-----------------LA ESTRATEGIA DE LA RESISTENCIA Y JÜRGEN HABERMAS

Alberto Hidalgo Tuñón

l. UNA ILUSION ASOMBROSA

H ay una célebre ilusión óptica que vi­sualiza la atávica metáfora del eterno descenso y/o, alternativamente, el os­curo símbolo del progreso ilimitado.

En ella da lo mismo bajar que subir. Tras los ocho o dieciséis fatídicos escalones, quien haya practi­cado la astucia detectivesca de marcar sus pasos se percatará con decepción de cuán precaria es la eficacia de sus signos. Retornará inexplicable­mente al punto de partida sin que por ello el pro­ceso en curso haya quedado cancelado.

Este destino mítico sólo puede quedar en sus­penso durante algún momento fugaz, proscrito como está al círculo de la mera producción y reproducción del imaginario movimiento ocular. Por fin, cuando la crítica de la razón o de la percepción nos cerciora de que cabe responsabili­zar a los escalones, las catástrofes o las interfe­rencias del espejismo transcendental de la bidi­mensionalidad, tal vez nos sintamos invitados a optar por la insatisfactoria solución de abandonar el enigma antes de vernos irremediablemente atrapados en su circularidad hermenéutica . . Pero s� he sacado a colación esta imagen, no ha

sido obviamente para abandonar tan pronto, sino para confesar de entrada mi propia perplejidad ante el panorama que la filosofía alemana actual me ofrece. Distante observador -quizá superficial, pero esforzado- de su fascinante tradición intelec­tual, ignorante lector de esos monumentos litera­rios en que ha cristalizado su insufrible pensa­miento tan irremediablemente abocado hacia os­curas profundidades teutónicas, intérprete indi­recto de sus mensajes simbólicos siempre traicio­nados, no he sido capaz de formarme otra imagen que la ilustrada por esta desconcertante ilusión. En ella vislumbro las dislocaciones geológicas del paisaje espiritual de la República de W eimer; tras ella el ambiguo e irresistible ascenso del na­zismo, que pudo engañar al propio Heidegger, se me revela simultaneamente como caída irremedia­ble; con ella, en fin, entiendo las condiciones his­tóricas del presente, en el que se anudan de modo reversible el fructuoso progreso de las ciencias positivas y el colapso de las pretensiones de la fi�osofía sistemática. Nada, así pues, parece deci­dido: cada progreso científico no es más que un nuevo comienzo; cada derogación filosófica re­mite recurrentemente al fundamento mismo siem­pre nombrado y nunca cancelado.

Tal vez se trate de una ilusión personal, no trascendental, idolum specus que deforma ideoló-

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Escala del eterno descenso de L. S. Penrose y R. Penrose.

gicam..:nt� -:u<tntu entra en mi madriguera cere­bral. Es posible que la lejanía, la exterioridad, los inevitables prejuicios de la tradición me obcequen imperceptiblemente en la tridimensionalidad y que las cosas se vean desde dentro -en el enfoque emic- de otro modo. Pero si repasamos los infor­mes, los ensayos y bosquejos generales, como el recientemente publicado por Rüdinger Bubner (1) sorprende que por debajo de la heterogeneidad de corrientes y movimientos (fenomenología y her­menéutica; filosofía lingüística y teoría de la cien­cia; filosofía de la vida y antropología; dialéctica y filosofía de la práctica) discurra «un claro hilo conductor» que permeabiliza sus fronteras cone­xionando sus programas al calor de intenso; deba­tes y controversias, en los que las viejas ideas y principios, así como los nombres, se funden, re­f�nden y confunden de forma rotatoria y suges­tiva.

Es un hecho que después de la Ira Guerra Mun­dial reaparecen en Alemania las mismas teorías y escuelas, cuyos intereses estaban en expectativa desde los años 20, pese a que sus mejores repre­sentantes se habían exiliado o habían muerto. No se trata sólo del retorno físico de Adorno, Bloch o Horkheimer. Incluso las corrientes que mejor se habían aclimatado al ambiente y a la forma de expresión anglosajones reobran enfáticamente so­bre su país de origen: el espíritu del positivismo l�gico halla en Wolfgang Stegmüller un enciclopé­dico, . minl:'cioso e inteligente restaurador (2); Ludwig Wittgenstein vuelve en 1960 de la mano de la editorial Suhrkamp, provocando entre feno­menólogos y hermenéutas una convulsión lúdica pues los juegos del lenguaje permiten congelar si� compromiso las profundidades de la Lebenswelt en la Academia; de la misma época data el reflujo popperiano capitaneado por Hans Albert, cuya conexión entre conocimiento científico y decisión política hará felices ideológicamente a los social­demócratas tecnificados en el poder, cuando el corsé marxista les apriete demasiado (3); el propio

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Alfred Schütz y demás exiliados de la New School de Nueva York, en fin, devuelven al continente con réditos sociales los préstamos conceptuales que un día les hiciera Husserl.

Este retorno a los orígenes no ha cesado en Alemania ni siquiera cuando el fastuoso obituario de los 70 parece haber despojado a la continuidad del argumento biográfico. La danza del eterno descenso continúa por encima de los cadáveres de Karl Jaspers y Theodor W. Adorno (1969), Rudolf Carnap (1970), Max Horkheimer y Karl Lowith (1973), Hannah Arendt y Víctor Kraft (1975), Ar­nold Gehlen y Martin Heidegger (1976), Ernest Bloch (1977), Kurt Godel (1978), Herbert Marcuse (1979) o Eric Fromm (1980), sin que esta progre­siva despersonalización de la filosofía haya con­tribuido en nada a romper el círculo hermenéutico de los problemas y las ideas. Más aún, la desapa­rición de estas grandes figuras ha despejado el panorama de tal modo que la torre de marfil, ba­rridos los gestos retóricos y los enfrentamientos interpersonales, muestra al desnudo la real incon­gruencia de su almenado. Ya no nos conturba más aquel Heidegger sentado peligrosamente al borde del abismo, mientras otea altivamente el desvela­miento del Ser en el horizonte de la temporalidad petrificada en su mismo Dasein. Hans-Georg Ga­damer ha mostrado la ilusión de considerar cual­quier atalaya metodológica, incluida la de sus maestros, como superior a las demás para acceder privilegiadamente a la Verdad; desde todos los escalones se otea el mismo horizonte y la única preminencia de un texto en el contexto consiste en su capacidad de generar ampliaciones cíclicas de sentido. Apenas se divisa ya el gesto inútil de un Wittgenstein «arrojando la escalera, después de haber subido», al objeto de alcanzar místicamente

« Ya no nos conturba más aquel Heidegger sentado peligrosamente al borde del abismo».

