La espiritualidad juandediana a través de 7 verbos. · siete verbos extraídos de los textos...
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TRABAJO DE FIN DE POSTGRADO
“HUMANIZACIÓN Y ATENCIÓN ESPIRITUAL EN SOCIEDADES PLURALES”
La espiritualidad juandediana a
través de 7 verbos.
Una aproximación desde diferentes
tradiciones religiosas
Trabajo de fin de postgrado presentado por Beñat Joseba Goñi Baraibar
Tutor: Mercè Puig-Pey Saurí
Junio 2018
Resumen:
La espiritualidad juandediana tiene como origen la vida y obra de Juan Ciudad, persona que se
dedicó al cuidado y asistencia de los más necesitados y enfermos en la ciudad de Granada en
el siglo XVI. A lo largo de los siglos la Orden Hospitalaria de San Juan de Dios (OHSJD en
adelante) ha desarrollado el carisma de la hospitalidad a través de sus obras asistenciales. En
este trabajo sintetizaremos el carisma hospitalario en 7 verbos o acciones que configuran el
modelo de atención espiritual y que encuentran su base en los textos evangélicos con los que
la Orden se identifica plenamente. Los verbos son: acercarse, compadecerse, acoger,
acompañar, consolar, amar y empoderar. Estos verbos no sólo abordan unos valores comunes
a las diferentes sensibilidades que tienen los colaboradores, bienhechores y personas asistidas
en los diferentes centros de la Orden Hospitalaria sino que también mantienen puntos en
común con las diferentes tradiciones religiosas presentes en las sociedades plurales
contemporáneas. Como marco general se realiza una aproximación a la figura histórica del
fundador de esta corriente de Hospitalidad y posteriormente se desarrolla cada verbo desde las
diferentes tradiciones religiosas para llegar a una síntesis que nos permite mostrar la validez
universal de estos verbos en el ámbito de la atención espiritual.
Palabras clave: Juan Ciudad, Juan de Dios, Hospitalidad, Verbos, Espiritualidad juandediana,
Summary:
The spirituality juandediana takes as an origin the life and work of Juan Ciudad, person who
devoted itself to the care and assistance of the neediest and sick in the city of Granada in the
16th century. Throughout the centuries the Hospitable Order of God's San Juan (OHSJD in
forward) has developed the charisma of the hospitality across his welfare works. In this work
we will synthesize the hospitable charisma in 7 verbs or actions that they form the model of
spiritual attention and that find his base in the evangelical texts with which the Order
identifies fullly. The verbs are: to approach, to harmonize, to receive, to accompany, to
console, to love and empoderar. These verbs not only approach a few common values to the
different sensibilities that have the collaborators, benefactors and persons represented in the
different centers of the Hospitable Order but also they support points jointly with the different
religious present traditions in the plural contemporary companies. Since general frame
realizes an approximation to the historical figure of the founder of this current of Hospitality
and later every verb develops from the different religious traditions to come to a synthesis that
allows us to show the universal validity of these verbs in the area of the spiritual attention.
Key words: John City, John of God, hospitality, verbs, Juandediana spirituality,
Sumario 1. Introducción. ................................................................................................................................ 1
2. Juan de Dios, hombre de su siglo. ................................................................................................ 4
3. Los Verbos. ................................................................................................................................. 10
3.1.- Acercarse ................................................................................................................................ 10
3.2.- Compadecerse ........................................................................................................................ 14
3.3.- Acoger. ................................................................................................................................... 19
3.4.- Acompañar ............................................................................................................................. 24
3.5.- Consolar ................................................................................................................................. 29
3.6.- Amor ....................................................................................................................................... 31
3.7.- Empoderar .............................................................................................................................. 35
4. Conclusiones ............................................................................................................................... 39
5. Bibliografía.................................................................................................................................. 41
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1. Introducción.
La línea de trabajo sobre espiritualidad juandediana que fueron desarrollando los Servicios de
Atención espiritual y religiosa de los centros de Aragón San Rafael a partir del año 2014 llevó
a los profesionales a la necesidad de redescubrir la figura de Juan de Dios desde sus fuentes
históricas y teológicas. Con el propósito específico de profundizar en la biografía y el carisma
hospitalario se iniciaron encuentros de los equipos SAER para estudiar la vertiente más
humana del fundador. Las Cartas, la biografía de Castro, El camino de espiritualidad y otros
textos fueron un apoyo importante en esos inicios que encontraron su culmen en la realización
del trabajo de síntesis, de uso interno, que realizó María del Mar Giménez Martínez
(Documento inédito Trabajar con San Juan de Dios, Espiritualidad del modelo asistencial, año
2016) a quien se le encargó como historiadora. Este trabajo biográfico se conjuntó con los
siete verbos extraídos de los textos evangélicos más significativos para la Orden Hospitalaria
y es usado actualmente como base de encuentros experienciales que se ofrecen a todos los
colaboradores de la Provincia.
Teniendo en cuenta las fuentes históricas y el bagaje espiritual de Juan de Dios, este Trabajo
Fin de Postgrado (TFP en adelante) quiere contribuir desde una mirada ecuménica al
desarrollo del modelo de Atención espiritual y religiosa vigente en los centros de la Orden
Hospitalaria. También sugiere ampliar la propuesta formativa que se ofrece a los
colaboradores ofreciéndoles un marco mayor de referencia espiritual y religiosa teniendo en
cuenta su labor asistencial y también su propio desarrollo espiritual.
El TFP tendrá dos partes. La primera será una breve síntesis de la persona de Juan Ciudad
(nombre propio) o Juan de Dios (nombre religioso) y la segunda será el desarrollo de los
verbos desde las distintas religiones que hemos considerado para este trabajo, Este segundo
apartado ocupará una mayor extensión del TFP.
Hace unos 500 años que Juan Ciudad vivió y legó este carisma hospitalario. Durante siglos la
OHSJD ha manteniendo y está manteniendo este carisma y hoy hace participes del mismo a
los hermanos y a los colaboradores con un variado nivel de participación (OHSJD 2002a, nº 1.2).
La fuente de este carisma brota de la vida y obra de Juan Ciudad, también llamado Juan de
Dios y para una mejor compresión se estima necesario la contextualización de la
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espiritualidad juandediana desde la cronología y vivencia de su protagonista principal. Por
ello la primera parte de este trabajo estará dedicada a conocer mejor a esta persona.
La segunda parte del TFP y también la más extensa, desarrollará los siete verbos que quieren
ser expresión del carisma de Juan de Dios, el carisma hospitalario, ya que “es un carisma de
acción y no de contemplación” (Torralba 2005, 169). Así, hay tres pasajes fundamentales del
evangelio que han inspirado la vida y obra de la OHSJD; El Buen Samaritano (Lc 10, 29-27),
Los discípulos de Emaús (Lc 24,13-35) y el Buen Pastor (Jn 10,1-21). Siendo un carisma de
acción, se han extraído de estos tres pasajes evangélicos siete verbos, comunes a los tres
pasajes, que expresan y sintetizan la acción espiritual que se desprende de estos pasajes.
Desde la entidad de estos siete verbos se pueden definir valores comunes que amparan
muchas de las acciones que cotidianamente se realizan en los centros asistenciales de la
Orden, visibilizando la actividad espiritual consciente o inconscientemente. Así la utilización
de estos verbos, nos ayuda a elaborar un área de trabajo común a las diferentes sensibilidades
y tradiciones en la que se acoge la pluralidad de vivencias que tienen los colaboradores y
personas asistidas en los centros de la OHSJD, respetando en todo momento la libertad de
conciencia de cada persona (nº 43 de los Estatutos Generales de la Orden). Este es uno de los
puntos en los que este ensayo quisiera contribuir.
En la Carta de Identidad nº 1.1 se afirma que
“La Orden Hospitalaria de San Juan de Dios deberá fundamentarse en aquellos valores
que caracterizan a nuestra Institución. Estos valores habrá que inculturarlos, actualizar
su lenguaje, hacerlos acordes a los diferentes lugares del mundo, pues sólo de esta
manera podrán ser conocidos y aceptados por las personas que entren en contacto con
nuestras obras”.
El trabajo de los siete verbos es una manera de actualizar los valores y lenguajes espirituales
que se utilizan en los modelos de asistencia contribuyendo, como se ha comentado
anteriormente, a un espacio común en la idiosincrasia de las sociedades plurales. Sin perder el
origen del verbo (de hecho en este trabajo al comienzo de cada verbo se ha colocado la cita
evangélica correspondiente) el estudio de los verbos podrá resultar de ayuda en el abordaje de
nuevos modelos de asistencia espiritual para personas asistidas y colaboradores de la OHSJD
y para la formación de los mismos. Este es otro de los objetivos que se pretende con este TFP;
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aportar unas reflexiones que ayuden al acompañamiento espiritual basado en el estilo
juandediano.
Por último se ha querido enriquecer estos verbos con las aportaciones de diferentes tradiciones
y corrientes religiosas. Desde el Concilio Vaticano II, se inaugura una nueva época en las
relaciones de la Iglesia Católica y las otras religiones. Por primera vez en un texto oficial se
reconoce y aprecia «todo lo bueno» que existe en las demás religiones. Por primera vez, la
Iglesia hace un esfuerzo por mirar de otro modo a aquellos que no están doctrinalmente en
comunión con ella. El Concilio Vaticano II respecto a lo bueno, «no rechaza nada de lo que en
estas religiones es verdadero y santo» y respecto a las discrepancias, ya no las condena, sino
que «considera con sincero respeto los modos de obrar y de vivir, los preceptos y doctrinas»
de esos pueblos. Incluso reconoce que éstos «no pocas veces reflejan un destello de aquella
Verdad que ilumina a todos los hombres» (NA 2) (Cfr. Flaquer, J. 2012 167-169). Desde esta
perspectiva enriquecedora y siguiendo el libro de la Pastoral de la OHSJD donde se proponen,
entre otras acciones pastorales a realizar, acciones de diálogo inter-religioso promoviendo,
cuando sea posible, espacios de diálogo entre las diferentes religiones (OHSJD 2012, pág.
108); se tendrá en cuenta las tradiciones religiosas mayoritarias en el desarrollo del
comentario de los diferentes verbos.
En cada verbo se comenzará por las religiones mayoritarias orientales (Hinduismo y
Budismo) y se continuará con las tres monoteístas con más relevancia en la historia de
occidente (judaísmo, cristianismo e Islam). Dentro de la tradición cristiana, se mencionará la
vivencia que Juan de Dios tuvo de ese verbo, desarrollando unos rasgos históricos del mismo.
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2. Juan de Dios, hombre de su siglo.
Siguiendo el trabajo realizado por María del Mar Giménez (2016, 2) la época que le tocó vivir
a Juan de Dios eran tiempos convulsos de guerras, imperios y conquistas de nuevos
territorios; de la génesis de los grandes Estados, de esplendor cultural y artístico; de reformas
y contrarreformas religiosas e ideológicas; de hambrunas y epidemias, de marcadas
desigualdades sociales y, sobre todo, de apertura hacia nuevos horizontes, de movimiento y de
cambios estructurales, donde adquieren protagonismo el pensamiento crítico y los
descubrimientos científicos, tecnológicos y geográficos. Fue un tiempo en el que la aventura,
los honores, las glorias y los viajes se apoderaron de los anhelos y los sueños de la mayoría de
la población europea.
En este contexto, Juan Ciudad nació en 1495, en un pequeño pueblo portugués: Montemor o
Novo, en la región del Alentejo. De su infancia poco se sabe, incluso hay contradicciones
entre sus biógrafos. Algunos autores, como Javierre (1996) argumentan que su origen familiar
fue judío, y que es por esto que esta etapa de su vida fue “tapada” a conciencia, desde su
primer biógrafo Francisco de Castro, apenas 30 años después de su muerte. A los 8 años, fue
llevado a Oropesa y se quedó viviendo en la casa de Francisco Cid Mayoral. Su vida aquí será
cómoda, tranquila, apacible, sin sobresaltos, asentada, con posibilidad de casarse y formar una
familia. En palabras de Riesco (1994, p.10) “En Oropesa lo amaron como a un hijo: (...)
aprendió a recibir a los caminantes y a dar limosna a los pobres que llamaban a la puerta”. Fué
una época de búsqueda, pruebas y errores. Vivió costumbres propias de la época como jugar a
cartas, romerías o salidas con amigos.
