La idea de Dios

- I - En este ensayo me propongo examinar un tema del que, sobre todo en nuestro medio, podramos quiz decir que en cierto sentido est en declive. Me refiero a Dios. Digo esto porque me parece evidente que nuestra poca tiene pocas consideraciones para conceptos religiosos. En nuestros tiempos las nociones populares son ms bien nociones polticas (como las de democracia, progreso o derechos humanos) o nociones cientficas (como prueba, progreso, energa, chips, etc.). En todo caso, es un hecho que el mundo de la teologa est cada vez ms alejado de la conciencia individual. Sobre las consecuencias de esta realidad volveremos ms abajo. Para empezar, expondr en forma concisa y escueta los objetivos generales del ensayo y el modo como proceder para alcanzarlos, as como algunos principios metodolgicos. Me propongo en este trabajo argumentar en favor de dos tesis que, creo, son importantes:

a) la idea de Dios es una idea fundamental de nuestro aparato conceptual, como lo son las ideas de tiempo, material, causa, mente, espacio, etc. Lo que quiero decir es que es una idea de la que no podemos prescindir. Estoy hablando, claro est, del aparato conceptual del hombre real, no de la abstracta entidad inventada por los filsofos.

b) Al igual que las otras, la idea de Dios tambin tiene un carcter

histrico, es decir, mutante. Lo que deseo defender en este caso es que la concepcin que se tenga de la divinidad se va adaptando al mundo, a la vida humana, como la idea de materia, por ejemplo, esto es, en funcin de los resultados en la ciencia, la vida social, material y cultural en general.

Dos son, pues, las cosas que en relacin con Dios me interesa destacar y comprender: su carcter fundamental y su evolucin. Necesitamos entonces tenemos una representacin clara del significado de la palabra. Ahora bien, el rastreo de los diversos significados de la palabra Dios no se puede efectuar mediante un mero rastreo y contraste de definiciones, entre otras cosas porque no siempre las hay. La clase de investigacin que nosotros desarrollamos es de otra naturaleza: tenemos que tomarnos la molestia de rastrear usos, aplicaciones, empleos, en este caso del trmino Dios. Eso es lo nico que puede servirnos para esclarecer su significado y,

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por ende, para comprender la funcin y apreciar la importancia del concepto. Y parte de lo que quiero mostrar en este ensayo es que, aunque la palabra es la misma, tras ella se ocultan diferentes conceptos de Dios. En concreto, deseo argumentar que es razonable pensar que, a lo largo de la historia de la humanidad, nos topamos por lo menos con cinco conceptos diferentes de Dios. Me referir a las cinco grandes ideas de Dios que han imperado en la cosmovisiones de los hablantes como los conceptos:

a) nominativo (indo-europeo) b) especulativo (Aristteles) c) moral (judeo-cristiano) d) explicativo (Sto. Toms) - fundacionalista (Descartes) e) expresivo (Wittgenstein)

Parte de nuestra meta consiste en mostrar la utilidad del concepto de Dios en los diversos contextos lingsticos y de accin de los hablantes. Me anima la idea de que es sumamente implausible sostener que una y la misma nocin de la divinidad haya prevalecido desde que el trmino Dios hiciera su aparicin en la Tierra. Intentar mostrar esto examinando el funcionamiento de Dios en cada uno de los contextos mencionados. Al final externar algunas consideraciones acerca del papel del concepto de Dios.

- II - En un clebre trabajo1, Noam Chomsky hace, en relacin con los estudios sobre el lenguaje, una muy sugerente distincin entre problemas y misterios. La distincin dista mucho de ser ntida y no se nos ofrece ningn mecanismo a priori o formal para reconocer, dada una dificultad, si nos las habemos con un problema o con un misterio. La distincin de Chomsky, hay que decirlo, no es del todo original, puesto que en alguna medida coincide con la del Tractatus entre problemas y pseudo-problemas. Empero, no son una y la misma distincin. Para Chomsky, un misterio es un problema genuino, slo que insoluble, en tanto que para Wittgenstein si una dificultad es efectivamente insoluble, entonces no es un problema real, sino que brota de algn espejismo lgico. Independientemente de todo ello, lo que para nosotros es relevante es la idea de que la cuestin del origen del lenguaje es, segn Chomsky, no un problema, sino un misterio: parecera que efectivamente hay algo qu investigar, slo que carecemos de los instrumentos (conceptuales y fsicos) para resolver la cuestin. La tesis es sin duda interesante, pero me parece que hay 1 Noam Chomsky, Problems and Mysteries in the Study of Human Language en Language in Focus: Foundation, Methods and Systems. Essays in Memory of Yehoshua Bar-Hillel. Edited by Asa Kasher Synthese Library/ Volume 89 (Dordrecht: D. Reidel Publishing Company, 1976)

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razones, tanto a priori como a posteriori, para pensar que es equivocada. Esbozar muy brevemente, esto es, sin desarrollarla en detalle, la general lnea de argumentacin en virtud de la cual pienso que Chomsky est en el error. Son varios los ingredientes que habra que considerar para dar cuenta de la posicin chomskiana. En primer lugar, me parece que una pregunta como quin fue el primer hablante? o cmo se origin el lenguaje? ciertamente es, as planteada, imposible de contestar. Pero ello se debe a que contiene varias suposiciones falsas. Se asume, por ejemplo, que podra haber habido tan slo un hablante, que una persona en concreto habra inventado palabras que posteriormente puso a circular. Inclusive si de hecho no pas as, no se excluye lgica y conceptualmente que habra podido haber un Robinson Crusoe lingstico dedicado a clasificar objetos y bautizarlos. En la medida en que, desde esta perspectiva, no son las funciones del lenguaje lo que se estudia para la aprehensin del significado, est implcita tambin la idea de que el lenguaje tiene una funcin esencialmente descriptiva y que, por lo tanto, el papel de las palabras es el de ser nombres de objetos. La obra del Wittgenstein de la madurez echa por tierra, pienso, ambas presuposiciones, esenciales al planteamiento chomskiano. Pero si rechazamos ambos supuestos con qu cuadro del lenguaje nos quedamos? Bsicamente, con la idea de que el lenguaje es un producto esencialmente social, una construccin o mecanismo de una comunidad y cuya complejidad va en constante aumento hasta convertirse en la complicadsima maquinaria que conocemos. Desde luego que no es impensable que un grupo de seres de nuestra especie dispusiera nicamente de un sistema de comunicacin de dos gritos y dos reacciones y que con ello se agotara su lenguaje. Se tratara, obviamente, de un sistema sumamente primitivo. Lo interesante, empero, es que sistemas as son expandibles: por medio de l se van afinando o perfeccionando las actividades de los hablantes y stas a su vez van exigiendo la creacin de nuevos signos. As, el primitivo sistema de comunicacin se desarrolla y se parece ms y ms a lo que nosotros llamamos lenguaje. Por otra parte, sera ingenuo pensar, supongo, que el lenguaje naci ya constituido tal como lo conocemos. Lo importante de esto ltimo es que, si fuera acertado, resultara que habra preguntas que simplemente no tendra sentido plantear. La idea del origen del lenguaje como algo determinado (y terminado) en un momento dado y no como resultado de un proceso de complejidad y sofisticacin cada vez mayores es demasiado simplista como para tomarla en serio. Mejor dicho, no tiene sentido, porque sera como preguntar cul fue la primera funcin desarrollada por los miembros de nuestra especie. La pregunta es claramente absurda: hay multitud de funciones extra-lingsticas y, por consiguiente, multitud de funciones lingsticas. El cuadro acerca de la gestacin del lenguaje presupuesto por Chomsky es incomprensible y esto explica por qu l tiene que sostener que la cuestin misma del origen del lenguaje es un misterio. Creo que un problema semejante se plantea en relacin con cuestiones como las del origen de la vida o el origen del universo:

