La Enseñanza de Sri Atmananda Krishna Menon

8/19/2019 La Enseñanza de Sri Atmananda Krishna Menon

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LA ENSEÑANZA DESRI ATMANANDA

KRISHNA MENON


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LA ENSEÑANZA DE SRI ATMANANDA KRISHNA MENON

INDICE: Prakriyas en esta Sección:

1.

Lo Universal y lo Individual1a. Diferentes caminos

2.

Los tres estados2a. El sueño profundo y la razón superior3.

Yo soy la Consciencia3a. Las apariencias y la consciencia

4.

El testigo de los pensamientos4a. Consciencia e individualidad4b. Memoria y registro4c. La razón superior e inferior4d. Impersonalidad4e. Conocimiento

5.

Todos los objetos apuntan a la consciencia5a. La práctica de la indagación

6.

Felicidad y paz6a. Consciencia y felicidad6b. Amor y devoción

7.

El Trasfondo — donde toda experiencia surge, se mantiene y desaparece8.

Fundirse en la no-dualidad8a. Visualización y establecimiento

1. Lo universal y lo individual.

En el prefacio de Atma Darshan, Shri Atmananda señala que él adopta una línea de pensamiento que consiste en llegar a "lo universal desde lo individual". Esto es lo que élllama el acceso "directo"; y lo distinguió de otro acceso que él llamó "cosmológico".

En el acceso "cosmológico", una "persona individual" o "jiva" se considera comouna parte incompleta de un universo envolvente. De ahí que el acceso se describe como

"llegar a lo individual desde lo universal". Se requiere una expansión de la consideraciónde un funcionamiento universal ― que es gobernado por un todopoderoso "Dios" llamado"Ishvara", o que expresa una realidad omniabarcante llamada "brahman".

Literalmente, "brahman" significa "expandido" o "grande". Cuando lo que se considera seexpande, más allá de todas las limitaciones de nuestra visión física y mental,entoncesbrahman es realizado. Dicha expansión puede ser abordada a través de diversosejercicios que se han prescrito, para purificar el carácter de un sadhaka (aspirante o

buscador espiritual) de las parcialidades del ego. En particular, existen prácticas éticas que

debilitan el egocentrismo; hay prácticas devocionales que cultivan la entrega a una deidadvenerada; y hay prácticas meditativas que arrojan la mente en estados especiales

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de samadhi donde las limitaciones habituales se disuelven en una intensa absorcióncompleta.

A través de este tipo de prácticas prescritas, un sadhaka puede llegar a ser mucho másimparcial, y de este modo obtener una comprensión mucho más amplia y más completadel mundo. Por consiguiente un maestro puede preparar a un sadhaka, a través de unacomprensión mucho más amplia del mundo, antes de dirigir una indagación que refleje de

nuevo la verdad no-dual. Ese camino cosmológico implica una actitud característica de fey obediencia hacia la tradición que ha prescrito sus prácticas que expanden la mente y

purifican el carácter. En consecuencia, a ese camino se le ha dado prominencia pública enlas sociedades tradicionales que han sido organizadas sobre la base de una fe obediente.

En el acceso "directo", un maestro inmediatamente dirige al discípulo hacia unaindagación reflexiva de su visión actual del mundo y la personalidad. Por parte deldiscípulo, la indagación depende de su interés genuino por la verdad, suficiente para seguiradelante con un profundo y escéptico cuestionamiento de las creencias habituales de lasque dependen el sentido de sí mismo del discípulo y su visión del mundo. Esto exige unaactitud independiente ― no asumir las cosas como ciertas, sino más bien hacer preguntasy averiguar las cosas por uno mismo.

Para las sociedades tradicionales, tal actitud independiente ha sido desaprobada públicamente, por temor a desestabilizar la fe obediente que ha sido necesaria paramantener el orden social. En consecuencia, ha habido una tendencia a mantener el accesodirecto un tanto oculto, lejos de la atención pública ordinaria. Por ejemplo, el

cuestionamiento escéptico de los Upanishads se mantuvo escondido hasta su publicaciónen el último o dos últimos siglos.

En el mundo moderno, hemos desarrollado un tipo diferente de sociedad ― donde la

educación es mucho más amplia, y el cuestionamiento independiente es alentado desdeuna etapa mucho más temprana de la educación. Así que es natural que el "caminodirecto" o el "vichara marga" se haya vuelto más público, el más famoso fue a travésde Ramana Maharshi.

En las enseñanzas de Shri Atmananda, hay una continuación de esta tendencia hacia elcuestionamiento independiente por parte del sadhaka individual. Aquí, cada "personaindividual" o "jiva" se considera como una apariencia engañosa que confunde el Yo [self]y la personalidad. El cuestionamiento se presenta directamente, reflexionado desde losapéndices físicos y mentales hacia una verdad más íntima del Yo o "atma".

Las preguntas se vuelven en contra de sus propias creencias establecidas, que dan porsentado el mundo exterior que nos muestra la mente y el cuerpo. Reflexionando desde lavisión exterior de la mente y el cuerpo, el cuestionamiento retorna al directo conocimiento

del Yo en el centro más íntimo de la experiencia, desde donde ha surgido la indagación.

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A medida que la indagación se presenta, toda observación e interpretación del universo es presentada también en el centro más íntimo que es verdaderamente individual. Todas las percepciones, pensamientos y sentimientos tienen que volver allí, donde son interpretadasy se convierten en conocimiento duradero. Por tanto, este acceso se describe como "llegara lo universal desde lo individual".

En pocas palabras, las enseñanzas de Shri Atmananda comienzan con una indagación

directa en el lado del "atman" de la ecuación tradicional "atman = brahman". Laindagación es epistemológica, examinando la pregunta "¿Qué es?" preguntando: "¿Cómose conoce?" Examinando cada objeto desde el punto de vista más íntimo del conocimientodel Yo, la completa realidad del mundo se reduce a la consciencia no-dual, donde el Yo[self] y la realidad (atman y brahman) se encuentran idénticos.

Y el examen se lleva a cabo sin necesidad de recurrir a ejercicios tradicionales deculto bhakti (devocional) o a la meditación yóguica. De hecho Shri Atmananda a menudodesalienta este tipo de ejercicios, para muchos de sus discípulos, especialmente paraaquellos cuyos samskaras no estaban ya involucrados con ellos.

Claramente, este acceso no es adecuado para todos. Para muchos en el mundo moderno,las prácticas tradicionales de la religión y la meditación son de valor muy necesario. En losúltimos tiempos, más o menos contemporáneos con Shri Atmananda, el acceso o enfoquetradicional ha sido enseñado por grandes sabios como Kanci-Swami Candrashekharendra-Sarasvati y Anandamayi-ma, por quienes Shri Atmananda tenía un gran respeto.