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la justa visión del mundo. Convencido motu pro­pio -y en ello se cifra su grandeza- del inane anatema sintáctico del positivismo que pretendía exorcizar la escalera con una fórmula mágica ( «pseudoproposición sin-sentido»), ha reconver­tido a sus múltiples discípulos en frágiles infantes entretenidos en rastrear superficiales jeroglíficos lingüísticos en los escalones, «que dejan el mundo como está». Ya no se escucha tampoco la gallarda voz de Jaspers denunciando, mientras pone al En­volvente como testigo, los crímenes contra el gé­nero humano y abogando sin remilgos por la asun­ción colectiva de la culpa. Después de su muerte en 1969 los criminales de guerra nazis agazapados hasta entonces pululan por la escalera a sus an­chas haciendo proselitismo; no es casualidad; su culpa moral ha prescrito por obra y gracia del Bundestag. También ha muerto Bloch y el princi­pio esperanza, todavía materialista, con el que convocaba a soñar despiertos en una subversión colectiva del orden de los escalones, se ha meta­morfoseado teológicamente en una escapada idea­lista para los despiertos de siempre. ¿No es esta dialéctica del ascenso ilustrado y del simultaneo descenso negativo la que a través de sus primoro­sos y elusivos escritos habían radiografiado impe­nitente y melancólicamente Adorno y Horkheimer con la lúcida sensibilidad semítica de la Tora dis­frazada? ¿No tropezamos aquí con el final de la utopía contra el que Marcuse, dando muestras de un arraigado talante afirmativo, se rebeló hasta el final, convirtiéndose en apóstol de la contracul­tura, malgré tui, para evadirse de la unidimensio­nalidad? Ya Benjamín, cuando fugitivo de la Ges­tapo ve cerrarse reiteradamente el cí�culo de s_u peregrinación intelectual, había advertido horrori­zado el carácter entrecortado, catastrófico y equí­voco de lo que llamamos progreso; al continuo de la historia no es más que el eterno retorno de la catástrofe; «Que 'todo siga así' es la catástrofe».

Si la inquietante ilusión que acabo de forjar acierta a describir, aunque sólo sea aproximada­mente, la situación alemana, me parece que in­cumbe a sus filósofos actuales una doble tarea estratégica. En primer lugar, deberán comenzar a levantar y recomponer los cadáveres petrificados que han cimentado la ilusión circular. Sólo así podrán llegar a comprender los orígenes del sinies­tro equívoco que subyace a la distorsión escalo­nada. En segundo lugar, será preciso rehacer el sistema de valores, romper los límites del desen­canto, reconstruir la pluralidad de otro modo. El método dialéctico y el compromiso solidario de una praxis social no burocratizada parecen llama­dos a sufrir una nueva reubicación.

Quizá no sea exagerado afirmar que los filóso­fos alemanes están llegando ya al zócalo sobre el que tan laboriosamente han construido su escala. Si no me equivoco, en este proceso de levanta­miento de cadáveres se ha emprendido ya la re­composición de los disjecta membra del idea-

-------------lisrno. Asistirnos a una recuperación nada vergon­zante de Kant, Fichte, Schelling y, sobre todo, Hegel. Diríase que la difícil conexión interectiva entre historia y pensamiento, entre génesis y es­tructura, descubrimiento y justificación se vuelve a plantear con un nuevo sesgo bajo la apariencia necesaria de las formaciones mentales incomple­tas, pero dependientes y contingenternente condi­cionadas por la realidad. El renacimiento de Hegel parece interesante por sí mismo, no ya porque se pretenda resucitar la vieja tradición metafísica oc­cidental en su último representante (4), ni porque se intente reconstruir el nuevo umstülpen del ma­terialismo histórico sobre bases idealistas (5), sino por las críticas relaciones que supo articular entre la Fenomenología del Espíritu y la Ciencia de la Lógica. Cada vez parece estar más claro que «si la filosofía es su propio tiempo aprehendido en el pensamiento», la recuperación de una reflexión emancipatoria para nuestros tiempos inconscien­tes pasa por el reconocimiento de su carácter his­tóricamente condicionado. Y ya no puede decirse que la tarea de superar las limitaciones históricas, enfrentándose fenomenológicamente con ellas, sea ininteligible o carente de sentido por metafísica. Paradójicamente, el punto de vista metafísico se implantaría con el corte positivista entre génesis y estructura atemporal y acrítico. En cambio, la au­torreflexión ejecutada desde la Fenomenología hegeliana, al comprender la torna de conciencia corno un producto histórico, libera al hombre del sojuzgarniento dogmático de una organización so­cial determinada y también de la ignorancia de un pasado que le pertenece esencialmente y que debe incardinar en el presente (6). Pero incluso la Ló­gica de Hegel, al intentar incluir bajo un sólo concepto la realidad total de nuestra representa­ción del mundo, muestra, en su fracaso, el camino hacia la emancipación. Puesto que nuestro cono­cimiento de la realidad se desintegra todo él en una pluralidad de conceptos que no pueden reu­nirse de manera forzada en unidad última alguna -(por eso en la apelación al espíritu o al saber absolutos puede identificarse justamente el lugar sistemático de la «retirada» conservadora de He­gel)- (7), el orden dialéctico de los conceptos apa­rece corno la verdadera crítica interminable a la unilateralidad y parcialidad de toda metafísica tra­dicional, incluida la del positivismo. Consecuen­temente, en Hegel parece hallarse la clave de este alucinante descenso lógico-sistemático que es al mismo tiempo un ascenso histórico-fenomenológi­co, cuya apariencia circular trató de escamotear con sus apelaciones al absoluto.

Con la Ciencia de la Lógica en la mano, enten­dida ahora corno el decurso de los contenidos históricos y cambiantes, cuya superación inevita­ble obedece a un proceso metódico y rnetateórico rigurosamente controlado, algunos pensadores alemanes parecen hoy dispuestos a realizar un segundo asalto de envergadura en la filosofía oc­cidental. Con ella se apropian sin esfuerzo de la

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filosofía anglosajona del lenguaje, de las teorías pospopperianas de la ciencia, de la filosofía de la praxis y demás corrientes actuales, cuyas formu­laciones conceptuales compiten entre sí por la in­teligibilidad, dando ocasión a la lógica dialéctica para hacerse cargo del residuo de finitud de todo pensamiento representado. Son estos pensadores que se han hecho cargo íntegramente de su pa­sado, de sus aciertos, pero también de sus fraca­sos, los que nos interesan aquí. Entre ellos des­taca por méritos propios J. Habermas, cuya in­fluencia en la discusión académica dentro y fuera de Alemania aventaja ya por su claridad y empuje a la de Heidegger, Lukacs o Marcuse (8).

Pero, ¿qué se gana con esta asunción del pa­sado? ¿Acaso este proceso de autorreflexión es algo más que un simple constatar aquello que de todas maneras sucede sin él? ¿Qué otro papel puede desempeñar la «lechuza de Minerva» aparte de aplaudir o protestar ineficazmente sobre lo ine­vitable en el crepúsculo? ¿Hasta qué punto la filo­sofía puede tener influencia en la conformación de las situaciones humanas en este momento histó­rico en el que la civilización mundial arriesga su futuro? También en esta segunda tarea construc­tiva están empeñados los filósofos alemanes y el análisis de las relaciones entre filosofía y política ha cobrado entre ellos una especial virulencia. A veces se les reprocha qué problemas puntuales corno la desnuclearización absorba sus debates públicos obsesivarnente. Pero esta pérdida de densidad ontológica, este repliegue hacia la Allta­glichkeit mundana, ¿acaso no obedece a una estra­tegia conscientemente planeada con el evidente propósito de rehacer el sistema de valores? Me parece que Jürgen Habermas abriga esta intención también, personificando de este modo la estrate­gia de la resistencia alemana en sus tres momen­tos estructurales: recuperación del pasado, con­frontación táctica con los desarrollos neurálgicos del pensamiento foráneo y construcción de un sis­tema propio.

