La experiencia mística: vida en el Espíritu

La experiencia mística:vida en el Espíritu

AUGUSTO GUERRA

Santo Domingo (República Dominicana)

Quien tiene calidad de vida en el Espíritu, es decir, quien res-ponde con calidad de vida a la moción y guía del Espíritu, en lamedida que sea, ése es místico: se sabe y se siente tocado por elmisterio de vida, por un Espíritu que es Señor y dador de vida, unmisterio que recorre la complejidad de la existencia humana, y laafecta, en globalidad. Podemos decir que es un místico. Existe in-trínseca relación entre experiencia mística y vida en el Espíritu, oviceversa. Alguien escribió: «quien no tiene experiencia de fe,debe preguntarse seriamente si tiene fe». Similarmente deberemosdecir: quien no tiene experiencia de vida en el Espíritu, debe pre-guntarse si tiene vida en el Espíritu. ¿Sería explicable que un mé-dico que ejerce como tal, careciese de experiencia del mundo de lamedicina? Habrá llorado, habrá reído, habrá sudado, habrá esperadoy desesperado. Pero ha tenido experiencia. Es más, ésa ha sido suexperiencia.

La llamada vida en el Espíritu, en la persona y en la comunidad,está configurada, en realidad, por una serie de elementos que real-mente se confrontan y luchan entre sí. Podría decirse que la vida enel Espíritu es la acogida por parte de la persona o de la comunidad—de cualquier tipo que sea— de las mociones y guía del Espíritu.Y sería correcto. Pero habría que añadir que esa vida no está exentahistóricamente de engaños (errores) y resistencias que la matan,inicial o progresivamente. Esos engaños y resistencias pueden abrir-

REVISTA DE ESPIRITUALIDAD 66 (2007), 391-418

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se al error y oponerse a la acogida, desvirtuándola, tergiversándolay hasta aniquilándola. Esteban fue realista cuando acusó a su pue-blo: «Vosotros siempre resistís al Espíritu Santo» (Hch 7,51) 1. Pa-rece que la resistencia ha sido muy frecuente y degradante. Si estono se tiene en cuenta, la vida en el Espíritu se queda en un idealis-mo de palabras vacías.

EL CONFUSO MUNDO DE LA MÍSTICA Y DEL ESPÍRITU

El mundo del Espíritu es confuso. Lo ha sido siempre: porquela libertad del Espíritu no puede ser encerrada en los análisis huma-nos y porque nadie sabe de dónde viene ni a dónde va lo que nacedel Espíritu (Jn 3,8). Es significativo observar los no poco frecuen-tes excursus de comentarios bíblicos al mundo del Espíritu 2. Es unaprueba de la importancia y de la oscuridad del mundo del Espíritu.El mundo de la mística no es menos confuso. Si unimos amboselementos para integrarlos, la confusión se duplica. Y si añadimosun tercer factor, el de la experiencia, la confusión sube algunosenteros. Tomados por separado, creo que todos están de acuerdo ensu confusión y ambigüedad. Tomados en conjunto, se refuerzan.Siempre fue verdad que la unión hace la fuerza. Incluso en la com-plejidad, confusión y ambigüedad. Juan de la Cruz, en el famosoPrólogo a Cántico espiritual, habla de «inteligencia mística» (1), asícomo también de teología mística, en contraste con la teología es-colástica. Con la teología escolástica «se entienden las verdadesdivinas»; con la teología mística, «que se sabe por amor, en que nosolamente se saben, mas juntamente se gustan» (3). Ambas formasde teología no siempre van juntas. No lo estaban, por ejemplo —adecir de San Juan de la Cruz, en Ana de Jesús, destinataria deCántico.

Para nuestra clarificación, estimo oportuno, quizá incluso nece-sario, centrar la atención en algunos elementos que están en juego

1 Biblia de Jerusalén indica en nota: «Que hablaba por Moisés y por losprofetas» (in loco).

2 Puede verse, por ejemplo, X. LÉON-DUFOUR, Lectura del evangelio deJuan, III, Sígueme, Salamanca 1995, pp. 192-198 («Nota sobre el Paráclito»).

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en el mundo del Espíritu, con particular mirada a la actualidad.Antes de llamar la atención sobre esos elementos a los que merefiero diré una palabra sobre la mística (más bien: de la experienciamística), puesto que forma parte del título:

Mística

Desde hace unos años se trabaja por sacar la mística de losconventos y de las etapas elevadas de la vida espiritual, y ponerlaa caminar por las calles de la vida cotidiana 3. Es frecuente, y suenaactual, decir o escribir que estamos «en un momento de vuelta a lamística» 4. Hay conciencia, ignoro hasta qué punto, de que efectiva-mente se había perdido la dimensión mística y que se ha caído enla cuenta de que esa pérdida afecta a las profundidades del ser, alsentido de la vida. Esto es importante. Pero, al mismo tiempo,muchos toman conciencia de que no sabemos qué es mística, y estoes un serio problema 5. Este fenómeno está llevando a una concien-cia mística no sólo plural, sino también más amplia, pero, al mismotiempo, más ambigua. Con palabras bien cortadas describe así estefenómeno místico Pedro Casaldáliga: «Quizás la verdad no sea niaquella reducción puritana ni esta proliferación ‘barata’, como re-

3 Carlos González Vallés, un español afincado desde hace muchos años enla India y muy leído en ciertos círculos religiosos desde hace unos años, abríael prólogo a un libro de Joseph Otón Catalán con estas palabras: «Es hora dedevolver el misticismo a la calle. Lo secuestraron en los conventos en tiemposde sospechas inquisitoriales, y aún no lo hemos liberado» (J. OTÓN CATALÁN,Debir, el santuario interior. La experiencia mística y su formulación religiosa,Sal Terrae, Santander 2002, p. 9).

4 Así, por ejemplo, José María Arnáiz, refiriéndose a la preparación ycelebración del Congreso sobre Vida religiosa, Pasión por Cristo, pasión porla humanidad (Roma, noviembre 2006), escribe referente al momento en quenos encuentra el Congreso: «El Congreso nos toma en un momento de vueltaa la mística» (Es domingo para la vida consagrada, Paulinas, Bogotá 2005,p. 9).

5 Cuando José María Arnáiz escribe: «El Congreso nos toma en un momen-to de vuelta a la mística», añade: «A lo esencial, a lo que da consistencia y escapaz de generar nueva vida» (Ib.). No parece correcto este «concepto». Hayotras muchas cosas capaces de generar nueva vida, y no entran en el lenguajede la mística.

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procharía el profeta mártir Bonhoeffer» 6. Cuando los conceptos sedejan en el aire o se tergiversan, se está expuesto a múltiples enga-ños y credulidades. Santa Teresa denunció el «engaño» de quienesidentificaban meditación y contemplación: «luego dicen es muycontemplativo»; «mas contemplación es otra cosa» (CE 24,4).

Mi postura es que la mística es una categoría de calidad, pero noelitista, porque calidad puede encontrarse, y se encuentra, en cual-quier estamento humano: «Hay mucha mística en la honesta vidasencilla de las gentes de a pie descalzo: comadres, campesinos, obre-ros, ancianos, enfermos…» 7. En las más diversas expresiones de lavida, la calidad es la que permite reconocer a uno como médico, de-portista, artista, mecánico, funcionario, etc. También místico.

Bruno Secondin, a quien cupo la difícil tarea de hacer la síntesisfinal del Congreso sobre Mística, celebrado el 2003 en la Abadíabenedictina de Münsterschwarzach, escribió: «Ci siamo sentiti sma-rriti, incapaci di portare a casa qualche idea chiara e precisa. Ma sefosse proprio questo sgretolarsi delle certezze, questo irromperedell’indecifrabile e dell’imprevedibile, il vero senso della mistica?[...]. La mistica non è un teorema, né una formula standard di appro-ccio al divino, ma è la continua verità dell’eterno farsi creativodell’incontro e dell’assenza, del bacio e della notte, della purifica-zione dolorosa e della nuova nascita». No pocas descripciones ac-tuales de la mística parecen ir en esta línea. Hay que admirar yagradecer —dicho sin ninguna ironía— la imaginación y creatividaden el intento de acercamiento a la mística, sobre todo a la místicaen la vida cotidiana. Pero hay que reconocer, con la misma since-ridad, que la mística sigue escapándosenos de las manos. Y acudira lo apofático, si puede ser una posibilidad, puede también ser unahuida. No es el remedio.