De hecho, Shri Atmananda dejó muy claro que sus enseñanzas eran unas enseñanzas

vivas, destinadas específicamente para sus discípulos en particular. Él era bastanteexplícito en contra de la institucionalización de este tipo de enseñanzas, diciendo que laúnica "institución" adecuada del advaita debe ser el maestro vivo (si se insiste en hablar deuna "institución" en absoluto).

Así que, como voy a continuar publicando algunos prakriyas (modos de aproximación)que Shri Atmananda enseñó, se debe entender que éstos son sólo informes de un seguidoren particular, cuya información es inevitablemente falible. Algunas obras publicadas por ysobre Shri Atmananda se indican a continuación:

1.

Atma Darshan y Atma Nirvriti (cada una en versiones malayalam e inglés, lasversiones en inglés fueron traducidas por el mismo Shri Atmananda)

2.

Atmaramam (en malayalam solamente)

3.

Atmananda Tattva Samhita (conversaciones grabadas entre Shri Atmananda yalgunos discípulos ― las conversaciones eran principalmente en Inglés, que han sidodirectamente transcritas, y también había algunas partes en malayalam que fuerontraducidas por el hijo mayor de Shri Atmananda, Shri Adwayananda)


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4.

Notes on Spiritual Discourses of Shri Atmananda (notas tomadas por un discípulo, Nitya Tripta ― las notas fueron alentadas y aprobadas por Shri Atmananda durante su

vida).

1a. Diferentes caminos

Vichara o la indagación es esencial para la realización del conocimiento en cualquiercamino. Cuando el camino tradicional se llama "cosmológico", esto no implica una faltade vichara. Simplemente significa que junto con vichara también hay un componenteimportante de cosmología, que busca describir el mundo y prescribir las accionesadecuadas para la mejora de nuestras personalidades y el mundo que las rodea.

Vichara debe estar allí en los dos caminos ― "cosmológico" y "directo":

Por un lado, la vía "cosmológica" debe su nombre a que tiene un componentecosmológico que falta en la vía directa.

Por otro lado, la vía "directa" se llama así porque busca directamente la verdadsubyacente. Sin embargo malo o bueno el mundo se ve tal como es, no importa cuán maloo bueno se vea a través de la personalidad, no hay en la vía directa preocupación pormejorar esa visión cósmica. La única preocupación es reflejar directamente la verdadsubyacente, desde el espectáculo superficial y engañoso de toda visión exterior.

La vía directa no es, pues, de desarrollo reciente. Ha estado ahí desde el principio, antes deque se desarrollaran las tradiciones y civilizaciones. Y ha continuado a través del

crecimiento de la tradición, junto con las mejoras personales y ambientales que lastradiciones han prescrito. Como estas mejoras son inevitablemente parciales ycomprometidas; entonces siempre hay personas que no están satisfechas con dichamejoras, sino que sólo anhelan la verdad pura que no está comprometida con ningunafalsedad.

Para encontrar esa verdad, ninguna mejora cosmológica puede ser en sí misma suficiente.En algún momento, tarde o temprano, tiene que haber un salto completamente alejado detoda mejora, a una verdad donde lo peor o lo mejor no se aplican. La única diferencia entrelas vías cosmológica y directa es cuándo se realiza el salto. En la vía directa, el salto es

pronto o incluso ahora. En el acceso cosmológico, el salto se pospone hasta más tarde, conel fin de dar tiempo a la mejora de los preparativos que han de hacerse para ello.

Hay pros y contras en ambos lados, de modo que diferentes vías se adaptan a diferentes personalidades. Un salto temprano es más difícil de hacer, y esto significa que el carácterdelsadhaka sigue siendo impuro; por lo que incluso después de haber saltado a la verdad,él o ella sigue avanzando vacilante, abrumado por los samskaras egoístas. Entonces el

trabajo continua, para volver de nuevo a la verdad, hasta que los samskaras seanerradicados y haya un establecimiento definitivo en el estado sahaja (natural).


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Un salto más tardío puede ser más fácil, con un carácter tan purificado que poco o ningúntrabajo queda por hacer para lograr el establecimiento. Sin embargo, hay escollos en la

preparación de la personalidad en un salto más tardío, debido a que un sadhaka puedeenamorarse de los avances relativos que ha logrado, como un prisionero que se enamorade las cadenas de oro y por lo tanto permanece encarcelado.

Por lo tanto, lo que se necesita es encontrar el camino particular que se adapte a

cada sadhakaparticular, en lugar de discutir qué camino es el mejor para todos.

Prakr iya 2 - Los tres estados

Sri Atmananda instruyó a sus discípulos por medio de una serie de diferentes "prakriyas" o"métodos" de acercamiento a la verdad. Y, de vez en cuando, explicaba algunos prakriyas

básicos en una serie de "conversaciones regulares", que sirvieron como introducciónsistemática a sus enseñanzas. En 1958, mi hermana y yo asistimos a esta serie de

conversaciones, en la casa de Sri Atmananda en Trivandrum.

Todavía éramos niños en aquel tiempo, justo antes de nuestra adolescencia, crecimoscomo indios occidentalizados en el Mumbai post-colonial (entonces llamado Bombay).Para nosotros, Sri Atmananda no era un occidentalizado sino que era muy indio, muydiferente de nuestra escuela occidentalizada y nuestros padres intelectuales vanguardistas.Y, sin embargo, eran nuestros maestros de escuela y nuestros padres quienes nos parecíananticuados y autoritarios. Eso no era lo que pensábamos de Sri Atmananda. Nosotros notomábamos lo que él decía como autoridad, porque se presentaba en una forma

perfectamente moderna ― hablando al mismo nivel que nosotros, sobre nuestra

experiencia cotidiana.

En esta experiencia cotidiana, mostraba un trasfondo simple y sincero, en contraste contodas las cosas complicadas que nos eran impuestas por nuestros padres y la escuela.Cuando una vez nos quejamos de esta imposición, él muy suavemente nos dejó claro quela imposición era mejor asumirla que evadirla, y que su enseñanza no debe ser malutilizada con fines de evasión.

Tal actitud sincera es característica de su enseñanza. Al pensar de nuevo en lasconversaciones regulares de Sri Atmananda, esa franqueza era evidente desde el primer

prakriya explicado. El presente prakriya examina la vigilia, el sueño y el dormir ― comotres estados que normalmente experimentamos. Estos estados son examinados aquí naturaly simplemente como experiencias cotidianas que evidencian un yo desde el cual estosestados son conocidos.

En el estado de vigilia, el yo se identifica con un cuerpo en un mundo exterior,donde se supone que los sentidos del cuerpo tienen conocimiento de objetos externos.