2. JURGEN HABERMAS Y LA PRACTICA DE

LA COMUNICACION

La biografía intelectual de Habermas es un mo­delo de supervivencia académica. Blanco de ata­ques desde la izquierda y la derecha ha recorrido dialógicamente todos los escalones de la filosofía alemana actual sin afincarse definitivamente en ninguno. De ahí que su controvertida adscripción a la Escuela de Francfort parezca más el resultado azaroso de sus vaivenes dialécticos que el pro­ducto de una carrera consecuentemente plan­teada. Estudiante de filosofía con Nicolai Hart­rnann en Gottingen, con Hans Barth en Zürich y con Erick Rothacker y Oskar Becker en Bonn, se atrae las iras de los heideggerianos ya en 1953 al criticar ácidarnente en una reseña polémica la edi­ción sin correcciones del curso Introducción a la

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metafísica de 1935 en el que Heidegger había pro­clamado «la grandeza e íntima verdad del nacio­nalsocialismo»: «¿Puede interpretarse también el asesinato planificado de millones de hombres -protesta el joven Habermas-, del que hoy ya noignoramos nada, como un error que nos fue depa­rado como un destino en el contexto de la historiadel Ser? ¿No se trata del crimen liso y llano deaquellos que conscientemente lo perpetraron- yde la mala conciencia de todo un pueblo?» (9).

Este compromiso político típico de un estu­diante de izquierdas no le impide la investigación académica ni el aprendizaje constante. Tras pre­sentar su tesina sobre la filosofía de los W eltalter de Schelling en 1954, aprende sociología y realiza investigaciones empíricas como ayudante de Adorno en el Institut für Sozialforschung de Francfort. Rechazada su tesis en 19.59 por Hork­heimer, quien le exige pruebas adicionales de so­ciología empírica a su estudio sobre la arqueología histórica de la opinión pública como dimensión constitutiva de la sociedad burguesa, interrumpe · su carrera y logra su habilitación bajo la direc­ción del catedrático «partisano» Wolfgang Abendrothen la Universidad de Marburgo dos años después.Lejos de encorajinarse con un berrinche sentimen­tal antijudío, este primer gay de la Escuela deFrancfort tiene la elegancia de escribir un serialradiofónico poniendo en evidencia y encomiandola aportación judía a la filosofía alemana: «el idea­lismo alemán de los judíos produjo el fermento deuna utopía crítica» (10).

Profesor «extraordinario» de filosofía en laUniversidad de Heidelberg sufre la influencia de lahermenéutica de Gadamer y de la contemplaciónhistórica y distante de Karl Lowith. Nada cae ensaco roto. De todo lo que asimila y supera des­prende Habermas ciertos elementos para su pro­pio collage teórico, en el que un marxismo crítico,no dogmático, centrado en las relaciones entreteoría y praxis, entre conocimiento e interés, pa­rece servir de hilo conductor. De este modo,cuando regresa a Francfort en 1964 como profesor«ordinario» se ha convertido en uno de los padresespirituales del movimiento estudiantil, agregandoa sus méritos teóricos la toma de partido públicapor el Sozialistischer Deutscher Studenbund. Peroel crítico de la ideología del «humanismo culto»predominante entre los estudiantes de AlemaniaOccidental, según demuestran las encuestas reali­zadas en colaboración con L. von Friedeburg,Christoph Oehler y F. Weltz (11), al mostrarsematizadamente partidario de un reformismo «radi­cal», choca con la nueva izquierda que le tilda deliberal, pequeño-burgués y revisionista. La polé­mica prende y Habermas utiliza por primera vez lafórmula de «fascismo de izquierdas» para caracte­rizar el activismo, el irracionalismo y el elitismodel movimiento estudiantil, pretendiendo con ellodenunciar el peligroso juego que con sus desplan­tes hacen al conservadurismo y a la tecnocracia.Sin entrar en episodios de detalle, la argumenta-

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ción de Habermas insiste en la falta de modelos concretos de organización social, que convierten a la oposición extraparlamentaria en portadora de una utopía puramente negativa, en la carencia de un análisis riguroso de las condiciones actuales del capitalismo estabilizado, que ha logrado abortar el conflicto político interclasista proporcionando se­guridad económica a las masas, y en la confusión del acto pintoresco del activista con una verda­dera praxis social. Es la táctica de la revolución aparente «que busca a toda costa la polarización de las fuerzas. Esta perspectiva a corto plazo ex­cluye una política de alianzas, evitar preventiva­mente riesgos futuros, y también el respeto a las instituciones constitucionales, que todavía garan­tizan la libertad y el derecho. Conduce a la conju­ración de la unidad de estudiantes y obreros» (12). Como los sucesos de Berkeley y París parecen venir a darle la razón, a su vuelta de un año de docencia en la N ew School for Social Research de Nueva York, donde recibe la influencia de Schütz y Arendt, publica su corrosivo dossier sobre Pro­testbewegung und Hochshulreform (13).

Hay una profunda conexión entre estos episo­dios y la estrategia de la resistencia que a nivel teórico comienza a perfilar J. Habermas en la dé­cada de los sesenta y en la que confluyen con una profunda coherencia sus tres intereses fundamen­tales: la filosofía, las ciencias sociales y la crítica social con fines políticos. Ya en su tesis doctoral (14) J. Habermas investiga cómo del siglo XVIII alXX la opinión pública, definida por la burguesíaen la perspectiva de un humanismo universal, su­fre una transformación ideológica impenitentehasta abandonar sus propósitos iniciales, convir­tiéndose en una técnica «demostrativa» y manipu­ladora, cuya finalidad reside cada vez más en ase­gurar a las clases dominantes la lealtad «plebisci­taria» de las mesas despolitizadas mediante laprovisión de legitimaciones ideológicas. Este fe­nómeno, constata en Theorie und Praxis (15), havenido acompañando como una sombra a lastransformaciones socio-económicas del capita­lismo que, al eliminar el pauperismo y domesticara las masas mediante las gratificaciones materialesdel Estado Social, crea una nueva situación en laque la alienación y, en consecuencia, la emanci­pación no pueden buscarse ya en el orden econó­mico, ni en el mero desarrollo de las fuerzas pro­ductivas, sino en la reorganización de las relacio­nes de producción, en el cambio (o «revolución»)político-social, ya que los mecanismos de domina­ción tienen lugar ahora en un complejo socio-téc­nico, cuya estructura es preciso analizar teórica­mente. Para ello deben revisarse los fundamentosmetateóricos de las disciplinas sociales, pues unareflexión global sobre los problemas de la socie­dad «desde una perspectiva práctica» no puedevehicularse ni sobre la base de la ilusión tecnocrá­tica postulada por las distintas versiones del posi­tivismo (en particular, el decisionismo de Poppery Hans Albert), ni a partir del conservadurismo

-------------restauracionista de la «teoría tradicional» (al estilo de la Hermenéutica de H.-G. Gadamer), ni, final­mente, con los presupuestos integradores del fun­cionalismo sociológico que postula la sumisión in­condicional del individuo al «sistema» (al modo de Niklas Luhmann). Una década de debates en este triple frente arrojará como resultado la necesidad de reconstruir el marxismo, tanto en su versión ortodoxa como en la heredada por J. Habermas de la primera generación de la Escuela de Francfort.

