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la Iglesia santa, católica1

El símbolo de los apóstoles concibe a la Iglesia de Jesucristo como«creación del Espíritu», como una comunidad que estÆ influida, determinada y sostenida por el Espíritu santo del Seæor glorificado, elcual estÆ así presente, vivo y permanente como «cabeza de su cuerpo».La comunidad de discípulos es en este aspecto, como hemos seæaladovarias veces, el signo visible, histórico del amor de Dios reveladodefinitivamente en Jesucristo, el modo histórico de la bondad manifiesta de Dios. Ireneo de Lyon expresa la creencia bÆsica del cristianismo primitivo cuando dice: «Donde estÆ la Iglesia, estÆ el Espíritude Dios; y donde estÆ el Espíritu de Dios, estÆ la Iglesia» Adversushaereses, III 24, 1.

1. Mal de Iglesia

Ese principio teológico tan «cuesta arriba», que se presta ademÆsa tantos malentendidos, nos resulta difícil de digerir a los hombres dehoy y provoca en nosotros suspicacia e incluso resistencia. La frase,tan repetida desde hace aæos, «Jesœs, sí, Iglesia no», denuncia pesea su simplificación la pØrdida progresiva de credibilidad de «la Iglesia»y la extraæa escisión que sienten muchos cristianos de hoy, «escisiónentre la orientación de la vida a Jestís y la orientación de la vida a la

1. En lo que sigue adopto parcialmente atgunas formulaciones anteriores de lamisma idea: Cf. Th. Schneider, Gon ¡st Gabe, Freiburg 1979, 71-81; e Id., Diedogmatische Begrundung der Ekkiesiologie nach dem Zweiten Vatikanischen Konzil,en 1-1. Althaus ed., Kirche. Ursprung ¿md Gegenwart, Freiburg 1984, 79-118.

342 Lo que nosotros creemos

Iglesia, cuya imagen pœblica no estÆ marcada lo bastante por el Espíritude Jesœs»2.

Walter Dirks escribe en sus textos autobiogrÆficos, titulados Dersingende Stotterer El tartamudo cantor: «La Iglesia, tan lastrada poropciones erróneas tomadas en momentos críticos y por la serie decallejones sin salida en que incide una y otra vez, me transmitió la fey, mediante ella, el elemento mÆs productivo de mi ajetreada existencia... De no haber existido el PentecostØs de hace 1950 aæos... ni yoni ninguno de nosotros hubiera tenido acceso al acontecimiento salvador del mensajero singular de Dios, que nació como hombre, quevivió, actuó y predicó como hombre, que fracasó en la cruz y resucitó:Jesœs de Nazaret. Así, yo debo a la Iglesia de Cristo, y concretamentea la Iglesia que me socializó, lo mÆs valioso de mi vida: el sentidogeneral de la existencia que se desprende de la fe en Dios y del mensajede Jesœs y todo lo que se puede relacionar concreta y razonablementecon Øl... y no tendría la posibilidad de salvación, de felicidad, defuerza si no me la hubiera transmitido la Iglesia. Por eso estoy profundamente agradecido, como a ningœn otro poder histórico, a esamisma Iglesia que me irrita, me tortura, me acongoja y preocupa, aesa Iglesia problemÆtica»3. Esta confesión de uno de los grandes «viejos colØricos» de nuestro tiempo al final de una vida accidentada, ricaen Øxitos y en sufrimientos, de proporciones bíblicas, me produce laimpresión de un fragmento del evangelio revestido de carne y sangre,como promesa de Dios traducida al lenguaje de mis propias experiencias, que puede anular la crítica pusilÆnime. La Iglesia que tanto meirrita y tortura es la misma que provoca en mí un profundo agradecimiento. Cada uno de nosotros tiene su propia versión del enojoso ydoble tema de la cólera y el afecto, la resignación y el compromiso,la decepción y la esperanza, entre otras razones, porque la miseria de

2. Unsere Hoffnung, 12, en Svnode 1, 1976, 88. Cf. tambiØn W. Kasper.Kirclte und Gemeinde, en Id., Glaube und Geschichte, Mainz 1970, 275-284, aquí275 s: «Las razones de fondo de esta crisis son mœltiples. No podemos abordarlasaquí todas. Una razón es sin duda que la Iglesia parece a muchos una mera instituciónque se presenta ante el individuo con pretensiones, exigencias, derechos y privilegios,como institución en la que Øl participa poco, donde no puede o no le permiten tenervoz y voto, donde no se le escucha ni se presta atención a sus demandas, sino quese le imponen de modo heterónomo leyes y doctrinas que no parecen tener ningœnnexo concreto con los postulados y problemas que le preocupan en su vida cotidianao parecen contradecirse con una configuración racional y humanamente responsable.En otros tØrminos, muchos ven ta Iglesia como institución lejana y abstracta y notanto como comunidad inmediata y concreta, como comunión real de aquellos quecreen y se apoyan mutuamente en la fe y se sirven fraternalmente unos a otros».

3. W. Dirks, Der singende Stotterer. Autobiographische Texre, München 1983,180s.

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nuestra insatisfacción con la Iglesia implica tambiØn la insatisfaccióncon nosotros mismos, con nuestro propio ser de cristianos. La tensiónno es externa: la frontera entre el amor y el rechazo, entre la fe y laincreencia corre por dentro de nosotros mismos.

Las reflexiones que haremos a continuación podrÆn aportar quizÆalguna mayor claridad a esa trama de emoción y argumentación queconstituye para la mayoría de nosotros el tema de la Iglesia. Precisamente la consideración de la Iglesia en la perspectiva del tercerartículo de la fe nos permite articular puntos decisivos de la eclesiologíaactual. Exactamente en esa dirección apuntaron los trabajos del concilio Vaticano II: el œltimo concilio quiso iluminar la imagen de laIglesia en el símbolo de los apóstoles, la correlación interna del Espírituy la Iglesia, utilizando el antiguo concepto eclesial de inysteriurn =

sacramento. De ese modo se dilucida tambiØn, obviamente, la vertienteexterna, «humana». La Iglesia de Jesucristo, compuesta de pecadores,que es santa y estÆ a la vez necesitada de purificación y conversión,como se dice al final del primer capítulo de la constitución sobre laIglesia, es el sacramento de la cercanía de Dios, pero es a menudo unsigno muy irritante y un instrumento muy deficiente de su amor.

2. Jesœs y los orígenes

Si tomamos en serio la afirmación de que la Iglesia de Jesucristoes una magnitud pospascual, pentecostal, porque la muerte y elevaciónde Jesœs y, sobre todo, el envío del Espíritu son constitutivos fundamentales para la comunidad de discípulos, se puede plantear y responder mÆs correctamente la cuestión de los orígenes de la Iglesia,especialmente la cuestión del nexo existente entre Jesœs y la Iglesia.Hans Kung resume así, en forma de tesis, su exposición de todo esteconjunto de problemas englobados bajo el título «Fundación de unaIglesia?».

«El Jesœs prepascual no fundó en vida ninguna Iglesia...El Jesœs prepascual sentó las bases, con su predicación y actividad,

para la aparición de una Iglesia pospascual..La Iglesia existe desde que empezó la fe en la resurrección.La Iglesia no tiene su origen, pues, en la voluntad expresa del

Jesœs prepascual, sino en todo el acontecimiento integral de Cristo:en la acción de Dios por medio de Jesucristo, desde el nacimiento deJesœs, su actividad, la vocación de los discípulos, hasta su muerte yresurrección y hasta la infusión del Espíritu a los testigos de la resurrección. No fueron simplemente la palabra y las instrucciones delJesœs prepascual, sino la voluntad de Dios demostrada en la resurrec


ción del Crucificado y el otorgamiento del Espíritu al final de lostiempos lo que hizo que el grupo de los que creían en el Jesœs resucitadoformase la comunidad de aquellos que... afirmaron ser el nuevo puebloescatológico de Dios»4.

Estas tesis, históricamente conectas y teológicamente relevantes,que hoy pueden considerarse como patrimonio de la teología exegØticay sistemÆtica, se pueden resumir en una frase: Dios fundó» su Iglesiamediante Jesucristo y en Jesucristo.

Si es el Espíritu el que convierte al grupo de discípulos en Iglesia»,la cuestión de los comienzos se puede formular así: ¿cabe referir losrasgos fundamentales, las formas de vida y la estructuras eclesiales alo que fue dispuesto e instituido por el Jesœs terreno? En perspectivahistórica habría que preguntar mÆs correctamente: ¿Dónde y cómo seinicia antes de Pascua lo que despuØs de Pascua pasa a ser «Iglesia»?¿Hasta quØ punto cabe enraizar históricamente la «Iglesia de Dios»pospascual en la intención de Jesœs de Nazaret, y en quØ medida losimpulsos esenciales del Jesœs terreno fueron asumidos y desarrolladospor la Iglesia primitiva y por las generaciones posteriores?5

Para empezar, tendríamos que decir sin rodeos que el Jesœs mensajero de Dios no contempló ese espacio de tiempo, ese desarrollo yesa estructura de la Iglesia tal como se nos presenta a nosotros cuandolanzamos una mirada retrospectiva. Pero si tenemos en cuenta la «expectativa» del reino de Dios en Jesœs, comprobamos que Øl ve laposibilidad, al menos poco antes de su final violento, de que losdiscípulos subsistan como grupo despuØs de su muerte. La misteriosafrase de Jesœs sobre la futura libación del fruto de la vid Mc 14, 25-que forma parte de la tradición primitiva sobre la œltima cena- abreun margen a la celebración pospascual de cara a la consumación esperada, y demuestra que el Jesœs terreno estuvo interesado en laperduración de aquella comunidad de buscadores de salvación en eltiempo intermedio entre su muerte y el inicio definitivo de la basileia»6.

Si buscamos los fundamentos efectivos de la Iglesia posterior enla vida y la actividad del Jesœs prepascual, se imponen sobre todo dosmomentos: el movimiento aglutinador que Jesœs desencadena y suconvocatoria para el discipulado.

4. 11. KOng, La Iglesia, Barcelona l975, 71-99; cf. J. Moltmann, La iglesiafuerza del Espíritu, Salamanca 1978, 90 SS.