En la primavera de 1523, Juan toma una decisión crucial, ir a la guerra, abandonando
Oropesa. Contagiado del espíritu aventurero de su época, se alistó como soldado auxiliar en el
reconocido y moderno ejército de los tercios españoles. La guerra, como toda guerra, fue una
experiencia difícil, dura, en su vida. Además de todas las incoherencias e injusticias que tuvo
que ver y de las que también fue protagonista, estuvo al menos dos veces al borde de la
muerte. Tal y como lo narra Riesco (1994, 13-15) en la primera ocasión estuvo a punto de
morir como un perro herido y abandonado: faltaban alimentos y se ofreció a ir a conseguirlos
a caseríos cercanos. A lomos de una yegua robada al enemigo, salió animoso a cumplir su
misión. No tardó en ser desmontado por el animal desbocado. El caso es que voló por los aires
y se despeñó, quedando varias horas inconsciente. Recobradas un poco las fuerzas, como
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pudo regresó al campamento, donde sus compañeros le recibieron y cuidaron con premura. La
segunda vez fue aún más seria. Estaba convencido de que no saldría de aquel entuerto en que
se vio envuelto por ingenuo y confiado: el capitán de su compañía había conquistado un botín
de valor y le encomendó su custodia. El caso es que se lo sustrajeron. Tal descuido estaba
castigado con la horca para escarmiento de todos. La sentencia se pronunció y el día de
cumplirla llegaba. Pero, suerte para él, el jefe superior visitó el campamento y consiguió el
indulto, conmutando la pena con la expulsión del ejército. Esto sucedió en el invierno de
1524.
Su vuelta de la guerra no fue triunfante como se soñaba en aquel entonces. Más bien lo
contrario. Decidió volver a Oropesa y volvió deshonrado, sin triunfo, fracasado, vencido en su
aventura, fatigado, triste y con la imagen de la muerte inminente muy presente. Eso sí, a pesar
de la dureza de la vivencia la experiencia fue importante para él. Todo lo que le tocó ver, oír
y de lo que en ocasiones fue desgraciadamente protagonista, le harán volver a parar ante su
propia vida, sin prisa, pero sin volver atrás.
Tras ocho años en Oropesa, Juan Ciudad decidirá volver a la guerra, en Austria. De esta
segunda ocasión ya no volverá a Oropesa, sino que a su vuelta, desembarcó en A Coruña, y
decidió acudir a Montemor-o-Novo, donde comprobó que sus padres ya habían fallecido. Su
madre al poco tiempo de partir él, algunos autores dicen que fue porque no consiguió superar
la tristeza de la pérdida de su hijo. Y su padre, tras quedarse viudo e ingresar en un
monasterio, también había muerto. Al igual que con el nacimiento hay algún interrogante
histórico sobre el paradero de sus padres (Javierre 1996). Su tío paterno, le ofreció quedarse
con su casa, y trabajar allí, pero Juan Ciudad lo rechazó.
Tras el paso por su pueblo natal, por Sevilla, Ceuta y Gibraltar, llega a Granada. En estos
lugares Juan de Dios se había ganado la vida como podía, de albañil, vendiendo libros,
ofreciéndose a trabajos por limosna. Ya en estos lugares fue perfilando el carácter que en
Granada mostraría. Así, como nos dice Riesgo (1994, p. 9), en Gibraltar “Deseoso de ser útil a
los demás, descubrió que tenía dotes para convencer, pues la gente le escuchaba con gusto su
reclamo”; o, por ejemplo, en Gibraltar tuvo que cuidar y mantener a una familia de nobles que
pasó necesidad. Cuando llega a Granada, Juan consiguió asentarse con la venta de libros, se
acostumbra a “una vida cómoda y organizada que, además, dejaba tranquila su conciencia,
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pues cumplía con sus deberes cristianos: iba a misa, rezaba y, lo que más contaba para él,
ayudaba a los necesitados.” (Cfr. Riesco, 1994, p.24).
Como sintetizó María del Mar Giménez (2016, 3) el 20 de Enero de 1539, festividad de San
Sebastián, escuchando una predicación del conocido P. Juan de Ávila, intuyó en pocos
minutos la incoherencia y el desequilibrio de la sociedad en la que vivía. Había creído durante
años en el amor y la justicia de este mundo y había buscado su estabilidad en una dirección
que ahora veía equivocada… recordó que ya desde joven una reflexión constante bombeaba
en su día a día de forma persistente, desde que cuidaba el ganado y trabajara en las
caballerizas del conde de Oropesa: no podía comprender y le dolía en lo más profundo, el
hecho de que los animales estuviesen mejor cuidados y alimentados que las personas.
Juan Ciudad explotó su ser delante de toda Granada con emociones entrecruzadas,
volviéndose loco. Las experiencias y retos que tuvo que afrontar, sus decisiones y
equivocaciones se manifestaron ante él con fuerza y claridad para centrarse en una sola idea:
huir de la indiferencia y la frialdad, de la inacción y la comodidad, de la falta de amor y de
perdón, de justicia y de misericordia. En este momento comenzará un punto de inflexión
según la tradición hospitalaria que le llevará al Hospital Real con un “probable diagnóstico de
locura”.
La experiencia en el Hospital Real fue importante en su vida. Lo que vio y vivió aquí volvió a
ser fundamental, en este caso, por ser una experiencia llena de sufrimiento e indignidad. En el
Hospital Real, continúa Riesco:
“se encontró en medio de un mundo totalmente extraño: salas grandes con techos
inmensamente altos, habitadas por personas que gritaban, unas a causa de su delirio,
otras como resultado de la terapia a las que les sometían enfermeros y cuidadores,
rostros deformes que reían sin razón y por cuerpos acurrucados en las celdas, sujetos
con argollas a un cepo… Los tratamientos que se aplicaban eran puestos desde el total
desconocimiento de las enfermedades y la poca voluntad de hacerlo bien: lo mismo se
aplicaban baños de agua fría a los quienes se sumían en la apatía y la depresión que se
reducía la violencia de los momentos de excitación a base de cadenas y azotes” (1994,
p.31-32).
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Juan Ciudad vio y convivió con el sufrimiento del prójimo, un sufrimiento que en parte podría
ser paliado. A él también le tocó sufrir en sus propias carnes, puesto que le tenían que
diagnosticar, de tal manera que mientras llegaba el momento, como medida preventiva fue
encerrado “en una de la celdillas, construidas a base de barrotes de madera, semejantes a una
jaula para animales peligrosos, de 3 metros de largo por 2,5 de ancho, provistas de cadenas y
cepos y unos haces de paja donde recostarse” (Riesco, 1994, p.32). Juan no podía soportar
tanta deshumanización e injusticia y comenzó a protestar, reprendía a los enfermeros cada vez
que daban mal trato a los pacientes. Al final, fue diagnosticado como “loco doble”. Una por
estar ingresado y dos por protestar, lo que le suponía mayores castigos (Javierre, 1996).
Finalmente, en la primavera de 1539, abandona el hospital. Nada más salir y por
recomendación de Juan de Ávila, realiza un viaje a Guadalupe. Este viaje, que en un principio
tuvo una connotación religiosa, sin embargo, es interesante dar a conocer otro motivo del
mismo y es que acudió al hospital para conocer otro tipo de estructura hospitalaria, el modo de
organización y trabajo dentro del mismo, dicho en otras palabras más empresariales, realizar
un benchmarking y adquirir conocimientos sobre la práctica hospitalaria. Por ejemplo pudo
ver que
“el personal, unas veinte unidades entre personal sanitario y auxiliar; el instrumental,
de vanguardia para aquél tiempo (taladros, periostotomos, instrumentos ortodónticos,
etc.); una rica farmacia, que contenía, entre otras cosas, muchos medicamentos
obtenidos de plantas cultivadas por los mismos frailes; las modalidades de visitas por
parte de los médicos; las lecciones de medicina impartida a los principiantes”
(Leone,2012, p.17).
Así, en el hospital de Guadalupe Riesco comenta (1994, 45-46):
“Admiró la limpieza, el orden, el silencio, la buena distribución de los pacientes, la
botica bien provista y organizada… comprobó el trato delicado y eficiente que se
ofrecía a los enfermos: visitas regulares de los médicos, acompañados del hermano
enfermero y de algunos estudiantes en prácticas; cirujanos experto es en su oficio,
enfermeros que usaban técnicas y remedios novedosos…; todos y en cada ocasión,
prudentes, refinados en el trato”.
Javierre lo expresa de una manera similar: “Vió un trajín de servidores, hombres y mujeres,
panaderos, acemileros, cocineros, despenseros, hortelanos, ayudantes de cirugía,
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boticarios.”(1996, p.427-428). Todo esto dejó a Juan Ciudad impresionado y con una clara
conclusión en su corazón: En Granada, ¡tendrá hospital!
Y así será con todas las dificultades del mundo, y vaivenes mil, el proceso que lleve a Juan de
Dios a crear el primer hospital de la futura orden hospitalaria, a lo que dedicará el resto de su
vida. Se comenzará con emplazamientos temporales, que serán cambiados de lugar porque se
queden pequeños y fueron insuficientes. El primero de ellos será inaugurado en 1540, pasó
por la calle Lucena, pescadería, Cuesta Gomérez y finalmente se le concedió el Hospital.
Cuando enfermó y estaba en peligro inminente de morir; lo llevaron a cuestas su hospital
donde estará varios días con grandes fiebres. Incluso aquí, al final de su vida, será fiel a lo que
él siempre predicó y pese a que no era su voluntad, no tuvo más remedio que obedecer al
obispo y aceptar que le llevaran de Gomérez a casa de los señores granadinos Pisa-Osorio,
donde murió. “El maestro Bernarbé Ruiz dejó anotada la fecha “últimos de febrero del año
mil quinientos cincuenta: estuvo en casa de los pisa nueve o diez días, y luego murió”
(Javierre, p. 783). Muere el 8 de marzo de 1550. Era la consecuencia de una enfermedad,
probablemente una neumonía, junto a una vida desgastada por su entrega sin medida. El
desenlace final sucedió recogiendo leña para su Hospital, cuando un joven cayó al río Genil
siendo invierno. Juan se lanzó al agua para ayudarle. Este acontecimiento casi al final de su
vida refleja cuál era su propósito principal en este mundo: ayudar al prójimo sin ponerse
límites, sin demasiados cálculos, movido por una fuerza que le empujaba a estar al servicio de
los demás (Erra 2016, pág. 2).
Así fue Juan de Dios fue un hombre entregado, abierto a todos y también abierto a otras
tradiciones religiosas. Javierre (1996, p.472) recuerda que “la familia Loarte, judíos de origen,
fueron sus primeros compañeros en la acción caritativa de Pescadería, su primer hospital”.
Otro ejemplo de esta apertura que recoge una trayectoria de vida es que tuvo “amistad
providencial con un hijo de príncipes islámicos” y en su funeral estuvo escoltado por muchas
personas de religión musulmana y judía.
Fue un hombre con humor, puesto que a un hombre áspero, rudo, sin alegría en su mirada y en
sus actos, los niños no se le acercarían. Juan de Dios, no fue así. Se cuentan de él varias
anécdotas en las que se refleja su buen humor y su capacidad de mostrarse agradable a los
demás. “A las puertas de casa Bobadilla, Juan era recibido por una bandada de chiquillos, que
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los atraía y los divertía “con sonrisas y regalitos”, cosillas y frutas sacadas de la capacha”
(Javierre,1996, p. 699) Siempre estaba cuidando enfermos “con una sonrisa en la boca”,
jovial, alegremente sencillo, quitando dramatismo a sus trabajos.
Varias veces se llamaba a sí mismo “don asno”, cuando veía que su cuerpo no le respondía el
trote de trabajo que él deseaba. Aprendió que el humor hacia sí mismo era muy sano, había
que saber reirse de uno mismo. Y esto lo aplicó también cuando había burlas de los demás, “él
alegremente lo recibía sin enojarse de nada, antes con risa les respondía, por participar de su
contento y no desechar su ganancia” (Javierre, 1996, p.439).
Este es un breve retrato de Juan de Dios que será completado con la explicación de sus
acciones y el sentido de las mismas en los diferentes verbos.
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3. Los Verbos.
Tal y como se ha explicado en la introducción, se considera que los verbos acercarse,
compadecerse, acoger, acompañar, consolar, amar y empoderar son los que mejor identifican
la espiritualidad juandediana. Es importante resaltar que cada acción o verbo tiene diferentes
énfasis o diferentes matices, pero están interconectados y se complementan unos a otros
trazando así el camino espiritual vivido por Juan de Dios. Por ello en muchas ocasiones un
verbo hará mención a otro o parte se explicará en adecuación con otro verbo.