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Sin embargo, en el estado de sueño, todos los cuerpos y todos los objetos que se venson imaginados en la mente. Los objetos soñados son experimentados por un yo soñado ―que no es un cuerpo exterior, sino que ha sido imaginado en la mente. Esto evidencia queel yo que tiene conocimiento de la experiencia no puede ser un cuerpo exterior, ya que sesupone que está en el mundo de la vigilia.

Examinando más detenidamente el estado de sueño, también depende de la creencia

asumida. En la experiencia de un sueño, el yo se identifica con una mente pensante, dondese supone que los pensamientos y sentimientos tienen conocimiento de las cosas soñadasque ellos conciben.

Por último, en el estado de sueño profundo, tenemos una experiencia en la que no seconciben pensamientos ni sentimientos y no aparece nada percibido. En la experiencia delsueño profundo, no hay nombre o cualidad o forma ― ni nada concebido por la mente, ni

percibido por ningún sentido.

En un primer momento, de esta falta de apariencias, parece que el sueño profundo es unestado de vacío en blanco, donde no hay nada que conocer. Ninguna mente o cuerpoaparece ahí; y sin embargo, es un estado en el que de alguna manera entramos yexperimentamos todos los días, cuando el cuerpo de la vigilia se duerme y la mentesoñadora está en reposo.

Si nuestra experiencia del sueño profundo se toma entonces en serio, se plantea una pregunta profunda. ¿Cómo se experimenta el sueño profundo cuando todas las actividadesdel cuerpo y de la mente han desaparecido? ¿Qué yo podría tener ahí conocimiento de

nuestra experiencia, en ausencia total de algún cuerpo que perciba y de alguna mente que piense o sienta?

La pregunta apunta a un yo que experimenta el sueño profundo, un yo que de algunamanera continúa conociendo cuando todas las cambiantes acciones de percibir, pensar ysentir han desaparecido. Ese yo es completamente distinto de la mente y el cuerpo, ya que

permanece conociendo cuando estos desaparecen. Su conocimiento no es ningún actocambiante ya sea de la mente o el cuerpo; porque permanece cuando todos los actoscambiantes han terminado, en una experiencia en la que se han disuelto por completo. Porlo tanto tiene que ser inmutable en sí mismo ― brillando por sí mismo, en la profundidad

del sueño.

Puesto que el cambio y el tiempo no se aplican aquí, ese yo es un principio inmutable yatemporal de toda experiencia. En el estado de vigilia, ilumina las percepciones einterpretaciones de un mundo exterior. En los sueños, ilumina las imaginacionesconcebidas interiormente por la mente soñadora. En el sueño profundo sin sueños, solo él

brilla, sin confusión absoluta con el cuerpo o con la mente. En todos estos estados, sigue

siendo el mismo. En su propia existencia, que ilumina por sí mismo, siempre escompletamente inmutable.


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Por medio de este prakriya, Sri Atmananda inició una indagación de la experienciacotidiana que es comúnmente accesible a todos. En consecuencia, consideraba el sueño

profundo de cada día como una "llave a lo último". Dijo que si un sadhaka está dispuesto aconsiderar el sueño profundo con seriedad, entonces esto solo ya es suficiente, sinnecesidad de cultivar el yoga delnirvikalpa samadhi.

¿Hasta qué punto la posición de Sri Atmananda aquí está de acuerdo con las escrituras

tradicionales del advaita? Esto depende de qué escrituras se consideren y cómo seinterpretan. Dos escrituras que he estudiado son la historia de Indra y Virocana enel Chandogya Upanishad (8,7-12) y el análisis del "Om" en el Mandukya Upanishad . Yo

personalmente no encuentro difícil interpretar estas dos escrituras de una manera queconcuerda plenamente con Sri Atmananda. Pero por supuesto hay otras interpretacionesque ponen énfasis en el nirvikalpa samadhi, como un cuarto estado ha considerar, ademásdel de vigilia, sueño y sueño profundo.

Yo diría que a los efectos de los diferentes tipos de sadhana, es absolutamente legítimointerpretar las escrituras de tal manera que pueden parecer contradictorias. Lascontradicciones son sólo aparentes en el ámbito del dvaita (dualismo) donde tienen lugarnuestras prácticas espirituales. El advaita es la meta a la que aspiran las prácticasespirituales. Es ahí donde todas las contradicciones se disuelven.

De Nitya Tripta, Notes on Spiritual Discourses of Sri Atmananda, 20 de enero de 1951,nota número 27. (1)

"La conciencia nunca se separa de ti, en ninguno de los tres estados. En el sueño profundo

eres consciente del descanso profundo o paz. Sólo se pueden hacer inferencias sobreaquellas cosas que no han sido experimentadas. El hecho de que has estado en sueño odescanso profundo es tu experiencia directa, y cuando vuelves al estado de vigilia sólo larecuerdas. Nunca puede ser una inferencia. Sólo la experiencia puede ser recordada. Elhecho de que estabas presente durante todo el periodo de sueño profundo tampoco puedeser negado.

Así los únicos tres factores que se encuentran presentes en el sueño profundo son,Conciencia, paz y tú mismo. Todos estos son sin-objeto y nunca pueden ser objetivados.En otras palabras, todos son subjetivos. Pero sólo puede haber un sujeto y ese es el

principio-yo. Así que ninguno de estos tres puede ser el resultado de la inferencia, ya quetodos son experiencia misma."

2a. El sueño profundo y la razón superior

Un análisis de sentido común es que el sueño profundo es un espacio en blanco para elregistro de la memoria, entre quedarse dormido y el despertar. Pero este espacio en blancono proporciona ninguna prueba concluyente de una experiencia positiva de un yo

inmutable. El sueño sólo puede tener una duración en el tiempo físico, como se indica porejemplo por el cambio del reloj o de la luz del sol.

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El registro de la memoria no es una grabación física, sino que es simplemente unasecuencia de momentos pasados. En esa secuencia recordada, hay un momento dequedarse dormido y (si el sueño era sin sueños) al momento siguiente estás despertando.Cuando se describe desde el mundo físico, puede haber una duración de algunas horasentre quedarse dormido y el despertar. Cuando se añade a esta descripción física el registrode la memoria, entonces puede parecer que había algunas horas entre los dos momentos de

quedarse dormido y despertar. Sin embargo, desde el punto de vista del registro de lamemoria se observa algo muy diferente. Se observa que estos dos momentos eranconsecutivos, sin tiempo entre ellos en absoluto.

Entonces, ¿A dónde nos conduce esta contradicción, entre la visión física de que ha pasadoel tiempo en el sueño profundo y la visión mental de que no ha pasado ningún tiempo?Podemos ir en dos direcciones.

