La formación del ser humano en la era de la virtualidad1

Presentado por Fr. José Arturo Restrepo R.

Introducción

Un examen crítico de la fundamentación filosófica de la virtualidad desde la visión

de Pierre Lévy, es tema de profunda actualidad dentro de las reflexiones

contemporáneas de la ciencia, la tecnología y la educación. Efectivamente, los

desarrollos y las dinámicas logradas por el hombre han llevado al replanteamiento

de la concepción de realidad y del hombre mismo, desde una perspectiva que se

viene denominando realidad virtual.

El estudio de la realidad y el hombre se ha abordado en casi toda la historia del

pensamiento filosófico. Lo que introduce como novedoso la filosofía de lo virtual,

son ciertos conceptos básicos tales como lo fractal, la inteligencia colectiva, los

nudos problemáticos, el hipertexto, el hipercuerpo, la noción misma de objeto, etc.

La cuestión de fondo que surge de aquí es: ¿qué convergencias, distancias o

tensiones se pueden encontrar en los presupuestos de la filosofía virtual y qué

implicaciones habría para la formación del hombre? Interesa llevar la discusión a

un campo más allá de lo tecnológico que permita abordar la condición humana en

1 Grupo de Investigación Social y Humanística, Dalia Carreño Dueñas, Fr. Arturo Restrepo Restrepo O.P.

Alejandro Rojas Benjumea, Humberto Valero Cárdenas. 20091

lo personal, lo social, lo cognitivo y lo trascendente, atravesados por los

dinamismos de la virtualidad.

El concepto de realidad es el punto de partida para esta indagación. La realidad se

da históricamente y la participación del hombre en ese mundo histórico, se realiza

a través de múltiples manifestaciones entre las que se destaca el cuerpo. La

virtualidad introduce alternativas conceptuales que reconsideran la noción de

realidad y de la acción humana con el cuerpo como factor imprescindible.

Una lectura a las obras de P. Lévy, especialmente cuando formula la categoría de

inteligencia colectiva, podría dar la idea que desde la virtualidad se está forjando

una nueva visión racionalista cognitiva, que se constituirá en un pensamiento

único y común para la humanidad; aunque mediatizado por la afectividad y las

emociones, desplegadas a través del psiquismo topológico, axiológico, semiótico y

energético, que producen sincrónica y diacrónicamente conocimiento.

Finalmente, si la concepción de virtualidad pretende ser transformadora de la

realidad humana y social, a la manera de una utopía en Lévy, conviene analizar la

manera como este proyecto virtualizador posibilitaría procesos de formación en

diálogo con el humanismo, en especial el humanismo tomista, hacia el desarrollo

de un ser humano crítico y creativo.

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La Realidad Virtual

El ser humano, tiene como punto de partida el mundo que le rodea en el cual está

inmerso, en el que actúa y responde. Algunos filósofos han indagado por los

conceptos de realidad y de existencia, los cuales nos permitirán encontrar nexos y

discrepancias con la manera particular como Lévy enuncia su teoría de la realidad

virtual.

En el concepto de lo virtual que resalta P. Lévy podemos encontrar tres

significados: un sentido común, el sentido filosófico y la noción técnica de mundo

virtual. Generalmente las personas al hablar de la realidad virtual, lo hacen con

una confusión entre estos tres niveles (Lévy, 2007, p.33).

El uso corriente, considera que lo virtual es como imaginario o ficción, o lo virtual

como lo técnico, ligado a la informática. Cuando se piensa bajo los parámetros del

sentido corriente, la expresión realidad virtual suena desconcertante. En definitiva

¿Es real o es virtual? Parece más bien “un juego de magia misterioso” dice Lévy

(2007, p.33). Él reconoce que desde esta perspectiva es muy difícil tratar de

construir una teoría general de la misma.

En la acepción filosófica lo virtual ya no supone algo ideal e irreal. Se entiende

como parte de la realidad. La realidad virtual, filosóficamente hablando, apuntan a

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la condición de existencia del ser en general. Lo que existe como objeto de estudio

ontológico o metafísico.

Digamos que el sentido más fuerte de la virtualidad en la sociedad viene dado por

los productos concretos como el caso de la informática, la simulación, la robótica,

la nanotecnología y todas las técnicas contemporáneas, son una materialización y

eso le daría el carácter fuerte que tiene el sentido técnico: es una materialidad

efectiva.

