precisar y perfilar mejor, aun sintticamente, el sentido de lo quese anunciaba como una aportacin de la tica fenomenolgica a la fi-

1. En el captulo tercero del libro 1.0 de la Critica de la razn prdctica.2. HILDEBRAND, Dietrich von, Mora/ia, Gesammelte Werke IX, Regensburg 1980, p. 32Y38.


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losofa moral; aportacin que no constituye una novedad, por as decir,ex nihilo, en la larga andadura del pensamiento sobre lo tico -bien losaben y reconocen los autores que dicen adscribirse a la fenomenolo-ga-, sino que se trata ms bien de una acentuacin que a todas lucesnuestra poca requera y requiere.Vayamos, pues, con la primera cuestin, a la que nos acercamosde la mano de Dietrich van Hildebrand. Lo que este autor entiendepor accin aparece claramente en el siguiente texto:Mientras seamos solamente miembros de u n ~ cadena causal quetrae a la existencia una situaci6n objetiva (por ejemplo, cuando pisamosa una persona porque otra nos ha empujado), no se produce una ac-ci6n. 5610 podemos hablar de una acci6n cuando la actividad que pro-duce el cambio es propuesto por nuestra voluntad. Por consiguiente,

una acci6n contiene los siguientes elementos: primero, un conocimien-to de una situaci6n objetiva todava no real y de su valor; segundo, unacto de querer motivado por el valor de la situaci6n; tercero, unas acti-vidades de nuestro cuerpo ordenadas por la voluntad, que inician unacadena causal ms o menos complicada que traer a la existencia la si-tuaci6n objetiva en cuesti6n3.Es evidente, situados en esta perspectiva, que la orientacin ycualificacin moral de la accin se da en el segundo momento. Mas

ese segundo momento, represe bien en ello, consiste en un acto dequerer motivado por el valor de la situacin. Se trata de una relacinentre un estado de cosas bueno, es decir, que aparece como portadorde un valor, y la voluntad del sujeto que se las ha con aquel estado.Desde un sentido, la situacin valiosa motiva, hasta el punto de cons-tituir su fundamento, la accin del sujeto; desde el otro, el sujeto res-ponde del modo que libremente quiera a tal requerimiento.Por consiguiente, es obvio que no cabe un querer que no tengacomo fundamento una motivacin emanada por un estado de cosaspercibido en la conciencia. Pero adems hay que decir, frente a Kant,que la motivacin no siempre mana solamente del mismo realizaruna accin (como tal vez suceda en los casos de cumplimento de laspromesas), sino, y con mucha ms frecuencia, del valor material delestado de cosas que pide ser trado al ser. Y a la vez, ahora de acuerdocon Kant, hay que afirmar, contra los utilitaristas de todo gnero, dosproposiciones importantes:Primera, que la moralidad reside en la respuesta del sujeto al valorpercibido, y no en el valor mismo realizado, aun cabalmente percibi-do. Huelga aadir que no se ha de pensar con ello que el valor al que