Por un lado, podemos pensar que sí hubo un período de tiempo que la memoria ha falladoen informar. Pero esto plantea más preguntas. ¿Puede corregirse el fallo? Incluso si norecordamos ninguna de las apariencias físicas o mentales de ese período, ¿hubo algunaexperiencia que podamos comprender más profundamente? Debajo de esas apariencias,¿tenemos alguna otra experiencia que se nos revela, mediante la sensación del descansoreparador y la paz y felicidad que buscamos en el sueño profundo, y que a vecesencontramos ahí?

Por otro lado, podemos considerar que no ha trascurrido ningún tiempo entre losmomentos adyacentes, porque uno sucedió al siguiente. Una vez más se plantean

preguntas aún más profundas. Si no hay tiempo entre los momentos adyacentes, ¿qué loshace diferentes? ¿Cómo es posible que podamos distinguirlos? ¿No debe haber un espacioatemporal entre ellos, después de que uno ha pasado y antes de que el otro haya aparecido?Y si esto es así entre el momento de quedarse dormido y el siguiente momento dedespertar, ¿no debe ser así también entre dos cualesquiera momentos adyacentes?

Así que cada momento ¿no surge de un espacio atemporal, cuya experiencia es la mismaque el sueño profundo? Y, ¿no se disuelve cada momento inmediatamente allí de nuevo?Así que, ¿no está cada momento en contacto directo con una profundidad atemporal de

sueño que ningún momento abandona?

Esa profundidad atemporal está entonces presente para todos nosotros, inmediatamente,durante todo el tiempo. Cada uno de nosotros se encuentra en ella siempre, sin ver nada, nioír nada, ni pensar en nada ― al igual que reconocemos estar en el estado de sueño

profundo, en el que realmente no hay ignorancia. (Así es como yo interpretaría Atma Nirvriti, capítulo 17.)

Una posición tal se consigue a través de un tipo especial de lógica, que Sri Atmananda

llama "razón superior" o "vidya-vritti". Este no es el razonamiento externo de la mente,que se basa en suposiciones, procediendo así de una afirmación a otra. Sino que se trata de


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un razonamiento interno que encuentra su camino bajo las suposiciones, avanzando así decada pregunta a preguntas más profundas.

Esa lógica interna encuentra su objetivo cuando todas las suposiciones se disuelven y portanto no pueden surgir más preguntas. El advaita no puede ser establecido mediante lalógica "inferior", el razonamiento exterior de la mente. Pero Sri Atmananda dijoexactamente lo contrario de la lógica superior o la razón superior. Dijo que por sí sola es

suficiente para realizar la verdad y establecer el advaita. E insistió en que el sadhaka debeaferrarse a ella inexorablemente, sin soltarla hasta que se disuelva en el establecimientocompleto. Porque es la verdadera lógica. Es la verdad misma, que aparece en la forma delógica para llevar de nuevo al sadhaka hacia ella, cuando el amor de la verdad es genuino.

Este es un tema delicado, bastante paradójico para el intelecto exterior. Y dependefundamentalmente de la relación entre maestro y discípulo. Lo siguiente es del libro de

Nitya Tripta ( Notes on Spiritual Discourses of Sri Atmananda, 8 de marzo 1958, nota 29):

"¿Consiste vichara en pensar sobre la Verdad? No. Es totalmente distinto. Vichara es lainvestigación incansable de la verdad del Yo (Self) y el mundo, utilizando sólo la razónsuperior y la discriminación correcta. No consiste en absoluto en pensar. Sólo llegas a'conocer' el significado y la meta de vichara al escuchar las palabras del Gurú. Pero acontinuación, vuelves una y otra vez a ese mismo conocer. Eso no es pensar en absoluto.Este esfuerzo adicional es necesario para destruir los samskaras. Cuando la identificación

posesiva con los samskaras deja de ocurrir, puede decirse que los has trascendido. No puedes pensar sobre algo que no conoces. Por lo tanto pensar sobre la Verdad no es

posible hasta que la visualizas por primera vez. Entonces entiendes que la Verdad nunca puede convertirse en el objeto del pensamiento, dado que está en un plano distinto. Asíque nunca es posible pensar sobre la Verdad. La expresión sólo significa conocer una yotra vez, la Verdad ya conocida." (2)

En el sueño profundo hay conocimiento, pero no es un conocimiento de cualquier objetoque está separado de uno mismo. La experiencia del sueño profundo es conocimiento puroo luz pura, sin mezcla con ningún objeto. Los objetos que aparecen en la vigilia y en lossueños son así absorbidos por el sueño profundo en la luz pura, totalmente sin mezcla de

cualquier oscuridad. Es sólo en los estados de vigilia y de sueño que la oscuridad semezcla con la luz, por medio de la presencia aparente de los objetos.

Visto correctamente, el sueño profundo es idéntico al nirvikalpa samadhi. Es un estado deabsorción en la luz pura. Esto no niega, por supuesto, los beneficios del cultivo yóguicodelsamadhi, en el aprendizaje de la concentración, en la purificación del carácter y en lafirmeza de dirigir la atención a un estado de experiencia sin objeto. Pero, puesto que elsueño profundo es tan común y tan fácil de entrar en él, que la mayoría de la gente no estáinteresada en considerarlo seriamente.

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Todo el propósito de este prakriya de los tres estados es encontrar un punto de vista quesea independiente de cada estado. Por supuesto, la indagación comienza a realizarse desdeel estado de vigilia, al igual que uno mira a otra persona desde su propia personalidad

parcial. Pero si la indagación es genuina, ¿por qué no habría de encontrarse un terreno más profundo, más imparcial que sea compartido con otros estados? ¿Es tan diferente aencontrar un terreo común con otras personas, cuando uno se interesa realmente en sus

puntos de vista?Para encontrar ese terreno común e imparcial, hay que alejarse de las parcialidadessuperficiales, yendo así por debajo de sus suposiciones limitantes. Eso es lo que se

pretende lograr al volver la mente despierta (de vigilia) hacia una indagación de laexperiencia del dormir y soñar. Al volver su atención hacia el dormir y soñar, la mentedespierta se vuelve hacia sí misma, hacia su propia profundidad de donde ha surgido.

Cuando se consideran los sueños, todavía es la mente ― que piensa y siente a través de la

memoria y la inferencia, ambos poco fiables. Pero cuando la mente va más allá para tratarde considerar el sueño profundo, la única forma que tiene de prosperar es disolviéndosecompletamente en la consciencia misma, donde conocimiento es identidad. Allí nada serecuerda o se infiere, pues el conocimiento es totalmente directo, como una identidadcompleta de eso que conoce con lo conocido.