Desde hace tiempo se viene considerando la mística en líneaexperiencial. La influencia de K. Rahner, con su famosa afirmación:«El cristiano del futuro o será un ‘místico’, es decir, una personaque ha ‘experimentado’ algo, o no será cristiano» 8, ha contribuido

6 P. CASALDÁLIGA, Mística y profecía para todos, en Testimonio, n. 204(julio-agosto 2004) 74.

7 Ib., p. 758 K. RAHNER, Escritos de teología, VI, Taurus, Madrid 1969, p. 25.


a confesar esta relación intrínseca entre mística y experiencia. Tam-bién parece imponerse la descripción de la experiencia en términosde «sentir»: «No es el saber de Dios, sino el sentir a Dios lo quefunda lo místico» 9, en línea con la tradición clásica. Este sentir noes romántico, narcisista y superficial, sino hondo y globalizante,afecta a la persona en su integridad y dimensiones. En esta líneapuede ser descrita la mística en estos términos: «La mística es aque-lla forma de ser y de sentir que acoge e interioriza experiencialmen-te ese Misterio sin nombre y permite que impregne toda la existen-cia» 10.

Con esto no se ha aclarado mucho el sentido de la mística: laexperiencia sigue siendo un concepto enigmático y un ejercicioconfuso 11; Dios sigue siendo —y es preciso que siga siendo— al-

9 L. BOFF, Ética planetaria desde el Gran Sur, Editorial Trotta, Madrid2001, p. 90. En este sentido pueden citarse dos grandes místicos, como sonIgnacio de Loyola y Teresa de Jesús. Escribe Ignacio de Loyola: «no el muchosaber harta y satisface al ánima, mas el sentir y gustar de las cosas internamen-te» (EE 2). Y Teresa de Jesús: «… venirme a deshora un sentimiento de lapresencia de Dios… Esto no era manera de visión; creo lo llaman místicateología» (V 10, 1). Y, cuando quiere describir su primera visión intelectualhizo un cambio significativo en esta línea: «Vi cabe mí o sentí, por mejordecir» (V 27,2).

10 L. BOFF, Ética planetaria desde el Gran Sur, o.c., p. 90.11 He aquí unas palabras de W. Kasper que recogen el mundo difícil de la

experiencia y que, dentro de esa dificultad, intenta precisar en la experiencia larelación entre lo objetivo y lo subjetivo: «El conocimiento de Dios, como todoconocimiento, necesita de un fundamento que esté en consonancia con la ex-periencia. Pero ¿qué es la experiencia? ¿Hasta qué punto cabe hablar de expe-riencia de Dios? [p. 102] / El tema fe y experiencia es un tema en extremodifícil y complejo. Esto se debe en parte a que tanto el concepto de experienciacomo el de fe son conceptos polifacéticos y polivalentes… [p. 103]… Nuncaexperimentamos la realidad en sí, sino como algo que tiene para nosotros unadeterminada significación: la experiencia objetiva y la interpretación no sepueden deslindar nunca adecuadamente [p. 105]… / La crítica de un conceptounilateralmente objetivista de experiencia no puede llevar a reducir esta expe-riencia religiosa a su contrario, a la vivencia subjetiva o a un talante subjetivo.Es verdad que toda la [p. 105] experiencia se produce en el ámbito de lasubjetividad humana. Suscita en ésta un eco y un reflejo. La experiencia reli-giosa afecta al hombre hasta el fondo y en todas las fibras de su existencia,hace vibrar todas las cuerdas del hombre… Lo primero en este encuentro sub-jetivo es, sin embargo el tropezar con una realidad y quedar sobrecogido porella. Esto se aplica a la experiencia religiosa en general [p. 106]» (W. KASPER,El Dios de Jesucristo, Sígueme, Salamanca 20016, páginas respectivas).

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guien «incomprensible» (categoría rahneriana olvidada en su discur-so sobre la experiencia de Dios), pero no artificial; la proyecciónpsico-social puede seguir siendo determinante en la experiencia,aunque puede destrozarla; la inmediatez de la misma parece nece-saria a la mística, pero hay quienes la entienden como ausencia delo institucional 12. Estas ambigüedades y confusiones no han desapa-recido —ni parece que vayan a desaparecer ni que sea bueno quedesaparezcan—, sino que parece que han aumentado sensiblemente.El estudio de A. Grün, en el Congreso anterior, deja esta percepciónpor lo que hace referencia a la psicología 13. Dios como «proyecciónde todo aquello que no podemos ser ni alcanzar por nosotros mis-mos», de Feuerbach, sigue siendo recordado y… temido 14.

Ambigüedad y confusión son el manto con que se arropa tam-bién la mística en nuestros días. Ello obliga a conceder una mayory más cuidada atención al discernimiento y verificalibilidad de laexperiencia mística (en nuestro caso, pues de ella hablamos). A ellodedicaremos una parte final, aunque sea breve.

Experiencia del Espíritu y experiencia en el Espíritu

Escribe X. Pikaza: «A mi juicio, todo intento de objetivar elEspíritu para lograr una experiencia directa de su misterio conducea un callejón sin salida» 15. «Lo que experienciamos no es el Espí-ritu, sino en el Espíritu» 16. ¿Y qué es lo que experienciamos, o esobjeto de experiencia, en el Espíritu? Para el autor serían los ele-mentos fundamentales en que está involucrado el mismo Espíritu:«la hondura creadora de una iglesia que recuerda a Jesús, la hondura

12 Escribe J.-J. Tamayo Acosta: «Se trata de una experiencia que implicauna relación directa, sin mediaciones institucionales [subrayo], con Dios, quetiene su continuidad en la mística cristiana» (J.-J. TAMAYO ACOSTA, Nuevoparadigma teológico, Editorial Trotta, Madrid 20042, pp. 62-63).

13 A. GRÜN, Mística y psicología, en Revista de Espiritualidad 63 (2004)111-122.

14 T. LEÓN, «Experiencia de Dios» en la vida cotidiana, en Selecciones deTeología n. 181 (2007) 7 (toda la síntesis en pp. 3-11).

15 Experiencia religiosa y cristianismo. Introducción al misterio de Dios,Sígueme, Salamanca 1981, p. 448.

16 Ib.


de mi propia vida agraciada y gratificante, el camino de la humani-dad que tiende ansiosa hacia la meta de justicia... Ninguna de esasrealidades es idéntica al Espíritu, pero todas reflejan su huella» 17.La categoría de la hondura, reiterada por el autor en diversos con-textos de la pneumatología 18, parece tener su precedente en la famo-sa Tiefe de Paul Tillich. Y pone preguntas esenciales al mundo dela experiencia mística y a su contexto. Pero también se lo pone elamplio mundo de los deseos de justicia y humanismo en sus másdiversas expresiones, mediaciones y dinámicas.

Aquí puede entrar (quizá deba entrar) el mundo de los movi-mientos pentecostales 19, una fuerza que ya en 1996 contaba con 400millones. Escasamente consistente en Europa, «diariamente ingre-san en él unas 8.000 personas procedentes de la Iglesia católica deAmérica Latina». Cuando los especialistas se preguntan por la razónde este «vertiginoso crecimiento del movimiento pentecostal», res-ponden: «Los pentecostales mismos dan como razón la experienciadel Espíritu Santo». Y añaden: «Esta respuesta no es equivocada,pero resulta insuficiente, porque el Espíritu Santo actúa de ordinarioa través de personas y de tradiciones» 20.

Esta relación movimientos pentecostales-experiencia del Espíri-tu no es afirmada sólo por los especialistas en tales movimientos.También desde fuera, y quizá sin tomar parte en la afirmación de talafirmación, consideran que indudablemente tales movimientos «hanvuelto a poner en el orden del día de la teología y la espiritualidadesos cinco grandes temas, desatendidos durante demasiado tiempoen la teología tradicional y que viven precariamente en el seno deinstituciones cubiertas ya de costra» 21. Y uno de esos grandes temases: «el bautismo y la experiencia del Espíritu».

17 Ib.18 X. PIKAZA, Espíritu de Dios y hondura humana. Diálogo e historia (AT),

Ediciones SM, Madrid 1994.19 A ellos dedicó la revista Concilium su número 265 (junio 1996): Movi-

mientos pentecostales. Un desafío ecuménico.20 W. J. HOLLENWEGER, De la Azusa Street al fenómeno de Toronto: raíces

históricas del movimiento pentecostal, en Concilium n. 265 (junio 1996) 13-14.21 K.-J. KUSCHEL Y J. MOLTMANN, Editorial al número 265 de Concilium

(junio 1996) 8. El número, por ellos dirigido, lleva por título: Movimientospentecostales: un desafío ecuménico.

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Vida en el Espíritu y vida en Cristo

Oímos habitualmente esta formulación en sentido cambiado:vida en Cristo-vida en el Espíritu. Quizá por el orden lógico en laeconomía de la salvación. Pero también parece indicarse que esta-mos ante dos fórmulas equivalentes. No obstante, no todos estaránde acuerdo con esta hipotética equivalencia.