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son preguntas mal formuladas, en el sentido de que tcitamente incorporan multitud de ideas que son inaceptables. Es por ello que son incontestables o, como quiere Chomsky, misterios. Nosotros las denominaramos ms bien pseudo-problemas. Por razones a priori, por lo tanto, la posicin chomskiana se vera en entredicho. Por otra parte, habra que considerar la cantidad de estudios de antropo-lingstica, etc., que han realmente logrado reconstruir los entornos en los que el lenguaje se fue gestando. O sea, empricamente tambin contamos con elementos para rechazar, si no in toto por lo menos parcialmente, la tesis de Chomsky. Acerca del origen de muchas palabras, por lo menos en lo que atae a los lenguajes indo-europeos, se sabe ya mucho si no es que todo. Lo que no est del todo claro es su empleo, en parte porque no es funcin de historiadores y lingistas proporcionrnosla. Esto es lo que acontece con Dios y es precisamente en relacin con ella que quisiera, propiamente hablando, empezar mi estudio.

Los lingistas han dejado en claro que las palabra Dios de todos los lenguajes indo-europeos tienen un ancestro comn. La palabra originaria naci con el lenguaje indo-europeo, es decir, el lenguaje de aquel pueblo, procedente de lo que hoy conocemos como Uzbequistn y Mesopotamia, que fue desplazndose poco a poco hacia lo que es Europa, a la cual termin por conquistar. Hablamos de sucesos que tuvieron lugar har unos 30, 000 aos. En verdad, es francamente extraordinario y digno de admiracin el hecho de que ya para entonces la palabra Dios estuviera en circulacin! Sin duda alguna, por otra parte, se trata de una palabra que vio la luz despus de otras. A nosotros, sin embargo, no nos interesa el signo concreto usado en aquellos tiempos por aquella gente y que, traducido a nuestro idioma, correspondera a Dios. Por lo que nosotros queremos preguntar es por su significado. Dado que estamos hablando de miles de aos antes de nuestra era, multitud de respuestas actuales simplemente no tienen cabida. De seguro que los hablantes de aquellos tiempos no aludan a, por ejemplo, ideas como las de creacin, infinito, perfeccin, existencia, necesidad, ser, etc., para esclarecer el significado de su palabra Dios; tampoco suena razonable adscribirles la pretensin de intentar producir, e.g., definiciones o explicaciones causales. Para el esclarecimiento del significado original de la palabra Dios, nuestra pregunta inicial no debe entonces ser: qu pudo haber significado Dios para aquellos hombres?, puesto que no tenemos ni la menor idea de cmo responder a ella ni de determinar qu sera una respuesta adecuada, en contraposicin a una inadecuada. Mucho ms til nos parece la pregunta qu podemos sensatamente suponer acerca de la vida de los hablantes de aquellos tiempos que les hizo sentir la necesidad de introducir un nuevo trmino, esto es, de enriquecer su vocabulario con una palabra como Dios?

A mi modo de ver, responder a esta preguntar es aclarar el significado del trmino que nos ocupa. Y, sobre la base de los datos proporcionados por la antropo -

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lingstica y con un poco de imaginacin, podemos visualizar y quiz hasta reconstruir la situacin relevante. Ahora bien, una cosa es clara: independientemente de cmo concibamos al lenguaje ya constituido, parecera innegable que la primera fase en la creacin de un sistema de comunicacin debi haber sido muy parecida a lo que Wittgenstein describe en las primeras secciones de las Investigaciones Filosficas. Recordemos, ante todo, que los juegos de lenguaje se componen de palabras y de las actividades que en conexin con ellas se realizan. No obstante, independientemente de otras, las palabras ciertamente tienen que cumplir con la funcin que podramos llamar nominativa. O sea, se tiene que poder nombrar objetos, aunque las funciones de los signos rebasen con mucho el mero nombrar o denotar. Para que los primigenios hablantes pudieran referirse a objetos y a seres vivos e interactuar con ellos, expresar sus sentimientos y emociones respecto a ellos, tenan primero que nombrarlos. As nacieron sol, piedra, peligro, fro, ayuda y muchas otras. En todo caso, creo que podemos especular y asegurar que, a esto que podramos llamar la primera camada de palabras, la palabra Dios no perteneca. Debieron haber surgido primero nombres para animales, colores, actividades, etc. Empero, lo que era difcil que sucediera era que surgiera desde el inicio una palabra que designa una cierta totalidad y, sobre todo, una totalidad con la cual se mantiene una muy singular relacin epistmica: como veremos, aquello de lo que se hablaba cuando se usaba la palabra Dios era algo que, aunque aparece en nuestro campo visual, de todos modos no hay conexin tctil con ello. As, pues, fue slo despus de disponer de un lenguaje prctico, de aplicacin inmediata, que se pudo pasar a una segunda fase y empezar a acuar trminos que podramos calificar de menos urgentes (inclusive si son igualmente indispensables que los urgentes). Esto se aplica, en particular, al techo de nuestro campo visual, al cielo, al todo de la bveda celeste. Como en todos los dems casos, se requera un nombre para ello puesto que, como se dijo, sin nombres no puede operar el lenguaje, por ms que la funcin de nominacin y de referencia no agoten las funciones semnticas de los signos. Y fue precisamente a eso que poda sealarse mas no tocarse, no alcanzarse, eso que estaba permanentemente all y que no cambiaba, eso bajo lo cual inevitablemente nos encontramos, a lo que se le llam Dios.

Dios fue, pues, en primer lugar, el nombre de la bveda celeste. Es evidente, supongo, que adems del signo se usaban con el nombre gestos, se miraba hacia arriba, se introducan nuevos tonos de hablar, ms solemnes quiz, y as sucesivamente. La nocin wittgensteiniana de semejanzas de familia resulta en este punto de una utilidad incomparable: permite explicar por qu el significado de Dios ha ido cambiando a lo largo de los siglos, por qu no tiene un significado fijo, por todos compartido, y al mismo tiempo por qu se mantienen en comn ciertos rasgos conceptuales, a pesar de no ser stos esenciales. Por ejemplo, nadie dice Dios y seala o mira hacia el suelo. Dios est siempre all arriba. Es, pues,