Según Lévy lo virtual como noción filosófica sería algo muy restringido si se lo

considera solamente como denotación de un estado fijo, condición artefacto o

producto. Su visión completa y cabal remite más bien y sobre todo a un proceso,

al proceso de virtualización. El término mismo de virtual posee antecedentes

etimológicos de fuerza o potencia, del latín virtus; Veámoslo con el ejemplo de la

semilla que posteriormente será árbol, pero aun no es tal. Es árbol sólo en

potencia. Pero cuando ha llegado a ser árbol se actualiza, es árbol en acto. En el

pensamiento aristotélico-tomista lo virtual y lo actual no se oponen dada la

estrecha relación que mantienen, son dos maneras de ser diferentes pero

complementarias.

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Pero Lévy se distancia de formas lineal de concebir lo virtual al afirmar que lo

virtual no se reduce a algo meramente posible o prefigurado como sucede con el

edificio terminado y el plano que lo antecede. El fin del proceso ya estaba

prefigurado.

Lévy (1999), afirma que de la semilla que antecede al árbol no lo predetermina

completamente sino que “teniendo en cuenta los límites que le impone su

naturaleza, deberá inventarlo”. Lo virtual no va con lo “estático y ya constituido”

porque lo virtual es un “conjunto problemático, el nudo de tendencias o de fuerzas

que acompaña a una situación, un acontecimiento, un objeto o cualquier entidad y

que reclama un proceso de resolución: la actualización” (Lévy, 1999, p.18). Las

cosas como tal no existen de forma tan cerrada sino en red de relaciones y

hechos. La concepción de lo virtual así entendida permitirá una reflexión en torno

a aspectos más complejos de hoy, como la educación, la política, la vida social,

las instituciones, la ecología.

¿Cómo es la mecánica, por decirlo así, con la que lo virtual produce lo actual, es

decir la entidad, base de toda ontología? Veámoslo con estos gráficos:

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Lo virtual en ARISTÓTELES

Potencia Acto

Figura 1Fuente: Grupo de Investigación Social y Humanística.

LO VIRTUAL EN SANTO TOMÁS.

Virtual= Virtus, Fuerza

Potencia Acto que puede ser perfectible= por la virtur

Figura 2

Fuente: Grupo de Investigación Social y Humanística.

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Lo virtual en el lenguaje COMÚN.

------------Ruptura

Figura 3Fuente Grupo de Investigación Social y Humanística.

FILOSOFÍA DE LA VIRTUALIDAD

(Núcleo de tensiones)

Figura 4.Fuente Grupo de Investigación Social y Humanística.

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Potencia

Acto

Virtual (Ilusión) No -SerIrreal

RealSer

VIRTUALIDAD RECLAMA

ACTUALIZACIÓN

VIRTUALIDAD REACTUALIZACIÓN 1

VIRTUALIDAD

REACTUALIZACIÓN 3VIRTUALIDAD

REACTUALIZACIÓN 2

Lo virtual no es manera de ser, lo virtualización es movimiento. Para este caso, la

virtualización consiste en el movimiento inverso al de la actualización estática.

Mientras que la actualización es un proceso que va de la potencia al acto, en la

virtualización el movimiento va de lo actual a lo virtual. Se trata para Lévy de una

elevación a la potencia de la entidad en cuestión. Esta es la pretensión en última

instancia de todo proceso de virtualización. En el fondo cabría pensar que se

abre aquí una nueva teoría en la concepción de ciencia, por cuanto se sugiere

estudiar las cosas y en general la realidad no como entidades rígidas sino en el

horizonte de un dinamismo de constantes actualizaciones mejor dicho

virtualizaciones.

Ahora bien, cuando se habla de virtualización como movimiento que va de lo

actual a lo virtual ¿a qué tipo de movimiento se hace referencia? Nótese la

siguiente afirmación de Lévy (1999): “La virtualización no es una desrealización

-la transformación de una realidad en un conjunto de posibles-, sino una mutación

de identidad, un desplazamiento del centro de gravedad ontológico del objeto

considerado: en lugar de definirse principalmente por su actualidad -una solución-,

la entidad encuentra así su consistencia esencial en un campo problemático”

(p.19). De acuerdo a esto, en el proceso de virtualización la realidad misma de la

cosa que existe toma fuerza en el nudo de tensiones problemáticas de la cual ella

representa una posible y nueva solución. Esto sugiere la idea de pensar la

realidad más allá de los esquemas clásicos de potencia-acto y como simple

presencia de objetos.