En el contexto de la disputa sobre el positi­vismo en la sociología alemana -(polémica acalo­rada y resonante, donde las haya)-, iniciada en 1961 por Adorno y Popper en el Congreso de Tübingen, le tocó en suerte a J. Habermas llevar el peso de las réplicas y contrarréplicas a H. Al­bert (16). Desde la tradición germanófona, que entiende Wissenschaft en un sentido tan contrario al restrictivo y naturalista que connota Science en la tradición anglófona, J. Habermas toma la lógica de las ciencias en expansión hacia la teoría del conocimiento, evitando así renunciar al precipi­tado filosófico de reflexión autocrítica que com­porta todo conocimiento. Desde ahí despliega to­das las tácticas guerrilleras imaginables contra el desembarco quintacolumnista del racionalismo popperiano. Este recurso a la tradición le permite echar mano de la vieja dicotomía neo-kantiana entre explicación causal y comprehensión herme­néutica o Verstehen, salvando así la especificidad de las Geiteswissenschaften o ciencias culturales frente a las pretensiones imperialistas de la ciencia unificada. Pero si Habermas rehusa aceptar la guerra convencional que limita la reflexión epis­temológica a un puro y simple registro de la meto­dología de las ciencias exactas, no es porque des­precie las armas de la lógica analítica. Todo lo contrario. Siempre que sea posible se apoderará de esas armas para atacar al enemigo, en táctica envolvente, «desde la espalda». Se trata de llevar las armas de la razón hasta sus últimas conse­cuencias dialécticas, de modo que la ciencia acabe comprometiéndose con un objeto, su historia y su propia praxis social: «en las ciencias sociales hay que contar con esa venganza del objeto en virtud de la cual el sujeto, todavía en pleno proceso cognoscitivo, se ve coaccionado y detenido por los imperativos y necesidades propios, precisa­mente, de la esfera que se propone analizar» (17). La toma de posición crítica no puede hacerse de­pender de una decisión arbitraria acerca de los presupuestos metateóricos, porque entonces se deja a la reflexión teórica sin fundamento. En efecto, para Popper «el problema del racionalismo no radica en la elección entre el conocimiento y la fe, sino en la elección entre dos tipos de fe» (18). De ahí que el postulado de neutralidad axiológica que descansa sobre el dualismo de hechos y deci­siones, lejos de ser racionalista y crítico, escora hacia una profunda irracionalidad falta de com­promiso e irresponsable, que tiende a la reproduc­ción de las cosas tal como son (das Bestehende).

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En este sentido acaba coincidiendo con la «teoría tradicional» y comparte con ella la «ilusión objeti­vista de la teoría pura». En cambio, una reflexión materialista y consecuente, capaz de articular teo­ría y praxis, debe ser a la vez una teoría que analiza las condiciones objetivas de su propio pro­greso o «constitución» en la historia y desembocar en la práctica política emancipadora que ella misma anticipa en tanto que teoría. En la estrate­gia guerrillera de la resistencia que practica J. Habermas los combatientes son al mismo tiempo ciudadanos; no hay una élite de especialistas mili­tares que decidan el destino de los pueblos tecno­cráticamente desde arriba.

Parecería que esta toma de posición antipositi­vista arroja incondicionalmente a J. Habermas en los brazos de la reacción conservadora. ¿No se capta la similitud de planteamientos entre Heideg­ger y los francfortianos a propósito de la crítica de nuestro tiempo como la época de los grandes tota­litarismos tecnocráticamente administrados, de cuyos horrores Auschwitz apenas ha sido un pre­ludio? ¿No resuena en la crítica de la ciencia y la técnica como «ideologías» la denuncia de un nuevo extravío histórico del Ser en la Ilustración? (19). ¿No va la teoría crítica a contracorriente de la balcanización institucional creciente de las es­pecialidades universitarias, en la que intereses bastardos han construido tabiques de incomunica­ción para evitar la libre circulación de las ideas críticas? ¿No hay, en fin, en la apelación cons­tante a la hermenéutica de H. G. Gadamer o de K. O. Apel por parte de J. Habermas una cierta com­plicidad idealista, un guiño ideológico que se con­sumaría en una «retirada» conservadora á la He­gel hacia el místico concepto de «comunicaciónideal»?

Obligado a marcar las distancias, J. Habermas se enrola en una nueva controversia contra el pen­samiento hermenéutico, «conservador en primer grado», y a favor de la «crítica de las ideologías» (20). Ante todo, debe señalarse que la mera coin­cidencia en la protesta contra el mundo manipu­lado no borra los antiguos límites entre conserva­dor y revolucionario o reformista, porque la pro­testa hermenéutica se basa en una actitud con­templativa y estetizante, pagada excesivamente por la tradición y condenada al inmovilismo. La resistencia contra el conservadurismo positivista de obediencia tecnocrática, que es ofensivo y des­tructor, sólo puede llevarse a cabo activamente desde el presente. Si J. Habermas emprende un vasto programa de recuperación crítica de la in­vestigación contemporánea -(psicología cognitiva, epistemología genética, lingüística chomskyana, Speech Acts de J. L. Austin y J. R. Searle, fun­cionalismo sociológico, psicología social de G. H. Mead, pragmatismo de Ch. S. Peirce, antropología física, etc.)- es porque su enfoque interdisciplinar y crítico, lejos de aceptar resignadamente el enca­sillamiento mecánico a que ha conducido precisa­mente la vieja metafísica europea al mantener un

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muro de desprecio permanente entre filosofía y ciencia, pone en cuestión esa misma tradición filo­sófica cada vez más menguada. En este sentido, su recuperación de la tradición ilustrada no se contenta con una reinterpretación hermenéutica neutral de los textos. Muestra, además, cómo la tradición cultural y el lenguaje forman parte de los engranajes de la dominación. La ideología, que J. Habermas denuncia en la Aufkliirung, no reposa en su propio orden simbólico y cultural, sino en su ignorancia del contexto funcional, social y polí­tico, que la posibilita. La teoría crítica, en cambio, en tanto permite una reubicación de la filosofía en el juego de las fuerzas sociales en presencia, no sólo ejecuta una hermenéutica progresista e inma­nente a las ciencias sociales, en cuyos intersticios anidan las cuestiones filosóficas, sino que además se apodera autorreflexivamente de su propia his­toria constitutiva. Sólo así, orientada por una filo­sofía de la historia no dogmática y concebida «en la perspectiva de la práctica», elude el relativismo idealista en el que desmaya la hermenéutica tradi­cional en conexión directa aquí con el Romanti­cismo alemán. Por lo demás, no hay complicidad ideológica, ni «retirada» conservadora hacia el

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lenguaje, porque la estrategia de la resistencia toma conciencia de sus límites y dilemas: sabe que su apelación a una «comunicación ideal» no es absoluta, ni afirmativa, sino sólo «contrafáctica»; se hace cargo, además, de la «ilusión transcenden­tal constitutiva» que lleva aparejada teóricamente y no se arredra a la hora de postular el primado de la razón pragmática: «La anticipación de la situa­ción del discurso ideal tiene para todo tipo de comunicación posible el significado de una ilusión constitutiva, que es al mismo tiempo la apariencia de una forma de vida. No podemos saber a priori si esa apariencia es un mero engaño, que como siempre resulta de las inevitables presuposiciones, o si las condiciones empíricas de actualización,aunque sólo sean aproximadas, de la supuestaforma de vida pueden prácticamente producirse.Las normas fundamentales del discurso posibleque se construyen en una pragmática universalconcluyen de este punto de vista una hipótesispráctica. De esta hipótesis, que debe desarrollarseen una teoría de la competencia comunicativa ydársele una fundamentación, emerge la teoría crí­tica de la sociedad» (21).