5. Para detalles cf. K. Mütter ed., Die Aktion Jesu -und die Re-Aktion derKirche. Jesus von Nazareth und die Anfünge der Kirche, WürzburglOütersloh 1972.

6. K. MUller, Jesu Naherwartung riad die Anfdnge der Kirche, c.c., 24.

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a Sobre el movimiento aglutinador de Jesœs

La reunión de personas que Jesœs promueve presenta tres características. En primer lugar, se dirige a todo el pueblo de Israel; estole diferencia radicalmente de los otros grupos socio-religiosos. En supredicación, no parte nunca de la idea de un resto santo, de unacomunidad pura de elegidos. No viene a llamar a los piadosos, purosy justos, sino a todos los hijos de la casa de Israel, ya que todos hansido «elegidos» para formar el pueblo de Dios en la era fina]. Esteideal de Jesœs encuentra su expresión simbólica, entre otras cosas, enla creación del círculo prepascual de los Doce. Los «Doce» son losrepresentantes del pueblo de las doce tribus, que en tiempo de Jesœsno existía ya como tal. Sólo existía JudÆ, Benjamín y una mitad deLeví; las otras tribus estaban dispersas, mezcladas, difuminadas. Eltiempo final, ya iniciado, restaurarÆ la integridad del pueblo; así lo daa entender Jesœs al llamar a los «Doce». que en la conciencia de laIglesia pospascual adoptarÆn la función bÆsica permanente. Recordemos tambiØn en este punto lo que abordaremos mÆs a fondo en otrolugar: que Jesœs, a pesar de su apertura a los samaritanos y tambiØna los paganos, subrayó expresamente que sólo fue enviado a la casade Israel. Se advierte aquí una tensión entre la apertura universal y lalimitación concreta, que continuarÆ de un modo estructuralmente afínen la Iglesia posterior. A pesar de ello, es cierto que Jesœs no sóloreœne a elegidos individuales en tomo a sí, sino que se dirige expresamente a todo el pueblo.

Este aspecto de «generalidad» se aplica tambiØn -como segundacaracterística- a los individuos: nadie queda excluido como destinatariode su mensaje salvífico. Esto queda claro en muchos logia y se reflejatambiØn en la abigarrada composición del círculo de discípulos. Jesœs sedirige a todos los que sufren y esperan. Su conducta se correspondeperfectamente con su predicación. «Su simpatía y solidaridad se orientanabs pequeæos Mc 9,42; Mt 10, 42; 18, l0.l4y sencillos Mt 11,25par, los rendidos y abrumados Mt 11, 28. A las personas con las queØl trata se suele llamar despectivamente publicanos y pecadores Mc 2,16 par; Mt 11,19 par; Lc 15, 10 publicanos y prostitutas Mt 21,320simplemente pecadores Mc 2, 17; Lc 7, 37.39; 15, 2; 19, 7, es decir,alejados de Dios». Jesœs se solidariza «con esos desclasados y difamados,con esas existencias marginales que por su destino, por propia culpa opor prejuicios de la sociedad no se adaptan a la estructura de este mundo.Su suerte empeora sustancialmente al tener que considerar su situación,segœn el dogma judío de la retribución, como castigo de Dios, sin posibilidad de modificarla»7.

7. Las dos œltimas citas estÆn tomadas de W. Kasper, Jesœs el Cristo. Salamanca I989, l04s.


Nada tienen que esperar ni del mundo ni de Dios. Jesœs se dirigea ellos: «Dichosos vosotros...». Esta «praxis de Jesœs», que en laconciencia de las primeras comunidades constituye la ley fundamentalde sus discípulos, se convierte en el reto permanente de todos loscristianos.

La tercera característica forma el trasfondo teológico de las dosprimeras; es, en cierto modo, su posibilitación: Jesœs parte de la incondicionalidad de la gracia de Dios. No son las obras humanas, nila «suerte» de una constelación histórico-vital, sino la aceptación delperdón divino lo que rompe el círculo mÆgico de la perdición y abreel acceso al «reino» del Dios que viene. La conciencia de misión deJesœs apunta, pues, a la reunión de todo el pueblo para la nueva alianzacon Dios, y sus condiciones de admisión son tales que nadie quedaexcluido de antemano.

b Llamada de Jesœs al seguimiento

La crítica bíblica mÆs radical nunca ha cuestionado seriamente lahistoricidad del círculo de discípulos del Jesœs prepascual. Es obvioque el lenguaje neotestamentario sobre los discípulos y sobre el seguimiento de Jesœs se produce ya con aplicación y extensión a laIglesia pospascual. Pero cabe inferir sin esfuerzo que las convocatoriasprepascuales al discipulado tienen su centro en la aspiración de Jesœsa conquistar otros colaboradores para la predicación del reino de Diosya iniciado. Esto se evidencia en el relato de la vocación y del envíode los Doce en Marcos, cuya versión de la realidad prepascual de lavocación y envío de los discípulos por Jesœs es la mÆs fielhistóricamente8. «Designó a doce para que fueran sus compaæeros ypara enviarlos a predicar con poder de expulsar demonios» Mc 3,14 s. Jesœs los llama para que le ayuden en el anuncio del futuroreino de Dios, anuncio que se realiza tambiØn en forma de curaciónde enfermos y expulsión de demonios9. La verdadera función deldiscipulado prepascual debe calificarse, pues, de «soteriológica»’°; esla preparación para la tarea de reunir a todo Israel como pueblo deDios y anunciarle la salvación definitiva. Su sentido es llevar bracerospara la mies de Dios Lc 10, 9; no otro es tambiØn el significado de

8. cf. E. Schillebeeckx, Jesus. Die Geschichte von einem Lebenden, Freiburg1974, 201 ecl. cast.: Jesœs. La historia de un viviente, Madrid 21983.

9. Cf. J. Mottmann, La Iglesia fuerza del Espíritu, o.c., 102.10. Cf. H. Zirker, Ekklesiologie Leitfaden Theotogie 12, Düssetdorf 1984,

42 s.

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la invitación en tØrminos metafóricos: «Seguidme y os harØ pescadoresde hombres» Mc 1, 17; Lc 5, 10.

El círculo de discípulos de Jesœs formó, pues, ya antes de Pascua-aunque no a modo de «Iglesia>’- algo parecido a una «instituciónsocial».

La muerte de Jesœs parece poner fin a este «movimiento» soteæo-lógico y, en mirada retrospectiva, cuestiona algo destinado al fracasodesde el principio. Pero la Pascua viene a clarificar esta situacióndudosa: «Las apariciones del Resucitado prolongan.., en forma nuevael movimiento aglutinador escatológico del Jesœs terreno»". Así sellega, mediante la Pascua y despuØs de ella, a la formación de lacomunidad de los que creen en Jesœs como el Cristo, a la formacióny reunión de la nueva ekk/esia. Es interesante ver cómo la comunidadpospascual estÆ ligada a sus antecedentes prepascuales y los prolonga.

Llama la atención que todos los testigos neotestamentarios hagan de lapersona de Jesucristo el centro de su proclamación. La teología suele describireste hecho con la expresión del Jesœs anunciante al Cristo anunciado». Laexpresión alude a la famosa discrepancia consistente en que el sujeto, que esel Jesœs anunciante, se convirtió en cierto modo en «objeto», en el anunciado.No es difícil seguir el ritmo de este proceso, su línea lógica: Al presentarsecon su autoridad, su soberanía, sus curaciones y su absolución de pecadoscomo representante del reino de Dios ya iniciado, no miraba al Padre directamente, sino a travØs de su propia persona. Las raíces del mundo pascualestÆn, pues, en la conducta del Jesœs terreno. Pero la concentración decisivase produce con la experiencia pascual. El trÆnsito desde el evangelio de Jesucristo al evangelio sobre Jesucristo, de la «mesianidad implícita» en la conducta de Jesœs a la «cristología explícita» de sus testigos es exactamente laexperiencia pascual. En efecto, ahora no son sólo las palabras y hechos deJesucristo, sino todo su destino, el verdadero portavoz, el verdadero mensaje.Que Dios nos ama, que opera la salvación, que estÆ ahí, que Irbera, que redimede la humillación y rescata del foso de la muerte, todo eso estÆ respaldado porlas palabras de Jesœs y por toda la trayectoria de su vida. Y Øse es exactamenteel contenido de la predicación pospascual de la joven Iglesia.

c «Eclesiología impli’cita»

Wolfgang Trilling ha propuesto con acierto hablar, paralelamentea la expresión usual «cristología implícita» cf. el capítulo segundo,de una eclesiología implícita para designar mejor la continuidad, elnexo interno de la Iglesia pospascual con la actividad y el destino deJesœs y de sus «anuncio de la basileia».

11. W. Kasper, Jesœs el Cristo, oc., 195.

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«No podemos considerar que la Iglesia estaba fundada por el mero hecho deque los discípulos asumieran y difundieran despuØs de Pascua las palabras deJesœs, sin tener en cuenta que habían sufrido la crisis y los acontecimientos delViernes Santo. Por eso, sólo puede haber Iglesia en sentido estricto, como algorealmente nuevo, despuØs del Viernes Santo. Y por eso tambiØn, la bœsqueda de<antecedentes> de una Iglesia -Iglesia en sentido propio y estricto- en el <Jesœsterreno> es cuestionable y problemÆtica: todo depende de lo que confiesa la fepascual, y que no era <previsible>. Esto no significa que no pudiera haber asociadoa los discípulos que le seguían o al grupo de los Doce la esperanza de tina mÆslarga perduración y de un efecto mÆs intenso. Es cierto que una mirada retrospectiva permite entrever elementos que frieron significativos para la Iglesia surgidadespuØs de Pascua; pero hay que indagar en cada caso de quØ modo tales elementosquedan transformados y si la disimilitud no es mayor que la similitud,>.