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Realidad y cambio

Pensar la realidad en términos de lo virtual y lo actual, guarda al mismo tiempo

una cercanía y un alejamiento respecto a Aristóteles. En efecto el movimiento de

la potencia al acto, de acuerdo con Lévy es mucho más complejo y dinámico pues

el ser de lo humano se desarrolla en dos rutas, mientras que la concepción

aristotélica clásica se despliega sólo en una: de la potencia al acto, la

virtualización podría pensarse también como un movimiento en espiral. Los

procesos bajo la visión clásica de Aristóteles son unidireccionales, con marcado

carácter irreversible pues no se entrevé la posibilidad de volver del acto a la

potencia. Lévy se refiere a este caso de la concepción aristotélica de la siguiente

manera: “un entorno de posibles sólo se presta a una única realización” (1999,

p.56). Sin embargo en la concepción ontológica aristotélica las categorías del ser,

no establecen solo formas de entender el mundo sino modos de ser. Entonces la

potencia y el acto son dos maneras de ser igual que para Lévy, virtualidad y

actualidad también representan dos modos distintos de ser. En estas condiciones

habrá que concluir que tanto Aristóteles como Lévy, abren el panorama ontológico

más allá de la restricción propia de la filosofía occidental, para la cual el ser es

sólo presencia actual como lo han acentuado Richard Rorty o Gianni Vatimo

siguiendo a Heidegger.

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De las categorías ontológicas para Aristóteles la principal es la sustancia, y las

demás representan modificaciones o afecciones de ésta como los colores, los

tamaños, en fin los accidentes. Una cosa es una sustancia si un individuo es

capaz de ser designado mediante un enunciado demostrativo y en segundo lugar

algo cuya existencia no depende de otra cosa. En este sentido Tanto Aristóteles

como Lévy habla de la entidad como el elemento ontológico fundamental, y una de

las manifestaciones más importantes de la ousía es que ella está sujeta al cambio.

La entidad sufre modificaciones ya que está inmersa en procesos de continuas

actualizaciones. Hay que advertir según Lévy que la actualización o virtualizacion

se da en términos mucho más complejos. Por ejemplo: con procesos de

producción de bienes que se consumen y acaban su ciclo de vida; y no pueden

estar al mismo tiempo en un sitio y en otro. En cambio muchas entidades al ser

productos de la virtualidad pueden estar siendo aprovechados al mismo tiempo

por varios usuarios y no se agotan por el uso que haga uno de los consumidores

como es el caso del hipertexto.

El mundo de lo temporal está constituido para Aristóteles, por las sustancias, las

ousías. El conjunto de todas ellas son el mundo. No obstante, en la filosofía de lo

virtual el panorama de lo ontológico no se circunscribe a sustancias, las

entidades no son solamente cosas u objetos, “la entidad lleva y produce sus

virtualidades: un acontecimiento, por ejemplo, reorganiza una problemática

anterior”. De manera pues que también los acontecimientos son entidades.

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La historicidad del ser

Otra noción que puede entrar en tensión con las ideas de la realidad virtual es la

de historicidad. Heidegger al pensar al hombre como un ser-ahí, expresó que éste

se halla arrojado y puesto en una situación espacio temporal determinada,

caracterizada por la historicidad de su ser. En principio esta condición parece

estar en oposición del concepto de lo virtual ya que tal concepto implica una forma

de desconectarse física y geográfica, también conlleva desconexión de la

“temporalidad del reloj y del calendario” (Lévy, 1999, p.22). Queda por resolver

dentro de esta tensión el hilo topográfico la afectividad-emociones. Aceptado por

ambos autores.

La filosofía occidental privilegia el presente. El ser quedó reducido estrictamente a

lo que está presente como forma privilegiada del tiempo. Esto lo denuncia la

labor filosófica de Heidegger en El ser y el tiempo. Mientras que el ser se

caracteriza por su carácter de proyección y trascendencia, el ente se mantiene en

un punto fijo o estático.