De esta forma polémica se ha ido fraguando el pensamiento vivo, dialéctico, sinuoso, lleno de matices e incitaciones de J. Habermas. Nada ex­traño hay en que su propia riqueza conceptual y sus pretensiones prácticas, sobre todo, hayan dado lugar a tantos equívocos parciales, algunos claramente malintencionados. Cuando en 1971 abandona la Universidad de Francfort y acepta la codirección del Instituto Max Planck que Carl F. von Weizsacker le ofrece en Starnberg, J. Haber­mas estaba interesado en investigar «la conexión interna de la lógica de la investigación con la ló­gica de las comunicaciones formadoras de la vo­luntad colectiva» (22). Desarrollar una teoría de la ciencia con intención práctica debería ser no sólo posible, sino obligado en un Instituto dedicado precisamente a investigar las condiciones de exis­tencia del mundo científico y técnico. Sin em­bargo, en la década de los setenta la derecha ale­mana lo convierte en chivo expiatorio de todos los males, llegando incluso a endosarle la responsabi­lidad indirecta del terrorismo. Ya no hay debate teórico. Sólo zancadillas institucionales. La Uni­versidad de Münich rechaza por dos veces su nombramiento como catedrático honorario de filo­sofía. En 1981 dimite de su cargo de director del Instituto Max Planck, cuando Weizsacker se retira a los 70 años, abriendo con su marcha las intrigas de la reorganización. No deja de ser sintomático que J. Habermas, el filósofo alemán más lúcido e influyente de la actualidad, haya tenido que espe­rar a los 54 años para obtener una cátedra en la Universidad de Francfort. Sólo la vergüenza de tener que soportar un nuevo auto�xilio estadouni­dense de un pensador alemán en 1983, parece haber inclinado la balanza a favor de una victoria institucional de la estrategia de la resistencia en la Universidad alemana. ¿Por cuanto tiempo?

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¿ Qué puede resultar tan inquietante en J. Ha­bermas, aparte -claro está- de su nariz ligera­mente escorada hacia la izquierda, para que, a pesar de su clarividente prudencia y de sus pre­venciones antivoluntaristas, no sea aceptado por los credos simples y las ortodoxias consagradas en la institución académica? (23). ¿Acaso su impla­cable ejercicio de la dialéctica o, más bien, sus desmedidas ambiciones de sistema para una época en la que el descuartizamiento analítico de todo pensamiento orgánico acaba destruyendo cual­quier tipo de inteligibilidad que no se reduzca a la mera yuxtaposición mecánica y caprichosa de los elementos? Ni qué decir tiene que un pensador de finales del siglo XX que, tomándose en serio el programa epistemológico e ilustrado de Kant, pre­tenda resucitarlo inyectándole con el instrumental dialéctico de Hegel los objetivos emancipadores proclamados por Marx desde una óptica objetiva y socio-histórica y por Freud desde una óptica sub­jetiva, puede ser tildado impunemente de para­noico. Tamaño delirio de grandeza tiene que resul­tar a priori muy ácido. Pero cuando el resultado de tal proyecto ha sido obtenido limpiamente con los instrumentos de la razón crítica antes de ser enunciado como tal, de tal modo que no sólo tiene sentido y coherencia, sino también eficacia prác­tica, a despecho de la mística ocultista de los especialistas científicos y religiosos, entonces la acusación de paranoia se desvela ella misma como un mero instrumento de represión ideológica ten­dente a presérvar las oscuridades del statu quo.

Aún así, ¿qué tiene de revolucionario o subver­sivo un simple proyecto de autorreflexión crítica en el interior de un sistema de ilusión universal, en el que la deformación ideológica se ha hecho pregnante y total? ¿No se trata de una mera auto­contemplación teórica, inocua por tanto, y carente de eficacia transformadora? J. Habermas se ha visto comprometido por esta vía en una recons­trucción del marxismo, «teoría que en algunos aspectos necesita una revisión, pero cuya capaci­dad estimulante dista mucho de estar agotada» (24). Pero si la lucha de clases ha caducado o ha entrado en fase de latencia, porque ya no existe un proletariado que sea a la vez sujeto de la Histo­ria y destinatario esencial del mensaje revolucio­nario, tal como constatan desilusionadamente los miembros de la primera generación de la Escuela de Francfort, ¿no ha quedado superada la propia tradición marxista o, incluso, falseada? J. Haber­mas reconoce paladinamente el impasse, cerce­nando incluso la salida utópica de Marcuse en busca de sujetos alternativos para la Historia. Su propuesta de recuperación del marxismo «como crítica filosófica exenta de dogmatismo» pretende inscribirse dialécticamente en la lógica misma de la evolución de las sociedades industrializadas, entre las que el sistema soviético, que ha servido para obligar al capitalismo a una autodisciplina social, no es más que «una variante poco atrac­tiva» por cuanto ha generado el desagradable fe-

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nómeno de la dominación burocrática. Como teo­ría autorreflexiva acepta «los hechos que se levan­tan contra Marx» como acicates para la revisión. En base a ellos hay que reconocer que ya no es posible ceder a una visión objetivista de la Histo­ria, que no puede aceptarse el sesgo excesiva­mente productivista de la sociedad y que las supe­restructuras normativas de la tradición cultural (derecho, moral, religión, arte ... ) no pueden redu­cirse a simple ideología. Desde esta perspectiva la dictadura del proletariado no constituye una alter­nativa deseable a nuestras grandes «democracias de masas» por muy defectuosas que sean o por muy desacreditadas que estén, puesto que éstas son la única vía institucional que puede permitir, en diálogo democrático, la mediación política en­tre nuestro poder técnico y nuestro querer prác­tico.