«Eclesiología implícita» significa, segœn lo dicho, que Dios llevaadelante la basileja iniciada con Jesœs, no porque esa basileia seresuelva en Jesucristo..., sino porque su dinÆmica se orienta a latotalidad, porque persigue la felicidad y la transformación de todoslos hombres, de la sociedad y del «mundo». Dios llamó para llevaradelante esta obra a personas que respondieran a esa llamada y seentregaran a su realización, que hablaran de la basileia de Dios, sedejaran guiar por ella y quisieran vivir conforme a su «ley perfecta delibertad» Sant 1, 25... La obra salvífica y redentora de Jesœs culminasin duda en su muerte y «resurrección’>; pero se basa en el inicioradicalmente histórico de su envío para la basileia. Dios permanecefiel a este inicio cuando lo confía, despuØs de Pascua, a una Iglesiay liga a la vez esta Iglesia a ese inicio>»2.

La experiencia pascual permite, pues, una «continuidad real’> enla predicación del futuro reino de Dios sobre la base de una «continuidad sociológica>’ entre el grupo prepascual y el grupo pospascualde discípulos. En efecto, se constata simplemente, en primer lugar,que hay una continuidad externa esencial entre el colectivo de discípulos prepascual y la Iglesia primitiva pospascual en la identidadpersonal de un grupo integral: el círculo interno, el «nœcleo duro» dela Iglesia primitiva, es el colectivo de discípulos prepascual. La elección de Matías para ocupar el puesto de Judas supuso tambiØn larecuperación, en forma nueva, de la función simbólica de los Docedentro de una situación modificada!3.

12. W. Trilling, «Implizite Ekklesiologie». Em Vorschlag zure Thema «Jesusuncí dic Kirche», en Id., Dic Botschaft Jesu. Exegetische Orientierunge,n, Freiburg1978, 57-72, aquí 70s.

13. Para detalles cf. Th. Schneider, Signos de la cercanía de Dios, Salamanca21986, 265 s.

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Es interesante ver, en segundo lugar, cómo la relación prepascualentre Jesœs y los discípulos define la concepción y el proceso de latradición en la Iglesia primitiva. Es decir, el Jesœs anunciante nodebatió al estilo rabínico ciertas cuestiones doctrinales, sino que proclamó la «buena noticia» e invitó a disponerse a la llegada de Dios.Involucró directamente en esta tarea a los discípulos predicantes. Ellossiguieron a Jesœs «haciendo lo que Øl hizo: proclamar el mensaje deDios, curando enfermos y expulsando demonios»’4. TambiØn los discípulos anunciaron, pues, la misma «causa»: la llegada del reino deDios, y no se limitaron a comentar las «palabras de Jesœs». Las palabrasde Jesœs y las palabras de los discípulos formaban una unidad, unœnico evangelio, ya antes de pascua. Este modo de predicación «independiente» es decisivo para el mensaje pospascual: conscientes desu comunión con el Elevado viviente, los discípulos anunciaron consu propio lenguaje el evangelio de Jesœs, de suene que las palabrasoriginarias de Øste y su interpretación por la comunidad se combinandirecta y, a veces, inseparablemente en los textos del nuevo testamento.

Un tercer aspecto de la continuidad: la idea de misión, de apostolado, marca decisivamente a la Iglesia primitiva. La misión formóparte sustancial del «seguimiento’> prepascual. «El contenido de estamisión consiste en <hacer discípulos de todas las naciones»>’5. La jovenIglesia refuerza este aspecto de misión. El «ministerio apostólico»neotestamentario es, objetivamente, la continuación pospascual de laacción histórica de la misión de los discípulos.

Igualmente importante es el cuarto aspecto: la orientación prepascual del discipulado no continœa sólo mediante una intensificación decara al «apostolado» de los cristianos especialmente comprometidosy responsables. Este gØnero de compromiso especial se inserta en unmarco amplio: toda la Iglesia pospascual se identifica cada vez mÆscon el grupo de discípulos prepascual. Los relatos sobre la vocaciónse convierten en paradigmas del cristiano. Ser cristiano significa serdiscípulo. Y aunque los relatos de vocación indican claramente queel «creer en Jesœs» no significa sin mÆs, antes de Pascua, «seguirle»,porque el seguimiento suponía al principio, literalmente, «ir detrÆs deØl», colaborar con Øl en la predicación itinerante, ahora, despuØs dePascua, «seguir a Jesœs» significa ser cristiano: todo cristiano ha deseguir las huellas de Jesœs y es invitado a representar la vida y muertede Jesœs y su «nueva vida en el Espíritu». Así, la conciencia eclesialpospascual se basa tambiØn, sustancialmente, en la vocación y en laactividad del grupo prepascual de discípulos.

14. E. Schillebeeckx, Jesus. 201.15. ¡bid., 314.


Aunque las promesas del reino de Dios, iniciado irrevocablementeentre nosotros por medio de Jesœs y en su destino, y presente en lacomunidad de la Iglesia, hacen referencia a nuestra vida concreta’6,hay sin embargo una diferencia decisiva entre la Iglesia y el reinobasileia de Dios: <La basileia no se identifica nunca con la Iglesia,ni se identificarÆ en un futuro remoto. Tampoco se <desarrolla> conarreglo a leyes de crecimiento o de evolución dentro de la historia.Ni es un resultado del compromiso humano en sentido estricto. Depende de la soberanía de Dios y de su libertad.., incluso frente a laIglesia... Y no obstante, la basileia es actual, estÆ presente en nuestrotiempo. Su presencia es incontestable para aquel que sabe ver. QuizÆson especialmente tres rasgos esenciales de la basileia los que destacanen Jesœs y que por eso deberían servir de orientación para una Iglesia,para su ser y su servicio: 1 la apertura radical y confiada al Diosbondadoso, el <teocentrismo> de Jesœs que sustenta su mensaje sobrela basileia; 2 la nueva formulación y nueva prÆctica del precepto delamor, que derivan de lo anterior, especialmente en el clímax del amoral pecador y al enemigo, y 3 la disponibilidad y entrega derivadasde ambos y cuya profundidad se puede conocer en el destino de Jesœs,en la <œltima cena> y en su muerte»".

3. La comunidad elegida por el «Santo»

El símbolo de los apóstoles llama a la comunidad de los creyentesunida en el Espíritu santo «Iglesia santa>’. Este nombre es una prolongación directa del pensamiento y del lenguaje bíblico. El grupo dediscípulos pospascual se considera como elegido y santo porque Diosmismo, el «Santo», reœne y posee a su nuevo pueblo. Voy a seæalar,en unos pocos textos típicos y ejemplares, el fundamento de la convicción de que el Espíritu de Dios y de Jesucristo mora en la comunidadde discípulos y la convierte en templo del Espíritu, en el signo eficientede Dios en el mundo.

a El testimonio veterotestamentario’8

Al igual que todas las convicciones cristianas fundamentales, tambiØn esta creencia se basa en la experiencia de fe del «primer» pueblo de Dios. Un ejemplo, siempre impresionante, es el denominado

16. Cf. Unsere Hoffizung, II, en Synode 1, 1976, 95.17. W. TriIIing, «Iruplizite Ekklesiologie», 7! s.18. cf. las interesantes exposiciones de N. Füglister, Strukturen der aluesra

ment/ichen Ekklesiologie, en MySal IV 1, 1972, 23-99 ed. cast.: cristiandad, Madrid.

la iglesia santa, católica 351

Isaías II, el profeta que habla en los capítulos 40-55 del libro de Isaías,que hacen referencia a la situación extrema del exilio y estÆn marcadospor ella: «Consolad, consolad a mi pueblo, dice vuestro Dios>’: asícomienza. Muchos de nosotros asociamos el texto con la grata melodíadel Mesías de Haendel. TambiØn la continuación del texto nos esfamiliar, porque Marcos la cita al comienzo de su evangelio: «Unavoz grita: Preparad en el desierto un camino para el Seæor; allanad enla estepa una calzada para nuestro Dios; que los valles se levanten,que montes y colinas se abajen, que lo torcido se enderece y lo escabroso se iguale. Se revelarÆ la gloria del Seæor y la verÆn todos losmortales» Is 40,3 s. Un camino para nuestro Dios a travØs del desierto, una calzada para regresar del destierro a la patria, calzada dondeDios demostrarÆ su gloria. ¿De quØ modo? Trayendo a su pueblo dela cautividad. Por este camino marcha, pues, el pueblo de Israel,expoliado y diezmado. Se ha prometido un camino de retorno al puebloque YahvØ eligió y trató como pueblo suyo. «Preparad en el desiertoun camino para el Seæor» significa, pues, concretamente: preparadleal pueblo de Dios el camino de regreso a la patria. Y en este regresosalvador aparece la grandeza y el poder de Dios como una realidadeficiente, y su gloria se hace visible a todos los mortales. El caminodel pueblo, signo de la gloria eficiente del Seæor. Tal es el pensamientodel antiguo testamento en unas estructuras cuasi sacramentales.