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posible detectar cierta continuidad entre las nociones indo-europea, medieval y contempornea de la divinidad. Ahora bien, si nuestra reconstruccin imaginativa de ciertos procesos conectados con la palabra Dios es aceptable, entonces estamos en posesin de una plataforma mnimamente slida para efectuar alguna disquisicin filosfica. Por lo pronto, podemos inferir que Dios surgi ante todo como un nombre propio especial: tena como funcin referir a algo (seguramente en situaciones y momentos especiales), esto es, a todo aquello que cubra los objetos particulares del campo visual. Pero en ese sentido, se trataba simplemente de una palabra ms del lenguaje natural. En particular es importante notar que estaba desconectada de toda clase de ritos, mitos, magia. No haba, por lo tanto, creencias en torno a Dios, como no las haba en torno a ro, mucho menos en torno a su poder, su gloria, su existencia y dems. Sabemos, por otra parte, que los indo-europeos no carecan de prcticas que mucha gente hoy llamara religiosas, aunque a nosotros nos parecen ms que religiosas las ms naturales que haya podido haber. O sea, en lo que sin duda era una representacin burda o tosca del mundo, de todos modos se entenda que haba poderes en la naturaleza, poderes como el rayo, los incendios, inundaciones, terremotos, etc., y, asimismo, los hombres se saban desprotegidos frente a ellos. Era natural, por lo tanto, que expresaran los deseos de no ser devorados, no tener fro, que no se murieran sus vstagos y as indefinidamente. Pero es igualmente evidente que Dios no tena mucho que ver con eso. De esto parece seguirse que, en su origen, Dios simplemente no era un trmino religioso sino ms bien (si se le quiere de alguna manera etiquetar) uno geogrfico. Una moraleja de todo esto es que la palabra Dios puede tener un uso sin que para ello tenga que desarrollarse una teologa, doctrinas religiosas en el sentido convencional de nuestros tiempos, credos, ritos, instituciones, especialistas. Como ya dije, Dios parece haber sido, bsicamente, el nombre para todo eso que est por encima de nosotros y que nos resulta inalcanzable, el techo del mundo. Eso era Dios. Esto, yo sostengo, no es filosficamente inocuo, porque parece implicar que, aparte de eso que llam el concepto nominativo de Dios, ningn otro concepto de Dios habra sido funcional u operativo. En las condiciones de los hablantes primerizos, ningn otro concepto de Dios habra podido servir. Estas constataciones son filosficamente dignas de ser tomadas en cuenta porque, como veremos posteriormente, hay efectivamente un contraste muy marcado entre esta idea de Dios y las subsiguientes. Con esto en mente, podemos pasar ahora a presentar una nocin de Dios completamente diferente: la aristotlica.

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- III - Para el siglo IV AJC, esto es, unos 200 siglos despus de haber sido conformado, un concepto nuevo de Dios ya se haba vuelto imprescindible. La verdad es que no es muy difcil entender por qu: el lenguaje haba rebasado ya su etapa de formacin y haba alcanzado la madurez que hoy le conocemos; el vocabulario haba crecido y las funciones lingsticas tambin se haban diversificado. Una consecuencia de todo ello es que para entonces los hombres no aspiraban ya a meramente nombrar objetos y a elaborar clasificaciones, sino que se aventuraban a proponer las primeras explicaciones sistemticas acerca de la realidad: proliferaban gemetras, astrnomos, fsicos, bilogos, mdicos, artistas, ingenieros. Empero, a partir de cierto momento, se empez a sentir la necesidad de una nueva clase de trabajo intelectual: se requera que alguien unificara y sistematizara las explicaciones dadas por otros, y que elaborara una teora general acerca de la realidad no ya por sectores, sino considerada como un todo armonioso. Esa etapa se alcanz por primera vez con los griegos y, en particular, con Aristteles. Haba surgido la metafsica. Nada ms alejado de nuestras metas que intentar efectuar aqu una exgesis de los textos aristotlicos, en especial de la Metafsica. Para nuestros propsitos, lo nico que requerimos son ciertas precisiones y ciertas consideraciones de orden global. Antes de exponer algunas tesis aristotlicas, sin embargo, ser conveniente puntualizar dos cosas. Primero, y apoyndonos para esto en Gilbert Ryle2, hay que sealar que si bien es cierto que Aristteles se benefici considerablemente de la obra de sus antecesores, tambin lo es que trabajaba con un aparato conceptual propio. En efecto, sus categoras (materia y forma, acto y potencia, esencia y accidente, sustancia, causas, etc.), extradas quiz del sentido comn y del lenguaje natural, no son las de pensadores anteriores a l. Eso no quiere decir, desde luego, que sus teoras sean lo puras y originales que l pretende que sean. Por ejemplo, lo que hoy llamaramos su ontologa es una mezcolanza de ideas propias, de ideas de pensadores pre-socrticos y de tesis platnicas. Por ejemplo, Aristteles admite toda una gama de clases de entidades (sustancias): objetos materiales, mentales, nmeros, Ideas, etc. No obstante, su modo de acomodar los objetos de su teora del ser en cuanto tal, de la sustancia en general, es sumamente novedosa. Segundo, tal vez podramos decir que Aristteles s logra su cometido en la Metafsica y efectivamente sistematiza y explica, con base en sus categoras, lo que en aquella poca pasaba por explicacin de algo en relacin con algn sector de la realidad. O sea, l ofrece una teora general de la explicacin, es decir, de las

2 Gilbert Ryle, Platos Progress (Cambridge: Cambridge University Press, 1966).

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condiciones que tiene que cumplir una propuesta de explicacin para que efectivamente lo sea. Lo interesante del asunto es que en su esfuerzo de aclaracin, Aristteles descubre o produce una nueva clase de explicacin: lo que podramos llamar la explicacin teolgica. Desde la perspectiva aristotlica, la teora general de la explicacin tiene que ajustarse a una teora de primeras causas y primeros principios. Los primeros principios son, segn Aristteles, las leyes del pensamiento. Se trata de principios como los de no contradiccin, del tercero excluido y de identidad. Nosotros los llamaramos ms bien principios lgicos. Las primeras causas, por su parte, son eso que se da cuando se suministran respuestas a preguntas de tipo por qu? y Aristteles detecta cuatro clases diferentes de respuestas. De acuerdo con l, para explicar qu es o cmo es una cosa hay que dar su causa material (de qu elementos est hecha), su causa forma (su esencia), su causa eficiente (qu la produjo) y su causa final (a qu tiende o se dirige). Lo fascinante de su explicacin es que, poco a poco, Aristteles se ve llevado a intentar proporcionar una explicacin (en su sentido) del universo como un todo, como si se tratara de una sustancia ms. Con base en consideraciones que tienen que ver con el tiempo y el cambio o movimiento, que para Aristteles son eternos, y mediante lo que quiz podramos llamar argumentos trascendentales, Aristteles postula una sustancia especial, que mueve al universo sin por ello ser causa eficiente. La idea de Aristteles es que el mundo debe ser inteligible y no lo es si las explicaciones sobre l se extienden ad infinitum. Por medio de razonamientos que se volveran clebres en manos de Sto. Toms de Aquino muchos siglos despus, Aristteles sostiene que lo potencial no puede quedar explicado nicamente por lo potencial, siendo lo potencial la materia. Esto es relativamente claro: lo que es pero podra no haber sido tuvo que haber sido creado o causado, puesto que lo no existente no puede auto-causarse, pero si lo que lo caus a su vez fuera tan slo contingente, habra habido tambin un momento en el que no habra sido; habra requerido, por lo tanto, una causa eficiente que si era contingente hubiera necesitado otra y as indefinidamente. Si ello fuera as, entonces el mundo no sera inteligible y, adems, podra haber sido el caso de que no hubiera nada ahora. Aristteles rechaza ambas posibilidades. De acuerdo con l, por lo tanto, tiene que haber algo que es origen del movimiento universal sin ser ello mismo potencial. Dicha cosa o sustancia, por consiguiente, no puede ser material. Es, por lo tanto, acto puro. Por ser lo ms excelso que pueda haber, tiene que ser concebida, segn Aristteles, como pensamiento, puesto que el pensamiento puro es lo mejor que hay en el mundo. Asimismo, dado que dicha sustancia mueve al mundo y no es causa eficiente del movimiento, hay que inferir que mueve por deseo, como causa final o, como tambin dice Aristteles, por amor. A esta sustancia Aristteles la llama Motor Inmvil. Dado que el movimiento y el tiempo son eternos, es decir, dado que el universo tiene que seguir movindose, el Motor Inmvil tiene tambin que ser eterno.