¿Qué queda entonces del marxismo, después de esta revisión? Según J. Habermas resta aún la visión materialista, la dialéctica y, sobre todo, más allá de las consecuencias políticas inmediatas, un compromiso filosófico de autorreflexión. Pero la filosofía, reconoce J. Habermas con Marx, «para poder ser realizada, tiene que ser supri­mida», y su muerte dialéctica pasa por su supre­sión como especialidad confinada al lado de otras disciplinas universitarias, entre las que vive para­sitariamente de una herencia todavía marcada por la ontología religiosa y entre las que se perpetua como idealismo contemplativo platonizante. Pero «una filosofía consciente de las transformaciones estructurales de la época contemporánea, ... se en­tiende a sí misma como crítica, como el elemento reflexivo de la actividad social, ... (que) frente a las pretensiones de totalidad tanto del pensa­miento metafísico como de las interpretaciones religiosas del mundo, ... (y) frente a la autocom­prensión elitista de la tradición filosófica, se atiene a la idea de una ilustración universal, que se ha de extender también a ella misma» (25). De este modo la filosofía, como teoría crítica ( o dialéctica de la ilustración), permanece fiel a su gran tradi­ción renunciando a ella y perpetuándose como crítica material de las ciencias. «Una filosofía que en el interior del sistema de la ciencia sepa guar­dar el sitio a estrategias teóricas de alto alcance puede, volviéndose hacia afuera, hacerse cargo de la siguiente misión: la de flexibilizar a la moderni­dad cultural, encerrada ahora en sus ámbitos au­tónomos, para introducirla en la práctica de la vida, práctica que, sin embargo, ha de ser prote­gida a la vez frente a las pretensiones de los ex­pertos de intervenir sin mediación alguna» (26). En resumen, la estrategia de la resistencia, tras revalorizar la sustancia de la tradición ilustrada y confrontar epistemológicamente los desarrollos de la ciencia contemporánea para desbloquear, desde dentro, su parcialidad zweckrational, parece con­cretarse en J. Habermas como práctica de la co­municación.

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3. CONOCIMIENTO E INTERES: LA

VOLUNTAD DE SISTEMA Y SUS

DEFICIENCIAS

De 1965 parece arrancar el empeño de Jürgen Habermas por construir un sistema propio, en el que se aunen de modo coherente teoría del cono­cimiento, antropología filosófica y teoría de la so­ciedad (27). De este último momento estructural de lo que he denominado «estrategia de la resis­tencia», tempranamente cristalizado en Conoci­miento e Interés (1968) y proseguido con gran aliento teórico en su reciente Teoría de la acción comunicativa (1981), apenas podré trazar aquí sus lineamientos generales (28). Vaya por delante, sin embargo, que la voluntad de sistema, que distin­gue a J. Habermas de los demás francfortianos, ha contribuido a reforzar el status académico de la teoría crítica como disciplina universitaria en la tradición alemana.

J. Habermas apunta en toda su obra hacia launificación de la razón, cuyos campos disgregados deben volver a juntarse y fundirse en la práctica comunicativa cotidiana. En este contexto cobran importancia las relaciones entre conocimiento e interés; porque lo que podrá conferir unidad a la razón no son ya los contenidos sustantivos del conocimiento, como postula la tesis positivista de la ciencia unificada, sino los intereses, en tanto que funciones de un yo, en el que se fusionan la dimensión biológica y la cultural. Para fundamen­tar una clasificación sistemática de los intereses, J. Habermas, además de regresar al idealismoalemán -en particular, Fichte-, a Marx y a laepistemología de Nietzsche, acude respectiva­mente a la lógica de la investigación de Charles S.Peirce, a la teoría de Dilthey sobre la comprensiónde una expresión y a la crítica psicoanalítica delsentido de Sigmund Freud.

En los análisis de Peirce sobre la validez de los enunciados universales de la ciencia J. Habermas descubre «un interés rector del conocimiento orientado a la manipulación técnica posible, inte­rés que determina la orientación de la objetivación necesaria de la realidad en el marco transcenden­tal del proceso de investigación» (29). Este interés técnico señorea lal¡ ciencias empírico-analíticas, cuya epistemología metateórica formalizada y operacionalista han desarrollado adecuadamente los positivistas (en especial, Popper). A partir del pensamiento de Dilthey sobre el método interpre­tativo de textos o monumentos en base a una hipótesis previa o Vorverstandnis, en la que con­fluyen símbolos, acciones y expresiones, esto es, «una forma de experiencia y de análisis gramati­cal», J. Habermas pone en la «interacción comu­nicativa» la esencia misma de la comprensión; esta intercomunicación intersubjetiva remite a un interés práctico (el consenso) como «interés rec­tor del conocimiento de las ciencias del espíritu. Se distingue del interés cognoscitivo porque no está dirigido a aprehender una realidad objetivada,

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sino a salvaguardar la intersubjetividad de una comprensión, sólo en cuyo horizonte puede la rea­lidad aparecer como algo» (30). Reténgase el dato: la naturaleza del interés depende recíprocamente del modelo gnoseológico operativo entre sujeto cognoscente y realidad conocida (Gegenstand o Gegenspieler). De ahí que el propio Dilthey haya cedido a la tentación objetivista, por lo que J. Habermas acaba remitiendo a H. G. Gadamer para la metateoría de las ciencias histórico-herme­néuticas (31). A estos dos intereses en las inter­pretaciones es tan dar de J. Habermas suele agre­garse el interés emancipativo como responsable de un tercer género de ciencias, las llamadas cien­cias críticas, cuyos dos modelos más eminentes serían el psicoanálisis de Freud y la propia teoría crítica de la Escuela de Francfort, por cuanto am­bas tienden a desencadenar una Selbstreflexión o una Selbstverstandnis capaz de desbloquear los agarrotamientos provocados por la «racionaliza­ción» y la «ideología». De este modo se pretende cerrar elegantemente sobre tres ejes el programa epistemológico de J. Habermas, entendiéndolo como una clasificación de las ciencias, que estaría enraizada en una antropología del conocimiento, montada sobre la teoría de los intereses.

Sin embargo, creo que por la forma en que J. Habermas define y fundamenta el interés emanci­pativo, por el peculiar estatuto de las ciencias críticas en su pensamiento y, sobre todo, por el modelo gnoseológico reflexivo que implica, ni este interés se halla en el mismo plano que los otros dos (el técnico y el práctico), pues sólo emerge en segundo grado cuando aquellos se han consoli­dado, ni cierra el sistema, sino que lo abre históri­camente. De ahí que muchas de las objeciones de que ha sido objeto marran el blanco (32). Basta haber leído con atención Conocimiento e interés para percatarse de que la teoría de los intereses se atiene, en realidad, a una estructura dual: «Llamo intereses a las orientaciones básicas que son inhe­rentes a determinadas condiciones fundamentales de la reproducción y la autoconstitución posibles de la especie humana, es decir, al trabajo y a la interacción» (33). En efecto, el dualismo trabajo­interacción constituye el núcleo del pensamiento de J. Habermas sobre el que reposan todos los demás pares de categorías interpretativas antropo­lógicas, incluidas las marxistas fuerzas producti­vas/relaciones de producción. Pues bien, si el tra­bajo, en tanto dominio de la acción instrumental, se pone en correspondencia con el interés técnico que señorea las ciencias empírico-analíticas -y J. Habermas encuentra en Marx los elementos de un instrumentalismo transcendental, que explicarían sus desviaciones productivistas y cientistas-, y si la interacción, en tanto remite al lenguaje y a la estructura de la comunicación, coincide con el interés práctico, que se manifiesta en las ciencias histórico-hermenéuticas, entonces sólo cabe ha­blar propiamente de dos intereses básicos y de dos clases de ciencias.