Por una parte, una hipotética equivalencia no estaría en la líneade la integración entre ellas y negaría y haría olvidar su autonomía.Y esto no sería bueno para ninguna de las dos fórmulas. Por otraparte, esa hipotética equivalencia no se ha dado en el tiempo delEspíritu. Y no se ha dado precisamente en detrimento del Espíritu:en el tiempo del Espíritu lo que ha imperado ha sido Jesucristo. Nohace muchos años se acusó a la cristología de «imperialismo cris-tológico» 22; y hace menos años se reconoció que la cristología tieneen la pneumatología una laguna difícil de colmar. Se ha denunciadovarias veces esta situación, pero esta denuncia parece que no hasurtido efecto (más bien parece lo contrario 23), lo que ha provocado,quizá por convicción o por reacción, un agravamiento del problema:hay quienes piensan en una economía del Espíritu como alternativaa la economía del Verbo encarnado (cf. Dominus Iesus, 12).

No deja de llamar la atención que en una cristología como la deJon Sobrino, Jesucristo liberador. Lectura histórico-teológica deJesús de Nazaret 24, se haga alusión al Espíritu Santo sólo 10 veces(salvo mejor lectura), prácticamente todas ellas sin relevancia. Pa-

22 CH. DUQUOC, Mesianismo de Jesús y discreción de Dios. Ensayo sobrelos límites de la cristología, Ediciones Cristiandad, Madrid 1985, p. 22. En estesentido es interesante leer toda la Introducción de dicho libro: pp. 13-22. Elautor confiesa al terminar la Introducción: «El objetivo de esta obra no esconstruir una cristología nueva, sino asignar límites al imperialismocristológico»(p. 22).

23 Puede leerse J. LOIS, Balance de los logros de la reflexión cristológicaen los últimos 25 años, en CÁTEDRA CHAMINADE (DIR), 25 años de teología:balance y perspectivas, PPC-SM, Madrid 2006, pp. 127-140 y M. FRAIJÓ, DelJesús histórico al Cristo de la fe. Horizontes de futuro, en Ib. pp. 141-161. Endichas páginas, que son sobre todo de balance cristológico, se habla de Dios,del Padre, etc. Salvo mejor lectura no he encontrado la palabra Espíritu Santoo pneumatología, etc.

24 Trotta, Madrid 20014 (primera edición de 1991).


rece que América Latina tiene el «imperialismo cristológico» bas-tante acentuado; Europa, sin acentuar suficientemente el Espíritu,relaciona más Jesús-Espíritu 25. Desde la vida en el Espíritu, unneoimperialismo cristológico no deja de ser preocupante, porque,como escribe un cristólogo como José Ignacio González Faus, «unacristología sin pneumatología es, en realidad, heterodoxa» 26. Quizáhaya que esperar al futuro. La cristología ha ido llenando lagunas:la humanidad, la historicidad. Puede ser que el próximo paso sea lapneumatologicidad.

Este predominio asfixiante de la cristología puede haber idocreando, por convicción y por reacción, como indicábamos antes,«la hipótesis de una economía del Espíritu Santo con un caráctermás universal que la del Verbo encarnado, crucificado y resucitado»(Dominus Iesus, 12), y ello a pesar de que sea prácticamente univer-sal la convicción de que el magisterio del Espíritu (una de sus fun-ciones es, claramente, enseñar) no es un magisterio alternativo, sinoprofundizar el magisterio de Jesús y hacer sus veces» 27 para saberresponder a la problemática de cada tiempo.

¿Es indiferente utilizar una fórmula u otra? «Ambas cosas noson del todo idénticas», escribe J. Gnilka 28. Cada una acentúa as-pectos distintos, unos aspectos que, con frecuencia, acaban por con-vertirse en exclusivos y, al menos por silencio, en excluyentes, enuna vida cristiana sin Cristo o sin Espíritu. Personalmente soy favo-rable a la expresión «vida en el Espíritu», aun reconociendo sus

25 Una prueba puede ser el libro de J. MOLTMANN, El camino de Jesucristo.Cristología en dimensiones mesiánicas, que J. Sobrino cita en su original ale-mán (Jesucristo liberador, p. 160, nota 33, con referencia a varias páginasconcretas en la única nota dedicada a este libro. El libro de J. Moltmann,publicado en alemán en 1989 fue traducido al castellano en 1993, en Sígueme.La primera edición de Jesucristo liberador de J. Sobrino se publicó en 1991).¿Será esto una prueba más de que Europa y América Latina transitan porcaminos muy diversos, profundamente distantes? Puede ser. Y aunque no seaéste el aspecto que ahora me interesa, sí lo creo de interés para el diálogointerreligioso, etc.

26 J. I. GONZÁLEZ FAUS, Aportaciones, lagunas y tareas del modelo cristo-lógico occidental, en Sal Terrae 83/3, (marzo 1995) 170.

27 S. CASTRO SÁNCHEZ, Evangelio de Juan. Comprensión exegético-existen-cial, DDB, Madrid 20022, p. 328

28 J. GNILKA, Pablo de Tarso: Apóstol y testigo, Editorial Herder, Barcelona1998 (original de 1996) p. 251.

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múltiples riesgos (que quizá sean, no obstante menos sutiles que losriesgos que presenta una cristología histórica). Queramos o no, elnuestro es «el tiempo del Espíritu» 29, y esto no puede ser indiferen-te. La dificultad y riesgo que conlleva, por diversas razones, todo loreferente al Espíritu, y que captan las diversas capas que tienen queafrontar la realidad del Espíritu 30, no es razón para su olvido, bus-cado o no. Los clásicos (si exceptuamos a San Juan de la Cruz) hanpertenecido al imperio cristológico. En 2006, y en Occidente, sehacía un balance de la espiritualidad de los últimos 25 años y,significativamente, se titulaba: Una espiritualidad con acento gali-leo 31.

En cualquier caso, y sobre todo mirado desde la vida en elEspíritu, parece obligado rescatar la fórmula en el Espíritu (con lasdiversas traducciones de la preoposición en) y profundizar en ella.Por otra parte, es preciso mantener la conciencia del riesgo que estoconlleva: la atribución al Espíritu sigue siendo volátil, inaferrable,lo que abre la puerta a una imaginación de lenguaje y realidadesinverificables 32. Y hay corporaciones que comparativamente exage-ran, probablemente, la acción en ellas del Espíritu. Por ejemplo laVida Consagrada 33. Se crea un cierto ambiente a favor de la atribu-ción al Espíritu de cualquier novedad.

29 No por su originalidad, pero sí por su significación, debe ser citado estetrabajo de G. BORNKAMM, El tiempo del Espíritu. Unas palabras de Juan y suhistoria, recogido en Estudios sobre el Nuevo Testamento, Sígueme, Salamanca1983, pp. 225-240. Estas páginas son el «discurso rectoral que tuvo lugar el 22de noviembre de 1965 en el 579 aniversario de la universidad de Heidelberg;publicado en el Heidelberg Jahrbücher 10 (1966)1-12.

30 En 1979 se preguntaba H. Küng, sintetizando el número 148 de Conci-lium: «¿Cómo hablar hoy de este único Espíritu Santo de forma un poco inte-ligible? Tal es el interrogante que formulan no sólo ciertos teólogos, sino tam-bién incontables sacerdotes y seglares» (H. KÜNG, Conclusión de Concilium n.148 (1979) 294).

31 D. ALEIXANDRE, Una espiritualidad con acento galileo, en CÁTEDRA CHA-MINADE (DIR.), 25 años…, o.c., pp. 115-125.

32 Un ejemplo, entre muchos, puede ser la página que J. M. Arnáiz dedicaa los signos de vitalidad del Espíritu en la Vida Consagrada, un largo párrafoinconcreto (Es domingo para la vida consagrada, o.c., pp. 102-103).