La idea de Heidegger es que la tradición occidental ha privilegiado del ser, lo que

supuestamente permanece en él. Para resolver esto habría que permitir una

diferencia entre el ser y el ente (Heidegger, 1988, p.227). El ser humano por su

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parte es -poder ser- en el sentido de que su modo de ser fundamental es el de la

posibilidad y no la simple o escueta realidad, como sí es el caso de los objetos que

están dados. El hombre se proyecta mientras que el objeto no. Es de la

naturaleza del hombre ser un apuntador, un indicador, el que señala y por eso el

hombre es en sí mismo un signo (Heidegger 1968, p.9). Este olvido del ser

conlleva a que los seres humanos se piensen y se relacionen como objetos, como

presencia escueta e inerte. Cuando mucho como herramientas útiles entre sí.

Podría ser la lectura del hombre inmerso en la sociedad del consumo.

En el contexto de la filosofía virtual Lévy es consciente del riesgo de que los

humanos caigan en la condición de objetos. Pero es la apuesta que se juega en el

mundo de la virtualidad y que en últimas pone en cuestión la demarcación clásica

del concepto de identidad. Aquí surge una problemática; ¿cómo entender la

identidad del ser humano individual, si la virtualización nos conduce a

permanentes actualizaciones, a cambios constantes? Sería una dinámica de juego

entre la identidad y la heterogeneidad. ¿Qué parte de nosotros es la que debe

permanecer a lo largo de las diversas reactualizaciones para poder seguir

hablando de identidad?

Podríamos pensar con Heidegger que la alternativa a la cosificación del hombre es

su recuperación como proyecto, como trascendente, es decir como signo. Pero

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Lévy nos deja aquí con otro gran tema de reflexión, ¿cómo pensar el ser del

hombre en proyección si al mismo tiempo está desterritorializado y se hace

atemporal y colectivo? Estar en situación, como afirma Heidegger, implica

disponer de un horizonte de posibilidades a las cuales orientarse y que están

dadas por la situación misma. ¿Pero en el mundo de la virtualización es posible

estar en situación? ¿Llevaría esto a abandonar la historicidad del hombre y a

perder necesariamente su carácter de ser signo, que proyecta y trasciende?

No es claro si la teoría de la virtualización según Lévy comprende la realidad y al

ser humano por fuera del tiempo o quizá más allá del tiempo. Lo que sí es claro

es que la virtualidad es una invitación a no permanecer en una identidad estable.

Hombre sin tiempo

Ante la posibilidad de ser en diversas formas y opciones, una de las

características del hombre actual, es el sin tiempo, la velocidad de las

comunicaciones, las tecnologías, los servicios, acercan el futuro, lo advierten,

están al servicio de todos. El pasado, como obsoleto, como lo sin sentido y sin

forma, no es de interés. Las claves del hoy son las únicas, son las que crean

identidad y vínculos. Tenemos un permanente y vital hoy. Se goza en el día a

día, sin mirar atrás y desprovistos de la preocupación por el mañana. Ante estos

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nuevos tiempos, ante lo contingente del tiempo y del espacio, se tiene siempre, en

esta atemporalidad, mundos alternos, atractivos y ante todo posibles.

Esta mutación en el tiempo, esta virtualidad del tiempo del hombre, le permite

frente a la tradición y al arraigo abandonarlos sin mayores miramientos o excusas;

no se carga con el peso del río portentoso de la tradición; se necesita estar libres y

sin referentes. El pasado, ya expiró su fecha, están vencidas, ya no se pueden

consumir. Sólo quedan las ofertas tranquilizadoras, anestésicas, bellas y ante todo

atemporales. No debe preocupar el tiempo como linealidad, como continuidad,

pues remite al fracaso del pasado y a la cruel incertidumbre del presente. Los

múltiples tiempos posibles, ofrecen una gama halagadora.

En el ciberespacio, se pertenece a un hipermundo, sin fronteras, sin rasgos, allí se

está; los individuos se integran al hipermundo, a los mundos, como participantes,

como avatares. En estos mundos, en el hipermundo, no importan las raíces, la

religión, el linaje familiar, o la posición política o económica. El avatar no da cuenta

de su pasado, sólo es, en el hoy, en el actual día.

Necesariamente esta virtualización del hombre, en su des-tiempo, afecta a manera

de mutación, unas nuevas consideraciones sobre la persona en este mundo actual

Este perfil de individuo, sin tiempo quizá, es la expresión de la era del exceso y del

vacío, construyendo un proyecto de sociedad atemporal y altamente individualista.

¿Qué sociedad se puede pensar desde el radical individualismo?, ¿cómo lograr

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proyectos sociales políticos, pedagógicos, religiosos, con esta actual era de la

indiferencia?