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Son varias las conclusiones que podemos derivar en relacin con las ideas de Aristteles concernientes a la sustancia suprema, esto es, el Motor Inmvil o Dios. Es innegable, en primer lugar, que la idea aristotlica de Dios, esto es, la idea especulativa de la divinidad, es radicalmente diferente del concepto nominativo de los indo-europeos. Esto se debe a que Dios juega un papel completamente diferente en cada caso. Tiene, por ello, significados diferentes. Tenemos, pues, asociado con un mismo signo dos conceptos diferentes. En segundo lugar, ntese que la ciencia de Dios, la teologa aristotlica, de ninguna manera est vinculada a prcticas religiosas de ninguna ndole. El dios de Aristteles es, ms que otra cosa, un requisito a priori de la inteligibilidad de las explicaciones acerca del mundo y, por ende, del mundo mismo. No es, pues, un dios al que se pudiera adorar, con el que se pudiera interactuar, a quien se le pudiera rogar, pedir o rezar. En verdad, se trata bsicamente de un principio explicativo. Podemos, pues, sostener que si hay algo que no es popular ese algo es el Dios de Aristteles, el Motor Inmvil. Por razones que irn emergiendo, veremos que tambin este concepto tena que ser rebasado por otros. Esto es lo que ahora pasaremos a ver.

- IV - Parte de la dificultad para desarrollar la hiptesis de este ensayo es que el orden de exposicin no coincide del todo con el orden de gnesis. Tengo en mente, sobre todo, el concepto especulativo de Dios desarrollado por Aristteles y la nocin de Dios que llamar moral, propia de la cosmovisin judeo-cristiana, que es la tercera nocin de Dios a la que deseo referirme. Una justificacin de nuestro orden de exposicin es simplemente que las diferencias temporales entre ellas no son tan grandes o importantes (casi podramos decir que sus respectivos proceso de gestacin son simultneos) pero, sobre todo, lo es el hecho de que jugaron papeles muy diferentes en la historia de la humanidad. El impacto del pensamiento de Aristteles acerca de Dios, salvo por la influencia que de l se pudiera sentir en los escritos de, e.g., Santo Toms, es sencillamente nulo. En cambio, la concepcin judeo-cristiana domin al mundo y grandes sectores de la poblacin mundial siguen siendo partidarios de ella. Difcilmente, por otra parte, la transicin de contexto del mundo griego al mundo hebreo habra podido ser ms radical, por no decir brutal: dejamos de lado la especulacin racional y nos adentrarnos en el de lo que hoy llamaramos fundamentalismo o simplemente fanatismo religioso. ste, empero, tiene sus causas y se vuelve algo perfectamente comprensible cuando se empapa uno de historia, en este caso, del pueblo judo.

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Una vez ms, no es nuestro objetivo narrar la relativamente bien conocida historia del pueblo de Israel. Ms bien, lo que tenemos que hacer es consignar ciertos hechos que son relevantes para los propsitos filosficos de nuestro trabajo y establecer las asociaciones pertinentes. Para estos efectos, podemos considerar que la historia de los judos que nos interesa es la que se inicia con su regreso de su corto cautiverio en Babilonia. El punto importante en relacin con este dato es el siguiente: los hebreos carecan de lderes polticos o de grandes militares. Qu funga entonces como cemento social? No un territorio comn, puesto que haban sido expulsados de l. Desde luego el lenguaje pero ciertamente tambin la religin y, por consiguiente, la casta sacerdotal. El pueblo que regresaba a sus tierras de antao no tena otra cosa en torno a la cual agruparse que el clero de la poca. Las vicisitudes del pueblo hebreo quedaron consignadas en el Antiguo Testamento, texto cuyo original desde luego no existe, puesto que se fue escribiendo a lo largo de varios siglos. En l se incorporan multitud de creencias que estaban ya en circulacin entre los babilonios y los persas, como las creencias en la existencia de un paraso y en la realidad de un diluvio universal. Fue en esas condiciones que el pueblo de Israel se fue forjando poco a poco un dios especial, un dios acorde a sus muy peculiares requerimientos, y es perfectamente comprensible que el dios judo terminara teniendo los rasgos que de hecho en la religin juda se le atribuyen. Siguiendo en esto de cerca a Kautsky3, recordemos algunas de las peculiaridades de la sociedad hebrea de aquellos tiempos. Se trataba de una sociedad:

a) carente de un autntico campesinado b) nmada c) compuesta bsicamente por comerciantes d) regida por la casta sacerdotal e) mucho ms cosmopolita que las dems

No es, pues, por casualidad que el dios de Israel tuviera ciertas peculiaridades, rasgos que lo hacan muy diferente del resto de las opciones divinas de la poca. Los hebreos no necesitaban de divinidades de, por ejemplo, lluvia, fertilidad o sol. Su dios tena que ser ms bien protector, guerrero, vengador, expansionista. Es as como es Jehov, para el cual el pueblo judo tena que ser un pueblo elegido. Si su dios no los protega entre tanta desgracia e infortunio para qu podra haber servido? quin necesita o quiere un dios as? En general, en la Antigedad los dioses de los diversos pueblos convivan unos con otros. Con el dios de Israel en cambio, como posteriormente con el dios cristiano, se introduce un elemento novedoso de verdad exclusiva en la religin. Sin embargo, el dios judo todava compite con los dioses paganos. Hubiera sido absurdo que algo as pasara

3 Karl Kautsky, Orgenes y Fundamentos del Cristianismo (Mxico: Editorial Digenes, 1978).

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con el dios de los indo-europeos o con el dios de Aristteles. Esto muestra que efectivamente nos las habemos aqu con un nuevo concepto de Dios. No fue sino hasta despus de la destruccin del Templo, en Jerusalem, y la expulsin de los judos de su propia tierra, en el ao 80 de nuestra era, que el judasmo empieza su conquista del Mundo Antiguo. El instrumento fue la religin. En aquellos tiempos, la religin judaica era mucho ms abierta que ahora. Era mucho ms fcil convertirse al judasmo en aquellos tiempos que ahora. Haba, naturalmente, que cumplir con ciertas condiciones (la circuncisin), ciertas dietas (no comer carne de puerco) y adoptar ciertas creencias. Es indudable que la religin juda era mucho ms sofisticada que las religiones rivales. Contena elementos que no estaban en las otras. Quiz los rasgos ms originales e importantes de la religin juda son que:

a) era monotesta b) inclua la creencia en la resurreccin c) su dios es un juez moral que premia y castiga

Es, pues, con el judasmo que, propiamente hablando, surge el tesmo, es decir, la creencia en un ser personal, todopoderoso, omnisciente, bueno, con el que es posible comunicarse, etc. Deseo sostener que esto constituy el fin de las religiones naturales y es el fundamento de todos los conflictos que posteriormente brotaron entre la religin y la ciencia4. Intentaremos ahora muy rpidamente hacer ver por qu. El origen de la deformacin del concepto de Dios o, si se prefiere, la desviacin conceptual que se efectu en relacin con el concepto originario de Dios, tiene una vez ms que ver con el lenguaje. En esta ocasin fueron los gramticos quienes jugaron el papel decisivo. La funcin de stos era poner orden en un mbito particular, a saber, el lenguaje. Eso slo poda lograrse estableciendo ciertas clasificaciones. As fue como surgieron las categoras de adjetivos, sustantivos, nombres, verbos, etc., y que las palabras quedaron clasificadas de uno u otro modo. Las expresiones complejas se dividieron en afirmativas, interrogativas, exclamativas, rdenes y dems. Todo esto era, naturalmente, sumamente til. El problema con ello es que la clasificacin gramatical se sobrepone a distinciones previas que corresponden a los usos y hacen que el hablante se desentienda de stos ltimos. O sea, las clasificaciones puramente formales, por tiles que sean, borran distinciones que son objetivas y relevantes filosficamente. En principio, toda palabra, todo signo debe ser de alguna manera ubicable en el gran casillero

4 A este respecto, vase mi libro Filosofa de la Religin. Anlisis y Discusiones, (Mxico: Editorial Interlnea, 1986), 2a edicin.