3. HILDEBRAND, Dietrich von, tica, Madrid 1983, p. 338.


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se responde es indiferente: no lo es, pero justo y slo porque su respuesta a l no lo es. Sostener la primaca de la respuesta subjetiva,esto es, de la intencin, tampoco supone aqu disociar los elementosde la accin moral; por el contrario, es la intencin la que dirige yexige unas determinadas acciones imperadas para la realizacin delestado de cosas querido, de suerte que cada intencin exige ser secundada por unas actividades y excluye otras, pues unas son capaces deencarnar dicha intencin y otras no. Slo teniendo bien a la vista estaindisociable unidad entre la intencin y lo intencionado (u objeto,segn la terminologa ms usual), puede defenderse el peso de la moralidad de la primera y afirmar, a la vez, que ciertos estados de cosascomo trmino objetivo de una accin son siempre moralmente inaceptables, porque la intencin que entraan es, por su objeto, siempre reprobable4 Segunda proposicin, que cada accin propiamente tal entraa yse configura por la respuesta a la situacin prxima que nos decidimos inmediatamente a traer al ser por medio de unas actividades denuestro cuerpo ordenadas por la voluntad (el tercer elemento de laaccin segn aquella descripcin de Hildebrand). Es decir, toda actividad corporal ordenada por la voluntad es fruto de una decisin queconsiste en querer hacer venir a la existencia aquello que inmediatamente intenta; ello al margen, por tanto, de que adems se busquecon ello un fin ulterior. Cada accin es completa en s misma; poseeaquellos tres elementos y, por ende, su propia calidad moral. Muchasveces, ciertamente, realizamos A con la intencin de que se produzcaB, o sea, como medio para ese fin. Mas en ese caso es obvio que la intencin de realizar A para B incluye la intencin, y consiguiente moralidad, de realizar A. Lo que indudablemente no cabe es la realizacin de A con la exclusiva intencin de llevar a cabo B, de suerte quese juzgara moralmente el hacer A no tambin y sobre todo por supropia intencin, sino por la de alcanzar B. En definitiva, la realizacin consciente de A no puede no contener esa su propia intencin;la causalidad final y motivacin que supone querer un fin no llega alpunto de anular la conciencia que entraa el poner un medio paraello, mxime si, como es frecuente, ante los ojos se nos presentan varios y diversos medios posibles para traer al ser aquel fin. Esta consideracin viene a reforzar asimismo el corolario sealado para la primera: a saber, nos ayuda a entender que ciertas acciones son en s

4. Siempre ha visto este punto la doctrina de la Iglesia Catlica. Con gran acierto yequilibrio queda claramente expuesto en la encclica Veritatis SplentJr (n. 74 a 78), al hablar de la existencia de actos intrnsecamente malos, y del objeto elegido racionalmente porla voluntad deliberada como fundamento de la moralidad de una accin.


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mismas moralmente malas, con independencia de otra intencin quese le aada o preceda como fin. En pocas palabras, hay medios queno se justifican nunca por un fin 5 Para ver que el mismo Hildebrandes bien consciente de esto basta leer su declaracin de la existencia delo que llama vetos absolutos como acciones que nunca son justifi-cables6

Como se ve, pues, la atenta consideracin del acto moral comouna unidad, cuyo ncleo consiste en una respuesta a valores, iluminano pocos aspectos relevantes para la entera filosofa moral.* * *

Pues bien, la percepcin clara de la esencia de la respuesta de va-lor, as como el anlisis de las formas en que se da, nos llevan de lamano a la segunda de nuestras propuestas iniciales: la de la importan-cia de la dimensin afectiva de la persona. Articularemos esta propo-sicin en dos momentos: primero, haciendo Ver que la respuesta alvalor es, o supone, esencialmente una respuesta afectiva; y segunda,que esas respuestas se manifiestan en diversos niveles o esferas de lapersona humana.

Para la primera intuicin ha sido del todo decisiva la dilucidacinque Franz Brentano llev a cabo acerca del origen de nuestro cqnoci-miento moral. En efecto, Brentano ilumina algo capital para la inves-tigacin moral, y basilar para lo que sera la tica fenomenolgica: asaber, que los fenmenos psquicos en los que reconocemos algo comobueno, y por los que sentimos una inclinacin hacia ello son ciertotipo de fenmenos sentimentales, afectivos, emocionales. Y ese ciertotipo se distingue por englobar unos fenmenos de amor caracterizadoscomo correctos o justos. Cabe reconocer, entonces, un mbito de co-rreccin en el campo sentimental; correccin que aparece como anlo-ga -y esta analoga es insistentemente sealada, con razn y frente alos relativistas, por Brentano y por Husserl- a la evidencia en el terre-no de los juicios, de manera que si sobre sta se funda la lgica, sobreaqulla se funda la tica. Oigamos al propio Brentano:Tenemos, decamos, por naturaleza agrado en ciertos sabores yasco de otros; ambas cosas por puro instinto. Mas tambin por natura-leza sentimos un agrado en la comprensin clara y un desagrado en elerror y en la ignorancia. "Todos los hombres, dice Aristteles en las her-