33 «La Vida Consagrada siempre ha sido en toda su historia un lugar pri-vilegiado para la manifestación de la acción del Espíritu. Los Fundadores yFundadoras de altura hicieron nacer en su tiempo y en su lugar algo nuevo»(Ib., p. 104). Una cosa es la novedad que suscitaron en la Iglesia y el mundo


En el Espíritu, según el Espíritu y con espíritu

Las expresiones vida en el Espíritu y según el Espíritu son si-nónimas y no plantean problema alguno. Responde mejor a la basebíblica hablar de vida según el Espíritu. Junto a ellas, hay otrafórmula, que ya es cosa distinta: con espíritu, sin artículo y enminúscula. Ignoro cuándo surgió la expresión «con espíritu». Creoque viene de I. Ellacuría, tratando de integrar las dos versiones delas Bienaventuranzas: pobres (Lc 6,20) y pobres de espíritu (Mt5,3), dejándolo en «pobres con espíritu». Lo cierto parece ser quequien ha popularizado esta expresión ha sido J. Sobrino. Referenciaimportante sería su libro: Liberación con espíritu. Apuntes para unanueva espiritualidad 34. Por aquellos mismos días, enero de 1986, larevista Sal Terrae titulaba así ese su número: «¡Vivir con espíritu!».Es una expresión que no ha desaparecido en el mismo Jon Sobrino,sino que la encontramos, entrecomillada, en pleno 2006 35.

¿Qué significa este «con espíritu»? Parecería que Sal Terrae,revista citada, no lo tendría difícil. En el Sumario de dicho númeroescribiría: «Para nosotros, ‘vivir con espíritu’ viene de ‘vivir delEspíritu’» 36. No obstante, el sentido de la expresión no parece queesté suficientemente claro. Las vueltas dadas por J. Sobrino en laPresentación del libro antes citado y en el último artículo que haescrito con esta expresión en el título, lo indican. Al escribir Cartaa Ignacio Ellacuría. A la espera de una asamblea y un documento«con espíritu», J. Sobrino se expresa así: «Eso es lo que esperamos

Fundadores y Fundadoras, otra cosa es que esa novedad la suscitase el Espírituy otra tercera es que dichos Fundadores y Fundadoras tuvieran conciencia, almenos oscura, de que era el Espíritu quien les impulsaba a ello. Actualmenteno pocas Constituciones de las Congregaciones atribuyen su carisma a la do-nación del Espíritu. En otros tiempos la atribución era diversa. Quizá la actua-lidad de los carismas y la referencia a 1 Cor 12 explica esta conciencia deatribución.

34 Sal Terrae, Santander 1985.35 J. SOBRINO, Carta a Ignacio Ellacuría. A la espera de una asamblea y un

documento «con espíritu», en Páginas n. 202 (diciembre 2006) 62-70.36 Sal Terrae 74 (Enero 1986/1) 1. En realidad, relacionando títulos con

explicaciones habría que decir que vivir con espíritu o del Espíritu es «vivir ‘alaire de Jesús’». De hecho, el primer artículo, firmado por el Director (José A.García), se titula: Ser hombres del Espíritu, o cómo vivir «al aire de Jesús» 74(Enero 1986/1) 5-18.

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de Aparecida: ‘textos con espíritu’. Algunos preguntarán qué es eso,y sólo puedo responder con dos ejemplos» 37. Este modo de hablarparece indicar que el sentido preciso de esta expresión no es fácilde ser formulado.

En su intento de precisar el significado de «con espíritu», JonSobrino, después de haber recordado las fórmulas «mística y polí-tica» (J. B. Metz, «en Europa») y «contemplación en la liberación»(L. Boff, «en América Latina») y de «contemplación en la acciónpor la justicia» (I. Ellacuría), escribe: «En este libro hablamos desantidad política, de liberación con espíritu, pero la intuición es lamisma: la unificación de espíritu y práctica. Sin espíritu, la prácticaestá siempre amenazada de degeneración; y sin práctica, el espíritupermanece vago, indiferenciado, muchas veces alienante» 38.

Antes, en la misma página, el mismo J. Sobrino había escrito:«En un mundo de tanto cambio, tanta crisis, tantos retos, y tantaspromesas también, no basta con doctrinas e ideologías. Se necesitaespíritu para dominar y orientar la vida y la historia; para que éstassean en último término promesa, más que absurdo o puro devenir;generen esperanza, más que desesperación o resignación; alienten auna práctica transformadora, más que a la pasividad o al egoísmo./ En nuestra opinión, por lo tanto, la temática de estos artículosresponde a una necesidad real. Desde América Latina, esto se con-creta en imbuir de espíritu la práctica de la liberación» 39.

LA VIDA CRISTIANA EN EL TIEMPO DEL ESPÍRITU

Lo que sigue no es una síntesis detallada del pensamiento del NT(particularmente de San Juan y San Pablo) acerca de la vida según elEspíritu. Juan 14-16 y Gálatas 5 y Romanos, particularmente Rom 7-8 (ambos capítulos) 40, tendrán que ser seguidos siempre con atención.Son muchos los que lo han hecho y a ellos remitimos.

37 J. SOBRINO, Carta a Ignacio Ellacuría, l. c., p. 65.38 Liberación con espíritu, o. c., p. 8.39 Ib.40 Si no se tiene en cuenta el capítulo 7, puede llegar un momento en que

el lector piense si las ideas de Rom 8, 1-17, «tan entusiasmadoras no se apartande la realidad prosaica que la vida cotidiana obliga a afrontar» (P. GRELOT, La


Quiero simplemente resaltar algunos aspectos de la (amplia) vidaen el Espíritu: importancia y variedad, historicidad de la acción delEspíritu, ambigüedad de las atribuciones al Espíritu y resistencias alEspíritu. Lo hago con referencias concretas.

Aquí he querido seguir, en alguna manera, la vida según elEspíritu tal como se presenta en algunos momentos de la historia,objetivamente importantes, movido por el principio de M.-D. Che-nu: «el despertar del Espíritu es homogéneo al descubrimiento de lahistoria» 41. La historia, como lugar del Espíritu, parece expresar conmayor claridad y matices la confrontación permanente entre lasobras de la carne y el fruto del Espíritu 42, confrontación en la quese juega la real vida en el Espíritu. Mirar al Espíritu en la historiaes concretar su acción en la vida cotidiana, liberando así al Espíritude la abstracción y de la generalidad en la que podemos quedaratrapados. El P. J. Sudbrack ha hecho un buen servicio a la espiri-tualidad, y a la pneumatología, titulando uno de sus libros: El Es-píritu es concreto 43. Aunque, siendo un libro importante, la concre-tización histórica del Espíritu está diluida.

Consideramos tiempo del Espíritu el que comienza en Pentecos-tés, tuviera lugar cuando lo tuviera y del modo que lo tuviera, hastanuestros días. La promesa del Espíritu hace de éste presencia y guíadirectas de quienes buscan la voluntad del Padre en el seguimiento deJesús. La historia es una plataforma importante para desvelar lo quees, en realidad, la vida en el Espíritu, con su contenido, dinamismo yestructuras complejas. Voy a elegir sólo unos momentos de ese tiem-po del Espíritu para observar esa vida en el Espíritu.

vida en el Espíritu (según Rm 7-8), en Selecciones de teología 23 (1984) 56).Y lo mismo sucederá si se olvida Gál 5. Después de citar Gál 5,19-21 escribeP. Grelot: «Como se ve, la reflexión de Pablo no se evade del mundo real.Describe las taras de un modo muy actual, tan actual hoy como en tiempo delos romanos de la época imperial o de la decadencia. Las pasiones y concupis-cencias de la carne se manifiestan en el secreto de los corazones, individual-mente, pero sus consecuencias tienen incidencias sociales» (Ib., p. 59).

41 M.-D. CHENU, Despertar evangélico y presencia del Espíritu en los si-glos XII y XIII, en Concilium (nov. 1974) 184 (todo el artículo en pp. 181-184).

42 No debe olvidarse esta doble terminología: las obras responsabilizan aquien las hace (el hombre), el fruto es el regalo (del Espíritu)

43 J. SUDBRACK, El Espíritu es concreto. La espiritualidad desde una pers-pectiva cristiana, Ediciones Mensajero, Bilbao 2004 (original de 1999).

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Pablo

La historia de Pablo, vista desde su relación vital con el Espí-ritu, es una historia compleja, hecha de conciencia, obediencia (di-gamos incluso docilidad) y resistencias. También en su caso, viviren, o guiado por, el Espíritu no fue fácil y tuvo sus docilidades,dudas, resistencias, desviaciones y retractaciones. Y al Espíritu lefue difícil vencer esas resistencias del Apóstol.

Pablo quiso hacer y deshacer en terrenos del Espíritu. «Llenodel Espíritu Santo» desde su visita inicial a Ananías (Hch 9,17),muy pronto se presentaron los problemas. Siendo maestro —enu-merado en último lugar— se impuso al profeta Bernabé (enumeradoen primer lugar) (Hch 13,1), hasta llegar a perderle (Hch 15,35-39),lo cual le traería no pocos disgustos. Fue demasiado personalista,queriendo hacer y deshacer a su antojo. Por dos veces el Espíritutuvo que prohibirle que siguiese sus deseos de evangelización, por-que no respondían a los deseos del Espíritu (Hch 16,6-7). Y en estaocasión, obedeció.