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armado por los gramticos. As, todo sujeto de la oracin debe ser un sustantivo o un nombre propio, independientemente de su contexto lingstico. Esto inevitablemente hace de Dios un nombre propio, a saber, el nombre de Dios. Por otra parte, se asume naturalmente que si Dios es un nombre propio, entonces designa algo. A los gramticos se les debe, por consiguiente, la reificacin de la divinidad. Ellos convirtieron el nombre de todo eso que est arriba de nosotros en un ser especial, en cuya bsqueda lanzaron a la humanidad entera. El problema con esto es que la palabra Dios haba sido acuada para decir otra cosa, no para referirse a nada en particular. No tiene nada de sorprendente, por lo tanto, que todos los esfuerzos por encontrar a dicho ser, por comunicarse con l, por demostrar su existencia, por describirlo, etc., hayan culminado en un formidable fracaso. Ahora bien, este proceso de cosificacin de Dios alcanz su punto de maduracin con un subproducto del judasmo, a saber, el cristianismo o, mejor dicho, el pablismo. Una diferencia notable entre el judasmo y el catolicismo, y que muestra que el judasmo todava est a medio camino entre la concepcin originaria y la concepcin catlica de Dios, es, por ejemplo, que Jehov o Yaveh es el innombrable. Su Dios tiene un nombre, pero ese ser es tan especial que en realidad no se le nombra. En cambio, en la religin catlica no slo se le nombra, sino que se sabe quin es, encarna, resucita, tiene varias personalidades y as indefinidamente. Hay un sentido en el que la obra de San Pablo constituye el desarrollo normal (dan ganas de decir previsible) de la religin judaica. La aportacin de San Pablo es una sntesis de elementos tomados de muy diversas religiones. Empero, es claro que los elementos que proceden del judasmo son con mucho los ms importantes. Con San Pablo se le da un uso concreto a la nueva idea de Dios. Una vez reificado, Dios fcilmente da lugar a multitud de historietas. Naturalmente, se necesita una mente genial para elaborar el simbolismo religioso, cualidad que ciertamente se le puede adscribir a San Pablo. Empero, el fundamento lgico de su doctrina es la creencia de que Dios es un nombre propio. Con San Pablo, el Dios catlico se vuelve:

a) un dios personal b) dios padre c) un dios que exige respeto, adoracin, etc. d) un dios que premia y castiga e) un dios que se manifiesta en el mundo f) un dios prctico (en contraposicin a uno meramente

terico), con el que se pueden negociar ciertas cosas Lo importante de esta idea de Dios es que fue la que perme al mundo occidental (en un sentido muy amplio de la expresin) durante trece siglos. La vida humana, en todas sus dimensiones, gir en torno a l. Durante siglos lo que se hizo

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fue acomodar todos los conceptos, prcticas, instituciones en torno a l. Durante siglos, la teologa y la filosofa de la religin no consistieron en otra cosa que en un esfuerzo de adaptacin de la razn a l. Fue tan profunda su penetracin en el pensamiento comn que podemos decir de l que todava no ha sido desbancado por una idea alternativa, si bien (como intentar hacer ver ms abajo) hay signos inequvocos de que se halla en su ocaso. Sin embargo, antes de presentar la idea de Dios acorde a nuestros actuales pensamiento y modo de vida, habremos de exponer la idea sofisticada de Dios que se deriva de la nocin primitiva puesta en circulacin a principios de nuestra era.

- V - Transcurrieron quince siglos, durante los cuales surgi y se hundi el Imperio Romano y se desarroll hasta sus ltimas potencialidades el mundo medieval. La sociedad (europea) se transform por completo. Tambin eso que pasaba por conocimiento humano se fue paulatinamente transformando. Contemplado en grandes periodos, tal vez no sea errado afirmar que las fases en la evolucin del conocimiento humano son siempre las mismas: primero se acumulan datos, se elaboran teoras, se establecen paradigmas de explicacin y se produce la gran sntesis. Posteriormente, empiezan a surgir contra-ejemplos, anomalas, casos problema que quedan sin explicar y ello in crescendo. Estalla por fin la crisis: el antiguo marco cognitivo se derrumba y es reemplazado poco a poco por otro. Naturalmente, con el conocimiento humano centrado en el Dios testa de la cristiandad tena que pasar tarde o temprano lo mismo. Sin duda alguna, a quien se le debe la gran sntesis de la cosmovisin religiosa es a Sto. Toms. Dicha sntesis se encuentra en su monumental obra, la famosa Summa Theologica. Se trata de una obra en la que se reconstruye lgica, epistemolgica y metafsicamente lo que hasta entonces se consideraba como conocimiento humano. En el centro de esa impresionante construccin est el concepto de Dios. De hecho, es con las vas para demostrar su existencia que se inicia dicho trabajo. Todos los dems conceptos estn organizados y estructurados en torno a l, todo el conocimiento se explica por l. Dios es, pues, el concepto fundamental. Pero cabe preguntar: entendemos bien el papel que la idea de Dios desempea en el complejsimo sistema elaborado por Sto. Toms, pero a final de cuentas qu es Dios para l? A mi modo de ver, el concepto tomista de Dios no slo es terriblemente complicado, sino que es intrnsecamente ininteligible. Eso es algo que puede apreciarse desde las primeras lneas de su monumental obra. La verdad es que Sto. Toms opera una formidable simbiosis de elementos totalmente dismbolos. En efecto, su idea de Dios es tanto un perfeccionamiento, un desarrollo del concepto aristotlico de Dios como del Dios catlico. Su Dios es tanto el dios de