Hombre y sociedad virtuales.

En el contexto de la virtualidad que coexiste con lo que algunos (Lyotard 1974)

llaman la posmodernidad, la pregunta por el hombre cobra y recobra un enorme

interés.

A decir de Lipovetsky, ésta es la era del exceso, exceso en las formas de

consumo que conlleva exceso en la satisfacción y sobreestimación del individuo a

su manera. Exceso en las ofertas, exceso en la capacidad de elección, exceso de

tecnología en el mundo de lo humano. Tanta abundancia mantiene a los

individuos seducidos en ella misma, atrapados en ella sin poderse sustraer. A

través y por medio de la seducción son. Los cubre una idea de libertad, de

identidad, de aprobación moral y sin duda de estar bien.

Este exceso trae consigo el repliegue del individuo en el mi-mismo. Resulta

paradójico, que el exceso conduzca a la vida del solitario, a la huída de los otros,

del compromiso social. Como consecuencia, una enorme provisionalidad, casi

suspensión de los absolutos, de lo permanente, de los principios. Pues si

tenemos algo como cierto y seguro, el saber, el poder, el trabajo, la familia, los

partidos etc., pronto quedan abandonados a la suerte del boom que causa una

nueva forma de pensarse y por lo tanto de existir.

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En Este des-centramiento o des-entrañamiento de lo humano, ¿Qué somos hoy?,

¿qué nos hace humanos, cuando el desarrollo tecnológico y la biotecnología

simulan lo humano? ¿Qué somos cuando no nos con-mueve nada, y peor aún

vivimos la indiferencia como opción? Lo humano se diluye en muchas

posibilidades, en opciones, en mundos, en formas cada vez más provisionales.

Nuevo hombre, nuevo cuerpo

A decir de Levy “Hoy en día, un movimiento general de virtualización afecta no

sólo a la información y a la comunicación, sino también a los cuerpos,” (pág.13)

El hombre se comunica con el cuerpo, desde antiguo lo ha hecho, pero los

recursos tecnológicos de hoy, maximizan, engrandecen y hasta dramatizan el

cuerpo. Estos están expuestos, exhibidos, desfigurados. Este nuestro cuerpo, ya

no es a escala humana, pues entre más chico es más sofisticado y funcional, hay

más inversión económica y tecnológica dentro de la moda de lo reducido, más

funcional: “Han llegado los tiempos de una miniaturización, de un telemando y de

un microproceso del tiempo, de los cuerpos”. (Baudrillard, 1997 p.4).

Este cuerpo singular-plural, se constituye en el aquí, en el allá, en el regreso, en el

otro y en los otros. Todos los días con los recursos tecnológicos se hace, se

rehace, se reinventa. Somos hoy día un cuerpo, mañana somos otro o quizá un

avatar. El cuerpo sufre las ambivalencias y las contradicciones de la industria y

de la tecnología. Si existe algo, que pierde vigencia, que se convierte en obsoleto,

es este cuerpo singular-colectivo o hipercuerpo. “Cada cuerpo individual se 16

convierte en parte receptora de un inmenso hipercuerpo híbrido y mundializado”

(Lévy 1999 p. 30).

Así este cuerpo, el hipercuerpo, tan lleno pero vacío, se mueve entre

contradicciones y contrasentidos. La intimidad esta vacía, pero llena de los

mundos del hipermundo: la intimidad, el Yo, construido por otros o desde los otros.

Existe una mutación del yo en otros; existe una mutación de la conciencia en otras

conciencias.

Ante tanta movilidad del yo, de la conciencia, de la intimidad, surge el llamado a la

igualdad, todos iguales, la lucha por la similitud. Ese llamado a la igualdad genera

preguntas como ¿quién o qué es el otro? ¿Cuál es su estatuto antropológico?

¿Estará roto el encuentro en la alteridad, dado que estamos fundidos e integrados

en el hipercuerpo, en el hipermundo?

Esta es una sociedad obscena, sin secretos, obscena por lo saturada, porque

acaba con la representación, por lo llena de vidas privadas ante las pantallas: “Ya

no es la obscenidad de lo oculto, reprimido, oscuro, sino la de lo visible, de lo

demasiado visible…de lo que ya no tiene secreto” (Baudrillard p.1997).