La subida a Jerusalén es particularmente sintomática y revelado-ra. Parece que fue una cabezonada de Pablo. Él, enviado a los pa-ganos, tenía que haber visitado otros lugares, que efectivamenteestaban en su programa. Pero quiso posponerlo y subir antes a Je-rusalén, a los suyos, a los de su raza. Y como sucede casi siempre,trató de convencerse de que subía porque se lo pedía el Espíritu,cuando parece que era su propio espíritu, con minúscula, el que selo pedía. Él estaba convencido de que subía a Jerusalén movido porel Espíritu. Y estaba dispuesto a arrostrar todas las dificultades quepreveía le iban a suceder, incluida la muerte. Se empeñó en subir aJerusalén contra el sentir del Espíritu y de las comunidades 44 y,

44 En Hch 20-21, que narra la preparación del viaje a Jerusalén, hay unacuriosa lucha entre Pablo y el Espíritu. Por una parte, Pablo expresa su con-vicción de que va a Jerusalén «encadenado por el Espíritu» (Hch 20,22; enca-denado significaría «apremiado por»), y expresa su convicción de que «en cadaciudad el Espíritu Santo me testifica que me aguardan prisiones y tribulacio-nes», (Hch 20,23), llama a los pastores de las iglesias por donde pasa pararecordarles que es el Espíritu quien les ha constituido como presidentes de lasmismas (Hch 20,28), etc... Por otra parte, la comunidad cristiana le quierehacer ver que el Espíritu no aprueba aquel viaje: «en Tiro encontramos discí-


estando ya en Jerusalén, tuvo que hacer la experiencia, llamativa sinduda, de quedarse sin el Espíritu 45. Sólo al final de Hechos (28,25)aparecerá de nuevo el Espíritu. Pablo terminará rindiéndose al Es-píritu y éste le liberará de los prejuicios racistas a favor de losjudíos y se abre a todos con plena libertad (libertad sobre todointerior: Hch 28, 30-31) 46.

Quizá lo que precede resulta difícil de asumir. No parece quesea ésta la postura común, pero es una hipótesis llamativa y, almismo tiempo, fundada. Claro que, en este caso, podría cimbrearsela doctrina «abstracta» de San Pablo sobre el papel del Espíritu, unadoctrina que tendrá en la experiencia personal del Apóstol unafuente esencial de su doctrina.

Comunidades del Asia menor

Apocalipsis es otro lugar de importancia, de una importanciaparticular en este inicial tiempo del Espíritu, porque manifiesta a unEspíritu histórico, que habla a comunidades reales y teniendo encuenta la situación presente de cada una de ellas. Jesús resucitado,de cuya presencia las primitivas comunidades tenían una concienciaclara, les dice que atiendan a la voz del Espíritu: «El que tengaoídos oiga lo que el Espíritu dice a las Iglesias» (Ap 2,7.11.17.29;3,6.13.22). Jesús mismo es portavoz del Espíritu, no al revés. Y acada comunidad le irá indicando sus maldades y bondades presen-

pulos, con los cuales permanecimos siete días. Ellos, movidos del EspírituSanto, decían a Pablo que no subiese a Jerusalén» (Hch 21,4).

45 Una de las constataciones más curiosas en Hechos es la ausencia de lamención del Espíritu durante toda la estancia de Pablo en Jerusalén: Hch 21,15-28,25. Lo llamativo es esta ausencia en un libro como Hechos, en el que lareferencia al Espíritu es muy frecuente.

46 Parece bastante claro que la libertad de que gozaba Pablo para recibir atodos los que le visitaban no era ni sólo ni principalmente la libertad que paraello le concedían las autoridades romanas, no poniéndole impedimento pararecibir visitas de cualquier tipo. El autor de Hechos refleja aquí una libertadmás profunda: Pablo ha logrado, bajo la acción del Espíritu, liberarse de losprejuicios que tenía a favor de los judíos y en contra de los paganos, a quienesconsideraba de segundo rango. Desde ahora recibe a todos por igual. Cf. J. RIUS

CAMPS, El camino de Pablo a la misión de los paganos. Comentario lingüísticoy exegético a Hch 13-28, Cristiandad, Madrid 1984.

406 AUGUSTO GUERRA

tes, la «carne» y el «espíritu» que van naciendo en ellas en unatemprana confrontación cotidiana. El Espíritu no les dice a todos lomismo, a pesar de la escasa distancia entre unas comunidades yotras, en tiempo y en geografía. Las cartas no son copias enviadasa distintos destinatarios. Cada una tiene su propia identidad. A cadaIglesia le llega la suya, intransferible y distinta. El Espíritu es unEspíritu histórico y como tal se comporta.

Espirituales de la Edad Media

Los siglos XII-XIII eran un hervidero del Espíritu, a la esperade que apareciese el novus dux que presidiese en profundidad la eradel Espíritu. En gran parte este hervidero se debía a la influencia deJoaquín de Fiore (c. 1135-1202) 47. En el 2004 se sintetizaba así lavisión generalizada sobre la herencia de Joaquín de Fiore: «Encualquier caso, promovió de forma extraordinaria al Espíritu Santocomo motor divino de la historia. Variante fecunda del milenaris-mo, el joaquinismo predijo la instauración en la tierra de una socie-dad de iguales gobernada por santos de tipo monástico bajo la di-rección del Espíritu Santo. Es fácil imaginar el atractivo que estavisión tuvo sobre numerosos cristianos, lo mismo que el hecho deque su carácter revolucionario inquietara a quienes tenían el poder,empezando por la Iglesia» 48.

Los espirituales («desde el tercer Concilio de Letrán (1179)hasta la intervención categórica de Juan XXII (+ 1334)» 49 han re-cibido un juicio precipitado y negativo por parte de los historiado-res. El P. M.-D. Chenu ha trazado una línea bastante diversa sobreellos. Para M.-D. Chenu, la historia de los espirituales es una «his-

47 Quedará por mucho tiempo como clásico el escrito de H. DE LUBAC, Laposteridad espiritual de Joaquín de Fiore, I-II, Ediciones Encuentro, Madrid1989 (original de 1981). Para nuestro tema, I, pp. 69-120.

48 J. LE GOFF, El Dios de la Edad Media. Conversaciones con Jean-LucPouthier, Editorial Trotta, Madrid 2004, p 36.

49 M.-D. CHENU, El evangelio en el tiempo, Editorial Estela, Barcelona1966, p. 53 (las páginas 51-65, donde se encuentran las afirmaciones de M.-D.Chenu acerca de los espirituales, llevan por título La experiencia de los espi-rituales en el siglo XIII. Son originalmente de 1935).


toria fértil en acontecimientos, admirables o dolorosos, puros o per-versos, cuya narración no vamos a realizar ahora, pero sí vamos adibujar sus líneas de fuerza, para una comprensión sabrosa y fecun-da del papel del Espíritu en la Iglesia» 50. Esas líneas de fuerza, ograndes ejes de vida cristiana, eran: querella de la pobreza, sentidoescatológico, presencia en el tiempo, vuelta al Evangelio, Iglesia.En la Edad Media, gremios bajo la invocación del Espíritu Santo,introdujeron a éste en puentes, carreteras, hospitales, construccio-nes, cuadros del Espíritu Santo presidiendo apetitosas mesas medie-vales, etc. 51. Se hizo al Espíritu presente en la vida real. El Espírituera invitado y, sobre todo, reconocido como guía e impulsor de lavida cotidiana y real.

En torno a ellas el grupo creyó ser instrumento del Espíritu paraafrontar situaciones concretas. Convencido y entusiasmado, valientey temerario, obediente no se sabe bien a quién y no se sabe bienhasta dónde y resistente. En el interior de cada una de esas líneasde fuerza había mucha ambigüedad 52. Es probable que allí hubieramísticos y profetas. Pero es probable que hubiera también truhanes,pillos y sinvergüenzas. En cualquier caso, aquí nos interesa insistiren la ambigüedad de las atribuciones al Espíritu. Pero no es ese elproblema. El problema será siempre el de la ambigüedad y la con-fusión. Incluso en los casos de mayor probabilidad y de constantesreconocidas. De los profetas bíblicos ha escrito C. Mesters: «Nosiempre las interpretaciones y las decisiones de los profetas eran lasmejores» 53. ¿Es tanto como decir que no respondían a los deseos delEspíritu?