De esta estrecha conexión entre el Dios santo y su pueblo elegidohablan tambiØn las impresionantes frases del final de este «libro» quedescribe la función constitutiva de la promesa eficaz de Dios, queprende y transforma: «Como bajan la lluvia y la nieve del cielo, y novuelven allÆ sino despuØs de empapar la tierra, de fecundarla y hacerlagerminar, para que dØ semilla al sembrador y pan al que come, asíserÆ mi palabra, que sale de mi boca: no volverÆ a mí vacía, sino queharÆ mi voluntad y cumplirÆ mi encargo» Is 55,10 s. La promesa deDios al mundo no resuena en vano, sino que se deja oír en la historiapor medio de su pueblo; su efecto es como semilla y pan, se puedevivir de ella y convierte nuestra situación vital en una situación salvífica; no es una palabra lejana, sino muy próxima a nosotros, y hacedel pueblo que se deja interpelar, afectar y poseer por ella, un puebloconsagrado.

b La audacia de la conciencia cristiana primitiva

¿QuiØn de nosotros tendría valor para hacer, en una situaciónsimilar, lo que dice Lucas en su relato sobre el concilio de los apóstolescf. Hech 15, 1-35, que abordó la ardua cuestión de la obligación de


los cristianos procedentes del paganismo respecto a la ley mosaica?«Los apóstoles y los responsables, de acuerdo con toda la asamblea,decidieron entonces elegir a algunos de ellos y mandarlos a Antioquíacon Pablo y BernabØ... Les entregaron esta carta: . . - Hemos decidido,el Espfritu santo y nosotros, no imponeros mÆs cargas que las indispensables.. .» Hech 15, 22 ss. «El Espíritu santo y nosotros»: losprimeros cristianos viven de la conciencia de su «comunión» con elEspíritu santo: Øl nos mueve, nos guía, piensa en nosotros, obra ennosotros. Pablo contribuyó especialmente a la formación y profundización de esta conciencia: el Espíritu santo no es sólo eficaz en losdones extraordinarios, extÆticos, sino que penetra. llena y mueve acada creyente y bautizado. Por eso puede y debe llamarse a cadacristiano cf. 1 Cor 6,19 y a la comunidad de ellos cf. 2 Cor 6,16;Ef 2, 21 templo del Espíritu santo: «HabØis olvidado que sois templode Dios y que el Espíritu santo de Dios habita en vosotros? Si unodestruye el templo de Dios, Dios lo destruirÆ a Øl, porque el templode Dios es santo y ese templo sois vosotros» 1 Cor 3,16 s. Talesexpresiones y otras semejantes presentan la relación de los cristianoscon el Espíritu recibido como una in-existencia recíproca; no sólo elEspíritu habita en los creyentes, sino que Østos viven y actœan en elÆmbito del Espíritu en penuinati.

Esta conciencia de los primeros cristianos se puede advertir enmuchos pasajes del nuevo testamento, sobre todo cuando ponen enboca de Jesœs, como algo obvio, la explicación y prologanción pos-pascual de sus palabras y parÆbolas prepascuales9: «Cuando se quedósolo, sus acompaæantes y los Doce le preguntaban por el sentido delas parÆbolas. Entonces Øl les dijo...» Mc 4, 10-12, y sigue la interpretación de la comunidad pospascual20. Lo que puede parecen aprimera vista un recurso literario, es en realidad expresión inmediatade la convicción de que el Espíritu santo de Jesœs elevado facilita alos discípulos la comprensión mÆs profunda de sus palabras. Hemosseæalado ya que el evangelio de Juan refleja este conocimiento creciente guiado por el Espíritu cf. Jn 16, 12 s. La idea de que somostemplo del Espíritu santo, expresada en diversas afirmaciones del nuevo testamento, parece rayar en la osadía. El comienzo de la primeracarta de Juan suena a soberbia y es, sin embargo, la expresión exactade esta conciencia cristiana primitiva: «Eso que vimos y oímos os loanunciamos ahora para que seÆis vosotros solidarios con nosotros;

19. cf. H. Kahtereld, Gleichnisse und Lehrstücke ¡ni Evangellum, 2 vols.,Frankfurt 1963.

20. Ejemptos típicos: la interpretación de la parÆbola del sembrador Mt 13,18-23; Mc 4,13-20: Lc 8,11-15 o la interpretación de la parÆbola de la cizaæa Mt13,36-43.

-. la Iglesia santa, católica 353

pero, ademÆs, esta solidaridad nuestra lo es con el Padre y con su HijoJesucristo» 1 Jn 1, 3. La comunión con los discípulos significacomunión con el Padre y el Hijo. La comunión humana facilita, pormedio del Espíritu santo, la comunión con el Padre y el Hijo.

4. Iglesia santa y pecadora

Si intentamos concretar estas ideas, nos invade rÆpidamente unaperplejidad interna. Ante la situación real del cristianismo, estas ideassólo parecen forniulables utilizando el imperativo en lugar del indicativo: así debe ser, así tiene que ser. Pero la tensión torturante entreser y «deber ser», entre don y tarea, que subyace en nuestra existenciacristiana, se vive y se forrnula desde el principio cf. 2 Cor 6, 8 s.Evidentemente, no es nuestra buena conducta la que justifica la designación de «Iglesia santa», sino el hecho de la elección por Dioscf. Ef 1, 3-5. Es muy importante en este punto no confundir la causay el efecto, no invertir la relación entre don y tarea, entre donante ydonado: nosotros somos Iglesia de Dios, no porque seamos buenos.sino porque Øl es bueno y viene a nosotros y se nos da. Somos «santos»,no por ser intachables, sino porque Øl nos invita, como al estafadorZaqueo, y toma posesión de nuestra casa. ¿Cómo, sino, podría escribirPablo en el encabezamiento de la carta a los creyentes de Corinto, alos que luego censura porque entre ellos ocurre casi todo lo que puedeocurrir en una ciudad portuaria antigua..., cómo podría, si no, dirigirseen estos tØrminos: «a los santificados en Cristo Jesœs, llamados yconsagrados con todos los que invocan en todas partes el nombre deJesucristo, Seæor de ellos y nuestro 1 Cor 1, 2? La expresión«Iglesia santa» de Dios, que provoca en los profanos preguntas irónicasy un rechazo indignado, sólo se puede entender, pues, en su afirmaciónfundamental conociendo el verdadero enfoque, el movimiento de Dioshacia nosotros. Aquí acecha siempre el peligro de un embellecimientoideológico de la situación fÆctica y de un encubrimiento de nuestraagobiante condición pecadora.

Conviene recordar cómo el œltimo concilio se esfuerza en tomaren serio ambas experiencias: la santidad y la condición pecadora. Diosconvierte una comunidad humana en el lugar de su presencia y actividad indefectible. Pero lo humano de esta comunidad no queda absorbido o anulado por ello. Por eso se dice al final del primer capítulode ese documento decisivo que es la constitución sobre la Iglesia, queintenta describir Østa como «misterio de Dios»: «Mientras que Cristoera santo, inocente e intachable y no conoció pecado, la Iglesia incluyea pecadores en su seno» Lumen gentium, 8. Podría parecer que el


texto se refjere a unos pocos que constituyen la excepción a la reglade los «santos»; pero la frase siguiente extrae una consecuencia fundamental y pone en claro cómo la conciencia de los padres conciliareses, en el fondo, que cada uno de nosotros mancha y daæa a la Iglesiacon su condición pecadora, conviniendo así a la Iglesia «santa» enuna Iglesia pecadora que necesita del perdón constante y vive de lamisericordia de Dios. El texto continœa, en efecto: «Ella [la Iglesia]es santa y, a la vez, estÆ siempre necesitada de purificación, recorresiempre el camino de la expiación y de la renovación» ibid.. Estasfrases indican claramente que la Iglesia santificada por el Espíritu deDios no significa una Iglesia que todo lo hace bien y correctamente,o una Iglesia que finge haber sido siempre, y ser ahora, pura e intachable. La Iglesia estÆ compuesta de pecadores; tambiØn la Iglesia queprocede y actœa defectuosa y pecaminosamente en sus intervencionesoficiales puede calificarse sin embargo de «santa», porque es elegiday destinada a transmitir la santidad de Dios, de modo humano, mediante acciones humanas. A pesar de su condición pecadora, el Diossanto garantiza su amor y su presencia en esta comunidad humana yen sus realizaciones.

5. La Iglesia como «sacramento del Espíritu»

¿Cómo se puede comprender y describir mÆs exactamente la implicación del Espíritu de Dios y de la comunidad humana? Antes decontestar esta pregunta con ideas del concilio Vaticano II, debemosdeshacer brevemente la sospecha de que esta reflexión fundamentalde la Iglesia sobre sí misma en la constitución Lumen gentium sea una«digresión» teológica mÆs que un acceso a Dios. ¿Podemos hablar deDios si no es presentÆndolo como aquel que se ha hecho asequiblecomo un Dios para el mundo y para los hombres? El antiguo y nuevopueblo de Dios se constituye cuando Dios lo elige y convoca, interpelay favorece previamente a su propia iniciativa, de suene que cualquierlenguaje concreto sobre Dios y sobre su acción salvífica implica siempre algunas afirmaciones sobre la Iglesia. Por otra parte, la autopresentación de la Iglesia -si es teológicamente correcta- no desvía deDios, sino que es un tema «teológico», en el sentido de que en Øl sehabla a la vez y primariamente sobre Dios, porque sólo en una autoapertura y autocomunicación divina posee esta comunidad su carÆcterespecífico: «La Iglesia es en cierto modo, en Cristo, el sacramento,es decir, signo e instrumento para la unión mÆs íntima con Dios ypara la unidad de toda la humanidad» Lumen gentium, 1.

la Iglesia santa, católica 355

a En los textos del concilio Vaticano JI

Hemos citado un principio eclesiológico fundamental del œltimo concilio que figura ya en la segunda frase de la constitución dogmÆtica sobrela Iglesia a modo de fórmula definitoria - Sacramento significa signo einstrumento, signo eficaz. Se trata evidentemente de una conjunción «y»analítica, destinada a expresar la peculiaridad de este tipo de signo; nose trata de un mero signo indicativo, sino de un «signo ejecutivo», unsímbolo real, como diríamos hoy. La calificación de la Jglesia comosacramento aparece a menudo en la constitución sobre la liturgia 5; 26,en el decreto sobre las misiones 1; 5, en la constitución pastoral Gaudiumet spes 42; 45 y, naturaimente, en la constitución sobre la Iglesia Lumengentium 1; 9; 48; 59, y «puede considerarse como una de las afirmaciones conciliares mÆs importantes sobre la Iglesia». A pesar de laexpresión vacilante «en cierto modo», los elementos conceptuales de estafórmula son claros: un grupo visible de seres humanos muestra y producela unidad con Dios y la unidad de toda la humanidad. El signo externo,el elemento visible de esta unión, es la magnitud sociológica que es laIglesia. ¿Cómo cabe nombrar y comprender mÆs precisamente el elementointerno, la parte de Dios?