-------------Estos dos intereses que son una suerte de inva­

riantes antropológicas, cuyo estatuto transcenden­tal tematiza J. Habermas bajo los auspicios de Kant como «intereses de la razón», deben enten­derse materialistamente en función de la organiza­ción corporal de la especie humana. No por ello se reducen a una dimensión empírica, natural o bio­lógica, porque se someten a replegamientos histó­ricos concretos, ni tampoco por ésto último se abandonan a un historicismo relativista, puesto que las condiciones de producción se encuentran sedimentadas epistemológicamente mediante pro­cesos de «aprendizaje acumulativo» que permiten la conmensurabilidad entre ellos a nivel de cada generación. Ahora bien, ¿desde qué perspectiva se construyen estas consideraciones metateóricas? ¿Acaso no implican una autorreflexión dialéctica sobre las conexiones de las dos categorías bási­cas, ejecutada precisamente desde una perspec­tiva filosófica, ciertamente derivada (34), pero llamada a destacar precisamente el interés eman­cipativo como cortstitutivo interno de los demás intereses? Cuando J. Habermas intenta recons­truir la genealogía filosófica de la pareja trabajo­interacción a partir precisamente de Hegel y Marx, termina el artículo con estas reveladoras palabras: «La emancipación con respecto al ham­bre y la miseria no converge de forma necesaria con la emancipación con respecto a la servidum­bre y la humillación, ya que no se da una cone­xión evolutiva automática entre el trabajo y la interacción. Sí que se da, empero, una relación entre ambos momentos. Mas ni lafilosofía real de Jena ni La ideología alemana la han esclarecido de forma satisfactoria, aunque, eso sí, aún son capaces de persuadirnos de su relevancia: de esa conexión de trabajo e interacción depende esen­cialmente tanto el proceso de formación del espí­ritu como el de la especie» (35).

Disiento, así pues, de las interpretaciones que tratan de buscar incongruencias en el pensamiento de J. Habermas donde no las hay. Naturalmente que, si se coloca el interés emancipatorio en el mismo plano que los otros, puede plantearse la cuestión de si su clasificación de las ciencias y la antropología del conocimiento que la subtiende son ternarias o más bien binarias (36). Pero la cuestión se hace ociosa, si se mantiene su carácter derivado y de segundo grado. De rebote se evita también el equívoco positivizante de considerar el psicoanálisis y la teoría crítica como incluidas en el bloque de las Geiteswissenschaften, confinando en ellas exclusivamente el interés emancipatorio, que aparecería así como un mero desdoblamiento del interés práctico. Por esta vía la posición de J. Habermas no se diferenciaría de la de K. Mann­heim o de la de L. Althusser cuando cargan las deformaciones ideológicas exclusivamente en el haber del pensamiento práctico social, esto es, en la nómina de la superestructura o de las relaciones de producción, dejando al margen las ciencias na­turales y exactas en tanto parecen circunscribir su

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-·· •• ··-

Hegel y Marx.

destino en las sociedades industrializadas al marco de las fuerzas productivas. Me parece que lo dis­tintivo de la Escuela de Francfort consiste en su crítica implacable a las deformaciones ideológicas inherentes al éxito tecnológico o instrumental de las ciencias empírico-analíticas, obtenido precisa­mente gracias a su inserción en el mencionado marco infraestructural. Es mérito de J. Ifabermas intentar la construcción crítica de una metateoría de la ciencia dialéctica, no analítica ni positivista desde esta visión (37). Puede, sin duda, criticarse el fracaso de ese proyecto y contemplar el replie­gue hacia las ciencias sociales y humanas como síntoma de ese fracaso. Pero eso no autoriza a confundir los términos, sino sólo a indagar las razones del mismo.

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--------------Reconozco, no obstante, que el pensamiento de

J. Habermas alberga en su propia formulaciónciertas ambigüedades, de las que yo compadezco,en especial, la doble revalorización (-afortunada­mente cada vez más débil-), del psicoanálisiscomo modelo fuerte para una «hermenéutica delas profundidades». Jacobo Muñoz acierta a ponerel origen de las mismas en la forma peculiar enque J. Habermas aglutina la tradición metafísicade las Geiteswissenschaften con la crítica ideoló­gica específicamente marxista (38). En este sen­tido parece correcto el diagnóstico de eclecticismoque le atribuye G. Therbon (39). Con todo, pareceprecipitado tildar su remozamiento del marxismocomo una simple mixtificación de un universitarioreformista. Si la estrategia de la resistencia que heintentado esbozar en este trabajo parece correcta,cabe entender la posición de J. Habermas nocomo una mera diferencia de matiz respecto alcircularismo conservador hermenéutico, sinocomo una auténtica revitalización del marxismo.«Reconstruir lo que ha sido reprimido a partir dela huella negativa que han dejado en la Historialos episodios de la razón», tal vez sea la únicaalternativa racional posible para hacerse cargo dia­lécticamente de los desfases y arritmias de nuestramodernidad cultural. En cualquier caso, si eldiagnóstico del funcionamiento del capitalismoavanzado que hace J. Habermas no es una ficciónsin sentido urdida por la imaginación -y no pareceque lo sea-, su táctica de centrarse cada vez másen los procesos de interacción social, eri las rela­ciones de producción, goza de una cierta coheren­cia interna dentro de la lógica marxista. Porque, siel mero desarrollo de las fuerzas productivas hapodido ejecutarse sin que la emancipación res­pecto a la naturaleza haya generado automática­mente una recristalización de las relaciones socia­les de producción acorde con ese desarrollo, ha­brá que replantearse la modificación política deestas relaciones. Ello no implica el abandono delmarxismo, sino sólo del determinismo economi­cista; tampoco implica la renuncia a la reconstruc­ción de una génesis materialista e histórica de larazón, sino sólo un cambio de énfasis exigido porla situación presente. Que la superestructura reo­bra enfáticamente sobre las estructuras, llegando aestabilizarlas, no es una tesis ajena al marxismo;simplemente es la «hermana pobre» en la ricatradición teórica del marxismo. Desde esta ópticano carece de justificación el intento de J. Haber­mas de concentrarse en la construcción de unateoría de la comunicación emancipadora que per­mita, en teoría al menos, corregir el desfase enque parecen hallarse ancladas las relaciones dedominación social. Le acechan, sin duda las Esci­las del idealismo y de la parcialidad y la Caribdisdel dogmatismo. Pero en comparación con la am­plia y vigorosa literatura sobre la comunicación enel ámbito de las relaciones empresariales, porejemplo, cuyas intenciones apologéticas y legiti­madoras pasan frecuentemente desapercibidas, la

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obra de J. Habermas es un cascarón de nuez en un océa

dno de co�u�ión. No s

beré

dyo quien la c.·

con ene a priori en nom re e una du-dosa ortodoxia marxista.

NOTAS

(1) Lafilosofía alemana contemporánea. Cátedra, Madrid,1984.

(2) Teoría y experiencia. Ariel, Barcelona, 1979 (vol. 1) y1983 (vol. 2).

(3) Kritischer Rationalismus und Sozialdemokratie, conPrólogo de Helmut Schmidt, Lührs y Sarrazin, Berlín/Bonn, 1976.