mosas palabras preliminares de su Metafsica, apetecen por naturaleza

5. Cfr. tambin Veritatis Splendor, n. 79 a 83.6. En su Moralia, p. 200 Yss.


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saber". Este apetito es un ejemplo que nos sirve muy bien. Es un agradode esa forma superior el que constituye el anlogo de la evidencia en laesfera del juicio. ( .. ) Observamos, pues, al encontrarlo en nosotros, quesu objeto no slo es amado y amable y que la privacin de su objeto noslo es odiada y odiable, sino tambin que aqul es digno de amor ysta digna de odio: esto es, que aqul es bueno y sta mala. ( .. )Aqu, pues, y de estas experiencias de un amor caracterizado comojusto se origina para nosotros el conocimiento de que algo es verdaderae indudablemente bueno, en toda la extensin que tal conocimiento

pueda tener en nosotros>/.El mrito y la importancia de esta aportacin de Brentano radica,nos parece, en que hace justicia, a la vez y de modo pleno, al carcterradicalmente originario de nuestras intuiciones morales, al decisivopapel del sentimiento en ellas, ya la objetividad que claramente poseen. Decisivo aqu tampoco quiere decir exclusivo, pues el concursodel entendimiento acompaa siempre a todo fenmeno consciente, y

es adems necesario para discernir el tipo y caractersticas de ste. Nose trata, pues, en absoluto, de una inmersin en lo inconsciente o enla irracionalidad.Pues bien, esos sentimientos que reconocemos como correctosaparecen con frecuencia, como Brentano nos ha dicho, junto conotros movimientos afectivos incorrectos o con otros instintivos o ciegos, y podemos secundar unos u otros, respondiendo entonces deuna u otra manera a la situacin que se nos presenta como valiosa odisvaliosa. Si esa respuesta est motivada o es como la prolongacindel sentimiento correcto, trtase de una respuesta adecuada al valor, obien sencillamente - como Hildebrand ha expuesto con toda clarid ad - de una genuina respuesta al valor, justamente porque es la respuesta requerida por l. Esa pluralidad que se nos presenta, con elconsiguiente eco afectivo complejo, y la naturaleza, por as decir,electiva de la respuesta al valor permiten comprender ambos gnerosde fenmenos (los ecos afectivos y las repuestas que secundan algunosde ellos) no como simples movimientos de amor, sino como preferencias8

Como anuncibamos, pasando ya al segundo momento del esclarecimiento del papel de los afectos en la moralidad humana, el anli-

7. BRENTANO, Franz, El origen del conocimiento moral, Madrid 1990, 27, p. 33 a 35 .Yen HUSSERL vase: Vorlesungen ber Ethik und Wertlehre, Husserliana XXVIII, Dordrech 1988, I Abschnitt, p. 3 a 69.8. Desde esta perspectiva, Manuel GARCfA MORENTE ha escrito, acaso lo ms valioso ennuestra lengua en lo que a este asunto se refiere, sus lcidos Ensayos sobre elprogreso, en Elhecho extraordinario y otros ensayos, Madrid 1986.


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sis de las formas en que se da esa respuesta de valor, cuyo fundamen-to est teido esencialmente de emotividad, nos descubre que dichosfenmenos se manifiestan en tres esferas diferentes, que Hildebrandha llamado: esfera de las acciones, de las respuestas concretas y de lasvirtudes y los vicios:

Hay tres esferas principales en las que se puede encontrar la bon-dad moral. La primera es la de las acciones. De sta se han ocupadotodas las ticas. Algunos filsofos incluso han restringido la moralidada esta esfera. Como vimos, la esfera de las acciones est regida por lavoluntad. Todas las acciones proceden necesariamente de un acto dela voluntad y son dirigidas por ella. La voluntad las manda: es la due-a de todas ellas. Aunque la voluntad no se limita a las acciones, sinoque desempea adems una enorme funcin en el dominio de nuestropoder indirecto, su reino por excelencia es, sin embargo, la esfera delas acciones; aqu alcanza su significacin moral ms inmediata ycompleta.