Así que, por un lado, es justo reconocer que uno no puede ver de antemano si va a salir bien el análisis o la indagación. Eso está más allá de la mente despierta superficial dondela indagación comienza. Y, si el análisis significa "la búsqueda objetiva y racional de la

mente-intelecto", entonces esto puede no ser suficiente.Pero, por otro lado, cuando Sri Atmananda hablaba de "indagación" o "razón" o "lógica" o"análisis", no restringía estos términos a la mente-intelecto. En particular, dijo que laindagación genuina debe trascender necesariamente la mente, por medio de la "razónsuperior" o "lógica superior" o "análisis superior". Esa razón superior es un discernimientoy cuestionamiento que se vuelve tan penetrante y genuino que la verdad misma surge enrespuesta al mismo y lleva de nuevo al sadhaka hacia dentro, más allá de toda mente y

parcialidad.

En el advaita, todas las ideas y argumentos sólo son útiles en este sentido. A medida queavanzan, agudizan la razón y el discernimiento, hasta un punto en el que toda causalidad ytodas las distinciones se disuelven. Cuando la razón llega allí, sus resultados no pueden ser

previstos o descritos, sino sólo señalados. Es por eso que el sueño profundo es tanimportante. Señala a la disolución en una posición totalmente imparcial y por tantoindependiente, donde no hay distinciones confusas que puedan permanecer.

Según el advaita, un verdadero advaitín no se limita a recordar algo del sueño profundo,

sino que en realidad se mantiene justo en esa experiencia que es la esencia del sueño profundo. El advaitínno sólo recuerda esa experiencia sino que la conoce por identidad,


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totalmente unificado con ella. Y este conocimiento por identidad está sin duda totalmente presente en los estados de vigilia y en los demás estados, que puedan o no puedanaparecer.

Por lo tanto, el Bhagavad Gita dice (2,69, en una traducción libre):

Quien está completamente estabilizado se encuentra despierto en lo que es oscura nocheinconsciente, para cualquier ser creado en el mundo.

Los seres creados están despiertos a lo que el sabio ve como una noche donde la verdaderaconciencia está sumergida en sueños de ciega oscuridad.

En cierto modo, el único camino hacia la verdad no-dual es aprender de una persona vivaque conoce directamente el sueño profundo, mientras habla en el estado de vigilia. Eseaprendizaje no se puede lograr verdaderamente mediante la lectura de libros o mediante unmontón de debates con personas como tú. De esa lectura y debate, un sadhaka sólo puedeoír hablar de ideas y argumentos que los maestros vivos utilizan para llevar a los

discípulos a la verdad. Para convencerse de la verdad a la que estos argumentos tienen el propósito de conducir, el sadhakadebe ser guiado por un maestro vivo que se encuentreestablecido en esa verdad.

En cuanto a la "experiencia" de sueño profundo, la siguiente nota de Nitya Tripta puedeser de ayuda:

¿Cómo recuerdas o piensas sobre un disfrute pasado? ( Notes on Spiritual Discourses of Sri Atmananda, 26 de marzo de 1951, nota 68)

"Sólo puedes intentar recapitular, comenzando con el tiempo y el lugar, los detalles de laescena y otras circunstancias o cosas que estaban presente, incluyendo en ello tu propia

personalidad. Pensando sobre ellos o percibiéndolos en lo sutil, siguiendo la secuencia delincidente, llegas al mismo clímax, al punto donde tuviste la previa experiencia de lafelicidad. En ese momento tu cuerpo se relaja, la mente se niega a funcionar, olvidas ellargamente querido objeto que acababas de conseguir, y te olvidas incluso de ti mismo.Aquí eres otra vez arrojado a ese estado de felicidad que disfrutaste antes.

Así, al recordar un disfrute pasado, estás de hecho disfrutándolo de nuevo, una vez más.Pero alguna gente se detiene antes de llegar al punto en el que el cuerpo se relaja, y se

pierde el disfrute propiamente dicho.

Similarmente, cuando comienzas a pensar sobre tu experiencia de felicidad en el sueño profundo, comienza con tu habitación, cama, almohadas... y continuando hasta el finalllegas a la paz que disfrutaste allí. Disfrutas de la paz del sueño profundo, es decir,descubres que la paz del sueño profundo es el trasfondo de la variedad del despertar, y quees tu verdadera naturaleza." (3)

Una indagación filosófica comienza con la mente y sus suposiciones confusas. Pero lo quehace es cuestionar las suposiciones, en un intento de aclarar sus confusiones. En efecto, a

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medida que avanza la indagación, la mente sigue excavando en su trasfondo aparente, pordebajo de sus propios pies. Sigue socavando sus posiciones anteriores, en busca declaridad. Sus preguntas se dirigen a las mismas suposiciones que las han producido.

A medida que las suposiciones son desenterradas, examinadas y sus falsedades eliminadas,la indagación recae sobre fundamentos más profundos y más directamente enraizados, dedonde más preguntas surgen y se vuelven a investigar y clarificar lo que hay debajo.

En tanto que esta indagación siga descubriendo que su soporte es una construcción de ladiversidad, hecha a partir de elementos enterrados que tienen que examinarse más a fondo,la indagación está todavía en la mente y no puede llegar a un punto final. Para entonces la

posición de uno todavía se construye sobre cosas diferentes y ajenas que no se conocentotal y directamente, y esto produce inevitablemente ignorancia, confusión eincertidumbre.

Para llegar a un punto final, la mente tiene que encontrar una manera de ir directa y

completamente por debajo de todas las construcciones mentales, hasta que la mente y suviaje se disuelvan por completo y no quede ninguna diversidad.

¿Cómo es eso posible? Bueno, en cierto sentido, esto sucede todas las noches, cuandocaemos en el sueño profundo. La mente se relaja y luego ― retirándose de nuevo delmundo de la vigilia, a través de los sueños, alcanza una profundidad de sueño donde ladiversidad no aparece. La razón superior o vichara hace esto en el estado de vigilia, pormedio de un discernimiento indagatorio que se refina progresivamente de todas lasconfusiones arraigadas, hasta que penetra totalmente bajo la diversidad, donde se disuelve

espontáneamente en lo que ha estado buscando.

En resumen, aunque la indagación se inicia en la mente, no está dirigida a ningún objetoque la mente conciba. Su objetivo es el sujeto puro ― el trasfondo más íntimo del quesurge la concepción y a donde todas las concepciones retornan para que sean disueltas, encuanto se reciben. Al dirigirse a ese trasfondo, la indagación debe apuntar más allá de susconcepciones, adonde son completamente disueltas.