3.1.- Acercarse
“Llego junto al él… y acercándose.” Lc 10,33.34
Dentro del hinduismo, las escrituras (el Bhagavad Gita, los Upanishad y los Purana…)
afirman claramente que la persona iluminada tiene la misma disposición para con cualquier
criatura siendo ese el objetivo de todo buen buscador espiritual (Centro Unesco de Catalunya
2011, 94). De esta manera la acción humana y, más concretamente, las obras que la persona
realiza, son para el hinduismo camino de salvación. La persona llega a su destino
encaramándose, por así decir, a las obras que él realiza en la tierra. A pesar de la dependencia
del dharma, no es justo decir que el hinduismo sea una religión que desconozca el valor de las
cosas temporales o materiales, o que no tenga en consideración los deberes sociales del
hombre, a pesar de que el dharma hindú se ha preocupado relativamente poco por la cuestión
de la justicia social. En el hinduismo la verdadera espiritualidad de la acción no consiste en
acumular el fruto de las buenas obras para así conseguir el cielo. El tal cielo (Svarga) no ha
sido nunca considerado por el hinduismo como el último fin del hombre. Precisamente una de
las condiciones de la espiritualidad de la acción es la renuncia al fruto y por tanto al posible e
indiscutible mérito de las buenas obras. La persona se salva por las obras y a través de las
buenas acciones pero es dejándolas atrás como se libera a sí mismo. Es el Karma-mârga un
verdadero camino que se va dejando atrás a medida que se recorre; las acciones se van
haciendo menos necesarias, la senda más estrecha y el camino menos desbrozado, esto es,
menos camino; la persona se va liberando de su Karman cual lastre que se va echando por la
borda a medida que la ascensión progresa. El Karma-mârga está esencialmente vinculado al
sacrificio y es un auténtico camino religioso (Panikkar, R. 2010, 143-144).
Las tradiciones espirituales que tienen su origen en la historia de Siddhartha Gautama (Buda),
tienen precisamente a su iniciador como modelo de acercamiento al prójimo. Por el contacto
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que Buda tuvo con cuatro personas en situaciones de sufrimiento se dio origen al Budismo. El
príncipe rico, elegante e inteligente que llegó a los 29 años en medio de placeres y festejos,
fue cuando, hacia esa edad, se encontró con un anciano, con un enfermo, con un cadáver y
con un monje pidiendo limosna y este hecho le movió a reflexionar sobre la enfermedad, la
vejez y la muerte (Cfr. Samuel, A 1989, 70). Además del ejemplo del Buda, en el Noble
sendero óctuple para alcanzar la iluminación hay una serie de directrices que nos ayudan al
modo de acercarnos al prójimo. Así, se debe en el budismo tener una intención recta, un
pensamiento o determinación correcta (sīla); un actuar correcto (ājīva); un esfuerzo correcto
(smriti-sati); o un estar presente o consciencia del momento correcto. Estos puntos hacen que
no sea legítima cualquier manera de acercarse al prójimo.
En el judaismo hay una serie de preceptos que se reúnen en una correcta cortesía. Esta cortesía
implica «trato educado», propio de una corte, donde hombres y mujeres se comportan con
refinamiento y mesura, no de un modo brusco o sin respeto, con agresividad y violencia
(Pikaza y Aya 2009, 46-49) . Esta cortesía hace que el acercamiento al otro, este matizada por
una serie de comportamientos.
En el cristianismo la parábola del buen samaritano nos habla del verbo acercarse. Así se abre
ante nosotros el campo del hacer humano ligado a lo imprevisto, lo impensado hará al
samaritano permanecer en la escena hasta el final. Son enunciadas verbos como, “llegar” y
“ver”, conectados con “acercándose”. Así, “llegando” o “habiendo llegado” al espacio donde
estaba el hombre necesitado de cuidado, él será quien le preste los primeros cuidados (López
Alonso, M. 2013, 15) . Esta historia está escrita en un lenguaje parabólico pero observamos en
los evangelios que Jesús se acercaba y recorría (ver, por ejemplo, Mateo 4,18; 4,23: 9, 35;
Marcos 11, 27; Juan 7,1; 10,23; 11, 54) todos los pueblos y aldeas, enseñando en las
sinagogas, proclamando la buena noticia del Reino y curando todo achaque y enfermedad»
(Mt 9, 35). Cuando las personas necesitadas se acercan al Jesús los evangelistas usan «verbos
de cercanía» (Francisco 2017) para decir lo que hizo Jesús: vió; llamó; le dijo; impuso sus
manos, la sanó.
Junto al caminar y recorrer hay momentos en los que Jesús se detiene aunque es un detenerse
que, en realidad, indica la capacidad de ir más allá de sí mismo, más allá de los propios
asuntos, de los propios proyectos, del grupo al que se pertenece, de la etnia, de la propia
nación. Y todo esto nace, siguiendo la parábola del samaritano y también la actividad de Jesús
no de la consonancia de sangre ni de la misma nación o de igual fe, ni mucho menos del
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carácter. Nace solamente de la compasión. Así, a diferencia del sacerdote y el levita, aquel
samaritano no se quedó inmerso en sí mismo o en sus preocupaciones, que seguramente tenía,
sino que se dejó tocar el corazón” (Paglia, V. 2009, 50).
Siguiendo en la parábola del Buen Samaritano los tres protagonistas comparten una
experiencia común: el encuentro con un herido; pero cada uno de ellos lo ve con corazón y
ojos diferentes. El samaritano “ve” al desdichado, pero no lo mira superficialmente, sino en
profundidad: en el rostro y las heridas de aquel infeliz samaritano saber ver, quizá, huellas de
sus propias heridas y de su propia condición de samaritano herido en su dignidad. No se deja
condicionar por los esquemas culturales o por las barreras sociales, sino que interrumpe su
viaje, altera sus prioridades y se deja guiar por el corazón. El verbo ver resalta que toda forma
de responsabilidad comienza por la toma de conciencia. La primera toma de conciencia va
vinculada a la identidad y a las funciones que uno representa (Pangrazzi 2013, 13 -14).
Otro verbo de cercanía es el verbo tocar. En los relatos evangélicos de curaciones, Jesús se
acerca a los enfermos y les toca sin el temor de contaminarse con la impureza de la
enfermedad. Tocar es en el ser humano una expresión de máxima cercanía. Jesús toca al
enfermo con manos que sanan, que reconcilian e integran en la comunidad. Ahora nos pone
un ejemplo de sanación a través de las manos samaritanas (y tiene cierta gracia este guiño a
los samaritanos, que un poco antes, en el inicio de su viaje a Jerusalén, le habían negado su
hospitalidad). El samaritano toca al hombre vendando sus heridas, limpiándolas con vino y
untando aquél cuerpo magullado con aceite (Monzón 2013, 52). Es evidente que su
acercamiento al herido del Buen Samaritano constituye el paso clave del relato, porque el
encuentro se realiza justamente al superar las distancias físicas.
A Jesús de Nazaret, esta proximidad, el ver, pararse, acercarse, tocar a la gente desde la
compasión le daba autoridad. El Papa Francisco subraya que Jesús tenía autoridad porque se
acercaba a la gente. De este modo, «él “entendía” los problemas de la gente, entendía los
dolores de la gente, entendía los pecados de la gente». Jesús «entendió bien que aquel
paralítico en la piscina de Betsaida era un pecador» y «después de haberlo sanado, ¿qué le
dijo? “No peques más”. Lo mismo dijo a la adúltera». El Señor podía decir estas palabras
«porque era cercano, entendía, acogía, curaba y enseñaba con cercanía». Por lo tanto, «lo que
a un pastor le da autoridad o despierta la autoridad que ha sido dada por el Padre es la
cercanía: cercanía a Dios en la oración —un pastor que no reza, un pastor que no busca a Dios
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ha perdido parte— y la cercanía a la gente» Es un hecho que «el pastor separado de la gente
no llega a la gente con el mensaje». Por eso, insiste Francisco, es necesaria «cercanía, esta
doble cercanía». Y «esta es la “unción” del pastor que se conmueve frente al don de Dios en la
oración y se puede conmover frente a los pecados, el problema, las enfermedades de la gente:
deja conmover al pastor” (Francisco 2018)
Estos mismos gestos los encontramos en Juan de Dios. Desde una humildad característica en
él (ver capítulo XV de la biografía de Castro) y con buenas habilidades sociales, tiene por
costumbre tomar la iniciativa. Sale a buscar, observa cada situación, detecta necesidades y, sin
establecer juicios de valor, se acerca, para acto seguido, ofrecerse sin ruido ni invasión, sin
hacer preguntas incómodas y sin que la otra persona se sienta en evidencia: eficaz y silencioso
(Giménez 2016,8). Como ejemplo Antón Rodríguez, testigo 3-3G en el Proceso de
beatificación afirma que: “pobres vergonzantes, viudas, huérfanas doncellas, beatas recatadas,
mujeres casadas, pleiteantes y necesitados y a todos cuantos acudían a él, y a todos los que lo
necesitaba, les daba y socorría…”
En la tradición islámica, hay una virtud que es llamada muraqabah. Esta palabra es una
derivación que se podría traducir como mirar, observar y considerar atentamente puediéndose
asimilar (salvando las distancias) a la atención plena que emana del budismo. Además hay
otro concepto que puede ayudar a entender el verbo acercar que es la adab. Se puede afirmar
que este concepto es la delicadeza o la finura de espíritu. Adab significa tener cuidado de
todas las cosas, pero de la manera más amable que se pueda. Cualquier gesto pone en
evidencia la adab de cada uno. La prudencia para no hacer ruido y no molestar así al vecino,
la manera de emplear los utensilios o las herramientas… nos indican si la persona tiene un
adab saludable o no.
Así, todo lo que nos rodea exige nuestro adab. Para la tradición islámica cada momento
requiere descubrir y discernir la presencia necesaria, ese «saber estar», ese saber armonizar
con lo que las circunstancias nos demandan en cada instante. Para el Profeta el adab es lo que
vertebraba el islam. Así en cierta ocasión, se le preguntó al Profeta qué era el islam. Y
contestó: “al-Islam kullu-hu adab”; esto es, «El islam, todo él, es adab». No hacer las cosas
con cortesía, a los ojos de Dios, es como no hacerlas. Como ejemplo, se cuenta que en cierta
ocasión Mahoma reprochó a alguien no haber asistido a la mezquita para la celebración del
viernes (Fiesta semanal) y esa persona respondió diciendo que sí había asistido. El Profeta le
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dijo entonces: «Te he visto apartando a la gente para pasar por en medio», es decir, que con
esa falta de educación había perdido todo el mérito y es como si no hubiera asistido (Aya
2006, 131)
Otro ejemplo de que no vale cualquier manera de acercarse, por ejemplo, a la oración la
tenemos en el libro sagrado: “se recuerda que el exceso en la bebida puede desembocar en
embriaguez, haciendo que el creyente pierda el sentido de la presencia de Dios. Por eso el
Corán prohíbe a los musulmanes acercarse a la plegaria en estado de embriaguez, ya que no
serían conscientes de lo que dicen” (Coran 4,43).
3.2.- Compadecerse
“… y al verle tuvo compasión” Lc 10,33
Etimológicamente compasión viene del latín cumpassio, siendo una palabra compuesta,
significa “sufrir juntos”. Es una emoción humana que se manifiesta a partir del sufrimiento de
otro ser (Bermejo 2012, 58).
En el hinduismo, el sustrato común y el factor unificador del mismo es la adquisición de un
código elemental de conducta integrado por el amor compasivo hacia todos los seres
vivientes, una cierta indiferencia ante lo apariencial sensible, y el deseo de acercarse a la
divinidad por cualquier camino oportuno (Díaz 2004, 100).
Ya en los textos sagrados del hinduismo aparece la compasión en Shiva que es, a su vez, un
dios demoniaco, de vientre negro, espalda roja, armado de arco y flechas y es el dios
transformador y, por lo mismo, que deshace y rehace la vida, etc. Pero Shiva, al mismo
tiempo, tiene otra cara, la de dios benévolo, de la gracia, del amor, etc (Guerra 1999, 162). En
alguno de los múltiples textos que describen a Shiva es representado con el cuello azul y con
la serpiente enroscada. El cuello azul es el símbolo de la compasión y la serpiente enroscada,
purgada de su veneno, es el símbolo de la transformación del mal que era un peligro. El mito
se centra en la compasión gratuita de Dios, en el dharma de Dios, o en el sentido de la justicia
que quiere que todas las criaturas alcancen su plenitud (Wilfred 2009).