La sociedad obscena no requiere de las identidades y los roles tradicionales, lo

exótico, lo raro, lo desadaptado es lo común, lo cotidiano, lo privado, que resulta

atractivo y peor aún, termina siendo importante para todos: “El reino de la igualdad

ha transformado de arriba abajo la aprehensión de la alteridad…” (Lipovetsky 2006

p. 59). Así las cosas, la distancia entre el fuero interno y la realidad social, 17

empiezan a estar con-fundida, contaminada, impidiendo la construcción de una

alteridad desde parámetros más esenciales a lo humano.

Mutación del objeto

Esta nueva realidad del ser humano y su cuerpo, introduce un cambio

revolucionario frente a la distinción tradicional entre sujeto y objeto. Bajo la noción

de la virtualidad la consideración de los objetos generan cambios en el sujeto

también: En el mundo de la relación sujeto-objeto, el objeto en últimas se

configuraba bajo el punto de vista del sujeto, desde una postura interpretativa. La

nueva relación con los objetos, lleva a que estos releguen e induzcan a las

personas ciertas posibilidades de conducción, control y mando; los objetos tienen

hoy día y cada vez más, autonomía, eficiencia propia, parece que son ellos, en un

juego fantasmal y fantasioso los que tienen el control , tienen vida propia.

El nuevo cuerpo virtual

Como constitutivo del ser humano, el cuerpo está en riesgo permanente de ser

tomado como objeto, en los escenarios de la virtualidad. Las dualidades nos

acompañan, parece que es imposible deshacerse de ellas. Sartre en el Ser y la

Nada (1993), identifica las dualidades que a su juicio han causado

problematicidad a la filosofía y han impedido comprender al hombre como ser

humano, estas son: el dualismo que opone en lo existente lo interior a lo exterior,

el ser y el aparecer, la potencia y el acto, la apariencia y la esencia, lo finito y lo 18

infinito. Todas ellas presentes en la reflexión metafísica, antropológica y

epistemológica.

Una dualidad, que interesa al mundo del hoy con mayor énfasis desde Descartes

y que es necesario pensar de manera actualizada es la dualidad cuerpo- alma. Es

pertinente indagar por la forma de considerar el cuerpo, desde la filosofía virtual

¿Supera, en algo o genera otra modalidad de dualidad cuerpo-alma?

La tradición filosófica occidental ha tropezado con enormes dificultades frente a la

idea de cuerpo; el cuerpo es tomado como algo externo, como una cosa; además

de calidad, dignidad y condición inferior al espíritu, al alma o al psiquismo o

conciencia. Al considerar el cuerpo como objeto, se sigue que se termina

menospreciándolo y desvinculándolo del concepto de mundo, de historia, de

cultura, de educación, de moral, de ciencia y de ser, que exigen la presencia de lo

sublime

Una posible forma de entender el cuerpo al interior de la filosofía de lo virtual es

entenderlo como un todo disperso en muchas partes, múltiple, diverso y

topológico; esto explicaría su existencia en múltiples escenarios, contextos y

realidades.

En esta intención de aproximar el cuerpo, a la filosofía virtual, es innegable que

éste está impulsado por fuerza, por voluntad; no es estático, mucho menos

inanimado. Así mismo como no es carne, ni tampoco utensilio, está instaurado, en 19

un hipercuerpo de cuerpos colectivos. “el organismo es la voluntad misma, es

voluntad hecha cuerpo” (Schopenhauer, 2005 p. 255). De esta manera es un

cuerpo que topológicamente se expresa en acción ética, moral, política y

religiosa, siendo él mismo, de manera dinámica: razón instrumental, razón

práctica, razón especulativa, sensaciones, miedos, hambre, sed, imaginación,

dolor etc., pero a la vez afectado, situado, potenciado, modelado por el

hipermundo, igual que sucede con la inteligencia colectiva, que señala Lévy.

Es ese otro, como inteligencia y como psiquismo colectivo, el que moldea y

construye al individuo, y le hace ser para otro. En términos de Lévy se trata de la

construcción de la inteligencia colectiva y por tanto de la participación del Otro en

la constitución de la subjetividad. “De aquí se sigue que la existencia de mi

persona o mi cuerpo en cuanto ser extenso y activo supone siempre un

cognoscente en la aprehensión, en la representación, en suma, una existencia

para otro” (Schopenhauer, 2005, p. 35).