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los filsofos como el Dios de los Cruzados. Eso, empero, no es tan fcil de lograr como l parece creerlo. Sto. Toms traza la distincin verdades de razn-verdades reveladas. l aspira a mostrar que pueden integrarse en un todo coherente en el que mutuamente se apoyan. En todo caso, sus respectivas funciones estn claramente enunciadas: as como Hume dira cinco siglos ms tarde que la razn es y debe ser la esclava de las pasiones, Sto. Toms sostiene que la funcin de la razn es la de ser servidora de la fe. Las verdades reveladas no se cuestionan y emanan de Las Escrituras. Por lo tanto, el concepto tomista de Dios es en primer lugar el concepto judeo-cristiano (personal, padre, juez, etc.) de Dios. Pero el Dios de Sto. Toms no slo es un dios de salvacin personal, sino que es tambin, e inevitablemente, un dios de carcter explicativo. No es meramente especulativo, como el de Aristteles, ni meramente revelado, como el de los catlicos. Es ambas cosas. Una posicin como esta, sin embargo, est plagada de dificultades, porque cmo fusionar una persona con un rol explicativo? Para Sto. Toms Dios no slo es una persona, sino tres personas en una, lo cual es ya un quebradero de cabezas para cualquier hablante normal. Pero cmo una creencia como esa puede servir de fundamento para lo que todo mundo admitira como autntico conocimiento? La posicin de Sto. Toms en este punto es no slo dogmtica, sino irracional. Parecera que l tendra que haber optado entre la nocin aristotlica de Dios y la nocin cristiana, en tanto que l opta ms bien por una sntesis, lo cual tiene como resultado una idea absolutamente indigerible. Por ejemplo, como vimos, para Aristteles Dios no es causa eficiente del mundo: el mundo all ha estado siempre y por siempre seguir. En cambio, para Sto. Toms Dios es adems de todo creador del mundo, esto es, de la materia, las ideas, los nmeros y todo lo dems. Un concepto as ciertamente no parece ser coherente. Regresemos a nuestra pregunta: qu es Dios para Sto. Toms? Recordemos ante todo que, en su sistema, Dios sirve para estructurar, para organizar el todo del conocimiento humano. Todo se explica por referencia a l: la existencia del mundo, la percepcin, las pasiones, las virtudes, la organizacin poltica, etc. Por otra parte, Dios es el salvador, el consuelo del mundo, la garanta ltima de que se har justicia. La respuesta a nuestra pregunta es, pues, simple: Dios es tanto una persona como un principio explicativo. Si esto es o no comprensible ello es un asunto que por el momento dejaremos sin responder. Lo que ahora deseo hacer es exponer otra variante racionalista del concepto judeo-cristiano de Dios. Me refiero al inscrito en el proyecto cartesiano.

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- VI - En concordancia con lo que hemos venido diciendo, no se requieren grandes dotes adivinatorias para inferir que tambin el imponente edificio construido por Sto. Toms tena que derrumbarse. Obviamente, la pregunta interesante en este caso no es de orden temporal (cundo, qu fecha?), sino de comprensin (cmo pas ?). Y yo pienso que la respuesta es evidente de suyo: el abandono de jure si no de facto del tomismo hasta entonces imperante se debi al surgimiento, lento pero incontrolable, de un nuevo modo de pensar y de relacionarse con la realidad, a saber, el modo cientfico. Por razones evidentes de suyo, lo cierto es que la sistematizacin del conocimiento y su estructuracin en un cuerpo casi deductivo de proposiciones por parte de Sto. Toms, labor por otra parte realizable slo por un intelecto hercleo, haba sido posible porque el conocimiento consista bsicamente en un conglomerado semi-catico de verdades procedentes casi todas del mundo antiguo y celosamente guardadas por los monjes y dems escribanos de la poca. Pero es un hecho que durante siglos investigacin emprica fresca simplemente no la hubo. Inevitablemente, lo que se manejaba y conservaba eran incontables definiciones, clasificaciones, repeticiones. Por eso los medievales eran ante todo escolsticos. Los pioneros de la ciencia moderna, por su parte, fueron ms bien personajes como Roger Bacon (siglo XIII), perseguido y excomulgado, y entre sus primeros grandes mrtires est, sin duda alguna, Giordano Bruno (siglo XVI). De ah que del siglo V al siglo XII el mundo vivi sin ciencia. Dicha situacin, claro est, no poda eternizarse. A partir de cierto momento, la visin catlica del mundo pas de ser salvadora de la cultura a ser un obstculo para ella. Tan pronto la gente empez a confiar en sus sentidos, a apelar a las evidencias, a razonar de manera libre, esto es, no dogmtica, empezaron a brotar cadenas sin fin de conflictos cognitivos con lo que era el conocimiento establecido. La proliferacin de resultados, todava inconexos, produjo una nueva crisis. Quien trat de resolver la crisis re-ubicando el concepto de Dios de manera que el conocimiento cientfico fuera posible sin para ello tener que expulsarlo fue precisamente Ren Descartes. Sin duda eran muchos los objetivos que Descartes tena en mente al elaborar su filosofa, pero aqu podemos adscribirle por lo menos dos: primero, organizar el conocimiento cientfico ya establecido sealando prioridades entre las distintas clases de verdades y jerarquas conceptuales (conceptos empricos y a priori) y, segundo, asegurando un lugar para Dios de manera que la ciencia no pudiera desecharlo y que a su vez ste no obstaculizara el desarrollo de las investigaciones cientficas. Uno de las estrategias de las cuales Descartes se sirvi para alcanzar sus fines fue la elaboracin de un mtodo especial de razonamiento, no meramente formal, para el establecimiento de verdades: el mtodo de la duda metdica. Es gracias a este mtodo que Descartes reconstruye el conocimiento humano. Ahora bien, estrictamente hablando, es claro que su construccin no requiere del concepto

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de Dios. ste concepto es gratuito. l, empero, se las ingenia para re-introducirlo en su sistema. Su justificacin ltima, creo, es que lo hace por consideraciones de orden coyuntural. A diferencia de lo que pasaba en el sistema tomista, en el que Dios era el centro, en el sistema cartesiano Dios es ms bien el fundamento del conocimiento, el vrtice fijo de una pirmide invertida que crece da con da. El papel de Dios sera tan slo el de garanta lgica de que el conocimiento humano es posible. Esto puede parecernos ahora semi-absurdo o por lo menos redundante, pero en todo caso llevara siglos demostrar que lo es. Para Descartes Dios es una sustancia auto-creada. Pero Dios no slo se auto-cre, sino que cre tambin el mundo. Decir que Dios es el creador del mundo no equivale a decir que est al tanto de cada uno de sus acontecimientos, sino que es quien lo dise, es decir, quien elabor las leyes que lo rigen. Una vez puesto en marcha, el mundo es claramente determinista, mecanicista, pero para Descartes era obvio que alguien tena que haber pensado las leyes que nosotros descubrimos al investigar la realidad. As, pues, tanto en el caso de Sto. Toms como en el de Descartes, nos las habemos con posiciones testas. Desde esta perspectiva, el ser supremo es un ser personal, esto es, es un ser con el que se interacta. En ambos casos se hace un muy serio esfuerzo por conciliar los resultados de la ciencia y la filosofa con las verdades de la fe catlica. Se trataba, pues, de resolver un conflicto que ira agudizndose con el tiempo y que tendra que desembocar en el abandono del concepto explicativo-fundacionalista de Dios, mostrando la irrelevancia de dicho concepto para el conocimiento. Me parece que la concepcin cartesiana de Dios significa a la vez un avance y un retroceso. Es un avance por cuanto se re-formula el problema de la existencia y las cualidades de Dios en trminos mucho ms claros o menos alambicados de lo que encontramos en la obra de Sto. Toms. Pero es un retroceso por cuanto representa una vez ms un intento por conjugar o hacer armonizar clases de verdades que ms que lgicamente independientes son claramente incompatibles, algo que era ya evidente en poca de Descartes. En verdad, no hay nada ms obvio que el hecho de que a lo que de manera natural se contraponen las ciencias empricas y la investigacin racional es precisamente a las verdades reveladas, a los misterios, a los dogmas, esto es, al conocimiento que se funda de la aceptacin acrtica de ciertas tesis. Pero, ms importante an para nuestros objetivos, lo que hay que notar es que, al igual que la concepcin tomista de la divinidad, la concepcin cartesiana de Dios (ser creador, omnisciente, etc.) es a final de cuentas una especie de reduccin al absurdo de lo que podramos llamar la idea normal de Dios. Esto, empero, es algo que slo el anlisis gramatical podra revelar. Para ello, habra de nuevo que esperar varios siglos hasta que apareciera en el horizonte el siguiente gran genio en filosofa de la religin: Ludwig Wittgenstein.