En el hinduismo hay una dependencia de una fuente superior, que es el eje de toda la creación,
alrededor del cual todo el universo se ordena (rita) y se equilibra. Dentro de ese orden cada
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uno está unido y es interdependiente del resto, y por este motivo si alguien sufre la pobreza o
el hambre, todos sufrimos o sufriremos de alguna manera (desde esta perspectiva, se puede
mirar con otro sentido el sistema de castas). La pobreza y el hambre manifiestan un
desequilibrio en el universo que nos afecta a todos, puesto que es debido a la falta de
conciencia de Dios, a la falta de comprensión de que todos somos seres espirituales iguales
ante los ojos de Dios. Esta falta de comprensión y de conciencia hace que la riqueza y el
alimento estén mal distribuidos en el mundo (UnescoCat 2011, 90). Desde estas líneas se
comprende que la compasión está muy relacionada con la caridad, ya que generalmente es el
motor de la caridad. En el hinduismo si hay indiferencia hacia el sufrimiento de los demás
seres significa que la persona está muy influenciada por el egoísmo, y éste, para la tradición
hindú, es sinónimo de cautiverio material. Quiere decir que la persona no comprende su
identidad espiritual, la unidad e igualdad espiritual de todos los seres. Aun y todo, a pesar de
la igualdad y unidad espiritual comentadas, cada cual ha de pagar por sí mismo su propia
deuda. Así las cosas, tampoco parece fácil ayudar a nadie. Insuficiente respuesta, pese a su
belleza, la de aquel santón hindú, Swami Vivekananda, refiriéndose solidariamente a otra
persona: «si su karma es sufrir, el mío es sufrir por él». (Díaz 2004, 130).
El óctuple camino, comentado anteriormente, se resume en una conducta ética fundada en el
amor universal y compasivo hacia todos los seres, en una disciplina mental propiciada
mediante ejercicios ascéticos de tipo yóguico, y en una sabiduría alcanzada gracias a cuanto
antecede (Díaz 2004, 189).
Especialmente, en el budismo mahayána es donde se acentúa la importancia decisiva de la
«compasión» (la káruna) (Guerra 1999, 221) en cuanto actitud más bien pasiva, y de la
clemencia, de la benevolencia, del altruismo, etc., como medio más adecuado para lograr la
liberación, la iluminación y el Nirvána. De ahí que se transfiera con frecuencia el «mérito» a
«todos los seres sensibles».
El ideal del budismo Mahayana es el bodhisattva (UnescoCat 2011, 103), cuyo objetivo es
conducir a todos los seres a la auténtica y definitiva felicidad. bodhisattva significa «el ser»
(=satta/sattva), la persona que se dedica a conseguir la «iluminación» (bodhi). Con este
propósito está dispuesto a darlo todo, también su propia vida, para ayudar al que lo necesite.
El amor, la compasión, la generosidad y el altruismo deben ser imparciales. Para el
bodhisattva no hay diferencia entre los seres, los ama a todos como si fuesen hijos suyos.
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Es importante resaltar que la compasión de un verdadero bodhisattva nunca se limita a unos
pocos elegidos, sino que, como el calor del sol, se derrama por igual a todo el mundo. Las
mismas cualidades de buena voluntad, fraternidad e inocuidad se distribuyen entre todos, sin
distinciones, ‘como si fuesen su madre, hijo o hija’». Tales aspirantes a la iluminación, ya en
su última etapa del camino espiritual, una vez superados los influjos contaminantes
(sensualidad, ansia de vivir, falsa visión, ignorancia), son venerados por la devoción popular
y, una vez alcanzada la iluminación, pueden recibir solicitaciones de ayuda provenientes de
los mortales. No sólo ha alcanzado la liberación total y el Nirvána, sino que renuncia a pasar a
él (Nirvána) tras la muerte hasta que los demás estén también liberados. Ayudan a los demás
de modo pasivo o con sola su presencia y también de modo activo e incluso llega a
transferirles su mérito. Esta corriente del budismo abre la iluminación, la posibilidad de ser
bodhisáttva, también a los laicos (Guerra 1999, 221). No es algo que únicamente esté
reservado a los monjes. Tal es la devoción popular a los bodhisattvas que se les dedican
estatuas, plegarias, templos.
En el judaismo Dios puede tener y tiene diversos nombres, pero todos sirven para indicar que
es trascendente y que no puede ser desvelado en su intimidad, pues nadie ha logrado penetrar
en su misterio, ni «conocer» por dentro su Nombre. El conjunto de los judíos empleaban
siempre en su lugar otros apelativos: Rahum, Misericordia. Es el Dios de la compasión
apasionada, que es todo amor para los hombres, pero con sentido de perdón y de ternura
creadora. En el lenguaje bíblico el amor compasión se expresa con dos verbos: janán, que
significa tener piedad de una persona amada desgraciada, y rajam, una madre tiene piedad de
su hijo. Tal es la compasión de Dios que se nombra a Dios con un lenguaje maternal (Ver Is
49,15). Así aparece en Dt 4,31 (tu Dios es Misericordia, no te abandonará...) y sobre todo en
el texto donde Dios se presenta como fuente de perdón tras la ruptura de la alianza, en Ex 34,6
(grande en misericordia y piedad...). Dios no sólo tiene misericordia, sino que es la
misericordia (Pikaza y Aya, 2009, 769-771).
La compasión es tan importante que según el judaísmo rabínico, la compasión es una de las
tres características distintivas del pueblo judío encontrándose entre las más elevadas virtudes
(Cfr. Cohn-Sherbok, D. 2003, pág 71).
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Acudiendo a los evangelios, hay una serie de pasajes donde Jesús mostró compasión, entre
otros, cuando curó los enfermos que le presentaban en Mt 14,14; en el inmenso dolor de la
viuda de Naim cfr Lc 7,13-15 o en la llamada vocacional de Mateo (Francisco 2015, nº 8).
Así, lo que movía a Jesús en todas las circunstancias no era sino la misericordia, con la cual
leía el corazón de los interlocutores y respondía a sus necesidades más reales. En el pasaje del
Buen Samaritano y otros pasajes relacionados con los milagros de Jesús se utiliza la palabra
“splagnizomai” que se usaba para hablar del seno materno y que puede traducirse como “se le
conmovieron las entrañas” (Estévez 1990). En esta línea con V.Paglia (2009,51-53) podemos
afirmar que en la Sagrada Escritura el contenido de la compasión es rico y complejo. Esta
compasión recorre todas las páginas del Antiguo y del Nuevo Testamento y resume la historia
bíblica del vínculo de Dios con la humanidad. En este sentido, la compasión define el corazón
del cristianismo. Hasta el punto de que Jesús exhorta a los discípulos a hacerse imitadores de
Dios: «Sed misericordiosos como es misericordioso vuestro Padre celestial» (Lc 6,36). Es un
mandamiento elevado, casi inalcanzable, y sin embargo representa la razón misma del
Evangelio. Como se puede comprobar es un concepto casi sinónimo de misericordia.
El buen Samaritano no sólo vio la realidad, sino que se dejó afectar por ella, permitiendo que
el sufrimiento que percibía penetrara en su ser más profundo. Al ver el dolor y la
vulnerabilidad, se reconoció y se supo parte de ese dolor y esa vulnerabilidad. El proceso que
vivió el samaritano fue el de ver, dejarse afectar por lo que veía y pasar inmediatamente a la
acción. Lo que vieron sus ojos hizo que se pusiera en movimiento. La compasión no es un
sentimiento de pena que se detiene en la mirada y la conmoción interna. Sino que busca
respuestas y soluciones. Esto es importante en todas las esferas de la vida. No quedarnos en
una lástima paralítica, al otro lado de la barrera, sino responder con todos los medios que
portamos en nuestra mochila para transformar la realidad y aliviar el sufrimiento (Monzón
2013, 52). Siguiendo en esta línea J.L. Redrado OH plantea que en la parábola del buen
samaritano lo que cuenta no es mucho la identidad de las personas, que sin duda puede dar un
cierto tinte, sino su actitud frente a una situación de necesidad extrema, que requería
precisamente el ejercicio y la práctica inmediata del amor al prójimo. Así el prójimo es una
persona concreta, de carne y huesos y, por tanto, viene antes de toda definición conceptual.
Así, desde una perspectiva definitoria, pasiva y estática, Jesús sugiere una perspectiva más
dinámica, más abierta, más concreta y activa: ¡“hacerse prójimo”! no basta saber quién es mi
prójimo para tratarlo como tal. Es preciso dejarse impregnar por la compasión como lo hace
18
Dios mismo y actuar de manera consecuente (Redrado 2013b, 16). Así que, si se quiere ser
como el samaritano, hay que revestirse de las “entrañas de compasión” de Dios. No se trata de
tener una cosa más o una cualidad más, sino de un modo de vivir, el único modo posible de
ser cristianos. Sólo se puede ser discípulos de Jesús como el samaritano si se vive de manera
compasiva. El cristiano es un corazón que ve siendo Jesús, el primer buen samaritano, el
ejemplo para todos” (Paglia 2009, 51-53).
En Juan de Dios encontramos esa misma lectura del corazón desarrollada de diferentes
maneras. Por poner un ejemplo Francisco de Castro en el capítulo XI de la biografía sobre
Juan de Dios afirma que: “Pues pasados algunos días, que en traer haces de leña del monte se
ejercitaba y de ellos se sustentaba, y lo que le sobraba repartía a los pobres, que buscaba de
noche, por esos portales echados, helados y desnudos y llagados y enfermos, y viendo lo
mucho que de esto había, movido de gran compasión, determinó de más de propósito
buscarles el remedio”. Esta compasión, debió ser impactante porque sus seguidores enseguida
comenzaron a ser movidos por las necesidades que veían, al estilo de Juan de Dios (Ver
Capítulo XXII de la biografía de Fernando de Castro).
En el islam la compasión tiene una gran relevancia. La primera azora que contiene el Corán,
es la siguiente: «¡En el nombre de Alá, el Compasivo, el Misericordioso! Alabado sea Alá,
Señor del universo, el Compasivo, el Misericordioso, Dueño del día del Juicio, a Ti solo
servimos y a Ti solo imploramos ayuda. Dirígenos por la vía recta, la vía de los que Tú has
agraciado, no de los que han incurrido en la ira, ni de los extraviados»
La compasión es citada en una fórmula ritual islámica llamada básmala (bismi-llāhi r-raḥmāni
r-raḥīm traducida como “en el nombre de Dios, el Compasivo, el Misericordioso”) con la que
se inician las suras o capítulos del Corán y que es utilizada además para iniciar diferentes
acciones, documentos, así como es utilizada para motivo ornamental. Tan importante es la
compasión/misericordia que podría valer como síntesis de la ley divina. El Corán da ejemplo
de ello: Así “DI: “[Así habla Dios:] ¡Oh siervos que habéis transgredido contra vosotros
mismos! ¡No desesperéis de la misericordia de Dios: ciertamente, Dios perdona todos los
pecados --pues, en verdad, sólo Él es indulgente, dispensador de gracia!” (Corán 39:53) o “y
si te desmienten, di: Vuestro Sustentador es infinito en Su misericordia; pero Su furia no será
apartada de los que están hundidos en el pecado.” Corán 6:147 (podemos encontrar más
ejemplos en esta línea en el Corán 7:156; 59:22; 39:53; 4:110).
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Otra manera de resaltar su importancia es que para un musulmán lo único que sobrevive
cuando todo cae es la misericordia divina: “[Abraham] exclamó: Y, ¿quién --sino los que
están extraviados por completo—podría desesperar de la gracia de su Sustentador?” Corán
15:56 (Más ejemplos en Corán 21:107 o 39:53)
Una manera de lograr también la compasión en el islam es a través del ayuno (que es uno de
los pilares del Islam es). Además de beneficioso para la salud, se considera principalmente el
ayuno como medio de adiestramiento del propio «yo». El que ayuna, al abstenerse de cubrir
las necesidades básicas aunque sea por un corto período de tiempo, logra una mayor
compasión hacia los que sufren necesidad (Pikaza y Aya 2009, 897).
3.3.- Acoger.
“Quédate con nosotros, porque atardece y el día ya ha declinado” Lc 24,29
Una guía muy útil para entender la hospitalidad y la acogida en las diferentes religiones es la
guía editada en el 2016 por el Consejo Asesor para la Diversidad Religiosa titulada Acoger al
forastero. La hospitalidad como deber y actitud espiritual . Gran parte de las ideas expuestas
en este apartado han sido sintetizadas de esta guía.