Un segundo texto, de importancia fundamental, da respuesta a estapregunta. El artículo 8 de la constitución Lumen gentiuin explica medianteel concepto de la analogía cómo los padres conciliares ven la sacramentalidad de la Iglesia en relación con Jesucristo, pero tambiØn en contrastecon Øl. La Iglesia como obra del Dios trino es un misterio de fe queguarda una afinidad con el misterio del Verbo encarnado. «Así como lanaturaleza asumida [se refiere a la humanidad de Jesœs sirve al Verbodivino como órgano de salvación vivo, unido indisolublemente a Øl, delmismo modo la estructura social de la Iglesia sirve al Espíritu de Cristoque la anima, para el crecimiento de su cuerpo». La Iglesia es así «unaœnica realidad compleja que se compone de un elemento humano y otrodivino». ¿QuØ dice esta argumentación matizada? La Iglesia no deriva

21. W. Kasper, Die Kirche als Sakrament, en W. Kasper / 0. Sauter, KircheOrr des Geistes, Freiburg 1976, 4!. Este concepto no es una abstracción suple

mentaria de los siete signos salvíficos, sino una referencia al fundamento radical deestos siete signos y una vuelta al lenguaje de la Iglesia antigua sobre el ,nvsterium,recuperado sobre todo en el Ærea lingüística germana ya en el siglo XIX y tambiØnea nuestro siglo poco antes del concitio, sobre todo por Otto Semnielroth y KarlRabner. Hay que decir, en efecto, que los teólogos y obispos alemanes han legadoeste lugar teológico a la Iglesia universal. Un documento extenso de los obisposgermaisohablantes redactado el aæo 1963 en Munich, estuvo apoyado sustancialmentepor el cardenal de Colonia, Joseph Frings, y su joven asesor Joseph Ratzinger. Cf.W. Beinert, Die Sakra,nentalit&t de,’ Ktrche im theologischen Gesprœch, en Kircheund Sakramenr. Theologische Berichre IX. Einsiedeln 1980, 13- 66.


sólo «históricamente» de la acción del Jesœs terreno, no aparece descritacomo prolongación directa de la encamación. TambiØn el Viernes Santo,la Pascua y PentecostØs forman parte del fundamento de la Iglesia. Poreso, Østa es un misterio de estructura propia, que se relaciona con elmisterio de la encamación en sentido estricto y propio, de la humanización del Verbo divino en Jesœs, en una relación meramente anÆlogay que tiene que ver de un modo muy especial con la función salvífica yla efectividad del Espíritu santo, con la infusión del Espíritu despuØs dePascua a los que creen en Jesucristo. El hombre Jesœs estÆ unido demodo indisoluble al Verbo divino, y la realidad humana la estructurasocial de la Iglesia y la realidad divina el Espíritu santo de Jesucristoconfluyen anÆlogamente, dentro de la Iglesia, en una œnica realidadcompleja.

El considerar la relación entre encarnación e Iglesia como analogíasupone una verdadera novedad en comparación con la eclesiología delœltimo siglo22. Esta concepción del nexo específico entre Iglesia yEspíritu corrige indirectamente una idea que tuvo gran acogida en lateología y la espiritualidad católica, siguiendo a Johann Adam Mdhler,y llevó a una especie de «cristomonismo>’, que consiste en concebirla Iglesia como la «encamación prolongada». El concilio dice claramente algo que es una «verdad cristiana» intrínseca, pero tambiØnestas verdades pueden olvidarse: nuestra unión con Jesucristo y conel Padre se realiza por medio del Espíritu santo. «El, Cristo, nos diode su Espíritu, que habita en la cabeza y en los miembros siendo elmismo e idØntico» Lumen gentium, 7, 7. Sólo sobre la base de estateología del Espíritu se puede comprender rectamente la designaciónde la Iglesia como sacramento.

Por eso vamos a citar como refuerzo final un tercer texto quedescribe a la Iglesia como estructura de un elemento humano y unelemento divino, como implicación del Espíritu santo y de la comunidad humana de discípulos. El artículo 48 de Lumen gentium dice enlenguaje bíblico: «DespuØs de resucitar de la muerte... Øl [Cristo]comunicó su Espíritu vivificador a los discípulos y los convirtió pormedio de su cuerpo, la Iglesia, en el sacramento universal de salvación». El texto expresa una vez mÆs que la Iglesia es o debe ser elsigno de salvación para todos por medio del Espíritu santo. El Espíritude Dios, enviado a lo mÆs íntimo de los individuos, es en ellos elprincipio de unidad del Todo.

22. Cf. H. MUhien, Das Verhdlrnis zwischen !nkarnation und Kirche in denAussagen des Vaticanum II Theologie und Glaube 55 1965 171-190.

...b Igkdo wnn. WUca 357

b Algunas aclaraciones sisternÆticas

Las consideraciones que siguen estÆn destinadas a seæalar los con-textos en los que aparece la noción de «sacramento» y que ayudan asía profundizar en la comprensión de esta eclesiologa pneumatológica.

El ser humano como «sünbolo real». Para nuestra sensibilidad actual, el tØrmino «sacramento» forma parte del lenguaje religioso: un signo externo de la gracia interna, signo basado en Jesucristo.Por otra parte, la idea y la categoría de lo sacramental nacen en unamplio campo de experiencia humana general, por lo cual se hablacon razón de una subestructura antropológica de lo sacramental23.Nosotros mismos, en nuestra conciencia que se realiza en la corporeidad, somos un «símbolo real». Toda nuestra comunicación estÆmarcada profundamente por este hecho. El alma es la realidad delcuerpo, el cuerpo es la visibilidad del alma. Nuestra expresión encamanuestra sensibilidad y nuestro pensamiento. Nuestros anhelos, nuestraspreguntas, tienen que exteriorizarse, expresarse, para que puedan serpercibidos. En ello desempeæa nuestro lenguaje una función decisiva.Esta estructura determina fundamentalmente el encuentro humano; sólode este modo se produce la comunicación y la comunidad. Pero estaconstitución humana fundamental se convierte, de mœltiples modos,en el lugar de experiencia de la transcendencia, en el punto de irrupciónde lo divino, sobre todo a nivel de las dimensiones mÆs importantesde nuestra existencia humana. En efecto, nuestra constitución simbólico-real, cuasi sacramental, significa un acontecimiento lleno dedinamismo y dramatismo, designa el proceso de nuestra vida. Denuestra constitución humana bÆsica nace con una cierta lógica intemala coexistencia misteriosa de Dios en una comunidad humana lograda:el sacramento que es la Iglesia.

2. La Iglesia como «acontecimientos>. Vamos a destacar denuevo la idea mencionada en œltimo lugar. El sacramento no designanunca una cosa, sino una realización, un acontecer, una acción, dondela palabra que promete e interpreta, que hace inequívoca esta accióncomo realización de fe, pertenece constitutivamente a ese acontecerexterno. En nuestro lenguaje habitual, los sacramentos son la inmersióny el lavado, la imposición de manos y la unción, la comida y la bebida,la confesión y el perdón, la promesa mutua y la convivencia, cuandovan acompaæados de la promesa divina. La Iglesia como sacramentotampoco designa una organización inmóvil, algo establecido, una mag

23. Cf. Th. Schneider, Signos de la cercanía de Dios, oc., 1 t-25.

358 Lo que nosotros c,ee,no.s

nitud fija. Se trata mÆs bien de la llegada de Dios en la historia humana,del drama de sus esfuerzos por ganarse nuestro corazón obstinado, desu invitación amorosa, de su cólera y sus castigos, de su misericordiay paciencia, de su fidelidad inquebrantable y de su acompaæamientoen nuestro camino por la historia. La función de la palabra de Dios,reconocida y subrayada de nuevo, es de importancia fundamental: siel concilio considera como primera tarea de los obispos y del ministerioen general el anuncio del evangelio, si la testificación del evangelioimpone a todos los bautizados la participación en el ministerio profØticode Jesucristo, entonces ello significa, traducido a la terminología sacramental, que el evangelio es constitutivo para el sacramento que esla Iglesia. Por eso, este sacramento no es un sistema cenado. El textoœltimamente citado de Lumen gentium figura bajo el título «El carÆcterescatológico de la Iglesia peregrinante y su unidad con la Iglesiacelestial». La Iglesia como sacramento camina en una historia todavíaabierta y es una magnitud escatológica. Por eso, nuestro anhelo de loque aœn no es, es al menos tan fuerte como la alegría por lo que yaes. TambiØn la Iglesia ostenta la figura de este mundo «en susestructuras, propias aœn de este siglo, y forma parte de la creaciónque suspira y sufre dolores de parto, esperando la revelación de loshijos de Dios» Lumen gentium, 48. La «profesión de esperanza» delSínodo de Wurzburgo ha resumido muy acertadamente este aspectode historia viva: nuestra Iglesia es «en su forma comunitaria un...pueblo de Dios en peregrinación que se identifica y caracteriza narrando su historia como historia de Dios con los hombres, celebrandoconstantemente esta historia en el culto divino e intentando vivir deella»24.

3. La dimensión misionera. La Iglesia, sacramento de salvación para el mundo: esta idea pone de manifiesto que la problemÆticade la voluntad salvífica universal de Dios se puede expresar mejor yde un modo mÆs realista sustituyendo el modelo estÆtico espacial -fueradel arca, el diluvio; fuera de las murallas de la ciudad, la muerte; fuerade la Iglesia, no hay salvación- por la idea dinÆmica de un procesohistórico donde el Espíritu de Dios estÆ en acción y donde los seguidores de Jesœs son un signo e instrumento de esa acción divina. Estafunción de signo e instrumento se puede interpretar, obviamente, dediversos modos: ¿La Iglesia es el signo que pone de manifiesto lo queen el mundo se estÆ gestando ya ocultamente: la gracia victoriosa de

24. Unsere Hoffiiung, 1 8, en Svnode 1, 1976, 99; cf. K. Rabner, Bemerkungenaber das Charismatische in der Kirche, en Id., Schriften zur Theologie IX, Finsiedein1970, 415- 431.