A la segunda esfera de la moralidad pertenecen las respuestas con-cretas: las respuestas volitivas que no conducen a la accin, sino quepermanecen como actividades inmanentes y, sobre todo,' las respuestasafectivas: el arrepentimiento, el amor, la esperanza, la veneracin, la ale-gra o actos como el perdn, el agradecimiento .. En general, esta esferaha sido mucho menos subrayada e incluso, a veces, ha quedado desa-tendida. No obstante, no es difcil ver que precisamente aqu, en las res-puestas volitivas y afectivas, tenemos ante nosotros un inmenso campode bondad y maldad moral. Muchos de nuestros juicios morales se re-fieren a esos actos. Nos admiramos de un entusiasmo noble, de la no-bleza de una acto de agradecimiento, nos conmovemos por la bellezamoral de un profundo arrepentimiento, alabamos la profundidad y elardor de un amor, apreciamos la decisin de lograr una perfeccin mo-ral mayor, etc.

En consecuencia, tenemos que distinguir, como un campo de mo-ralidad independiente, la esfera de las respuestas concretas de la esferade las acciones. Sera un grave error considerar las respuestas concretasnicamente desde el punto de vista de lo que ellas puedan significarpara una eventual accin. ( .. )La tercera esfera fundamental de la moralidad est constituida porlas cualidades permanentes del carcter de una persona, es decir, por elmbito de laS virtudes y de los vicios; Esta esfera es el ncleo mismo dela moralidad. Aqu se encuentran valores morales tales como la genero-sidad, la pureza, la sinceridad, la justicia, la humildad. De hecho, los fi-lsofos antiguos y medievales vieron en esta esfera el punto central y lacumbre de toda la moralidad9.

9. HILDEBRAND, tica, p. 334 Y 335.


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Hemos querido reproducir este largo texto para hacer ver, con lamayor claridad, tanto la distincin de esos tres campos de moralidad,como, justo a raz de su percepcin, la unidad en la que se integran alactualizarse. Es a todas luces evidente que una tica que no tenga encuenta estas tres regiones, ntegra y profundamente, no podra hacer-se cargo de la densidad de la vida moral humana.

Ciertamente, cada esfera tiene su propia identidad psicolgica ymoral10, y su, por as decir, capacidad o exigencia de adecuacin antesituaciones concretas (por ejemplo, no podramos exigir ninguna ac-cin a quien SI" le comunicara una desgracia ajena, pero s en cambiouna respuesta afectiva de compasin, y si no fuera sta suficientemen-te proporcionada, se le debera poner frente al deber de fomentar enl la virtud de la caridad). Pero vemos tambin, y tal vez el ejemplonos haya ayudado a ello, cmo cada plano se yuxtapone con losotros. En un sentido, observamos que las acciones manifiestan y na-cen de respuestas concretas afectivas, y que stas revelan aquellas cua-lidades permanentes. Desde el otro sentido, dichas cualidades se ac-tualizan, ante una situacin que lo requiere, en la forma de respuestasconcretas, las cuales a su vez (si el nexo causal entre nuestra voluntadyel estado real de las cosas lo permite) se traducen en acciones deter-minadas.

Parece, entonces, que desde el lado del conocimiento de la mora-lidad de una persona es primero el mbito de las acciones, pero sindejar de llegar al suelo de las virtudes. Y, en cambio, desde el puntode vista de la eficacia o motor de la moralidad, es primero y central elmbito de las virtudes y los vicios: esta esfera es el ncleo mismo dela moralidad. Son esas cualidades permanentes las que definen el ca-rcter moral de la persona, y las que constituyen las orientacionesms profundas del sujeto hacia los valores ms generales, razn por lacual Hildebrand las ha llamado respuestas sobreactuales de valor.Hay que advertir que la centralidad moral de esta esfera no debe pen-sarse como exclusividad, segn se anot antes!!.

Pues bien, esas respuestas sobreactuales, en la medida en que con-sisten en preferencias hacia un valor sobre otros, se articulan en unaconstelacin jerrquica de amores y preferencias. Ya San Agustn se

10. Cada una de estas tres esferas posee una importancia moral plena y propia y no de-bemos considerar a ninguna de ellas nicamente como una condicin previa o una disposi-cin favorable para cualquiera de las otras, HILDEBRAND, tica, p. 335.11. Como exclusiva quieren verla, por ejemplo, los defensores de la tica de la llamadaopcin fundamental, pero nada ms ajeno al pensamiento de Hildebrand. Puede verse

para ello el estudio de Jos Mara YANGUAS, La intencin fundamental: el pensamiento deDietrich von Hildebrand. .. , EIUNSA, 1994, as como en Veritatis Splendor, n. 65 a 67.