Por lo tanto, desde la mente, donde comienza, la indagación y sus resultados deben parecer

bastante paradójicos. Las paradojas provienen de la mente que no está satisfecha con sus propias concepciones. Por lo tanto, busca un medio más allá de ellas, aunque al mismotiempo espera concebir lo que se encuentra más allá. De hecho, la única manera deaveriguarlo es ir allí. No se puede concebir previamente.

Para navegar a lo largo del camino, el lenguaje puede ser muy útil, si se utiliza paraapuntar más allá de sus símbolos y descripciones. Su función consiste en sacrificarse,quemándose tan completamente que no quede ni rastro de humo o ceniza, para interferircon lo que sus significados muestran. Es la "razón superior" la que usa el lenguaje de esta

manera. La función de la razón superior es precisamente quemar todos los residuososcuros que el lenguaje deja tras de sí.


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Por lo tanto, cuando usted pregunta si la razón superior es una función de una "mentesuperior", la respuesta es definitivamente no. Sri Atmananda era muy explícito al respecto.En Malayalam (o sánscrito) la razón superior es 'vidya vritti', que significa el"funcionamiento del conocimiento". La razón superior es simplemente eso que disuelve lamente en el conocimiento. Es el funcionamiento del conocimiento, expresado en undiscernimiento indagatorio que lleva a la mente de nuevo al conocimiento donde todo

pensamiento se disuelve. No hay "mente superior". La única forma de que la mente puedaser "superior" es que se disuelva completamente en el conocimiento.

Voy a tratar de ponerlo más simple. El conocimiento es el sujeto del que tanto la razónsuperior como la mente son instrumentos. La razón superior funciona, a través de laindagación discernidora, para disolver la mente en el conocimiento puro, dondeadecuadamente pertenece la mente. Y cuando la razón superior funciona, hace un usoreflexivo de la mente, con el fin de llevar la mente de nuevo al conocimiento. No secuestiona que la razón superior sea un instrumento de alguna mente. Siempre es al revés.

Yo añadiría que el proceso de la "razón superior" es cien por cien empírica. Se pone a prueba cada pregunta para ver a qué resultado conduce. Y luego, surgen más preguntasempíricamente. Surgen de la experiencia actual del resultado, no sólo de imaginar oteorizar previamente lo que podría ser. Por lo tanto, el proceso debe continuar sindescanso, hasta que la experiencia actual de una verdad donde las preguntas ya no surgen,donde toda posibilidad de cuestionamiento se disuelve por completo. Todo esto requiereque cada ataque indagatorio se vuelva contra nuestros propios errores de suposiciones ycreencias. De lo contrario, el razonamiento es puramente teórico.

Prakr iya 3 - Yo soy la consciencia

El análisis de los tres estados es sólo un prakriya. Es sólo una forma de investigar laverdad. Se inicia con tres declaraciones ordinarias: "yo estoy despierto"; "yo he soñado";"yo he dormido profundamente, sin aparecer sueños". Todas estas afirmaciones comienzan

con la palabra "yo". ¿Qué es ese "yo" común, que está implícito en nuestras experienciasde vigilia, dormir y soñar? Se trata de una implicación que hacemos a menudo. Pero, ¿quésignifica? ¿Qué hay de cierto en ello? Eso es lo que este prakriya investiga, mientrasexamina los tres estados.

Para algunos que están intelectualmente orientados, puede haber un problema coneste prakriyade los tres estados, cuando llegan al sueño profundo. El problema es que elsueño profundo puede parecer distante e inaccesible a la mente despierta que lo examina.Así que algunos prefieren investigar el estado de vigilia, buscando reflexivamente una

verdad subyacente que exprese nuestras percepciones e interpretaciones de la vigilia. Esoda lugar a un prakriyadiferente, que procede a través de tres niveles de conocimiento.


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Los tres niveles son los del cuerpo, la mente y la consciencia. Corresponden, por supuesto,a la vigilia, el sueño y el sueño profundo. En lugar de reflexionar desde el estado de vigiliaa través de los sueños hasta el sueño profundo, esta segunda prakriya reflexiona desde elcuerpo que percibe a través de la mente que concibe hasta la consciencia que conoce.

¿Qué es esa consciencia, que se expresa en cada acto vivo de la mente y el cuerpo? Es elconocimiento de ese sí mismo (self) que está siempre presente, en toda experiencia. Eso es

lo que el sí mismo realmente es, en cada uno de nosotros, por debajo de nuestras diferentes personalidades. Es ese sí mismo, que no se separa de nadie, ni siquiera por un momento.Su conocimiento no es ningún acto físico o mental, que el sí mismo comience a hacer enalgún momento y lo deje de hacer más adelante. La consciencia no es un acto que me

pongo y luego me lo quito. Sino que es la mismísima seidad del sí mismo, exactamente loque el sí mismo siempre es.

En verdad, el sí mismo es consciencia, cuyo propio ser es conocer. Se conoce a sí mismo, brillando con su propia luz. Todas las apariencias son conocidas por el reflejo de su propiailuminación. Sólo las conocemos cuando entran en el campo de la atención, cuando soniluminadas por la consciencia. Pero entonces, ¿cómo puede conocerse esa consciencia?

La consciencia no es un objeto que se conoce. Sino que ella es la que conoce. Es por lotanto conocida por identidad, como nuestro propio sí mismo, mediante la realización denuestra verdadera identidad con ella. Esa es la única forma en que puede ser conocida.

Debido a un hábito arraigado, pensamos en la consciencia como una actividad del cuerpo,de los sentidos y de la mente. De ahí que lo que tomamos por consciencia parece

confundirse con una gran complejidad de acciones físicas, sensuales y mentales.

En cada uno de nosotros, la consciencia se experimenta realmente en singular, comonuestro propio sí mismo. Pero cuando una persona mira a través de la mente y el cuerpo, aun mundo que parece estar fuera, ahí parece que la consciencia es diferente y cambiante ―

en diferentes personas, diferentes criaturas y sus diversas facultades. O, si una personamira a través de la mente solamente, en el proceso mental de concepción, entonces pareceque la consciencia se compone de una secuencia sucesiva de percepciones, pensamientos ysentimientos.

Por lo tanto, en sí misma, la consciencia es muy distinta de las apariencias diferentes ycambiantes que habitualmente confundimos con ella. Cuando es experimentadadirectamente, en el centro más íntimo de la experiencia de cada individuo, es el sí mismo

puro ― totalmente impersonal e imparcial, más allá de toda diferencia y cambio. Esa es la

más íntima e innegable experiencia que tenemos en común en lo profundo de cada uno denosotros. Sin embargo, de manera extraña, esa innegable experiencia es ignorada y dealguna manera encubierta, por la gran mayoría de personas en el mundo.