La hospitalidad (sakkara) es uno de los rasgos más valorados en la cultura india y por lo tanto
en el hinduismo. Proveer de alimento y ofrecer refugio al extranjero (agantuka) y al viajante-
peregrino (addhika) es un deber del anfitrión. El huésped inesperado es nombrado atithi, que
significa ‘el que llega sin hora fijada’.
El Taittiriya Upanisad da a la hospitalidad una dimensión espiritual al exhortar a que los
invitados sean acogidos como si fueran divinos: atithi devo bhava (‘el huésped es como
Dios’).
La tradición presta particular atención a la hospitalidad de las personas sagradas, tal como son
los renunciantes itinerantes (los sannyasis), y enseña que, por muy pobre que sea el huésped,
siempre se le tienen que ofrecer tres cosas: palabras amables, un lugar para sentarse y
refrigerio (al menos, un vaso de agua). Las escrituras también exhortan a que cuando uno sea
visitado por un enemigo, le trate de manera que olvide su enemistad.
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Uno de los gestos tradicionales más expresivos de bienvenida es la guirnalda de flores,
símbolo de intercambio de afecto y respeto.
Un elemento importante a la hora de entender el huinduismo, y por lo tanto la acogida /
hospitalidad en él, es recordar que la India está regida tradicionalmente por el sistema de
castas, base ancestral de la sociedad hindú y garantía de su cohesión social. Este sistema hace
que los ritos de acogida tradicionales sean muy estrictos, expresión del miedo a la diferencia,
y que en muchas ocasiones sólo se de acogida a miembros de la misma casta, a pesar de que la
Constitución actual no las reconoce. Hay unas reglas muy estrictas con respecto al trato a los
miembros de las otras, más todavía si son descastados. Las castas siguen muy presentes en la
mentalidad y las costumbres de la India. El que no haya acogida a miembros de otras castas
no significa que se encuentre una fuerte solidaridad entre los miembros de la misma casta. El
libro de leyes más importante del hinduismo, el Manusmṛti, dice que un brahmán sólo puede
ofrecer hospitalidad a otros brahmanes y que no puede acoger a miembros de corrientes
heterodoxas.
Dicho todo esto se puede afirmar que el hinduismo es paradójico. Si bien es innegable la
restricción de trato que establece el sistema de castas, encontramos el otro extremo: la radical
indiferenciación del otro en relación con la Realidad última. En el sentido más estricto, en el
hinduismo no hay “otro”, porque todos los seres son emanaciones o manifestaciones de
Brahman, el Ser absoluto, o Purusha, la Persona primordial. Por ejemplo el Bhagavad-Gita
6,32 así lo expresa “El mayor de los yoguis es el que reconoce la unidad universal del Ser.
Esto le lleva a ver con imparcialidad, la misma esencia en todos los seres, solidarizándose con
ellos, tanto en lo que es placentero como en lo que es doloroso.” o en el nº 5,18 afirma: “El
amor de lo que ha alcanzado la iluminación es ecuánime y universal. No hace diferencias
entre un brahmán austero y sabio y una vaca o un elefante, o un perro o el que come carne de
perro”. La percepción de la diferencia es un error de la mente, tal como, al anochecer, una
cuerda se puede confundir con una serpiente. Por lo tanto, en último término, la aspiración
más alta del hinduismo es la acogida de todos los seres. El saludo del namasté (‘me inclino
ante la presencia divina que hay en ti’) indica el instinto de que el otro es portador de
divinidad y, por lo tanto, que todo ser humano es sagrado.
Como es propio de las culturas orientales, la vía budista considera fundamental la hospitalidad
(sakkara) y promueve todos los actos y actitudes que lleven a la acogida de los huéspedes,
extranjeros y peregrinos. En contraposición a la distinción de castas del hinduismo, el
21
budismo subraya la universalidad de esta actitud con respecto a todo rango social y toda
religión.
Cuando Siha, un ciudadano prominente de Vesali y generoso defensor del jainismo, se
convirtió al budismo, Buda le pidió que siguiera ofreciendo su hospitalidad a los monjes
jainistas que llamaran a su puerta. El propio Buda es descrito como alguien que era acogedor,
amigable y educado hacia cualquiera que quisiera acercarse a él. Cuando un monje volvía al
monasterio, Buda pedía a los monjes residentes que dispusieran todo lo necesario para
recibirle y acogerle: prepararle un asiento, llevarle un barreño para limpiarle los pies, preparar
una habitación, comida y todo lo que hiciera falta para que se sintiera acogido. El hecho
mismo de que el monje, figura central en el budismo, sea nombrado bhikkhu ya es
significativo. Literalmente significa ‘mendigo’, lo que remite al estilo de vida itinerante que
practican.
Unos de los deberes tradicionales de los laicos eran las cinco ofrendas, una de las cuales es
dar de comer, habitáculo y ayuda a los huéspedes (atithibali). Un texto tradicional como el
Milindapanha dice que cuando un huésped ha agotado el plato que le han servido en la mesa,
el anfitrión tiene que cocinar más arroz hasta que haya satisfecho su hambre (Mil.107).
Un tipo indirecto de hospitalidad que ha sido común hasta hace poco en el mundo budista es
el disponer de provisiones para viajeros y peregrinos.
La gente construía casas de reposo (avasatha) a los alrededores de las poblaciones o a lo largo
de las rutas de gran distancia. Personas voluntarias se aseguraban de proveer de leña o de agua
potable, y también se cuidaban de la limpieza.
En otro contexto cultural pero con origen en la corriente espiritual budista, la ceremonia del té
en Japón es expresión de la exquisitez en la acogida del huésped.
Lo que sustenta estos actos son las actitudes promovidas por las enseñanzas budistas. El
dharma transmite que la tarea de cumplir el propio deber incluye la obligación hacia las
necesidades de la comunidad, mediante valores como la no-violencia y el servicio
desinteresado por el bien común.
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La hospitalidad, según la tradición judía, es un valor fundamental que llega a convertirse en
precepto a seguir. Hay un pasaje que es fundante para entender la hospitalidad en el judaísmo
(también en el cristianismo y en el Islam). Este es el pasaje relativo a Abraham donde se
refleja detalladamente la atención que pone para dar acogida a personas desconocidas a partir
de recibirlas, permitir que se laven, que descansen, que coman y beban, pero especialmente
que se sientan cómodas. A su vez este pasaje está también relacionado con el verbo
acompañar (ver punto _ del trabajo). De esta manera recibir invitados es una manera de
acercarse a Dios, dado que cada persona es creada a su imagen y semejanza. En consecuencia,
la hospitalidad es tan importante como el propio estudio de la Torá, que representa la
búsqueda de la sabiduría divina.
Honrar al huésped es una manera de honrar a la presencia divina. Este acto de bondad se
puede expresar a través de diversas acciones: ayudar a encontrar trabajo, aprender, dar apoyo,
ofrecer consuelo, dar avituallamiento, etc. La Torá exalta esta acción y la eleva a virtud a fin
de que todas las personas se esfuercen en ayudar a los otros.
La acogida entendida como hospitalidad es el eje central de la espiritualidad juandediana y la
base fundamental de la acción de san Juan de Dios” (Torralba 2005, 169). Así esta Orden en
su Carta de Identidad tiene el segundo capítulo dedicado a los fundamentos bíblico-teológicos
de la Hospitalidad entendidos desde la tradición cristiana. El siguiente capítulo trata sobre el
carisma de la hospitalidad en San Juan de Dios y en la Orden Hospitalaria. Se apuntan estas
referencias para profundidad en la acogida / hospitalidad en el cristianismo.
Una breve síntesis se ofrece en otro documento de la misma Orden (OHSJD 2002b, 52). Tras
afirmar que la característica fundamental de la hospitalidad es la acogida y el reconocimiento
del huésped por parte del anfitrión; remarca los siguientes rasgos especiales que tiene la
hospitalidad:
- Es virtualmente universal.
- Revela un alto sentido de la moralidad y de la política.
- Es virtualmente sagrada.
- Es un acontecimiento.
- Cada encuentro de hospitalidad es único y conlleva la atención a la persona concreta.
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Un episodio característico de esta acogida es la narración que realiza Francisco de Castro en el
capítulo XIV de su obra ya citada:
“Esta acogida que ofrecía Juan de Dios proveyó también una cosa de gran socorro,
que fue labrar una cocina para los mendigantes y los peregrinos, para sólo se acogiesen
de noche a dormir; y se amparasen del frío; tan capaz y de tal suerte labrada, que
cabían holgadamente más de doscientos pobres, y todos gozaban del calor de la lumbre
que estaba en medio, y para todos había poyos en que durmiesen, unos en colchones y
otros en zarzos de anea y otros en esteras, como tenían la necesidad, como hoy día se
hace en su hospital”.
Dentro de la tradición musulmana, el forastero es nuestro invitado (daif). Y hay que acoger al
forastero con cariño y generosidad. Así empieza el Corán esta narración: “¿Conoces la
historia de los honorables huéspedes de Abraham?” Este profeta, que en el islam se llama
padre de los huéspedes, enseña a las tres tradiciones semitas –judíos, cristianos y
musulmanes– un mismo episodio en versiones matizadas, de cuando él recibe la visita de tres
ángeles. Ellos dijeron “salam” y él respondió “salam”. Aunque eran unos desconocidos, les
ofreció inmediatamente una buena comida.
La persona invitada merece unas atenciones que se asocian a unas normas de conducta. Hay
que respetar estas pautas básicas para proporcionar un servicio correcto, pero hay que ir más
lejos a medida que el forastero profundiza en la convivencia y deja de ser un simple invitado.
En este momento, tendríamos que pensar en él, no ya como forastero, sino como “vecino”, y
añadir a sus derechos anteriores el de ciudadano de pleno derecho.
En los saludos que se utilizan en la cultura de raíz islámica vienen implícitos actos de acogida.
Por ejemplo:
Al mukramín. Este término árabe procede de la misma raíz [k-r-m], que significa ‘generoso’
(karím), ‘generosidad’ (karam), etc. Es decir, que son personas a quienes tenemos que rendir
homenaje con filantropía.
Salam. Esta palabra contiene una conjunción de significados de un mismo deseo: ‘salud’,
‘paz’ y ‘bienestar’.
Marhaban. Quiere decir que recibes a esta persona con deleite y disfrutando de poder hacerlo.
Esta es la actitud correcta de toda persona como es debido. Y esta toma de conciencia como
costumbre consigue que el corazón participe con sinceridad.
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Ahla wa sahla. Este saludo tiene su origen cuando la gente viajaba por tierra, durante
trayectos muy largos y cansado y con los riesgos y la incertidumbre de si se encontrarían con
gente hostil. Oír estas palabras tranquilizaba el espíritu, porque su significado literal es ‘venís
a la facilidad’. En el sentido de: “Os ofrecemos un terreno sin dificultad; sentiros en familia”.
Ahla wa sahla, wa marhaban. Se empobrece la traducción de “marhaban” cuando
vulgarmente se afirma que es sólo dar la bienvenida, porque en realidad significa ‘ dar un
lugar espacioso; ancho’.
La hospitalidad es una obligación para cada creyente musulmán. Se dice que quien se protege
de Dios y del Último día tiene que tratar bien a su huésped. Y todo este bien que deseamos al
forastero, se lo tenemos que proporcionar cuando le tenemos a nuestro cargo.
3.4.- Acompañar
«El mismo día, dos de ellos iban a una aldea, que dista de Jerusalén sesenta estadios,
llamada Emaús, y hablaban entre sí de todos estos acontecimientos» Lc 24, 13-16.
Acompañar «no sólo ir al lado de alguien durante un trecho del camino, sino hacer el camino
realmente juntos, es decir, compartiendo “el pan del camino”, la sabiduría del espíritu»
(Cencini 2000, 13)
Dentro del hinduismo hay una serie de personas que acompañan el proceso de crecimiento
espiritual de los creyentes. Los brahmanes son los que han escogido consagrar su vida a la
adoración del Dios en el Hinduismo. Pertenecen a la primera casta, la que está más cerca del
brahmán, la energía universal. Guardianes de las escrituras, del veda, encargados de
transmitirlo, presiden las ceremonias y las autentifican. Son sobre todo un modelo para los
fieles por la sabiduría y la sobriedad de sus costumbres y por ser modelo acompañan a las
personas en el crecimiento espiritual. A la casta de los brahmanes pertenecen igualmente los
pujari. Estos sacerdotes, dedicados al culto de una divinidad particular, reciben las ofrendas.