50 Ib., p. 53.51 Junto a los trabajos de M.-D. Chenu, véase J. LE GOFF, El Dios de la

Edad Media. Conversaciones con Jean-Luc Pouthier, o.c., p. 32.52 Cuando M.-D. Chenu expone esas líneas de fuerza trata de analizar los

aspectos positivos y negativos de cada una de ellas tal como fueron vividas enesos grupos. Al exponer la Vuelta al Evangelio, escribe en un momento deter-minado: «Siempre la misma ambigüedad» (El Evangelio en el tiempo, o.c., p.64).

53 C. MESTERS, El profeta Jeremías. Boca de Dios, boca del pueblo, SanPablo, Santafé de Bogotá s.a., p. 95. Merece la pena transcribir estas palabrasde: Tu palabra es vida: «No siempre los diversos libros de la Biblia tienen lamisma opinión en la interpretación que hacen de los hechos. Esdras mandarepudiar a la mujer no israelita (Es 9,1-10,44), mientras que el Libro de Rut

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Renovación en el Espíritu 54.

Entre 1966 y 1967 (según las fuentes) aparece lo que hoy cono-cemos como Renovación en el Espíritu, Renovación carismática,expresión a la que se añade «católica» entre los católicos. El hechode que cuente con unos 600 millones de cristianos, entre ellos unos100 millones entre los católicos (en un lugar he leído 72 millonesy en otro 120), así como en el hecho de que funcionen Seminariosde vida en el Espíritu obliga a no olvidar lo que, al menos porterminología, está dentro de nuestro tema: La vida en el Espíritu. Laconciencia del Espíritu, de su presencia viva y activa, es confesadacon gran convicción en este movimiento.

El hecho de que un teólogo como Y. M.-J. Congar, a los 15 añosmás o menos de la aparición de este movimiento, y en una publi-cación de tanta entidad como Je crois en l’Esprit Saint 55, le dedi-case 65 páginas, es también para pensar que algo sucede. Para nues-tro tema es importante destacar por dónde parece haber movido, yseguir moviendo, el Espíritu a los cristianos de finales del siglo XXy principios del siglo XXI. Estos grandes ejes parecen ser: Bautis-mo en el Espíritu, Oración en el Espíritu y Carismas del Espíritu 56

También es importante, en la línea que llevamos, prestar aten-ción al título general con que Congar introduce su exposición: Larenovación en el Espíritu. Promesas e interrogantes. Y en un mo-

desea que una mujer no israelita se convierta en madre del pueblo de Dios (Rt4,11). Isaías admite que un extranjero pueda ser sacerdote (Is 66,21), mientrasque el Libro de Nehemías trae largas genealogías para probar la pureza de razade los que ejercen las funciones sacerdotales en el templo (Ne 12,1-26). Isaíascondena al infierno al rey de Babilonia, mientras que Jeremías lo llama ‘ser-vidor de Yavé’ (Jer 27,6)» (CONFERENCIAS DE RELIGIOSOS/AS DE BRASIL, La lec-tura profética de la historia. Tu palabra es vida –3-, Ediciones MSC, SantoDomingo 1998, p. 125).

54 Pasamos el tiempo de la Ilustración, al que no fue ajeno el sentir religio-so del Espíritu.

55 Les Éditions du Cerf, Paris 1980. Traducido al castellano, en un volu-men, con el título El Espíritu Santo, Herder 1983.

56 No son las únicas parcelas en las que el movimiento carismático seencuentra presente (cf. Espíritu y espíritus. El problema del movimiento caris-mático, en Concilium n. 148 (1979,3) 276-293). Pero difícilmente podría negar-se que son las parcelas más importantes. Y entre los carismas, el llamadocarisma de sanación. Las misas de sanación son frecuentes y frecuentadas.


mento de la misma exposición el autor se detiene en dos cuestionescríticas: inmediatez y disminución de los compromisos sociales 57.Segundo Galilea ya había dicho con anterioridad que este movi-miento estaba «divorciado de la realidad». El discernimiento, pues,también tiene aquí trabajo, para precisar, hasta donde es posible,qué es lo que realmente quiere el Espíritu, por dónde impulsa, haciadónde dirige y cómo se acoge o se resiste todo ello.

Carismas sociales

Vamos a llamarlos así. Nos referimos a la conciencia de que elEspíritu no sólo se manifiesta en carismas «religiosos» e «interio-res», sino también en carismas «sociales», más visiblemente al ser-vicio social de la comunidad. Esta conciencia es común en las co-munidades de base, populares y culturales. En otros estamentos, noparece que haya prendido. Con referencia explícita al Espíritu, haceuna buena síntesis L. Boff: «este mismo Espíritu suscita líderescarismáticos que sostienen el entusiasmo y reaniman en todos lasfuerzas que estaban dormidas. En cada segmento de vida explota elespíritu creador en la fuerza del Espíritu Santo, en la direcciónpolítica, en la capacidad inventiva de las ciencias y de las artes, enla creación original del pueblo en su enfrentamiento con los proble-mas de la subsistencia, en la ternura que se conserva en medio delos combates de la vida y de los dramas mortales. El Espíritu Santotoma mil rostros en todas sus articulaciones, precisamente él que esconsiderado sin rostro» 58.

Y una vez más el discernimiento debe estar vigilante para que loscarismas se conviertan en vida y para que las proyecciones no seenvalentonen con el apelativo de carismáticos. ¿Puede apelar al Espí-ritu cualquiera? ¿Guía el Espíritu, en su economía, hacia donde unospiensan que sí y otros que no, con métodos igualmente discutibles?

57 Ib., p. 349 (para el título general) y pp. 370-375 (para las dos cuestionescríticas).

58 L. BOFF, La Trinidad, la sociedad y la liberación, Edic. Paulinas, Madrid1987, p. 255. Más amplio aún en pp. 253-256. Ese apartado lleva por título: Laeconomía del Espíritu Santo: la transformación y la nueva creación.

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LA VIDA EN EL ESPÍRITU DE NUESTROS DÍAS

Nuestro tiempo más reciente forma parte del tiempo del Espíri-tu. Lo hemos separado del apartado precedente para concederle unaespecial y explícita atención, aunque también sea breve.

En lo que precede se puede percibir la convicción de una parteinteresante de la historia, propiamente la cristiana, de la presenciay acción del Espíritu, que guía la existencia humana, no sólo laexistencia cristiana. El Espíritu Santo es un Espíritu histórico. Yobra en la historia de acuerdo con las necesidades y posibilidades dela historia. Fuera de esta coordenada no se podría hablar de la vidaen o según el Espíritu. Por encima de cualquier ambigüedad o con-fusión —o en el centro de las mismas— ésta parece ser la ley máscertera de la acción del Espíritu y, consiguientemente, de la vidasegún el Espíritu como respuesta —también ambigua y resistente—a ese Espíritu. En la larga carrera del reconocimiento de la accióndel Espíritu en el mundo (en la entera familia humana) descansa unade las grandes afirmaciones actuales. Y parece que ello hace inne-cesario escribir Espíritu con minúscula, porque el mismo Espíritu esquien actúa en las diversas religiones y en los campos más remotosy alejados de la mentalidad sacral e intimista.

Y esta ley es la mejor prueba de que también en la actualidad elEspíritu sigue moviéndose y actuando, aunque sea en medio de laenorme complejidad del presente. Gaudium et Spes nos ofrece dosafirmaciones importantes al respecto: GS 26 y GS 22 59. A veces estaacción, presentada como oferta o posibilidad tiene lugar «por cami-nos de solo Dios conocidos» (GS 22), lo que quiere decir que la ac-

59 Escribe de la Torre: «La Constitución pastoral Gaudium et Spes (32, 38,39) afirma una presencia del Espíritu en el mundo en los que buscan justicia,solidaridad, paz y armonía desde sus aspiraciones religiosas. Pero el texto claveen el tema de la salvación en las otras religiones, quizás es el más importante,es GS 22 donde el esfuerzo y la búsqueda del hombre son desplazados por unagracia a todos sin condiciones, ni límites, ni fronteras» (F. J. DE LA TORRE,Derribar las fronteras. Ética mundial y diálogo interreligioso, DDB, Bilbao2004, p. 94). J. Dupuis, y hablando directamente de «la salvación individual delas personas que pertenecen a otras tradiciones religiosas», escribe: «El textomás claro se encuentra en la Gaudium et spes», y el autor cita el famoso textode GS 22, acentuando entre paréntesis cuadrados el tenere debemos (Hacia unateología cristiana del pluralismo religioso Sal Terrae, Santander 2000, p. 238).


ción o movimientos del Espíritu no dependen de la consciencia de lapersona y que muchas veces tienen lugar a escape de la misma.