(4) Figura relevante en la recuperación de Hegel ha sidoGadamer desde su primer trabajo sobre «Hegel y la dialéctica antigua» en la primavera de 1940. En los años sesenta dio vida a la Deutsche Hegel-Vereiningung, y en 1970 organizó en Stuttgart el Congreso con motivo del bicentenario. Sus traba­jos están compilados en La dialéctica de Hegel. Cátedra, Ma­drid, 1980.

(5) Cfer. La reconstrucción del materialismo histórico de J.Habermas; Taurus, Madrid, 1981.

(6) Cfer. el impresionante comienzo de Conocimiento einterés de J. Habermas; Taurus, Madrid, 1982.

(7) Sobre la «retirada» conservadora de Hegel, Marx yFreud, véanse las sucintas y penetrantes observaciones de Enrique M. Ureña: La teoría crítica de la sociedad de Haber­mas. La crisis de la sociedad industrializada. Tecnos, Madrid, 1978.

(8) Esta apreciación está muy extendida hoy. Su reconoci­miento público data de 1974 con motivo de la entrega a Jürgen Habermas del «Premio Hegel 1973». Cfer. la laudatio hecha por Dieter Henrich.

(9) Reimpreso en sus Perfiles filosófico-políticos, Taurus,Madrid, 1984.

(10) /bid.(11) Student und Politik, Neuwied-Berlín, Luchterhand,

1961. (12) «Sechs Thesen Óber Taktik, Ziele und Situationsana­

lysen der oppositionellen Jugend», en Frankfurter Rundschau (5-6-1968). Cfer. algunos ensayos de H. C. F. Mansilla, a la sazón en Alemania, compilados en Introducción a la teoría crítica de la sociedad, Seix-Barral, Barcelona, 1970. También el dossier cit. en 13.

(13) Suhrkamp, 1969.(14) Strukturwandel der Offentlichkeit. Untersuchungen zu

einer Kategorie der bürger/ichen Gesel/shaft, Luchterhand, 1962; hay versión francesa en Payot, 1978.

(15) Theorie und Praxis. Sozial phi/osophishe Studien, Lu­chterhand, 1963; reed. en Suhrkamp, 1971. Hay también ver­sión francesa en Payot, 1975.

(16) Para evitar reiteraciones eruditas puede acudirse conprovecho a Adorno y otros: La disputa del positivismo en la

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NOVEDADES VERSAL

(VERSAL)

WS GRANDES TITUWS

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sociología alemana. Grijalbo, 1973, magníficamente traducida y anotada por Jacobo Muñoz.

(17) ibid., p. 150.(18) /bid., p. 237.(19) Para un intento más retórico que efectivo de salvar a

Heidegger de la acusación de conservadurismo por esta vía, véase Otte Poggeler: Filosofía y política de Heidegger, Alfa, 1984.

(20) Hermeneutik und Ideologiekritik, Suhrkamp, 1971.Pequeño volumen en colaboración con K. O. Apel, C. von Bormann, R. Bubner y H. G. Gadamer.

(21) Theorie der Gesellschaft oder Sozialtechnologie. WasLeitstet die Systemforschung?, Suhrkamp, Francfort, 1971. Esta obra escrita en polémica y colaboración con N. Luhmann recoge la crítica habermasiana a la Teoría de sistemas. Por falta de espacio no recojo en el texto un tratamiento sistemá­tico. Para un buen resumen remito a las dos primeras obras que han servido para divulgar en España el pensamiento de J. Habermas, a saber: La teoría crítica de la sociedad de Haber­mes, de Enrique M. Ureña (Tecnos, Madrid, 1978; cfer. cap. VII) y J. Habermas: dominio técnico y comunidad lingüística,de Raúl Gabás (Ariel, Barcelona, 1980; cfer. cap. 2.0

, secc. 4).(22) Cfer. Perfiles ... op. cit. «prólogo» e «introducción».

· (23) La tesis de Raúl Gabás (op. cit. supra) recoge granparte de las críticas que los especialistas han dirigido a lasapropiaciones y reinterpretaciones que J. Habermas hace dedistintos elementos de la tradición filosófica.

(24) La reconstrucción ... : op. cit. supra, p. 9 y ss.(25) Perfiles, op. cit., p. 29.(26) lbid. p. 12.(27) La lección inaugural pronunciada por J. Habermas en

Francfort en 1965 sobre «conocimiento e interés», traducida por M. Garrido puede verse en: Ciencia y técnica como «ideo­logía». Tecnos, Madrid, 1984.

(28) Erkenntnis und Interesse (1968, Epílogo de 1973) hasido traducido a varios idiomas: al inglés en 1972 y 19782 ; al francés en 1969 y 19762 ; y al castellano bajo la responsabilidad de J. Vida! Beneyto en 1982. Lo mismo ocurrirá con: Theorie des kommunikativen llande/ns. Vol. 1: Handlungsrationalitiit und gesellschaftliche Rationalisierung, y Vol. 2: Zur Kritik der funktionalistischen Vernunft, Suhrkamp Verlag, Francfort, 1981. (Hay ya versión francesa en Fayard).

(29) Conocimiento e interés, op. cit., p. 143.(30) Ibid, p. 183.(31) Verdad y método. Fundamentos de una hermenéutica

filosófica, Sígueme, Salamanca, 1977. (32) Cfer. Winfried Dallmayr (editor) Materia/en zu Ha­

bermas «Erkenntnis und Interess¿. Suhrkamp, 1974, donde se recogen las críticas de Badura, Bohler, Evans, Huch, Lobko­wicz y Nichols, Et. Ritsert y Rohlshausen: Der Konservativis­mus der Kritischen Theorie, ibid. 1971, etc.

(33) Conocimiento e interés, op. cit., p. 199.(34) «Mientras que el interés cognoscitivo práctico y el

interés cognoscitivo técnico tienen sus bases en estructuras de acción y experiencia profundas (¿invariables?) y están vincula­dos a los elementos constitutivos de los sistemas sociales, el interés cognoscitivo emancipatorio posee un estatuto deri­vado. Asegura la conexión del saber teórico con una práctica vivida, ... La experiencia de la pseudonaturaleza tiene una re­flexividad peculiar y se halla entrelazada con la actividad de eliminación de las coerciones pseudonaturales ... ». /bid., pp. 324-5.

(35) «Trabajo e interacción. Notas sobre la filosofía hege­liana del período de Jena», en Ciencia y técnica como «ideolo­gía», op. cit., p. 51.

(36) J .-R. Ladmiral: «Jürgen Habermas» en Dictionairedes Philosophes, ed. por Denis Huisman, P.U.F., 1984, vol. 1; pp. 1.123-31. Casi todas las reexposiciones españolas se aco­gen al esquema temario. Cfer. el trabajo pionero de J. Cara­baña: «La teoría dialéctica del conocimiento de J. Haber­mas», Teorema, 1, 1971.

(37) J. Muguerza valora acertádamente este aspecto en Larazón sin esperanza, (Cap. V., Taurus, Madrid, 1977), pese a sus declaradas simpatías analíticas.

(38) «Nota marginal a una polémica» en La disputa ... op.cit. p. 7.

(39) «Jürgen Habermas: un nuevo eclecticismo», Teorema,6, 1972.