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- VII - Una de las metas centrales de este apartado es hacer ver que con el pensamiento de Wittgenstein se opera una remodelacin del concepto de Dios que equivale a una re-valoracin de la religin en general. Por lo pronto, debemos partir de la aceptacin de dos verdades, aparentemente contradictorias:

a) asociada con la religin, y en particular con el concepto explicativo de Dios, encontramos farsa, superchera, falsedad, crueldad, y

b) asociada con la religin hay arte magnfico, estados mentales superiores, conducta paradigmtica.

Cmo conciliar ambas cosas o, mejor dicho, como desligar a la religin de

lo primero y limitarla a lo segundo? Me parece que parte del enorme mrito de las aclaraciones de Wittgenstein proceden en este caso del triunfo en este esfuerzo. En la obra de Wittgenstein hay, pues, tanto un ataque frontal a cierta forma de religiosidad como una exaltacin de otras formas. En esto hay mucho de coincidencias con esfuerzos anteriores, los cuales sin embargo inevitablemente eran filosficamente fallidos. Como se sabe, la religin tradicional ha sido atacada desde muy diversos puntos de vista. Han llovido sobre ella, entre muchas otras, crticas de orden psicolgico, sociolgico, histrico, psicoanaltico y poltico. Nada de esto, sin embargo, puede echar por tierra el error filosfico que incorpora. Dichas crticas no lo tocan siquiera. Para cuestionarla en su raz es indispensable realizar elucidaciones gramaticales concernientes a los errores filosficos incorporados en las interpretaciones del lenguaje religioso y en las explicaciones religiosas que se ofrecen. De stos est plagada la religin tradicional. Una consecuencia desastrosa de tener una nocin intrnsecamente incoherente, en este caso de Dios, es que desvirta las prcticas con l asociadas. Por lo tanto, es slo en la comprensin cabal del lenguaje religioso, en la aprehensin correcta de los conceptos religiosos, que puede florecer la genuina vida religiosa. Sabemos ya, por consiguiente, que lo que necesitamos es efectuar un anlisis gramatical de Dios, que es el trmino que en este ensayo nos ha ocupado. Queremos aprehender su gramtica. Cmo se logra esto ltimo? Es menester examinar la aplicacin o la clase de aplicaciones de la expresin que nos concierne. Lo que tenemos que preguntarnos es: bajo qu circunstancias, para decir qu, empleara alguien la palabra Dios? por qu sentira alguien la necesidad de apelar al concepto de Dios? Recordemos que la filosofa de Wittgenstein es todo menos un recetario, por lo que no encontraremos frmulas ya establecidas a las que podamos

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recurrir en caso de que surjan problemas. Tenemos que tomarnos la molestia de construir situaciones concretas y estudiar en ellas la aplicacin del trmino. Veamos entonces casos concretos. Caso 1) Alguien don sangre a una persona que la necesitaba con urgencia. Despus de la operacin el paciente exclama: Dios se lo pague!. Est acaso haciendo alusin a divisas, a moneda fuerte, a oro? Nada sera ms absurdo. Lo que el sujeto quiere decir es que reconoce una deuda inmensa, impagable pecuniariamente, pero que l la admite pblicamente. Est quiz insinuado tambin que l tratar de corresponder en otro momento al favor que se le hizo. Caso 2) Alguien le propone a otra persona que participe en un negocio jugoso, pero ilegal. La persona en cuestin dice: Dios me libre de hacer tal cosa. Est ella llamando a un Hrcules fsico y moral para que le impida hacer lo que se le propone? Interpretar as su afirmacin sera risible. Lo que el hablante hace es ms bien expresar una decisin irreversible, suceda lo que suceda. Caso 3) Presenciamos un desalojo durante el cual echan a la calle a unos cuantos nios. Supongamos que el propietario no puede reprimirse y dice (aunque sea para sus adentros): Que Dios me perdone!. Es claro, me parece, que lo que l est haciendo es expresar su auto-repudio, su auto-condena. Ciertamente no est l pensando en que podr negociar con alguien el perdn, aos de crcel, etc. De estos y de mltiples otros ejemplos, reales y ficticios, podemos inferir algo muy simple: el concepto de Dios es un concepto eminentemente expresivo. Esto, no obstante, aunque importante no es suficiente para dar cuenta de la riqueza del concepto. Preguntmonos ahora si el concepto de Dios es de carcter descriptivo, esto es, si Dios es una cosa, una sustancia, un ser. Cules son sus rasgos ms conspicuos? Podemos incluir entre ellos por lo menos a los siguientes:

a) Dios est en todas partes y en ninguna (no es espacial) b) Dios est siempre presente (no es temporal) c) Dios no es un ser de experiencia

A m me parece que, si no fuera por la categorizacin gramatical usual y el modelo Fido-Fido que de ella se deriva, esto bastara para descartar definitivamente la idea de que Dios es un nombre propio. Pero quiz podamos reforzar lo que hemos dicho con otras consideraciones. Un punto interesante es el siguiente: el trmino Dios se emplea sobre todo en situaciones extremas, en casos lmite, cuando estn en juego situaciones delicadas, experiencias supremas o ltimas. Se le usa en toda una gama de

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situaciones, en relacin con las cuales sera absurdo tratar de encontrar elementos en comn. La funcin primordial del concepto es la de permitir expresar estados de nimo especiales, pero obviamente su funcin no es puramente lingstica. El concepto de Dios est internamente conectado con lneas de conducta especiales, con actitudes sui generis. Es de primera importancia entender que la funcin de Dios es irreducible, es decir, no es sustituible por otros modos de expresin. O sea, decir Dios mo, perdname ! no es equivalente a decir, e.g., estoy en el estado mental o neuronal X o me siento de tal o cual modo. La nocin de Dios constituye un mecanismo del lenguaje que es independiente de otros. Su importancia radica en el hecho de que si careciramos de l habra muchas cosas que no podramos decir y muchas lneas de conducta que no estaramos en capacidad de actualizar y, por consiguiente, de apreciar. Si reconocemos que el enfoque wittgensteiniano efectivamente nos revela la verdadera funcin del concepto actual de Dios, estaremos autorizados a descartar las otras. Muy especialmente, parecera una tarea urgente contribuir a acabar, de una vez por todas, con las visiones testas de Dios. Lo que urge entender y es algo que Wittgenstein mostr de manera particularmente contundente, es que Dios no es un nombre propio y, por lo tanto, no designa o denota nada en especial. En otras palabras, su funcin no es de carcter referencial o, mejor dicho, es de carcter no referencial. No tiene sentido, por lo tanto, reificar a Dios. Esta sera la nica manera de recuperar para el hablante normal de nuestros tiempos, esto es, para el hablante normal de la era cientfica, el concepto de Dios sin hacerlo caer en el oscurantismo y en posiciones declaradamente absurdas.