- - la Iglesia santa, católica 359

Dios Karl Rahner, o consiste su función de signo en la propuesta deun programa de contraste frente al miserable teatro del mundo, en lapropuesta de una alternativa mesiÆnica con «sueæos eclesiales» vividosy realizados Norbert Lohfink? Conviene hacer notar aquí la presenciade una especie de cambio de tendencia: las declaraciones del œltimoconcilio sobre la relación de la Iglesia con el mundo estaban marcadassin duda por un giro casi entusiasta hacia el mundo, por una confianzaoptimista de que las numerosas fuerzas del bien que operan en elmundo son puntos de apoyo para el evangelio. Este talante extremadamente positivo frente al mundo y la sociedad refleja sin duda unademanda acumulada y la alegría de que la actitud «ant»>, la mentalidadde gueto de finales del siglo XIX y principios del XX había cedidofinalmente a la evidencia de que el evangelio no se salvaguarda conuna cuidadosa conservación, sino con la orientación dinÆmica a losdestinatarios. En este punto ha habido un cierto desencanto, y hoyreconocemos de nuevo que el rechazo del evangelio en nuestro entornono es sólo resultado de nuestra propia condición pecadora y de nuestrafalta de credibilidad, sino que hay que contar tambiØn con la obstinación, el egoísmo brutal y el endurecimiento de los otros. Por esoes muy comprensible que muchos vuelvan la mirada a las posibilidadesintraeclesiales para realizar una vida desde la fe. De hecho la Iglesiadecae si se vacía en la adaptación, si se deja utilizar como superestructura de una sociedad poscapitalista. De ahíla importancia decisivapara todos nosotros de meditar sobre el programa de contraste de Jesœscomo la œnica alternativa que ofrece una posibilidad de vida. Perosería fatal que el pØndulo se desplazara al lado opuesto y huyØramosde nuevo del «mundo malvado» para refugiamos en el confortablerecinto eclesial. A nosotros toca cuidar de no encubrir ni relegar denuevo el componente misionero de la eclesiología sacramental.

La frase bíblica sobre el pequeæo rebaæo, que debe alentarnos ennuestro papel de minoría cf. Lc 12,32, resulta absurda si se convierteen pretexto para una autosatisfacción cristiana, en justificación, si seabusa de ella para practicar un provincianismo eclesial. Si se tiene unaluz capaz de iluminar la oscuridad, no es lícito cubrirla con el perol.La luz es para ponerla en el candelero; todos tienen que verla Mc4,21 par. La luz existe y no estÆ apagada. La fe en Jesucristo y enla fuerza de su mensaje no sólo es objeto de predicación, de discusióny debate, sino que se vive con perseverancia y convicción en muchoslugares. El pequeæo rebaæo no debe tener miedo, no por las altasempalizadas que lo rodean, sino porque Øl, el Seæor de la vida y lamuerte, le asiste por medio de su Espíritu, porque Øl es el pastor quelo apoya con su propia existencia y lo preserva de la caída y la per


dición. La Iglesia es sacramento; esta frase suena a sacra! e intraeclesial, pero significa en realidad la universalidad del evangelio.

4. La ventaja de esta concepción. La idea de la Iglesia comosacramento abre una nueva posibilidad para describir el fenómenoeclesial sin prejuicios, de modo realista y, sin embargo, en perspectivade fe; esa Iglesia problemÆtica que me irrita y escandaliza y a !a que,a pesar de todo, le estoy profundamente agradecido. La concepciónde la Iglesia como sacramento ayuda a soportar y aguantar !a yamencionada tensión entre santidad y pecado. «La Iglesia es sacramento» implica que es sólo sacramento del Espíritu de Dios en acción;ni los límites de la eclesialidad constitucional son los límites de laeficiencia del Espíritu de Dios ni ella es aœn el reino de Dios realizado.La Iglesia es un signo eficaz del amor ya presente de Dios; pero, dadala «provisionalidad» respecto a !a consumación de nuestra comunióncon Dios, es una «magnitud intermedia». La Iglesia remite al Espíritude Dios, pero ella no dispone de Øl: ella es guía, pero una guía, enocasiones, ilegible y desorientadora. Todo esto podemos comprobarloimparcialmente, sin dejar de tomar en serio el otro componente de lanoción de sacramento: la comunidad de discípulos es un signo históricamente eficaz de salvación. Si la noción de «sacramento» sirvepara comprender !a esenci4 de !a Iglesia en la perspectiva de !a profesión de fe, ello significa tambiØn, pese a todo, que cuando !a Iglesiaes fiel a sí misma en sus actividades fundamentales de anuncio delevangelio martyria, de asamblea cultual leiturgia y de fraternidadactiva diakona, no acontece una obra meramente humana, sino queel Seæor elevado estÆ en medio de nosotros por medio de su Espíritu,y las acciones humanas históricas, con todas sus deficiencias y miserias, se convierten en lugar de la presencia divina.

TambiØn es importante, en nuestra crisis actual, recordar que laIglesia es creación del Espíritu, segœn la tradición de la fe apostólica.Es una comunidad humana cuya verdadera naturaleza sólo se reconocey se realiza en la fe. La Iglesia no vive de la solidez de su estructuraorganizativa. Aunque todo eso pueda contribuir al Øxito de la Iglesiaen nuestro tiempo y aunque cueste a veces mucho esfuerzo hacer aeste respecto lo necesario actualmente, no hay que olvidar la «estructura carismÆtica» fundamental de la Iglesia, no hay que olvidar queno disponemos sobre el Espíritu, sino que debemos estar a su disposición. La Iglesia viva estÆ allí, sólo allí, pero siempre allí donde loshombres se abren a la acción del Espíritu santo, donde se dejan guiarpor el Espíritu de Jesœs.

la Iglesia santa, católica 36

6. La Iglesia «católica»

A principios de 1971 apareció una nueva versión alemana de importantes textos litœrgicos Gloria, Sanctus, Agnus Dei, Credo porencargo y con la aprobación del Consejo de la Iglesia EvangØlica deAlemania EKD y de las Conferencias episcopales católicas de hablagermana. En el prólogo escribían el presidente Beckmann y el obispode Maguncia Hermann Volk: «La edición de estos textos comunes esuna invitación a no desistir de esta confesión cristiana comœn, a proclamar la antigua fe con nueva confianza... Los textos comunes permiten orar en comœn y deben servir especialmente para las celebraciones ecumØnicas de la palabra divina. La unidad de los textos ha deser un signo de la voluntad ecumØnica de las Iglesias.. .»‘. Pero seaæadió la siguiente nota de pie de pÆgina a las dos profesiones de fela apostólica y la niceno-constantinopolitana: «Continuando una antigua costumbre, las Iglesias reformadas del Ærea lingüística germanatraducen el tØrmino latino, comœn a todos, ecciesia catholica por<Iglesia universal> o <Iglesia cristiana universal,, mientras que llaman<Iglesia católica’ a la Iglesia católica romana, y a la <Iglesia de losviejos católicos»>26. El hecho de que el texto comœn fracase precisamente en la palabra que originariamente iba destinada a expresar conprecisión la unidad global, hace referencia a una larga y penosa historiade escisiones y a la tarea central, aœn por realizar, del cristianismoactual.

a El sentido originario

La versión mÆs antigua que conocemos de la confesión bautismalromana, antecedente del credo apostólico, no incluye el adjetivo «católico’>27, que sólo aparece gradualmente, a partir del siglo V28, en las

25. Glaubensbekenninis ¿md Ganes/ob. Eme Handreichung ¿u den Okumenischen Neutlberserzungen, Einseiedeln / Freiburg 1971, 7.

26. ¡bid., 10 s.27. Hipólito de Roma, TradUjo apostolica alrededor de 215: «... Credis in

Spiritu Sancto, et sanctam Ecclesiam el carnis resurrectionem7» DS 10.28. «La adición aparece tambiØn en Occidente ya antes, concretamente en las

profesiones de fe, que surgieron independientemente del símbolo romano del bautismo. Ya en el 251 se menciona en la profesión de MÆximo y de Urbano y tambiØnfue ulilizada en la iglesia de Hipona durante la Øpoca de san Agustín’> W. Beinert,Um das dritte Kirchenattribut. Die Karholizitat der Kirche im Versr&ndnis der evangel/sch-Iutherischen und der rmnisch-katholischen Theologie der Jegenwarr 1. Essen1964, 72 s.

362 Lv que nosotras cree,nu.’

versiones latinas de las diversas iglesias episcopales occidentales29.Como su origen griego hace presumir, el tØrmino se utilizó bastanteantes en el Oriente cristiano. Así, ya a finales del siglo II, se hablaen un breve símbolo eucarístico de la iglesia alejandrina, en Egipto,de «Iglesia santa, católica» DS 2. Ignacio de Antioquía es el primeroque sepamos en adoptar en el lenguaje de la fe este tØrmino corrienteen la filosofía y literatura griega clÆsica katholikos = el o lo generaly global; como adverbio , kath’holon = en total3° en una de susfamosas cartas alrededor del aæo 110: «donde aparece el obispo,debe estar la comunidad, como donde estÆ Jesucristo estÆ la Iglesiacatólica> A los fieles de Esmirna, 8,2. Ya aquí, a principios del sigloII, el uso verbal se mueve en el contexto de la controversia con los«falsos doctores» docetas: «DebØis huir de las escisiones, que sonel principio del mal>’, concluye Ignacio el pÆrrafo anterior, antes dedestacar al obispo y su celebración eucarística como baluarte contratodas las singularidades. Su ecuación obispo y comunidad = Jesucristoe Iglesia católica presupone una estrecha relación entre Iglesia locale Iglesia universal y sugiere directamente la correlación entre unidady verdad. «De la teología de san Ignacio sobre Cristo y la Iglesia sedesprende... que la Iglesia es católica en tanto que es la presentacióny comunicación de la plenitud y perfección de Jesucristo. Iglesia católica significa, pues, la Iglesia global, que posee toda la plenitud,Iglesia perfecta»3’.

La profesión de fe del concilio de Nicea 325 no adopta aœn lapalabra «católica», aunque las actas del concilio la utilizan varias vecespara definirse frente a los adversarios; pero desde el segundo conciliouniversal, el de Constantinopla 381, la palabra pertenece en la cuÆdruple serie de atributos: una, santa, católica y apostólica a la profesión de fe oficial. Un estudio atento muestra cómo el uso en el curso

29. [La «catolicidad»] «se encuentra en la tradición latina del Apostolicum.aunque falte en la versión romana mÆs antigua y en la mayoría de las versionesposteriores; desde el siglo V al VIII figura cn los símbolos de Nicetas de Remesiana,CesÆreo de Arles, Martín de Braga, de la liturgia mozÆrabe, de Ildefonso de Toledo,del misal galicano, de Pinnino, de los espaæoles Eterio y Beato, y alrededor delaæo 950 en el Ordo Romanus» J. Salaverri, Kazho!izir& der Kirche, en LThK VI.1961. 90-92, aquí 90.