El hinduismo conoce también: los pandits, los ermitaños, los sadhu y los monjes.
Un pandit es una especie de doctor en hinduismo. Conoce de memoria los vedas y el saber
que se puede encontrar en ellos sobre dios, el mundo y el universo. Es a la vez un sabio y un
teólogo.
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El ermitaño, como en toda religión, es el que renuncia al mundo para entregarse más a Dios.
En la India esto significa dejar la casta y la familia para recorrer los caminos, de santuario en
santuario, predicando al pueblo que lo venera como «locos de dios». Dentro de los ermitaños
encontramos a los sadhus que, para escaparse del ciclo de los renacimientos, se aíslan en el
silencio y el ayuno. Son renunciantes, lo han abandonado todo y están abandonados de todos,
y socialmente se halla al margen y, en cierto modo, en contra de las castas. Su guru o
«maestro, director espiritual», le enseñará a ir más allá de la religión misma en cuanto
sistema, a la identificación con Brahmán por sí mismo cuestionando el sistema religioso
constituido. Cómo ejemplo fueron dos sádhus (llamados luego Buda y Jiña) los iniciadores de
las dos principales ramas heterodoxas del hinduismo (el budismo y el jinismo). Actualmente
hay en la India unos 11 millones de sádhus que viven de hierbas, raíces e insectos en las
selvas, cuevas, montañas (los más espirituales), también en las aldeas y ciudades, atendidos
por las limosnas de los hindúes, pues un sádhu necesita muy poco para no morirse (Guerra
1999, 169).
Están también los gurús que hemos mencionado de pasada anteriormente. Gurú en sánscrito,
los «hombres de peso». Esta terminología ha llegado a occidente con el significado de
experto. Más bien cada gurú está al frente del grupo que ha fundado y que muchas veces
desaparece con su muerte. A menudo son muy humildes, y hasta analfabetos, son
esencialmente maestros espirituales. Su enseñanza sobre el dharma atrae discípulos. El gurú
los inicia, les enseña las fórmulas sagradas y les ayuda a identificarse con la última realidad.
Es igualmente a un gurú a quien apela el padre cuando ha llegado el momento de enseñar a su
hijo el hinduismo (Samuel 1989, 59).
En el budismo existe la necesidad de un guru, maestro espiritual, conocidos como Lamas en el
Budismo Tíbetano. Según el budismo, las propias vivencias, sobre todo en la medida de su
sintonía con las de Buda, son para cada uno el criterio supremo tanto ético, práctico, como
doctrinal o de la verdad. La experiencia personal se halla por encima de la autoridad de
posibles revelaciones divinas, de la fe, de los maestros espirituales, del conocimiento racional,
mucho más del simplemente especulativo, y de los sentidos (Guerra 1999, 242). Aun así, el
maestro espiritual inicia, ayuda y acompaña en el proceso espiritual. Es, por tanto, el maestro
espiritual el que confiere a sus discípulos el conjunto de transmisiones espirituales, los guía
por el camino del despertar, y quien finalmente, puede reconocer las capacidades de algunos
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de ellos (para convertirse a su vez en maestro). La tradición precisa cuáles son las cualidades
esenciales de un lama: su mente debe estar dedicada al bien de los demás, su capacidad de
amor y de compasión debe ser igual para todos sus discípulos, sin discriminación; también
debe conocer las enseñanzas y adoptar un compromiso sin mácula con la práctica espiritual.
Un ser así es plenamente un lama (Le Gall y Rinpoche 2002, 24-25).
Por otro lado los bodhisattvas o seres plenos de compasión y maestros, cuyo destino es
dedicarse a ayudar a los demás acompañan también en este proceso.
En lo referente a la asistencia religiosa en la enfermedad y en situaciones próximas a la
muerte, si el nivel espiritual es alto, en el budismo se puede morir en soledad, aunque es de
gran ayuda la compañía de maestros y otros practicantes. En la tradición tibetana se suele leer
el Libro tibetano de los muertos, el Bardo Thödol, en la oreja del moribundo, para ayudarle a
reconocer el proceso de la muerte y del estado intermedio y recordarle la práctica conveniente.
Es importante una atmosfera de paz mental facilitando al paciente tanta paz y quietud como
pueda ser ofrecida. Como preparación para la muerte, hay un sinfín de prácticas (Obra Social
“la Caixa 2013, 96-97).
En el acompañamiento de la enfermedad y en situaciones próximas a la muerte algunos
sectores del judaísmo interpretan que la salud es un premio por su obediencia a Dios. En
cualquier caso cuidarse y cuidar de la vida de otro es una obligación y una responsabilidad
(Obra Social “la Caixa”: 2013, 79). De esta manera, visitar a los enfermos, escucharles,
compartir, etc., son muestras de solidaridad comunitaria y parte de la terapia para
salvaguardar la vida. En la sinagoga los sábados se recita una oración especial por los
enfermos. Hay un precepto llamado Bikur jolim (visitar a los enfermos). El judaísmo reconoce
que la enfermedad afecta no solo físicamente sino también moral y económicamente. El
precepto de bikur jolim es una forma de apoyar al enfermo y se considera un complemento de
la intervención médica (Talmud, Tratado Nedarim 39b-40a). El origen de este precepto, según
los rabíes, esta obligación debe su importancia a la visita de Dios a Abraham durante su
enfermedad causada por la circuncisión según se relata en el libro del Génesis final del
capítulo 17 y principios del 18.
En el cristianismo es Jesús mismo quien nos enseña el arte del acompañamiento fijándose en
las personas, no en sus problemas.
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Un ejemplo de acompañamiento lo encontramos en la parábola del buen samaritano. El
samaritano, tras interrumpir su viaje para socorrer al desdichado, se hace promotor de otro
viaje de esperanza, representado por la posada. Tres verbos describen su acción de
acompañamiento: montar, llevar, cuidar. En primer lugar, se hace cargo de una situación de
emergencia. Luego se hace compañero de camino y finalmente, ante la precaria condición del
desdichado, decide quedarse por la noche a velarlo (Pangrazzi 2013,16-17). De esta manera se
entiende que el acompañamiento implica prestar ayuda continuada, disponibilidad de
presencia. Cuanto mayor es la vulnerabilidad psicológica, física y espiritual de un individuo,
tanto más intensa es su necesidad de apoyo y proximidad. Así, acompañar es recorrer un
trecho de camino con quien se siente solo y sin confianza; con quien siente la tentación de
rendirse, por estar cansado o exasperado; con quien está amargado, por sentirse víctima de un
destino que no cree merecer; con quien busca un sentido de cuanto le está sucediendo.
Otro ejemplo tomado de los evangelio y que la OHSJD ha tomado como un texto fundamental
es la narración de los discípulos de Emaús (Lc 24, 13-33). En este relato Jesús compartió el
fracaso y les cambió la mente y el corazón con su Palabra y la Eucaristía. En el
acompañamiento que hizo a la samaritana (Jn 4, 1-26) su conversación le llevó a ella a
encontrarse con su propia verdad. Así, nos pide el Papa Francisco que
“tenemos que acompañar como Jesús y tenemos que mirar como miró Él: «miró a las
mujeres y a los hombres con los que se encontró con amor y ternura, acompañando sus
pasos con verdad, paciencia y misericordia, al anunciar las exigencias del Reino de
Dios” (Francisco 2016, nº 60).
Esta petición la extiende a la comunidad de cristianos:
“la Iglesia debe acompañar con atención y cuidado a sus hijos más frágiles, marcados
por el amor herido y extraviado, dándoles de nuevo confianza y esperanza, como la luz
del faro de un puerto o de una antorcha llevada en medio de la gente para iluminar a
quienes han perdido el rumbo o se encuentran en medio de la tempestad” (Francisco
2016, nº 291)
En otro documento del Papa Francisco, Evangelii Gaudium (2013), dedica un capítulo al acompañamiento espiritual (nº 169-173). Se puede sintetizar el acompañamiento espiritual que está en dicho capítulo en los siguientes 10 puntos:
1.- Una la mirada cercana para contemplar, conmoverse y detenerse ante el otro cuantas veces
sea necesario. Aprender a quitarse las sandalias ante la tierra sagrada del otro (cf. Ex 3,5).
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2.- Hacer presente la fragancia de la presencia cercana de Jesús y su mirada personal.
3.- Darle a nuestro caminar el ritmo sanador de projimidad, con una mirada respetuosa y llena
de compasión pero que al mismo tiempo sane, libere y aliente a madurar en la vida cristiana.
4.- Debe llevar más y más a Dios.
5.- Se conozcan los procesos donde campea la prudencia, la capacidad de comprensión, el arte
de esperar, la docilidad al Espíritu. Con « una pedagogía que lleve a las personas, paso a paso,
a la plena asimilación del misterio».
6.- El acompañamiento sea para cuidar.
7.- Ejercitarnos en el arte de escuchar, como la capacidad del corazón que hace posible la
proximidad, sin la cual no existe un verdadero encuentro espiritual.
8.- Es preciso dar tiempo, con una inmensa paciencia.
9.- Proponiendo corregir y ayudar a crecer a una persona
10.- Invitando a querer curarse, a cargar la camilla, a abrazar la cruz, a dejarlo todo, a salir
siempre de nuevo a anunciar el Evangelio.
En el libro de Pastoral de la OHSJD hay una serie de conceptos sobre el acompañamiento
espiritual basadas en la metodología de los discípulos de Emaús que orientan el mismo
acompañamiento, tales como: salir al paso, tender puentes, dar oportunidades respetando y
dejando la iniciativa; escuchar, dejarse tocar por la realidad existencial de la persona, cuidar
las relaciones y crear confianza… (OHSJD 2012, 20 y 62) Estas orientaciones fueron
utilizadas por Juan de Dios en los acompañamientos que hizo y que también recibió. Se hace
acompañar por del maestro Juan de Ávila. En palabras de J.L. Redrado; Juan de Dios “se pone
en sus manos desde su conversión. Puesto bajo su dirección, le instruye, estimula, le previene,
le orienta. En una palabra, influye en su vida”(Redrado 2013a).
Juan de Dios también acompaña teniendo un buen ejemplo en las cartas que escribió a Luis
Bautista, sobre discernimiento vocacional; a Gutierre Lasso, sobre familia e hijos o en las
cartas a la Duquesa de Sessa, sobre orientación espiritual (OHSJD 1997 nº 5.11). Afirmar
también que no sólo acompaña por carta. En la manera de acercarse, de consolar, de amar o de
empoderar, también se aprecia criterios evangélicos de acompañamiento, incuso fisico yendo
a pie como hizo con cuatro “mujeres de mala vida” según leemos en la biografía de Castro
capítulo XIII.
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Dentro de la tradición islámica, en la corriente del sufismo hay una relación muy especial
entre el «discípulo» y su «maestro/guía espiritual», llamado shaykh o sheikh, de donde
proviene la palabra Jeque que significa sabio anciano, y está dotado de baraka (una bendición
especial) o poder misterioso que él comunica mediante la iniciación, rito que ordinariamente
consiste en la imposición del manto/capa del maestro sobre un discípulo, acompañada de un
pacto con sus fórmulas. Cada guía es un eslabón en la larga cadena radiante de los
«guías/maestros espirituales», que aúnan en sí la apariencia externa de Alah, a modo de meros
reflejos terrestres suyos, y su realidad interior. Muchos de ellos han sido venerados y
convertidos en wali, término inadecuadamente traducido por «santo».(Guerra 1999, 294).
3.5.- Consolar
“Le vendó las heridas, echando en ellas aceite y vino”. Lc 10,34
En la tradición espiritual del hinduismo la preservación de la vida humana no solo es una
cuestión, ha sido motivo de preocupación y acción para los creyentes. Esta preocupación ha
favorecido que la ciencia médica se considerara divina en su origen y ha estado muy
relacionada con la espiritualidad. Así lo demuestran los innumerables puntos de coincidencia,
así como las similitudes de tratamientos y prácticas, como el ayurveda y el yoga (Unescocat
2011, 96).
En el momento de la muerte de una persona, los familiares son invitados a despedirse y a
cantar y los allegados pueden regalar flores y mirar el cadáver con reverencia, pero sin
tocarlo. La familia puede llevar dinero y ropas para que por el contacto con el paciente puedan
ser distribuidas entre los pobres en su nombre (Obras social “La Caixa” 2013, 159). Esta es
una de las maneras de practicar la consolación.