Este cuerpo, en su realidad virtual, ha de ser en tanto fractal: psiquismo, afectivo-

afectado, integrado-fragmentado, desterritorializado, multiforme, quizá multiposible

en los multiescenarios de las actualizaciones de la realidad virtual. Podría a lo

mejor estar liberado del dualismo –cuerpo, alma- en constante relación dialéctica

o analógica, entre la individualidad (que le da la subjetividad y la contingencia) y

la colectividad (que le da el hipercuerpo, el psiquismo colectivo y la inteligencia

colectiva); “el individuo afectivo, aunque esté siempre conectado a su cuerpo, se

20

desenvuelve fuera del espacio físico. Desterritorializado, desterritorializante,

existe, es decir, que cree más allá del “allí” “. (Lévy, 1998, p. 98).

Formación, educación y virtualidad

¿Cómo ayuda el proceso educativo a la identificación de lo esencialmente humano

y específicamente a su desarrollo en la sociedad actual? ¿Cómo interactúan las

nuevas tecnologías con la formación de lo humano?

No se sabe realmente cómo las nuevas tecnologías de información y

comunicación, en el escenario de la globalización, transformarán finalmente el

entorno educativo. J.J. Bruner (1999 p. vii) afirma que en la sociedad actual

concurren tres tipos de industrias que operan en la educación: las de las

comunicaciones, la informática y la industria de los contenidos. Se trata de un

complejo social, tecnológico y cultural.

Se pueden suponer profundas transformaciones en el acto educativo –

actualizaciones del mismo-; del tiempo y el espacio de los actores del proceso

educativo –es decir su desterritorrialización-; del volumen, velocidad, escenarios y

utilización de contenidos de aprendizaje –es decir memoria común o sociedad del

pensamiento- y sobre la aparición de oportunidades en el proceso del

conocimiento y su manera de hacerse a la realidad o de actualizarla y por

supuesto al papel mismo de lo educativo y su función formadora humanizante.

21

Desde un punto de vista humanístico, la visión tomista del hombre constituye una

propuesta que privilegia lo que podría denominarse dimensiones humanas

esenciales. Tomás de Aquino deduce, precisa y pone en práctica el acto de

educar desde la concepción de persona y esta condición determina las acciones

se requiere para promoverla. “El obrar sigue al ser, y tal es el modo de ser tal es

la operación, y cuanto más noble y profundo es el ser, tanto es más íntimo lo que

de él emana. Hay una proporción entre el fin y el principio de cada ser, entre el

origen y el destino” (S.T. I-II, q. 1,1-2). Según esto en el hombre se da una tensión

entre un punto de partida, y un punto de llegada a su fin último.

Para el tomismo “Persona significa lo que es más perfecto en toda la naturaleza,

es decir, el subsistente en naturaleza racional” (S.T. I, .q.29 a.3 c). Ello Implica

una noción de individuo distinto, subsistente en la naturaleza intelectual; se refiere

al singular que subsiste en la naturaleza racional. Es subsistente porque alcanza

la perfección en el género de su sustancia e intelectual por cuanto subsiste con

plena autonomía en una naturaleza racional. Lobato (1994 p. 50) concluye que la

vida personal, lo más incomunicable en el orden del ser, es a su vez lo más

abierto y comunicable en el orden del obrar que lo abre al espacio social. Esta

dinámica permite el desarrollo de sus posibilidades en búsqueda de su madurez

como ser que es en proceso.

Según Beuchot (2004) en la persona se expresa una existencia y un dinamismo.

Su existencia le confiere los elementos de movilidad y cambio; mientras que su

esencia le confiere los elementos de su permanencia como algo subsistente.

(P.169) Existir como persona, implica unas connotaciones específicas de ella, 22

pues no puede ser parte de nadie, sin estar atado a otro sujeto, sin tomarle

prestado su ser, ser su propia fuerza, ser su propio dinamismo, su propia causa.

Existir para sí, es decir, auto poseerse, convertirse en fin y no en medio de la

propia operación ni de la ajena, pues "libre es el que es para sí mismo”. (De

Regimine Principum , I, 1.)

¿Esta concepción de la persona como sustancia, cómo operaría en la realidad

virtual? Lévy (2007 p. 92) afirma que la cibercultura da forma a una nueva especie

de universal, no necesariamente totalizante, que permite expresar lo diverso de

lo humano, incluso dando por terminados los grandes relatos totalizantes.