30. «La panorÆmica sobre el uso no teológico de la palabra <católico> en laAntigüedad hasta el siglo III ha dado este resultado; el significado radical al quecabe referir todos los otros contenidos derivados que estÆn ligados a ta palabra, sepuede traducir por <integral>. Expresa tanto la relación de lo católico hacia fuera enel sentido espacio-temporal o lógico, como la coadición de lo católico en sí mismo,es decir, su perfección entitativa y plenitud de ser siempre relativa y exigida desdela esencia» W. Beinert. Urn das dritte Kirchenanribur, 35.

31. Ibid., 41.

la iglesia santa, católica 363

de los siglos estÆ influido siempre por la constelación histórica y cómose mantiene la polivalencia interna del concepto de «católico».

«El atributo <católico> se aplica a la Iglesia ya en los inicios de la ¿pocapospascual en documentos de los centros mÆs importantes del cristianismoprimitivo... Hasta mediados del siglo III designa, positivamente, la plenitud yperfección de la Iglesia y, negativamente, la ausencia de una propiedad ocapacidad que pertenecen a su esencia. Esta esencia depende de la unión internacon Cristo, cuya plenitud de gracia y de verdad pasó a la Iglesia. La catolicidadcompete tanto a la Iglesia universal como a las Iglesias locales.

Este significado bÆsico se mantiene despuØs del siglo III, pero queda oscurecido por elaboraciones y desarrotlos del sentido originario. La primera líneade desarrollo, que aparece desde et principio, pone el Ønfasis en la credibilidady autenticidad de la Iglesia católica: la Iglesia de la plenitud es exclusiva yœnica. Por eso, todas las otras comunidades son herØticas. A mediados del sigloIII este aspecto pasa a primer plano y se insiste especialmente en que la Iglesiacatólica posee la plenitud de la doctrina revelada. En la lucha contra los falsosmaestros se subraya desde el siglo IV la catolicidad geogrÆfica. Sirve deargumento ad hominem, pero es una derivación legítima: la Iglesia universaly una estÆ difundida en todas partes, mientras que los herejes sólo pueden tenerseguidores aquí y allÆ. Agustín utitiza expresamente este argumento en su luchaantidonatista, pero profundiza hasta los œltimos fundamentos de la catolicidaden la voluntad salvfica general de Dios. Dios se dirige a todos los hombresen toda su concreción, incluidas sus relaciones con la creación. Todas laslenguas, todas las culturas, todos los usos y costumbres, si son buenos. tienencabida en la Iglesia catholica. La plenitud de la gracia se orienta a la plenitudde la creación. La catolicidad posee, así, una función cósmica.

Para tener un criterio de la verdadera Iglesia en medio de la confusión delsiglo V, Vicente de Lerins indaga la catolicidad de la tradición. La Iglesia dela plenitud es idØntica en todas las Øpocas en su doctrina, pero tambiØn en suesencia y ser.

Por eso se perfila..., como otro aspecto, la catolicidad del tiempo. LaIglesia de la plenitud es la misma en todos los tiempos, mientras exista. Comola Iglesia existirÆ hasta el fin de los tiempos. segœn la promesa divina, resultaque la catolicidad es una característica esencial inmutable y necesaria.

Por œltimo, los escritores latinos subrayan fuertemente la unidad en lavariedad, traduciendo la palabra griega por universalis. La catolicidad sinunidad es inconcebible. Las explicaciones de la palabra se van haciendo mÆsraras en el curso del tiempo, aunque la palabra misma se utiliza cada vez móscomo adjetivo aplicado a la Iglesia. Así se afirma una orientación que tendíadesde el siglo III a emplear la palabra <católico> como nombre honorflco ynombre propio protocolario de la gran Iglesia que estÆ en comunión con elobispo de Roma. En este sentido aparece tambiØn en los documentos magisteriales de la Iglesia y en los documentos jurídicos del Imperio desde el siglo1V»32

32. ¡bid. * 75-77. Cf. H. de Lubac, Catholicisme, Les aspects sociaus du


b EL angostamiento confesional

Esta «plenitud de lo católico», entendida en diversos sentidos ysubrayada constantemente, encuentra graves dificultades en su comprensión y, sobre todo, en su praxis viva debido a escisiones que seproducen en las grandes «simas culturales» de la historia33. La divisiónen cristianismo oriental y cristianismo occidental a finales del milenioy, casi en mayor medida, la escisión occidental con la formación delos movimientos reformistas en nuevas iglesias, pusieron en cuestiónla conciencia «católica», aunque la palabra siguió figurando en elcredo34.

Lo que antes, en la Øpoca del texto comœn se consideraba comosigno distintivo de la fe y de la Iglesia -su fe «ortodoxa», su plenitud«católica», universal, su conformidad «evangØlica» -se fue convirtiendo cada vez mÆs en designación confesional discriminatoria. Aunque en el diÆlogo ecumØnico actual se emplea la palabra «católico»para designar a las «iglesias de tipo católico» la Iglesia católica romana, las Iglesias ortodoxas, los viejos católicos y determinados elementos o partes de las Iglesias anglicanas, es para contraponerlas alas «iglesias de tipo protestante», que subrayan otros aspectos en eltema de la estructura y de la autocomprensión. La naturalidad con quelos cristianos se han habituado al contrasentido de la división de lasiglesias tras una situación de siglos, es como plomo en los pies, a

dogme, 1938. La primera edición alemana, 1943, en traducción de von Baithasar,tenía el título Katholizismus ala Gemeinschaft. En la nueva edición de esta obrarelevante Einsiedeln 1970, von Baithasar eligió un título nuevo: Glauben aus derLiebe. El tenía la impresión, y lo dice en el prólogo, de que el primer título alemÆnha resultado equivoco a causa del sabor confesional de la palabra «catolicismo».«Sugería que sólo cabe hablar de comunión intraeclesial o que es preciso abrir loconfesionalmente eclesial a la fraternidad general», mientras que el autor intentarecuperar el aspecto global del evangelio, lo propiamente «catótico» de la fe enJesucristo, el carÆcter comunitario del seguimiento de Jesœs.

33. Cf. H. Düring, Grundkurs ¿ikumenischer information, Meitingen 1978, 9-1. «Nuestras dificultades no residen tanto en la palabra <Iglesia’ cuanto en sus

notas. La Iglesia una existe en mœltiples figuras; la Iglesia santa la conocemos, amedida que descubrimos su historia, como una institución pecadora que estÆ expuestaa todos los fracasos; la amplitud católica de la que habla el tercer atributo de laIglesia, parece ser una sÆtira, dada la estrechez de miras que se manifiesta tantasveces; su origen apostólico pierde credibilidad ante la grave crisis de autoridadactual» W. Beinert, Die Giaubensbekenntnisse, en Glaubensbekenntnis und Gotreslob der Kirche. Handreichung zu den ükumenischen Neuilberserzungen, Einsiedeln / Freiburg 1971, 16-Sl, aquí 45 s.

34. La perptejidad se refleja en el cambio de tØrminos: «cristiano,> en lugar de«católico’>; pero tambiØn en la traducción: «universal» en lugar de «católico», parasalvar el sentido antiguo frente al nuevo matiz confesional.

...Ia Ig&ila na caSUca 365

pesar de todos los esfuerzos realizados por aproximarse unos a otros.En efecto, si «se va al nœcleo de la separación de las iglesias. secomprueba que las regulaciones antiguas siguen en vigor. Toda laamabilidad que se pueda desplegar hacia los hermanos mÆs o menosseparados no puede ocultar el hecho de que siguen existiendo las viejasbarreras en los puntos enconados que duelen: la cuestión de la comunión ecuarística, el matrimonio entre miembros de diferentes confesiones, la enseæanza de la religión, la permisión de teólogos casadosde diferente confesión para el servicio eclesial. Esto demuestra que elcristianismo no vive en modo alguno en una convivencia benevolentey en una tolerancia y reconocimiento mutuo, sino que predominansiempre en Øl la división y el exclusivismo, un estado que se contradicedirectamente con la esencia de la Iglesia y las enseæanzas de Jesœs>’35.

La división, y la discriminación y el particularismo ligados a ella,han tenido como efecto necesario la unilateralidad de todas las confesiones.

Este fenómeno apenas se advierte en los inicios, al menos deliberadamente. Aparte de sus violentos ataques contra determinadasconcepciones y abusos, Martín Lutero, por ejemplo, reconoce en suexposición del tercer artículo del símbolo de los apóstoles en el Catecismo Menor como algo obvio: «Creo.., que el Espíritu santo mellamó por medio del Evangelio, me ilumina con sus dones, me santificay mantiene en la fe ortodoxa, al igual que llama, reœne, ilumina ysantifica a toda la cristiandad en la tierra y la mantiene por medio deJesucristo en su propia fe ortodoxa». En 1552 rehœsa enØrgicamenteque su nombre sirva para designar a determinados grupos: «,Cómoiba a consentir yo, viejo saco hediondo de gusanos, que los hijos deCristo adopten mi nombre funesto...? Que se olviden de mi nombrey no se llamen luteranos, sino cristianos». Y todavía en 1580, el Librode concordia, que reœne e intenta explicar los fundamentos escriturísticos de la Reforma, incluye los símbolos de la Iglesia antigua,obviamente reconocidos y aceptados símbolo apostólico, niceano,atanasiano bajo el título de los tres símbolos católicos o ecumØnicos36.

Pero lo «católico» pasó a significar muy pronto aquello que no sequería ser ya en tanto que «evangØlico»; la protesta contra lo <católico»se convirtió en una característica esencial del «protestantismo».