Al igual que en el hinduismo, en el budismo hay un doble enfoque para erradicar el
sufrimiento y la enfermedad: uno espiritual, en el que se enseña a meditar, a desarrollar
sabiduría y a purificar nuestra conducta para arrancar la raíz última del mal; y otro material,
que sería la medicina y todas las técnicas de cuidado para eliminar las circunstancias
inmediatas que dan lugar a la enfermedad. Desde su origen ha tenido un interés natural por las
artes curativas. De hecho, el propio Buda enseñó medicina e intentó sistematizar los principios
y las prácticas médicas de los vedas que existían en su tiempo afirmando que la mejor
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actividad a la que se puede dedicar la persona, aparte de ayudar a los seres espiritualmente, es
la curación. El interés tanto por la ayuda espiritual como por las técnicas de cuidado y
curación hacen que se pueda hablar de una atención integral.
Siguiendo a Leon Dufour (2001) en la voz de consolación podemos sintetizar que en la
tristeza, en la enfermedad, en el luto, en la persecución tiene la persona necesidad de
consolación. Como observamos en el libro de Job parece que el ser humano se queda solo en
su dolor y que Dios mismo parece alejarse. Jerusalén pasó en su historia por la experiencia de
este total abandono (ver libro de Lamentaciones) pero en realidad Dios sólo la ha abandonado
«un breve instante» (Is 54,7) para hacerle comprender que sólo él es el verdadero consolador.
Porque Dios, después del castigo del exilio intervendrá en su favor para cumplir las promesas
hechas por sus profetas (Jer 31,13-16 o Eclo 48,24). Esta intervención salvífica es un proceder
de amor, que se expresa en diversas imágenes. Dios consuela a su pueblo con la bondad de un
pastor (Is 40,11) el afecto de un padre, el ardor de un prometido, de un esposo (Is 54) o con la
ternura de una madre (Is 49,14s 66,11 ss.)
En el cristianismo el Dios que consuela a las personas y da a los afligidos, a los pobres… el
mensaje de consolación (Mt 5,5) se manifiesta en Jesús de Nazaret que viene a dar ánimos a
los que están abrumados por sus pecados o por la enfermedad (Mt 9,2.22). Ofrece el reposo a
los cansado y agobiados Mt 11,28.
Juan de Dios, según nos relata Castro en capítulo XIV de la biografía, ofrecía también
consuelo:
“todo el día se ocupaba en diversas obras de caridad, y a la noche, cuando se acogía a
casa, por cansado que viniese, nunca se recogía sin primero visitar a todos los
enfermos, uno a uno, y preguntarles cómo les había ido, y cómo estaban, y qué habían
menester, y con muy amorosas palabras los consolaba en lo espiritual y temporal”.
Son muy numerosos y conmovedores los testimonios que reflejan la acción consoladora de
Juan de Dios pero también son muy emotivos los episodios en los que Juan de Dios se siente y
es consolado. Así, en el acompañamiento ejercido por Juan de Ávila, nos relata Francisco de
Castro, en el cap. IX de su biografía, que “Por gran favor y consuelo tenía el hermano Ioan,
que su buen padre el maestro Ávila le enviase a visitar y se acordase de él, estando en aquella
prisión olvidado de todos”. En los momentos de recogimiento y oración también vivió el
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consuelo ante los agobios y sufrimientos. Así lo expreso a la duquesa de Sessa en su segunda
carta conservada: “No hallo mejor remedio ni consuelo para cuando me hallo agobiado y
sufriendo que mirar y contemplar a Jesucristo crucificado y pensar en su Pasión y en los
trabajos y angustias que padeció en esta vida”
En el islam, además del Zakat, el Corán y la tradición del Profeta Muhámmad (la Sunnah),
también acentúan la sadaqah o caridad voluntaria para los más necesitados. El Corán enfatiza
la importancia de alimentar a los pobres, la vestimenta para los que carecen de ella, la ayuda a
los deudores; cuanto más una persona ayuda, más Dios ayuda a esa persona. Quien cuida de
las necesidades de las personas, Dios cuida de sus necesidades.
3.6.- Amor
“El buen Pastor da la vida por sus ovejas“ Jn 10,11
En el Hinduismo aunque las obras son importantes hay una importante preponderancia de la
gracia “nada de todo eso valdría sin la gracia de Krishna, el Dios encarnado, figura central del
Bhagavad-Gita, lleno de amor y compasión hacia todas sus criaturas, especialmente a sus
devotos, a los que ayuda con su gracia: «Realicen toda actividad confiando constantemente en
mí, y mediante mi gracia alcanzarán el estado eterno e inmutable»; «fijando vuestro
pensamiento en mí, superaréis todos los peligros con mi gracia». Por el mero esfuerzo, pero
sin la gracia, el humano, por mucho que cumpla, siempre permanecerá atrapado en el velo de
Maya y perdido en la ignorancia. Con la gracia, vivida en la devoción amorosa, se alcanzará la
eternidad con la intuición directa de Dios, Brahman” (Díaz 2004, 154).
La caridad es un elemento fundamental en el hinduismo; ningún ritual está completo si no se
acompaña con la caridad. Por eso, la caridad no es solo una forma de ayuda para los más
necesitados, sino también una forma de elevación espiritual. La caridad forma parte de una
tendencia natural en la mente de la mayoría de los hindúes. Puede que cada uno tenga
diferentes motivaciones, de acuerdo a su estado de conciencia, pero aun así la caridad estará
ahí (Unescocat 2011, 90).
La bhakti es una forma de devoción que supera la rutina ritual. Esta palabra, en sánscrito,
significa compartir, participar. Está cargada de afectividad y de misticismo. En contra de los
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ritos tradicionales, ligados a la casta y a la familia, la bhakti es una relación personal entre el
fiel y su dios (Samuel 1989, 52).
La bhakti, en efecto, se basa en la concepción de dios que aparece en la Bhagavadgita. Dios,
Bhaga, es la «buena parte» que él comparte con el devoto, «bhagavant», que le ofrece el amor
de su corazón. La bhakti es ese intercambio recíproco de amor: ofrenda y bendición (Samuel
1989, 53).
En el budismo, con una práctica adecuada es posible mantener el corazón abierto y cariñoso.
La práctica a la que me refiero se llama en Budismo Metta Bhavana. En el Budismo no hay
una palabra tan concentrada como la compasión. En cambio, hablamos de Metta que se
traduce como el amor-cariño. Para los budistas esta cualidad de Metta incluye otros tres
aspectos: Karuna, el amor cariño enfatizando el perdón; Mudita, el amor cariño que acentúa la
simpatía y Ubeka, el amor cariño en su capacidad de ser ecuánime a lo que la vida nos trae, el
coraje para decidir cómo actuar. Estas 4 cualidades del amor cariño residen, según los
Budistas en el nivel del corazón que se llama el Brahma Vihara, el lugar sagrado; y la práctica
que nos ayuda a conectarnos con este lugar se llama Metta Bhavana, el cultivo del amor
cariño (Bunnag 2011, 48).
Un ejemplo de limosna caritativa es cuando la persona laica que da limosna, puesto que
adquiere con ello «mérito» que le hará ascender tras la muerte en la siguiente reencarnación.
Por eso el dador de la limosna dice «¡gracias!» no el bonzo que la recibe (Guerra 1999, 233).
En el judaísmo, en el lenguaje bíblico, se emplean las mismas palabras para hablar del amor
humano y para expresar las relaciones entre Dios y el hombre (VV.AA 2005, 6). Se pueden
distinguir tres aspectos en estas relaciones. El primer aspecto es el amor afecto (en hebreo
ahabá), es la ternura, el cariño. Este aspecto se utiliza en (Dt 6,5) «Amarás al Señor, tu Dios»
o en Dt 7,78: «El Señor se fijó en vosotros (...) por el amor que os tiene (...) por eso os ha
sacado de Egipto». El segundo aspecto es el amor bondad (en hebreo hésed) que es el deseo
de hacer el bien a alguien con quien se está comprometido: cónyuge, padre, hijo, amigo o
vecino. Ahora bien, el amor de Dios y de Israel está caracterizado por la alianza que les une
(Ez 37,27). Igual que en una pareja, esta alianza debe asegurar la identidad y la felicidad de
cada uno de ellos, gracias a los compromisos recíprocos de fidelidad. Dios, que tiene la
iniciativa del amor, promete a su pueblo la bendición (el éxito) y la salvación (la liberación).
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Como contrapartida, éste le concede su confianza, con exclusión de los otros dioses. El tercer
aspecto es el amor compasivo que está desarrollado en el verbo comprometerse.
Si se puede sintetizar la ley de Dios en el cristianismo y reducir a dos sus mandatos son los
siguientes: "Amarás al Señor tu Dios con todo tu corazón, con toda tu alma, con todas tus
fuerzas, con toda tu mente, y al prójimo como a ti mismo” (Lc 10,27). Son los dos
mandamientos que dio Jesús a sus discípulos y tienen una misma raíz, el amor, pues Dios es
Amor (1 Jn 4,8). En el evangelio de Lucas esta afirmación de Jesús viene en el diálogo con el
un doctor en la ley. No satisfecho con la respuesta éste preguntó quién era el prójimo y Jesús
narró la parábola del Buen Samaritano, terminando con el mandato de “Ve y haz tú lo mismo”
(Lc 10,37).
Juan de Dios “el hermano de todos” así lo hizo. Toda la vida de Juan de Dios, después de su
conversión y regreso a Granada, es un gran e interrumpido testimonio de caridad (Ver capítulo
XIV de la biografía de Castro). Salvino Leone (2012, 3.2.1.) remite a dicho capítulo
destacando cuatro elementos de la caridad en Juan de Dios referenciados al tema más general
de la ética juandediana.
1.- La ausencia de medida en su caridad.
2.- La correlación entre la caridad (para el prójimo) y el amor de Dios.
3.- La extensión de su caridad (enfermos, pobres, huérfanos y niños abandonados, estudiantes,
“pobres vergonzantes”, peregrinos, prostitutas.
4.- La dimensión social de su obra caritativa.
El amor a los demás llega a ser el “alma” que anima la vida de Juan de Dios: vive el
cristianismo a imitación de Jesucristo, amando siempre a los demás aunque su amor no sea
correspondido. Llega a vivir el amor cristiano en su exigencia más desconcertante, el amor a
los enemigos, en hacer el bien a “buenos y malos” (OHSJD 1997, nº 5.3). Por tomar varios
ejemplos en dos cartas a la duquesa de Sessa hablo sobre estos términos. En la tercera carta la
centralidad de la Caridad es resaltable: “Tened siempre caridad, pues ella es la madre de todas
las virtudes” (3DS 16) y en la segunda correlaciona el amor de Dios con el amor al prójimo:
“Queréis y amáis lo que él quiere y ama; y aborrecéis lo que él aborrece; y por su amor y
bondad, no por otro interés queréis hacer el bien y la caridad a los pobres y personas
necesitadas” (2DS 19).
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Pero no solo es a la duquesa de Sessa, a Luis Bautista, también le escribió en término muy
similares: “Tened siempre caridad, porque donde no hay caridad no hay Dios, aunque Dios en
todo lugar está” (LB.15). En esta frase se muestra una de las características del amor
juandediano; su constancia y la primacía (siempre). Un ejemplo práctico de esta constancia
en la caridad nos lo relata Juan Baca de la Torre en el Proceso de beatificación (Testigo 135-
35/M2) “…oyó a un pleiteante que estaba en la Chancillería tratando un pleito considerable y
era muy pobre y acudió, para que le favoreciese, al bendito Juan de Dios. El bendito padre le
acompañó a su letrado y se informó si tenía justicia aquel hombre, y el letrado le dijo que sí la
tenía. Desde aquel día Juan de Dios le dijo a aquel hombre que todos los días siguientes,
(mientras durase el pleito), hallaría dos reales debajo de una piedra de la obra de la Iglesia
Mayor (Iglesia del Sagrario). Y el dicho hombre los hallaba, todos los días, y con ello se
sustentaba y socorrió…“
En el Islam el amor emana de su raíz Divina absoluta: Dios mismo. Dice el Sagrado Corán «Y
también es Indulgente, Aquel Quien se halla lleno de amor» (85:14).
El islam enseña que este amor es el corolario de la verdadera fe en Dios, así como lo atestigua
el Corán (2, 177):
“La piedad no consiste en rezar hacia el levante o el poniente. No, la piedad es dar de
vuestros bienes por amor a Dios, a los familiares, a los chicos, a los huérfanos, a los
próximos, a los viajeros en dificultad, a los mendigos y para la liberación de los
esclavos”.