La virtualización de procesos, fenómeno siempre presente en la historia del

hombre, no se había presentado de forma tan vertiginosa, con aspectos más allá

de lo pragmático o funcional de los recursos para solucionar necesidades. Lévy

(2007 p. 96) afirma que el deseo es motor. Las formas económicas e

institucionales dan forma a los deseos, los canalizan, los refinan e,

inevitablemente, los desvían o los transforman. Lévy en la obra citada, referencia

tres dinamismos propios de las ciberculturas tales como la interconexión, las

comunidades virtuales, y las sociedades de pensamiento. Las comunidades

virtuales se fundamentan en un ideal de relaciones humanas des-territorializadas,

transversales y libres. “Un nuevo espacio antropológico se abre hoy, y que podría

bien gobernar los espacios anteriores que son la tierra, el territorio y el espacio

mercantil” (2004, p.16ss).No es difícil imaginar en la sociedad de la globalización

intereses monetarios, mercantiles, nuevos bienes de capital inherentes a estos.

23

Paradójicamente lo cibernético-virtual pone de manifiesto aquellas dimensiones

propias del hombre como buscar su libertad, sentirse acompañado de otros,

buscar seguridades, trascendencias, sensaciones de bienestar, de placer y de

satisfacción. Lo cibernético virtual asume estas necesidades del hombre y las

moviliza, las cifra todas en la red multiplicando los medios.

Fin humano y educación

Lo virtualizado cambia las distancias, el concepto de espacio y de tiempo incluso

en lo educativo. Puede terminar favoreciendo un pensamiento único para invalidar

el ámbito de lo personal, para disolver el contraste público– privado y estandarizar

al individuo.

Según el principio tomista el hombre es un ser racional y por tanto ha de obrar

racionalmente. Estas operaciones racionales terminan ordenándolo como un

todo, tarea propia de la educación para integrar e incorporar en el obrar todas las

fuerzas de las potencias vegetativas, sensitivas y racionales

En cuanto a las operaciones racionales en las sociedades virtualizadas se da en

una inteligencia repartida en todas partes, reorientada en tiempo real que conduce

a una movilización efectiva de las competencias y agrega, nadie lo sabe todo,

todo el conocimiento está en la humanidad.

Para Santo Tomás, en cambio, desde una visión teológica todo el actuar humano,

su obrar racional está en orden al desarrollo y salvaguarda de la singularidad

24

propia como persona que incluye su actuar social: “El hombre no se ordena a la

comunidad política con todo su ser y con todas sus cosas; por eso no es necesario

que cualquier acto suyo sea meritorio o demeritorio por orden a la comunidad

política”. (S. T. I-II, q 21 a.4 ad 3).

El dinamismo generado por la relación entre el bien común y los intereses

internos de la persona lleva a Santo Tomás a establecer el concepto de alteridad

(S.T. II-II,q. 122 a.1). Donde la reflexión ética requiere en la persona una

permanente formación desde lo educativo en cualquier época histórica.

La inteligencia colectiva

El conocimiento y la información son elementos básicos para el proyecto de

construcción de sociedad de Lévy (2004 p. 17), hasta el punto de llamarla

sociedad del conocimiento; esta sociedad como inteligencia colectiva funciona

como una inteligencia repartida en todas partes, valorizada constantemente,

coordinada y movilizada. No puede ser confundida, según él, con proyectos

“totalitarios” de subordinación de los individuos a comunidades trascendentes.

¿Cómo reconocer al otro sólo desde su inteligencia? ¿Cómo salvaguardar su

auténtica identidad en la sociedad del conocimiento? Las identidades se

convierten entonces en identidades desde y para el conocimiento. Son las

manifestaciones de nuevas subjetividades. ¿Quien es el otro en este nuevo orden

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social? ¿Sólo el que sabe? (Lévy 2004 p. 18). ¿Del otro sólo se aprenderían sus

habilidades y destrezas?

La inteligencia colectiva constituye para Lévy uno de los cimientos de la nueva

cultura mundial, la cultura del ciberespacio, dicha inteligencia como posibilidad de

razonar, de comprender y producir conocimiento, de carácter dinámico y social

que va más allá del hombre sabio o del ingenio de un individuo. “Nadie lo sabe

todo, todo el mundo sabe algo, todo el conocimiento está en la humanidad”, tal es

la convicción de Lévy (2004, p.20

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