Es ignorada debido a la confusión que mezcla el sí mismo con el cuerpo, los sentidos y lamente. Porque esto produce una apariencia equivocada de acciones físicas, sensuales y


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mentales, que son engañosamente confundidas con la luz clara e inafectada de laconsciencia. Como la gente se identifica con los diferentes cuerpos y mentes cambiantes,se confunden a sí mismos comojivas o personas ― que son mezclas dispares e inciertas,compuestas por el conocimiento del sí mismo confundido con objetos conocidosincorrectamente.

Estas personas toman por ignorancia una posición ficticia, en un terreno dividido e

incierto, construido artificialmente de cosas extrañas. En consecuencia, las experiencias parecen parciales y aparecen divididas por nuestras personalidades, mientras que la genteentra infelizmente en conflicto con sus yoes aparentes.

Pero donde la confusión cesa, como en el sueño profundo o en momentos de claridadimparcial, ahí la personalidad se disuelve y el sí mismo solo predomina, brillando por símismo como felicidad y paz. Por lo tanto, la felicidad pura y la paz inafectada puedenverse brillar en el sueño profundo, como aspectos manifestados de la verdadera naturalezadel sí mismo.

Una vez más, podría ayudar el preguntar brevemente cómo se relacionan estas enseñanzascon las escrituras tradicionales Advaita. De vez en cuando, Sri Atmananda decía queel vichara marga podría ser caracterizado por un solo aforismo: "Prajnyanam asmi" o "yosoy consciencia". Una de estas ocasiones es relatada por Nitya Tripta:

El camino del pensamiento-yo ( Notes on Spiritual Discourses of Sri Atmananda, nota 601)

"El hombre ordinario está fuertemente imbuido del samskara de que él es el cuerpo y deque es muy, muy insignificante, comparado con el vasto universo. Por lo tanto el únicoerror posible al que es probable que te veas abocado cuando adoptas el pensamiento-yo, esel samskara habitual de la pequeñez atribuida al yo.

Este error es trascendido mediante la contemplación del aforismo "Aham brahmasmi".Brahman es la más grande concepción imaginable por la mente humana. La concepción degrandeza elimina sin duda la idea de pequeñez. Pero la idea de grandeza, que también esuna limitación, permanece.

En última instancia, esta idea de grandeza también tiene que ser eliminada mediante la

contemplación de otro aforismo: "Prajnyanam asmi" (Yo soy Conciencia). La Conciencianunca puede ser considerada ni grande ni pequeña. Así eres elevado automáticamente másallá de todos los opuestos." (1)

Sri Atmananda está diciendo aquí que el mahavakya "Aham brahmasmi" no acaba dellegar al extremo de la no-dualidad. Deja un samskara de "grandeza", que tiene que sereliminado mediante más contemplación. En cierto modo, lo mismo puede verse implícitoen un esquema clásico de cuatro mahavakyas que se suceden uno tras otro. Aquí hay unainterpretación del esquema:

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1.

"Tat tvam asi" o "Tú eres eso". Esto representa la guía de un maestro vivo, esencial para que las meras palabras y símbolos se hagan realidad, a fin de que un discípulo puedallegar a la verdad viviente.

2. "Aham brahmasmi" o "Yo soy la realidad completa". Esto amplía la estrechez del

ego, en preparación para una realización no-dual que debe ser fruto de un conocimiento por identidad.

3.

"Ayam Atma Brahma" o "Este sí mismo (self) es toda la realidad". Aquí, se dice lomismo que en el mahavakya anterior, pero de una manera que es impersonal, utilizando lafrase "este sí mismo" en lugar de la palabra "yo". Porque el "yo" todavía puede tener unsentido personal en él ― incluso después de la ampliación de las insignificantes

consideraciones del ego.

4.

"Prajnyanam brahma" o "La consciencia es todo lo que hay". Este último establecela verdadera naturaleza del sí mismo, conocida puramente por identidad, como la

consciencia que es idéntica con todo lo que es conocido.Esta es, por supuesto, sólo una de las muchas interpretaciones, uno de los muchosesquemas demahavakyas. Sólo pretende ser un ejemplo de cómo las escrituras puedenestar relacionadas con el vichara marga.

Otro ejemplo puede encontrarse en el Aitareya Upanishad , capítulo 3, que describeespecíficamente al sí mismo como "prajnyanam" o "consciencia". Es en este capítulodonde encontramos el aforismo: "Prajnyanam brahma". Aquí sigue una traducción

bastante libre:

¿Qué es lo que contemplamos como "sí mismo"?

¿Qué es el sí mismo?

¿Eso por lo que uno ve, o eso por lo que uno oye,o eso por lo que los olores son olidos,o eso por lo que el habla es articulada,o eso por lo que el sabor y la insipidez se distinguen?

¿O eso que es esta mente y este corazón: percepción, dirección, discernimiento, consciencia,aprendizaje, visión, constancia, pensamiento, consideración,motivo, memoria, imaginación,

propósito, vida, deseo, vitalidad?

Todos estos sólo son nombres atribuidos a la consciencia. (3.1.1-2)

Este es brahman, abarcando toda la realidad.Este es Indra, jefe de los dioses.Este es el creador, el Señor Prajapati;


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todos los dioses; y todos estos cinco elementosllamados "tierra", "aire", "éter", "aguas", "luces";

y estos complejos aparentes de cosas diminutas,y varias semillas de diferentes tipos;

y las criaturas nacidas de huevos y las nacidas del útero,y las nacidas del calor y la humedad,y las nacidas de los brotes;

caballos, ganado, seres humanos, elefantes,y cualquier cosa viviente, que se mueve y vuela;y la que permanece en el lugar.

Todo lo que es visto y guiado por la consciencia,y es establecido en la consciencia.El mundo es visto y guiado por la consciencia.

La consciencia es el fundamento.

La consciencia es todo lo que hay. (3.1.3)

Por este sí mismo, como consciencia,él asciende de este mundo;y, consigue todos los deseosen ese lugar de luz,devino inmortal, eso devino. (3.1.4)

3a. Las apariencias y la consciencia

Cuando una persona intenta pensar en la consciencia misma, sin ningún contenido visto enella, eso deja perplejo al "yo". La perplejidad da lugar a más preguntas.

En primer lugar, ¿cuáles son los contenidos vistos en la consciencia? Vistos a través delcuerpo, los contenidos son objetos, en un mundo de cosas corpóreas. A través de lossentidos del cuerpo, los contenidos son sensaciones, procedentes del mundo. A través de la

mente, los contenidos son pensamientos y sentimientos, que la mente concibe.Estos contenidos físicos, sensoriales y mentales son vistos indirectamente, cuando laconsciencia mira a través de las facultades de la mente y del cuerpo que son diferentes desí misma. Pero entonces, ¿qué contenido es percibido directamente, cuando la conscienciase ve a sí misma? Cuando la consciencia se ilumina a sí misma, ¿qué conoceinmediatamente, mediante su luz auto-consciente? ¿Cuál es su propio contenido?