El Corán (66, 8) hace su elogio en los siguientes términos: “Por amor a Él, ellos alimentan a
los indigentes, a los huérfanos y a los prisioneros” . Aquí no se trata de la caridad habitual que
pertenece a la obligación religiosa que incumbe a todo musulmán, sino más bien del amor al
prójimo que se manifiesta por la solidaridad humana, verdadero acto de fe y de amor a Dios.
Hay un término para definir.
La sadaqa es una voluntaria, en líneas generales, un regalo de sí al otro. Este concepto abarca
cualquier acto de dar por amor, (fraternidad), deber religioso. Es una virtud que puede adoptar
muchas formas: donar dinero, ayuda física para construir una casa, preocuparse de los demás
mediante diálogo... este tipo de apertura es una gran virtud.
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La caridad se hace dentro del islam voluntariamente y preferiblemente en secreto. La sadaqa
abraza cualquier cosa que una persona da por voluntad propia, por amor o compasión. Para
profundizar en este concepto se puede consultar el Corán 4,38-39; 2,265; 2,266; 2,274;
9,60…)
3.7.- Empoderar
“Y, levantándose al momento, se volvieron a Jerusalen” Lc 24,33
Según la RAE empoderar significa ‘conceder poder a un colectivo desfavorecido
socioeconómicamente para que, mediante su autogestión, mejore sus condiciones de vida’ (:
Empoderar. .Diccionario de la lengua española. Disponible en
http://dle.rae.es/?id=ErreFb4|Ers1PZE)
La igualdad del alma de todos los seres es una creencia básica hindú. Y este es un principio
fundamental para superar las barreras étnicas y de género de una forma real, ya que, sin una
comprensión de la igualdad espiritual de todos los seres humanos, las alianzas siempre estarán
tenidas por una visión superficial y basada en características físicas del otro.
Se considera necesario en un trabajo de estas características citar, al menos, un personaje
histórico del siglo XX que enraizándose en la tradición religiosa hindú y con las aportaciones
que recibió de otras religiones empoderó a gran parte del pueblo Hindú. Es Mohandas
Karamchand Gandhi nacido el 2 de octubre de 1869 en Porbandar, región de Gujarat. En la
época en que vivió en Londres intentó sintetizar los preceptos de las diferentes corrientes
religiosas a través de la idea de renuncia. Conocido por sus principios de No violencia se
dedicó a la política y convirtió la lucha contra el sistema de castas en su país una de sus metas.
El camino budista es el descubrimiento de esta igualdad esencial, en la que, en el nivel
absoluto, no hay diferencias entre «tú» y «yo». En este sentido fundamental, no hay
diferencias. Todos somos iguales, una sola familia en un solo hogar, que es nuestro planeta.
El principal medio para llegar a esta finalidad es la compasión imparcial e ilimitada hacia
todos los seres vivos sin excepción. El objetivo del camino budista no se puede conseguir si
no se desarrolla esta compasión que busca poner fin a todas las formas de sufrimiento.
Cualquier motivación que sea inferior a esta es incompleta. Es el «espíritu de iluminación» (o
bodhicitta) del camino Mahayana, sin el cual todo lo demás deja de tener sentido. No se busca
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suprimir o negar las diferencias, sino dejar de darle un valor absoluto. Repartir la riqueza,
ayudar a todos los pueblos, etc. está implícito en el mensaje del Buda. El voto del bodhisattva
es no desistir hasta que todos los seres alcancen la felicidad máxima (Unescocat 2011, 112).
El propio Talmud ( y la Biblia) establece una serie de valores universales denominados «las
siete mitzvot de los hijos de Noé» (Tratado Sanedrín 56:1), de carácter obligatorio para toda la
humanidad (descendientes de Noé), que incluyen la justicia y otros valores comunes.
La filosofía que se esconde detrás de la frase «Amarás al prójimo como si fueras tú mismo.
Yo soy el Señor» no es ajena al resto de las tradiciones, y el mensaje se encuentra (con
diferentes enfoques o variaciones semánticas) en las palabras de sus grandes maestros y
escritos religiosos (Unescocat 2011, 27).
En el judaismo la actuación a favor del desamparado (tzedakah) es un valor fundamental de
carácter obligatorio, jerárquicamente equivalente en importancia al culto: «El mundo se
sostiene sobre tres cosas: La Torah, el Culto y los Actos de Caridad» (Mishnah, Pirkei Avot
1:3) (Unescocat 2011, 17).
Si bien el término tzedakah es usualmente traducido como “caridad”, la raíz de la palabra
hebrea la conecta con el término “justicia” o “rectitud”. La intención es ofrecerle al necesitado
una forma digna de ganar su alimento, sin ponerlo en la necesidad de rogar por limosna. Este
es uno de los principios fundamentales que guían al precepto de tzedaká (A.C.S.A. 47-48)
Desde la espiritualidad cristiana, como recuerda Francisco Álvarez (1999, 31), recuperar la
propia dignidad es el primer acto salvífico y saludable. La curación comienza por la
consideración positiva del hombre enfermo, por su acepción como persona. De tal manera que
dotar de dignidad a la persona es levantarla de su situación; tal es así que los evangelistas
utilizan la misma raíz etimológica en las palabras levantar y resucitar. Con Jose Carlos
Bermejo afirmamos que
"Resucitar, desde nuestra fe cristiana, es dejarse levantar por Dios cuando nos
sentimos caídos y abatidos, doloridos y muertos. Resucitar es dejar que Dios diga y
haga y sea en nosotros todo y para siempre. Entender así la resurrección es también un
compromiso comunitario de fe, de trabajo por el amor y la justicia, para que Dios y su
Palabra, presentada especialmente en la persona de Jesús de Nazaret, constituyan
buena noticia de amor para toda la humanidad" (Bermejo. 2012b, 106)..
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De esta manera, Juan de Dios levanta y restaura de forma integral la dignidad de todo aquel
que vive en situación de debilidad o marginalidad, recuperando e incrementando su fortaleza,
tanto en lo material como en lo espiritual, y lo hace respetando siempre las circunstancias y
las formas de sentir y pensar de cada individuo, es decir, su personalidad y sus parámetros
culturales.
Un ejemplo de la recuperación de la dignidad lo podemos observar en la inserción laboral que
Juan de Dios promovía. Encontramos en el Proceso de beatificación una palabras de Catalina
de Arenas (Testigo 66 – 66/G) en este sentido:
“…siendo esta testigo moza de 19 años o así, llegó a él una mujer forastera de buena
cara y mediana edad y le dijo: ”hermano Juan de Dios, deme ayuda por amor de Dios”
y él respondió: “hermana, ¿me pedís limosna para servir a Dios? Y ella respondió que
sí. Y entonces se sacó de la manga un puñado de dineros y se los dio y le preguntó que
qué sabía hacer y respondió que no sabía nada, y el bendito padre le preguntó si sabía
hilar y respondió que sí, pero que por ser forastera no conocía a nadie para pedirlo, y el
bendito padre la llevó a casa de una mujer religiosa y le dijo que se estuviese allí, que
le traería lino y lanas para trabajar y dineros, y él tendría cuidado de traerle todo lo
necesario…”
Otro caso similar de recuperación de la dignidad a través de la inserción laboral lo
encontramos en la narración de Cristóbal de Herrera, Testigo 31 – 31/G del mismo proceso de
beatificación. Se podrían citar otros casos como la situación de los enfermos, niños,
huérfanos…
En el Islam el zakat es uno de los cinco pilares del islam. Esta palabra está íntimamente ligada
al pilar del salat (oración cotidiana que se cumple cinco veces al día) y en el Corán se
mencionan las dos juntas la mayoría de las veces (Para ver la relación entre Salat y Zakat: se
puede consultar el Corán 2,278; 2,84; 4,78 o 22,42).
El zakat es la riqueza común del comunidad musulmana, estipulándose en un porcentaje
delimitado sobre los bienes que se poseen (el 2,5 %). Este impuesto obligatorio anual se
entrega a la comunidad y no le pertenece ya al que lo da, puesto que es el excedente y un
derecho de los demás sobre lo que no tiene.
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Permitir a todo el mundo un nivel de vida aceptable y digno, con unas circunstancias
económicas aceptables, se convierte en una responsabilidad de la comunidad islámica para
que no haya hambre ni pobreza. El zakat implica que no hay una sociedad civil y otra
religiosa. Esta orden coránica construye puentes entre la persona y los demás porque
humaniza las relaciones sociales y protege a los más débiles siendo uno de los objetivos del
Zakat eliminar la pobreza corrigiendo las descompensaciones que se sufren en relación con
los bienes.
Es una ética basada en la justicia social, que educa y enseña a compartir con quien sufre
carencias. Es una obligación y es un derecho. Todo ser humano posee un depósito que se le
confía porque, de hecho, todo lo que hay en los cielos y en la tierra pertenece a la Divinidad y
la persona solo debe hacer usufructo de ello. Se considera que quien recibe el zakat recoge
algo que es suyo. Como se ha podido leer en el anterior verbo, el zakat no es una limosna
(sadaqa).
Desde esta tradición espiritual islámica no se puede permitir que nadie pase hambre y es
responsabilidad nuestra impedirlo siendo un crimen grave la negligencia en la ayuda a los
necesitados como se puede observar en el Corán 69,35-37; 76,9-10; 89,17-21; 90,11-17;
107,2-8 (Unescocat 2011, 77).
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4. Conclusiones
Durante este TFP se ha desarrollado de una manera descriptiva la biografía de juan Ciudad
resaltando su carácter plenamente humano y se ha descrito de manera también descriptiva los
verbos desde las diferentes corrientes religiosas. En esta descripción se han visto 5 corrientes
religiosas. Como línea de trabajo posterior se puede complementar este trabajo con otras
concepciones religiosas o filosóficas que no han sido recogidas en este trabajo. Han quedado
fuera de este trabajo corrientes espirituales como el animismo, el sijimos, la fe bahaí o
filosofías como el agnosticismo o el ateísmo. Sería adecuado completar este trabajo con las
aportaciones de estas u otras corrientes espirituales y filosóficas.
Por otro lado, aunque se han mencionado distintas familias dentro de cada religión, en un
futuro desarrollo de este trabajo es conveniente el poder realizar alguna diferencia en cuanto
cómo vive cada familia dentro de un mismo tronco común cada verbo. Por ejemplo, dentro del
cristianismo no se ha realizado diferenciación entre cada confesión cristiana (ortodoxos,
luteranos, anglicanos, pentecostales…) y sería interesante seguir conociendo si hay alguna
diferencia o no en la manera de comprender y vivir los verbos.
Otro de trabajo futura a desarrollar en un posterior trabajo es la necesidad de profundizar en el
sentido hermenéutico de los conceptos utilizados. Una de las conclusiones puede ser que las
diferentes religiones en la práctica viven de una manera similar los verbos juandedianos. Sin
embargo, con una visión crítica y hermenéutica se puede plantear la cuestión de si cuando las
diferentes corrientes religiosas hablan de compasión, misericordia, amor o dignidad, están
hablando en los mismos términos o son verbos similares pero con variaciones en los
significados.
Otra línea a desarrollar en un futuro puede ser el buscar una manera práctica de llevar estos
verbos a la vivencia asistencial que los diferentes profesionales en la OHSJD llevan a cabo.
Por ejemplo, en el verbo acercarse se ha comentado la importancia de ver, observar, de la
cortesía, muraqabah, adab… pero falta la aplicabilidad de estos conceptos en un contexto
sanitario, por ejemplo.
Estas acciones, brevemente desarrolladas en este TFP, han sido vividas y compartidas a lo
largo de toda la historia de la Orden por numerosos hermanos y colaboradores. Hoy estos
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verbos pueden ser profundizados en los encuentros Vivir y Compartir que se organizan desde
Curia Provincial para todos los profesionales de los centros y fundaciones de la Provincia de
Aragón – San Rafael. A través de breves introducciones teóricas; del trabajo personal y
grupal; dinámicas corporales, espacios de silencio y meditación o paseos por la naturaleza se
trasluce la vivencia espiritual que cada profesional ya está desarrollando en su labor cotidiana.
Con la ampliación de las propuestas que nos hacen también las otras religiones creemos que
se pueden ofrecer otras formaciones experienciales que pueden ampliar el marco conceptual y
también la profundidad universal de nuestro modelo de atención espiritual.
Ojalá que estos rasgos de la hospitalidad definidos en estos 7 verbos de cariz universal
ayuden a vivir de una manera más consciente y activa la espiritualidad del modelo asistencial
a todos aquellos colaboradores que día a día mantienen viva la obra de Juan de Dios,
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