Esto nos lleva a preguntarnos dónde está ese Espíritu en acciónen nuestros días, por dónde, a qué y a través de qué mediaciones(por qué caminos) impulsa hoy la vida concreta y global que res-ponda a sus deseos. Quiero limitarme a uno de esos campos en losque el Espíritu mueve hilos, aunque, con frecuencia alguien se loscorte o al menos lo intente, o se quede en debilitarlos. Me refieroal mundo interreligioso. Considerado como uno de los grandes ejesde la historia planetaria, el Espíritu no podía quedar al margen (Sededicará un día de este Seminario al Diálogo interreligioso. Seré,pues, muy breve).

Hay entre los cristianos conciencia, cada vez más clara (pro-bablemente sólo en círculos concretos y determinados de culturateológica), de que también el Espíritu está involucrado en este graneje de la humanidad. Y se va creando también la conciencia, creoque minoritaria todavía, de que será la conciencia del Espíritu laque avance por caminos de humanismo. Valgan estas significati-vas palabras de Francisco Javier de la Torre: «Sólo una teologíafundamentada en el Espíritu puede resolver el dilema entre lealtady apertura, entre religión de Cristo y religiones antes de Cristo oque desconocen a Cristo. La respuesta está en el Espíritu puestoque los cristianos pensamos que el Espíritu de Cristo actúa en todaslas religiones revelando el misterio (Juan Pablo II) y porque elEspíritu actúa de forma activa en la creación y en la historia (G.D’Costa)» 60.

A estas palabras se puede añadir este otro símbolo: en un estu-dio-balance sobre 25 años de teología (1980-2005), el tema delDiálogo interreligioso fue estudiado por Juan Masiá Clavel, quientituló así sus páginas: Hacia un Pentecostés de las religiones her-manas 61. Y el segundo punto del estudio se titulaba: Pedro y Cor-nelio 62. Y ahí se puede leer: «Se necesitan y se transforman mutua-

60 F. J. DE LA TORRE, Derribar las fronteras. Ética mundial y diálogo inte-rreligioso, o.c., p. 125.

61 CÁTEDRA CHAMINADE, 25 años de teología: balance y perspectivas, o.c.,pp. 455-461.

62 Ib., p. 456.

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mente. Sin el encuentro con Pedro, no habría conocido Cornelio aJesús. Sin el encuentro con Cornelio, no habría salido Pedro de suexclusivismo, no habría roto las barreras que impedían al cristianis-mo primitivo acoger lo extranjero y dejarse cambiar» 63. En todoeste recordatorio planea Hechos 9-10, aunque no se nombre literal-mente al Espíritu Santo.

Interreligiosidad en el Espíritu

Parece que debe ser más que una hipótesis de trabajo la afirma-ción de que el Espíritu del Señor es el que está en el centro de estemovimiento no de última moda, sino de trasfondo reconocido comoesencial en nuestros días: el movimiento interreligioso. El Espíritudel Señor movería a las diversas religiones para que fieles a quienles mueve, conocido o desconocido, como «Espíritu del Señor quealetea sobre la creación» (Gén 1,2), unan sus voces, deseos, pro-puestas y esfuerzos en torno a los grandes ejes de la misma. Esosgrandes ejes serían el componente de la vida que el Espíritu suscitaen nuestro tiempo (no olvidemos el sentido de un Espíritu histórico,que a cada tiempo le dice «cosas» distintas, no contrarias), de lavida en el Espíritu o según el Espíritu.

¿Y cuáles serían esos grandes ejes en torno a los cuales giraríanla obediencia, docilidad y resistencias a ese gran impulso del Espí-ritu? W. Teasdale, desde la mística y la espiritualidad, puede ser elcatalizador más conocido de este proyecto (no el único), que élpropone en torno a 7 puntos: (1) capacidad de vivir moralmente, (2)no-violencia, (3) solidaridad con toda vida y con la misma Tierra,(4) práctica espiritual y un maduro autoconocimiento, (5) simplici-dad de vida, (6) servicio desinteresado, y (7) acción profética». Elautor los propone en esta perspectiva: «Los tres primeros son dis-posiciones fundamentales, actitudes impulsoras, compromisos dura-deros; el cuarto es el medio de la vida espiritual y los tres restantes

63 Ib., p. 456.64 Véase en Selecciones de Teología 36 (1997) 223-232 (El original de

estas páginas se titula: Entering the interespiritual Age. The possibility of aGlobal Spirituality, en Vidyajyoti 59 (1995) 290-306. Véase esta referencia


son sus frutos» 64. La mística, la espiritualidad (siempre prefiero estaúltima palabra), «quae vere mystica —spiritualitas— est», es sensi-ble, preocupada y ocupada en todo esto.

¿Tendrá calidad esta vida en el Espíritu? ¿A qué impulsos, y enqué niveles, serán dóciles y generosos nuestros hombres y mujeresde las distintas religiones? ¿Qué «mil razones» se buscarán loshombres y mujeres para torcer los deseos del Espíritu?

DISCERNIMIENTO DE LA VIDA EN EL ESPÍRITU

Como todo lo que afecta al Espíritu, la vida en el Espíritu merecey necesita un buen ejercicio de discernimiento. De «Babel a Pente-costés» hay una gran distancia y una gran diferencia. Lo difícil esprecisar cuándo estamos en Babel y cuándo en Pentecostés. Unbuen conocedor de la Escritura se preguntaba: el Espíritu, «¿no esalgo que, por insensible e no captable, se presta a los mayoresabusos y, por no-racional se presta a las mayores confusiones?» 65.Y él mismo intentaba responder: «algo de eso hay —y hubo siem-pre—» 66. No es de extrañar, por ello, que el discernimiento vayaligado permanentemente al Espíritu, a distinguir las mociones delEspíritu de otras mociones. Es, por ello, también normal que cuandose habla de la vida en el Espíritu aparezca explícitamente la relaciónde vida cristiana y discernimiento 67.

Ante la complejidad y confusión de todo lo que rodea al mundode la mística, de la experiencia mística, del Espíritu, incluida, porsupuesto, la vida personal y comunitaria de la vida en el Espíritu,el discernimiento es un ejercicio necesario e imprescindible. Lo hasido siempre y, al menos para algunos, lo sería sobre todo en nues-

particular a W. Teasdale en J. J. TAMAYO-ACOSTA, Nuevo paradigma teológico,o.c., pp. 62-64 (dos interesantes páginas sobre Una espiritualidad interreligio-sa).

65 G. RUIZ, De Babel a Pentecostés: el Espíritu, factor de comunidad, enSal Terrae 71 (1983) 180.

66 Ib., p. 180.67 En el número de Sal Terrae 74 (Enero 1986/1), citado anteriormente, la

última de las colaboraciones se titula: Vida cristiana y discernimiento, pp. 59-70 (de Joseph Vives).

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tros días 68. Las genialidades y barbaridades que se han ideado yrealizado invocando la convicción de que quien mueve a ello es elEspíritu (historia dixit), da cierto miedo y fortalece la necesidad dediscernimiento. Es algo, pues, que no debe darse por supuesto, sinoque debe actualizarse seriamente. «La amenaza del engaño» 69 me-rodea por el campo de las atribuciones al Espíritu. La victoria sobreese más que posible «engaño» no se arregla insistiendo desmesura-damente en la importancia y necesidad del discernimiento, abando-nando otros campos, quizá más importantes y, desde luego, menostrabajados. Aunque hay que seguir diciendo que la importancia ynecesidad del discernimiento es una cuestión siempre vital y aquí loreafirmamos.

Para nuestro trabajo es de mayor interés insistir en los siguien-tes capítulos acerca del discernimiento:

Campo del discernimiento

El campo del discernimiento es, en principio y en absoluto, elcampo de la vida en el Espíritu: vida civil, vida religiosa y vidapascual (cf. GS 26, 41, 22). En la medida en que éste se amplía, seamplía también aquél inexorablemente. «Todos los pensamientosque surgen en nuestros corazones deben examinarse con un discer-nimiento agudo de sus causas, yendo detrás de sus orígenes y de susinstigadores desde el principio, a fin de que lleguemos a ser cam-bistas entendidos según el mandato del Señor» 70. La historia de las

68 Considero apropiadas al respecto las páginas de CH. SCHÜTZ, Introduc-ción a la pneumatología, Secretariado Trinitario, Madrid 1991, pp. 286-289.Prefiero esta cita a cualquier historia sobre discernimiento, precisamente porencontrarse en una buena introducción a la moderna pneumatología. El temadel discernimiento no sería, desde esta perspectiva, un tema exclusivo de laTeología espiritual, sino, más ampliamente, de la pneumatología.