Por otra parte, la condena tridentina de determinados principiosde la Reforma y el consiguiente tratamiento parcial de las controversiasteológicas dieron lugar a un angostamiento y reducción de perspectivaen importantes temas teológicos. El concilio de Trento 1545-1563

35. P. Neuner, Kleines Handbuch der Ókumene, Düsseldorf 1984, 17.36. Cf. U. Valeske, im Heiligen Geist: Una Sancta 36 1981 242 a.

366 Lo qu. nosotros creemos

se convirtió, en el curso de los siglos, en algo que Øl mismo no habíaquerido ser. Los manuales y catecismos consideraron sus declaracionesteológicas concretas, referidas en buena parte sólo a las posicionesde la Reforma y por eso «seleccionadas», es decir, limitadas temÆticamente y formuladas en clave defensiva, como un esquema globalde la posición católica. «Los antagonismos originados por la recepciónde Trento han influido hasta nuestros días. Se contrapuso la <Iglesiade la palabra> a la <Iglesia del sacramento>, la Iglesia del ministerioa la Iglesia del sacerdocio universal, la iglesia de la autoridad a laiglesia de la libertad del cristiano. Y las diferencias resultantes seconvertían no pocas veces en lo específico de cada confesión respectiva: el <principio protestante>, la <opción fundamental católica’. LasIglesias, condicionadas por la separación, entresacaban un punto irrenunciable para la integridad del evangelio y exponían todo el mensajea partir de Øl. Se relegaba o se rechazaba el punto bÆsico que la otraconfesión reclamaba para sí... Incluso en teología sigue siendo hoybastante frecuente definir y circunscribir lo propio en contraposicióna lo ajeno... Por esta vía nuestras Iglesias se han hecho unilateralesen su doctrina y en su espiritualidad»37.

A la Iglesia católica romana le resultó, al parecer, aœn mÆs fÆcilque a las otras confesiones llegar a esta situación y considerar comoalgo obvio que el antiguo calificativo garantizaba la conservación delcontenido. La pertenencia a la Iglesia católica ¿no significó desdeantiguo la participación en la plenitud de la verdad y de los mediosde salvación? Por eso, pese a la formulación reticente, supone ya ungiro frente al pensamiento católico anterior que el œltimo concilio nosólo vea mermada la plenitud de la catolicidad por las escisiones delos otros cristianos, sino que reconozca que así resulta mÆs difíciltambiØn para la Iglesia católica «expresar la plenitud de la catolicidadbajo todos los aspectos en la realidad de la vida» Unitatis redintegrafio, 4. Johannes Feiner comenta con razón: «Mientras haya amplios sectores del cristianismo, con su peculiaridad específica, queestØn separados de la Iglesia católica, apenas se podrÆn formar plenamente dentro del espacio católico esas formas de cristianismo y esostipos de iglesia en el sentido de la distintas iglesias que pondrían demanifiesto la plena catolicidad de la Iglesia <en la realidad de lavida»IR.

37. P. Neuner, Kleines Handbuch der Ókumene, 19 s.38. 1. Feiner, Kommentar zum Okumenismusdekret, en LThK Ergsnzungsband

II, 1967, 69.

- -la Iglesia santa, católica 367

e La tarea

La tarea ecumØnica actual resulta urgente, entre otras razones,por la necesidad de convertir de nuevo el reconocimiento de laIglesia «católica», «universal», en una afirmación que responda ala realidad.

<Para recuperar la plenitud de los testimonios cristianos, lasiglesias necesitan de la otra tradición respectiva, no sólo para contraponerse a ella, sino para integrarla. Sólo la tradición extraæapuede transmitir lo que aœn falta en la visión confesionalmentereducida de la doctrina y de la figura de la Iglesia y de la espiritualidad, y puede equilibrar estas unilateralidades con otros elementos, que estÆn quizÆ en tensión con ella. Con vistas a la plenitud,la ponderación y el equilibrio, debemos decirnos y dejarnos decirunos a otros lo que hemos descuidado en nuestra tradición... Elecumenismo es necesario para superar nuestras unilateralidades confesionales, para transferirnos mutuamente lo que en nuestra propiatradición no hemos podido mantener en forma adecuada. Esto implica ya que el ecumenismo no puede consistir en la conversión deuna iglesia a otra. El objetivo del ecumenismo... no es la Iglesiaunitaria donde todas las diferencias se nivelan, sino la comuniónde tradiciones que se enriquecen mutuamente»39.

Apenas cabe afirmar que la posibilidad de alcanzar esta meta seaespecialmente favorable en el momento actual. Es cierto que los progresos de los œltimos decenios han sido inesperadamente grandes encomparación con el estancamiento secular, e incluso impensables parala generación anterior. La recopilación de los documentos de convergencia de las conversaciones interconfesionales a nivel mundial ocupaun grueso volumen de mÆs de 700 pÆginas40. «La lucha en tomo a launidad de los cristianos»4’ ha alcanzado resultados alentadores. Perose advierte de nuevo, œltimamente, el temor a perder la identidad, laautosatisfacción y la tendencia a la insolidaridad, y no sólo entre loscatólicos42.

39. P. Neuner, Kleines Handbuch der Okumene, 20 s: cf. el impresionantealegato de E. Zoghby, Den zerrissenen Rock flicken, Paderborn 1984.

40. Cf. H. Meyer / H. J. Urban / L. Vischer cdi., Doku,nente wachsenderÜbereinstimmung. Sf.irnzliche Berichte und Kansenstexte interkonfessioneller GesprÆche auf Weltebene 1931 bis 1982, Paderborn / Frankfurt t983.

41. Cf. H. F,es ed., Das Ringen um die Einheit der Christen. Zum Standdes evangelisch-katholischen Dialogs, Düsseldorf 1983.

42. Cf. por ejemplo: «Refornwtorische Kirchen ¡md Ókurnenische Bewegung».Em Memorandum der Ókumenischen Institute in Bensheim, Bern, Kopenhagen,Prag, Sirassburg, en epd-Dokurnentation n.° 49a. Frasikfurt 1984; E. Herms, Einheit


¿Hasta quØ punto la teología del Espíritu, es decir, una meditación renovada sobre la estrecha conexión entre el Espíritu y laIglesia, puede ser una ayuda para el ecumenismo?43. <Para cadapaso hacia. adelante de cara a la unidad perfecta, tal como Østa esvisible ahora, dependemos totalmente de la presencia y la direccióndel Espíritu santo>’, dice la Tercera Asamblea Plenaria del ConsejoEcumØnico de las Iglesias celebrada en Nueva Delhi l96l. Apesar de reconocer que la pneumatología interesa cada vez mÆs, laimpresión general es ambigua. Por una parte, Faith and OrderMontreal 1963 describe la relación entre Espíritu e Iglesia entØrminos muy afines a los del concilio Vaticano ¡J45* Por otra, lateología evangØlica combate la «sacramentalización» de la Iglesiaen Lumen gentium. que vendría a cargar de razón todas las protestasde la Reforma46. El diÆlogo muestra tambiØn en este punto las típicascaracterísticas confesionales. Los católicos se han dispuesto muyrÆpidamente a armonizar instituciones y carismas, a adaptar, encierto modo, el Espíritu a las estructuras y realidades eclesiales. Enla conciencia evangØlica, por el contrario, gravita la convicción dela indisponibilidad e implanificabilidad de Dios, que sopla dondequiere’> Jn 3; y pesan menos los numerosos pasajes bíblicos sobresu acción palpable en las realidades comunitarias. TambiØn aquídebemos aprender unos de otros.

El movimiento de aproximación es muy penoso y no requiere sólola audacia de los teólogos y el valor de los dirigentes de las iglesias,sino tambiØn el reajuste de las comunidades y de los creyentes, eldoloroso reconocimiento de las propias cegueras y de los prejuicios

der Christen in der Gemeinschaft der Kirche. DM ¿ikumenische Bewegung dar it

mischen Kirche im Licht der reformarorischen Theologie. Aniwort auf den RahnerPlan, Oüttingen ¡984; sobre el tema, H. Fries, Das Rad der Okumene zuriickdrehen?Z,tischen den Fronten emes neuen Konfessionalismus. Zu einem Buch von EilertHerms: Christ ¡u der Gegenwart 37 1985 29 s.

43. Cf. R. Erni, Pneurnatologische und triadologische Ekkles’iologíe in ¡hrerBedeutung far Struktur und Leben der Kirche: Una Sancta 36 91981 226-241; W.Hryniewicz, Der pneumatologische Aspekt der Kirche aus orthodoxer Sic/it: Catholica 311977 122-150.

44. La frase estÆ recogida en Gemeinsame rdm.-kath./evang.-lutherische Kommission, Wege zur Gemeinschaft, Paderbom / Frankfurt 1980, 12, y prosigue: «Elanima lo que estÆ muerto, une lo que estÆ separado en una comunión universal. Launidad cristiana vive en virtud del Espíritu santo, es la comunión del Espíritu santo».

45. Cf. R. Weibel, Chrisnas und die Kirche. Das ükumenische Gesprdch Uberdie Kirche, Einsiedeln 1972.

46. Cf. O. II. Pescb, Das katholische Sakramenreverstandnis Em Urteil gegenivdrtiger evangelischer Theologie, en E. Jünget / 3. Wallmann / W. Werbeckeds., Verifikationen. FS furO. Ebeling, Tübingen 1982, 317-340.

..Ic Iglesia santa. católica 369

insostenibles. Todos debemos acoger la llamada urgente que el Sínodode Wurzburgo formuló en su «profesión de esperanza» con el título«Por una unidad viva de los cristianos»: «No queremos trivializar nidisimular el escÆndalo de la cristiandad dividida, que aumenta a diarioante un mundo que se unifica aceleradamente. Ni queremos olvidar ymenospreciar las posibilidades y los puntos de apoyo concretos queexisten para una realización responsable de la unidad. Esta unidadnace de la acción unificadora de Dios, pero a travØs de nuestro quehacerpor medio de su Espíritu, a travØs de la renovación efectiva de nuestravida eclesial en el seguimiento del Seæor»47.

47. Unsere Hoffnung, IV 1, en Synode 1, 1976, 108.

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