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refiri a esta, por as decir, estructura de preferencias como el ordoamoris, y esta misma expresin ha sido adoptada por Hildebrand yan antes, en el seno de la fenomenologa, por Scheler.

Ahora bien, es evidente que no raramente las respuestas afectivasy las preferencias de un sujeto no son las requeridas por los valoresque se le presentan; esto es, que esas sus preferencias no se adecuan alos valores jerrquicamente ordenados, pues prefieren o postergan loque no es preferible ni postergable. Y se distingue entonces palmaria-mente lo que Scheler llama el ordo amoris descriptivo (el que de he-cho tiene el sujeto) yel ordo amoris normativo (el exigido por los va-lores mismos), con el que no concuerda. Oigamos, aun a riesgo de suexcesiva extensin, las claras palabras de Scheler:

Al investigar la esencia de un individuo, una poca histrica, unafamilia, un pueblo, una nacin, u otras unidades sociales cualesquiera,habr llegado a conocerla y a comprenderla en su realidad ms profunda, si he conocido el sistema, articulado en cierta forma, de sus efectivasestimaciones y preferencias. Llamo a este sistema el "ethos" de ese suje-to. Pero elncleo ms fundamental de ese "ethos" es la ordenacin delamor y del odio, las formas estructurales de estas pasiones dominantes ypredominantes, y, en primer trmino, esta forma estructural en aquelestrato que haya llegado a ser ejemplar. La concepcin del mundo, ascomo las acciones y hechos del sujeto van regidas desde un principiopor este sistema.

El concepto de un "ordo amoris" tiene as una significacin doble:una significacin normativa y una significacin solamente de hecho o"descriptiva". Esta significacin es normativa no en el sentido de que laordenacin misma sea un conjunto de normas. En tal caso, no podraser establecida sino por alguna voluntad -humana o divina-, pero nopodra ser conocida de manera evidente. Y justamente existe semejanteconocimiento del rango de todos los posibles ttulos que para ser ama-das poseen las cosas, segn su interno y propio valor. Es el problemacentral de toda la tica. Y lo supremo a que el hombre puede aspirar esa amar las cosas, en la medida de lo posible, tal como Dios las ama, y vi-vir con evidencia, en el propio acto del amor, la coincidencia entre elacto divino yel acto humano en un mismo punto del mundo de los va-lores. El "ordo amoris", pues, solamente se convierte en norma objetivacuando, despus de ser conocido, se halla referido al querer del hombrey ofrecido a su voluntad. Pero tambin es fundamental descriptivamen-te el concepto del "ordo amor". Porque es el medio de hallar tras losembrollados hechos de las acciones humanas moralmente relevantes, delos fenmenos de expresin, de las voliciones, costumbres, usos y obrasespirituales, la sencilla estructura de los fines ms elementales que sepropone, al actuar, el ncleo de una persona, la frmula moral fundamental segn la cual existe y vive moralmente este sujeto. Por tanto,todo lo que podemos conocer nosotros de moralmente valioso en un


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hombre o en un grupo tiene que reducirse -mediatamente- a unamanera especial de organizacin de sus actos de amor y de odio, de suscapacidades de amar y de odiar: al "ardo amoris" que los domina y quese expresa en todos sus movimientos,,12.Se ve a las claras, entonces, que el ideal moral de una persona es laconcordancia de su ordo amoris descriptivo con el ordo amoris normativo, y que en, en caso contrario, la progresiva conformacin de aqulcon ste se configura como su obligada tarea moral.Mas, si el ordo amoris descriptivo es una situacin que de hecho