69 Bajo el epígrafe: «La amenaza del engaño», escribe José María Castillo:«Queda por resolver la dificultad más seria que plantea el discernimiento cris-tiano, a saber: que el creyente puede engañarse y tomar por voluntad de Dioslo que, en realidad no es sino su voluntad propia. En este sentido, resultaelocuente la experiencia de todos los días» (J. M.ª CASTILLO, El discernimientocristiano. Por una conciencia crítica, Sígueme, Salamanca 20015, p. 105). Laprimera edición del libro es de 1989.

70 J. CASIANO, Collatio I, 20 (PL 49,510B); II, 9 (PL 49,537A).


influencias de este texto de la tradición patrística alcanza más alláde la Edad Media y se puede estudiar paradigmáticamente en ladoctrina de Ignacio de Loyola sobre el discernimiento de espíritus 71.

Junto a este nivel ético-individual forma parte del campo deldiscernimiento la vida comunitaria en sus más diversas manifesta-ciones socio-políticas. Y entre las causas que deben ser discernidasdeben estar muy presentes las de tipo social, político, cultural yhumanitario. Con ello el problema del discernimiento de espíritusadquiere un significado que se eleva más allá del nivel ético-indi-vidual y de las controversias con los movimientos entusiastas en eldecurso de la historia.

Criterios de discernimiento

«Cuando se trata del discernimiento no basta que un autor lorecomiende vivamente. Más importante que eso es el conjunto decriterios que ese autor suministra al lector para que éste pueda orien-tarse a la hora de buscar lo que Dios quiere» 72. Es un principiosumamente importante y que quizá no debe darse por supuesto,aunque, con unas palabras o con otras, la literatura teológica y es-piritual ha salido al paso del mismo.

Cada tiempo y cada lugar tiene sus propios criterios. Los crite-rios son, pues, plurales y parciales. Es preferible afirmar esto, enlugar de jugar con extrapolaciones muy subjetivas, que son proyec-ciones respetables, pero quizá nada más. Y si se les concede aciertos criterios un halo de mesianidad, entonces criterios discuti-bles o parciales pueden convertirse en absolutos, exclusivos y ex-cluyentes.

Desde hace tiempo considero que la historia se mueve en buscay desarrollo de la dignidad humana (a pesar de una crecida inhuma-nidad) y por más que los caminos que se huellan con ese destinosean caminos con demasiados obstáculos. GS iba por aquí y por

71 Cf. H. RAHNER, Ignatius von Loyola als Mensch und Theologe, Freiburg1964, 312-343.

72 J. M. CASTILLO, La «Imitación de Cristo» y «Camino»: del discernimien-to privatizado a la anulación del discernimiento, en Concilium, n. 139 (nov.1978) 542.

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aquí parece que deba ir el combate humano. Y por lo tanto tengocomo voz del Espíritu la que vaya en esa dirección. Considero, almismo tiempo, que tampoco el concepto de dignidad humana y susmediaciones es homogéneo y que hay muchos a quienes no interesaesa dignidad humana si toca su bienestar personal, resistiendo alcompromiso con ella, en nombre de razones innombrables: clase,raza, color y religión, entre otras.

El criterio de los frutos

En principio da la impresión de que los frutos son el principalcriterio evangélico a utilizar para distinguir cuándo la voz, la mo-ción, el impulso, la dirigencia, etc. viene o no del Espíritu. Lasreiteradas palabras de Mateo: «Por sus frutos los conoceréis» (Mt7,16.20), están llenas de sentido común. Decir que es un criterio queno vale, es demasiado arriesgado. Decir que la mayoría de los frutospiden, ellos mismos, a su vez un discernimiento, parece correcto yes necesario. En la praxis hay discrepancias profundas cuando setrata de examinar esos frutos: unos creerán que algunos de ellos sonbasura, otros pensarán que no tienen mayor importancia ni inciden-cia y otros pensarán que son medicina que son medicina para enfer-mos cuya sanación ellos añoran.

Es curioso lo que a este respecto escribía Gandhi acerca de labondad (que debería ser considerada como un fruto sabroso, aunquetenga el peligro de ser considerado como genérico): «La bondadtiene que ir a la par con el discernimiento. La bondad por sí sola noes tan útil. Hemos de poseer igualmente esa agudeza de discerni-miento que acompaña al coraje espiritual y al carácter. En una si-tuación crucial es menester saber cuándo hay que hablar y cuándohay que callar, en qué momento hay que actuar y en qué otromomento conviene dejar que corran las cosas. En circunstanciassemejantes, obrar y no obrar, en vez de oponerse entre sí, son pasosidénticos» 73. Y junto a la referencia a la bondad, podrían ir otros

73 M. K. GANDHI, Todos los hombres son hermanos, Sociedad de EducaciónAtenas, Madrid 198810, p. 244. Este libro es una selección de textos de Gandhi.Al terminar el texto que citamos, los editores citan MGP I, 429-430, que co-


muchos frutos. Los frutos —o el fruto— del Espíritu (Gál 5, 22-23)no es precisamente un punto de encuentro sencillo. «¡Qué rodeos!»,diría Santa Teresa (CE 11,4).

Limitaciones del discernimiento

El Espíritu no pierde su peculiaridad por el hecho de que al-guien trate de verificarlo. Las voces del Espíritu, que a veces sonclamores, a veces no se sabe si son voces de risa o son voces dellanto. Las palabras de Ignacio de Loyola, proponiendo bastantesnormas para el discernimiento de la primera semana (la menos di-fícil) son de una humildad y realismo ejemplar: «Reglas para enalguna manera [la cursiva es mía] sentir y conocer las variasmociones que en el ánima se causan» (EE 313) 74. «En alguna ma-nera». Un buen comentarista de estas Reglas, escribe: «esta es lagarantía (certeza y seguridad) que de tejas abajo podemos alcanzarde la acción del Espíritu de Dios» 75. No pasamos de ahí.

CONCLUSIONES

He aquí las conclusiones con las que deseo responder a lo queme propuse:

1. Quien vive con cierta calidad según la guía del Espíritu,éste sabe por experiencia, conoce, sabe y saborea desde dentro loque el misterio trabaja en él y la tarea que al hombre le toca, unatarea hecha de docilidad. Ese es un místico.

2. El Espíritu no se identifica con realidades —personales omodales— que no son el Espíritu. Varias de estas realidades, reali-dades muy estimables, contribuyen a oscurecer la acción del Espí-

rresponde a Mahatma Gandhi, the last phase, por Pyarelal, Navajivan Publis-hing Hpuse, Ahmadabad 1956.

74 Cito los Ejercicios espirituales por Ediciones Mensajero, Bilbao 1998, p.141.

75 S. ARZUBIALDE, Ejercicios espirituales de S. Ignacio. Historia y análisis,Mensajero-Sal Terrae, Bilbao-Santander 1991, p. 389, nota 12.

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ritu y la experiencia de su acción en los individuos y en las comu-nidades. Sin entrar en comparaciones, debe afirmarse la realidad delEspíritu y de su acción. Cristología y pneumatología (nada digamosde la abbalogía) viven una falta de armonía, que no favorece anadie.

3. El Espíritu, como fuerza personal del Padre y del Hijo, esun Espíritu histórico. El tiempo del Espíritu es un tiempo amplio yno homogéneo. Diversos movimientos, personales y comunitarios,han creado una imagen no estructurada del Espíritu muy diverso yplural, en el centro de la existencia, percibido e incardinado –digá-moslo así- en acontecimientos admirables y dolorosos, puros y per-versos. Se le han atribuidos fuerzas «diabólicas» y fuerzas «angéli-cas». Con frecuencia se han mezclado bondades con maldades,terminando en una preocupante ambigüedad.

4. Nuestro tiempo, como parte del tiempo del Espíritu, no esun Espíritu «apagado». Tiempo de convicciones universales, creeque «el Espíritu del Señor llena la tierra». Y desde diversos ángulosde esa tierra universal se percibe la voz clara u oscura, exterior oíntima que impulsa a acoger e incorporarse a la acción y tarea delEspíritu, que aletea sobre toda la creación, para no sea un caos, sinoque se encamine, en esperanza, a algo mejor. Los hombres hanatribuido al Espíritu el impulso para acciones que no sonaban aEspíritu. Eran realidades de la vida cotidiana y de una nueva vidaque se abría a la comunidad civil en situaciones nuevas.

5. Discernir la vida en el Espíritu, incluida una vida de calidad(que sería la vida mística) es necesario. Los místicos clásicos lovivieron y lo enseñaron. Conocieron de la ambigüedad y confusio-nes que se traen los espirituales —los cristianos en general, inclui-dos los muy atareados en buscar «rodeos»— y no ahorraron tiempoy finura para transmitirlo. Con todo, ellos mismos temieron y sos-pecharon que eran muchos los que andaban a lo loco.

La experiencia mística: vida en el Espíritu

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