- VIII -

Antes de recoger en unas cuantas palabras nuestra reconstruccin de la evolucin del concepto de Dios, quisiera esbozar, nada ms que eso, una lnea de argumentacin para apoyar la tesis de que el concepto de Dios es fundamental. Esto nos llevar momentneamente por otros derroteros que los que hemos recorrido, pero el punto es demasiado importante como para ignorarlo. Mi argumentacin se funda en varios supuestos por los que aqu no abogar. Presupongo, primero, que la distincin factual-evaluativo, tan favorecida en algunas teoras del lenguaje y por algunos autores, es filosficamente secundaria. Desde luego que se puede trazar, slo que para que sirva hay que tener claro qu objetivos se persiguen con ello. Que no es lo suficientemente radical se entiende cuando comprendemos que un lenguaje puramente emprico es lgicamente imposible. Lo que deseo sostener es que un sujeto que nada ms dispusiera de conceptos empricos, conceptos como los de materia, percepcin, causa, recuerdo,

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induccin, etc., no podra elaborar un cuadro inteligible de la realidad. Lo que tenemos que entender es que el mundo, es decir, el mundo conceptualizado, es siempre, tiene que ser siempre un mundo para l. O sea, el mundo, tal como l lo conoce y manipula, es siempre su mundo. Aqu su no puede tener un sentido trivial: quiere decir que se trata, entre otras cosas, de un mundo que acepta y repudia, que quiere y rechaza, en el que se regocija y llora, que ama y odia. O sea, el mundo es siempre y sistemticamente evaluado. Evidentemente (y es hasta penoso tener que aclararlo), para hacer una prediccin cientfica la actitud, los valores, etc., del sujeto son irrelevantes. Pero es obvio que el mundo contemplado por la ciencia es un mundo construido y propiciado por otro anterior, a saber, el del sujeto vivo, el del hablante normal, pre-cientfico. Ese mundo, esto es, el mundo de los objetos, para emplear terminologa del Tractatus, est ya ordenado, estructurado por el sujeto-hablante. Todas las experiencias del sujeto, las cientficas incluidas, convergen en un punto, a saber, su persona y esta persona ya tiene incorporada valores, apreciaciones, sentidos. Cmo lo logra? As como puede organizar el mundo en un laboratorio por medio de instrumentos y conceptos, tambin organiza su vida por medio de prcticas y conceptos. Entre stos ltimos est el concepto de Dios, al cual ningn otro podra reemplazarlo. La vida del sujeto queda unificada y orientada por medio de conceptos como el de Dios, sin los cuales, por lo tanto, no habra vida humana y, por ende, vida cientfica, con todas las maravillas que nos cuentan que implica. El ltimo punto que mencionar, si bien no argumentar por l aqu, es que la posicin aqu esbozada no es una variante de idealismo, idealismo lingstico, por ejemplo. Demostrar esto, sin embargo, nos llevara demasiado lejos de los tpicos de este ensayo.

Si nuestro itinerario ha sido el correcto, podemos extraer y enunciar algunas conclusiones interesantes en relacin con el concepto religioso supremo, esto es, el concepto de Dios. En primer lugar, habra que admitir que se trata de un concepto que ha sufrido una evolucin, es decir, que es un hecho que aunque la palabra se ha mantenido, su contenido ha ido cambiando de poca en poca. Dicha evolucin, naturalmente, est material e histricamente condicionada. Pero esto hace tambin pensar que no es por casualidad que han prevalecido entre los hombres los conceptos de la divinidad que stos han desarrollado a lo largo de su historia. Que cada gran poca requiere su propio concepto de Dios es algo que se entiende de inmediato tan pronto intentamos traspasar un concepto de su periodo a otro, esto es, a uno que, por as decirlo, no le corresponde. Es claro, pienso, que les hubiera sido inservible a los indo-europeos un concepto, digamos, tomista de Dios, al igual que al hombre de la Edad Media, con sus miedos, supersticiones, instituciones, etc., le hubiera resultado estril o superfluo un concepto meramente expresivo de Dios. Con un concepto as, por ejemplo, las Cruzadas sencillamente no habran podido realizarse. Si comprendemos esto entenderemos que no tiene el menor sentido

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lamentarse o exultar ante lo que podramos denominar la responsabilidad del concepto de Dios.

Pasemos ahora a conclusiones relacionadas con la evolucin del concepto, tanto en relacin con su pasado como con relacin a su futuro. En nuestros das, es quiz hasta trivial decirlo, el conocimiento ha quedado acaparado por la ciencia o identificado con ella. Cmo sea el mundo es algo que slo la ciencia puede decir. Para efectos de conocimiento, por lo tanto, el concepto de Dios es completamente inservible. Si queremos saber cmo se gesta la vida, cmo surgen las estrellas, cmo se alimentan las plantas o cmo aprenden a hablar los nios, tenemos que atender a las explicaciones que en sus respectivas reas los cientficos proporcionen. Para explicar eso, Dios no sirve. Por ello si alguien pretende seguir haciendo suyo el concepto heredado de Dios, esto es, lo que llam la idea explicativa de Dios, tendr forzosamente que enfrentar el dilema de escoger entre caer en el irracionalismo o privarse a s mismo del concepto de Dios y de todo lo que ello acarrea. La gran ventaja, yo sostengo, del enfoque wittgensteiniano es que nos ensea cmo superar dicho dilema. Nuestra concepcin del concepto de divinidad es de carcter histrico. En este sentido, para nosotros, como dira Hegel, todo lo real es racional. Los conflictos, tanto materiales como de ideas, surgen porque si bien en ocasiones es muy fcil entender las transiciones conceptuales del pasado, los hombres se rehusan a aceptar las transiciones de su momento, es decir, las que les toca a ellos vivir. Esto es, claramente, lo que sucede con Dios. Grandes sectores de la humanidad se aferran desesperadamente todava a una nocin de Dios que es ya obsoleta, es decir, a una nocin que ya jug su papel, un rol crucial por cierto, pero que ya perdi su vigencia. Es un hecho que, en este sentido, nos movemos en la direccin de la desacralizacin de la vida. Friederich Nietzsche interpret esto como la llegada del nihilismo. No es este el lugar ni el momento para efectuar una exgesis de las aseveraciones nietzscheanas, pero me permitir sealar que lo que l dice es, aunque interesante, ambiguo. Por una parte, su lucha en contra del dios moral, propio del cristianismo, significa una lucha por el renacer del hombre, por el hombre sin miedos ultra-terrenos, sin creencias absurdas escatolgicas o de metempsicosis, por el surgimiento del super-hombre. En este sentido, la victoria sobre el cristianismo es una fuente de alegra. No obstante, Nietzsche augura por otra parte una etapa de nihilismo que es todo menos optimista, una etapa incierta, por no decir tenebrosa. Despus de todo, la muerte de Dios no es asunto banal. La posicin de Nietzsche es, pues, ambigua. Pienso que nuestro diagnstico es ms acertado. Lo que hay que decir es simplemente que mucho del papel que anteriormente se le adscriba a Dios ahora lo desempean cmulos de conceptos cientficos. En ese sentido el concepto de Dios ha sido efectivamente reemplazado. Pero eso no quiere decir ni implica que haya sido aniquilado. Significa tan slo que se transmut y que tenemos

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en relacin con l nuevas expectativas. Si nihilismo significa simplemente abandono del tesmo, Nietzsche tiene razn en su prediccin, mas no en su pesimismo. Pero si lo que quiere implicar es que entonces careceremos de mecanismos lingsticos apropiados para colorear nuestra vida o para dotarla de sentido, creo que podemos afirmar enfticamente que estaba en un error. Lo que pasa es que l careca de la perspectiva histrica que aqu hicimos nuestra. Gracias a ella, en conjuncin con el anlisis gramatical, estamos justificados en pensar que Dios siempre estar con nosotros.