encontramos en nosotros, y del cual manan nuestras respuestas concretas y acciones, cmo tratar, cuando es el caso, de modificarlo?,cmo acometer la tarea de la formacin y mejoramiento del propiocarcter moral? Una vez ms, Hildebrand, con su habitual agudeza,se ha ocupado de este asunto atendiendo al ya aludido poder indirecto de la voluntad. Este discpulo de Scheler distingue, de esta forma,tres formas o modos de desarrollo de la libertad: la libertad directa, lalibertad indirecta y la libertad cooperadora13 No vamos ya a detenernos, sin embargo, en esta cuestin. Simplemente apuntamos, de la mano de Hildebrand, que podemos modificar nuestro ordo amoris, que se configura por las respuestas concretas afectivas y, sobre todo, por las respuestas sobreactuales, graciasa la forma cooperadora y a la indirecta de la influencia de nuestra libertad. La primera se traduce en sancionar o reprobar el primer gnero de respuestas; la segunda, en preparar el terreno y remover obstculos para progresivo predominio de las respuestas sobreactualesadecuadas. Dejemos de nuevo hablar al propio Hildebrand:

El papel de la libertad ~ n las actitudes sobreactuales y generales es,sin lugar a dudas, del mayor inters, pues equivale al papel de la libertaden la adquisicin de las virtudes. Modificar nuestra posicin sobreactual respecto de una esfera de bienes - po r ejemplo, respecto de la comodidad corporal- no est en nuestro poder directo como lo est unacto de la voluntad o - e n un plano ms profundo- la sancin o ladesautorizacin. Pero podemos contribuir indirectamente a apartar losobstculos que impiden que las respuestas sobreactuales y generales moralmente buenas reinen en nuestra alma. Estas ltimas son la columnavertebral de la personalidad moral. Su presencia es el factor espiritualdecisivo.

Aqu se manifiesta e modo especial el extraordinario papel denuestra libertad indirecta. La principal tarea moral se encuentra dentro

12. SCHELER, Max, Ordo amoris, en Muerte y supervivencia. Ordo amons, Madrid 1934,p. 108 Y 109. Yen HILDEBRAND, Das Wesen der Liebe, p. 457 a 485.13. En los cap. 24 y 25, seccin I1, 2. a parte de su Etica.


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de la esfera de la libertad indirecta y de la libertad cooperadora. Com-prendemos ahora por qu es posible que la perfeccin moral, la pose-sin de las virtudes morales e incluso la respuesta afectiva de amor aDios y al prjimo se nos puedan imponer como obligaciones morales.Asimismo, vemos tambin por qu somos responsables de nuestra im-perfeccin moral y de la ausencia de una plena respuesta de amor. Estose hace comprensible en el momento en que nos demos cuenta de la li-bertad cooperadora, de la libertad indirecta y de la responsabilidad vin-culada con ambas14.Ciertamente, lo alumbrado en este texto es de la mayor impor-tancia para comprender y acometer el progreso moral, propio y aje-no, y es, as, del todo claro que la principal tarea moral se encuentradentro de la esfera de la libertad indirecta y de la libertad cooperado-

ra. Pero es tambin cierto que dicha tarea se encarna, recibe su fuer-za inmediata y encuentra su motor ms prximo en acciones concre-tas que repetida y conscientemente se dirigen justo a aquel apartarlos obstculos. No se trata de otra cosa sino de la ascesis personal.En definitiva, para ejercer ese influjo y poder indirecto de la volun-tad, debemos contar con el poder directo y primero de ella, el cual sehalla en el campo de las acciones concretas. De esta suerte, las accio-nes tienen aqu, en la realizacin de la tarea del mejoramiento moral,un papel primordial, siempre que se conciban y enderecen a un finms general e indirecto que penetre en las esferas ms profundas de lamoralidad de la persona.

* * *Se ha querido en estas lneas iluminar los elementos tanto de laaccin (sus tres momentos) como de la estructura de la moralidad dela persona (aquellas tres esferas), resaltando el papel de la intencin,para la primera, y el del mundo afectivo o del corazn, para la segun-da. Pero a la vez hemos querido insistir en las mutuas y solidarias re-laciones que, diversas y aun inversas desde distintos puntos de vista,

aparecen entre aquellos elementos. Y es, en efecto, de la mayor im-portancia'ocuparse tanto de una cosa como de la otra. De otro modo,o no se alcanzar el ncleo de la moralidad de la persona, o no se harjusticia a la unidad que, en su diversa densidad, posee la persona ensu carcter y biografa moral.

14. HILDEBRAND, tica, p. 332.


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