Sin duda, el contenido inmediato no puede ser algo diferente de sí misma. Ese contenido

inmediato debe ser la consciencia misma. Interpretado de esta manera, es bastante correctodecir que no puede haber ninguna consciencia carente de contenido. Porque la consciencia


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está siempre presente para sí misma. Su contenido inmediato es ella misma, en todas lasexperiencias. En la experiencia del sueño profundo, no hay contenidos físicos nisensoriales ni mentales. Ningún contenido hay ahí que sea visto indirectamente, a travésdel cuerpo, los sentidos o la mente.

Pero, ¿qué pasa con el conocimiento directo de la consciencia, cuando se ilumina a símisma? ¿Puede la consciencia estar presente para sí misma, en ausencia del cuerpo, los

sentidos y la mente? Habitualmente, se supone que la consciencia es una actividad física osensorial o mental. Y entonces, por supuesto, parece que la consciencia no puede serindependiente del cuerpo, los sentidos o la mente. Parece entonces que la consciencia no

puede estar presente en el sueño profundo, cuando el cuerpo, los sentidos y la mente estánausentes.

Reconoces que las actividades físicas, sensoriales y mentales son sólo apariencias, que vany vienen en la consciencia. Pero cuando todas estas apariencias que salen a la luz se hanido, ¿qué es lo que queda? Cuando el cuerpo, los sentidos y la mente y todas sus

percepciones, pensamientos y sentimientos desaparecen, ¿en qué se disuelven estasapariencias?

Cuando se disuelven, no hay sentidos que perciban la presencia o ausencia de objetossensoriales. Tampoco hay una mente que perciba o piense o sienta la presencia o laausencia de percepciones, pensamientos y sentimientos. Por lo tanto, si se dice que estasapariencias del mundo y la mente se disuelven en una ausencia en blanco o vacía, ¿quésentido podría tener eso?

Entonces, ¿cómo podríamos describir algún estado de experiencia, como el sueño profundo, donde todas las apariencias de la mente y el mundo han desaparecido? Si lodescribimos en nuestra forma habitual, como una simple "ausencia" en blanco o vacía,estamos confusos. En esta descripción, estamos asumiendo inherentemente la presencia dealgún sentimiento, pensamiento o percepción que es llevado a experimentar una ausenciade todo sentimiento, pensamiento y percepción.

Hay una contradicción aquí. Estamos admitiendo que alguna actividad mental o sensorial(de un sentimiento, pensamiento o percepción) está presente, a fin de experimentar laausencia total de toda esa actividad. Se asume que alguna actividad mental o sensorial estáaquí presente durante su propia ausencia. Esta descripción lógicamente se excluye a símisma. Y así nos muestra sólo una confusión de un pensamiento erróneo, que necesitamosde alguna manera eliminar.

La confusión es que algunos actos aparentes (de la mente y los sentidos) se asume aquíque experimentan su propia disolución y por tanto su propia ausencia.

¿No sería más claro observar que cuando se disuelven las apariencias, su disolución debe

ser presenciada por una presencia consciente que permanece cuando están ausentes? ¿Yqué otra cosa podría ser esa presencia sino la propia consciencia? ¿No podría ser que la


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consciencia cuyo contenido más íntimo permanece sin cambios, como nada más que luzconsciente, de modo que permanece brillando sola cuando todas las apariencias se hanido?

¿Por qué no debería permanecer la consciencia misma, presente a sí misma, cuando sucontenido transitorio desaparece? Si la conciencia puede así permanecer, eso demuestraque es independiente del cuerpo, los sentidos y la mente. Sin ella, ninguna de ellos puede

aparecer; así que cada uno depende de ella.

Cada cuerpo, sentido o mente depende de una consciencia subyacente que cada uno deellos expresa. Pero (la consciencia) no depende de ellos. En otras palabras, son aparienciasdependientes de su realidad. En lo que realmente son, cada una de estas apariencias esabsolutamente idéntica a la consciencia. Es su única realidad, que cada una muestra y quemuestran juntas. Cuando aparecen y desaparecen, parece que están limitadas por el tiempoy el espacio. Cada una parece estar presente en alguna ubicación limitada y ausente en otra

parte.

Pero esta limitación es irreal. No se aplica a la consciencia misma, que muestra la realidad.Porque la consciencia es el principio común de toda experiencia, presente en todomomento y en todas partes, no importa cuál sea la experiencia conocida, no importacuándo ni dónde.

Así que la consciencia no puede aparecer o desaparecer. Su aparición requeriría unaexperiencia previa donde la consciencia estuviera ausente. Del mismo modo, sudesaparición requeriría una experiencia posterior sin consciencia. Tal "experiencia sin

consciencia" es una contradicción en los términos ― una falsedad de ficción que ha sido

engañosamente construida por la mente. Así, mientras que las apariencias son percibidas por el cuerpo, los sentidos y la mente, sus limitaciones aparentes no son aplicables a laconsciencia, su única realidad.

Las limitaciones son una percepción errónea, vistas a través de la información inadecuaday parcial del cuerpo, los sentidos y la mente. Estas limitaciones irreales hacen que parezcaque hay apariencias que desaparecen. Pero mientras que ellas parecen ir y venir, lo que sones la consciencia misma. Es su realidad ilimitada la que permanece totalmente presente através de cada una de sus apariciones y desapariciones.

Esa es una posición clásica del Advaita, que ha sido inequívocamente seguida porintérpretes modernos como Ramana Maharshi y Sri Atmananda. Desde esa posición, elsueño profundo se interpreta como una experiencia donde se muestra la consciencia comosu propio contenido. El sueño profundo muestra la consciencia idéntica con lo quecontiene, con lo que se conoce en ella. Lo que se revela ahí no es consciencia sincontenido, sino la consciencia misma.

Aquí surge otra cuestión. Si la consciencia es independiente de nuestros cuerpos limitados,nuestros sentidos limitados y nuestras mentes limitadas, entonces ¿cómo podemos

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realmente conocerla, por lo que es? En las enseñanzas de Sri Atmananda, la pregunta escontestada con una simple declaración: "Yo soy la consciencia".

Esta declaración es fundamental para el enfoque de Sri Atmananda. Es el centro deinvestigación de la enseñanza. Cuando se dice: "Yo soy la consciencia", la declaraciónindica un conocimiento por identidad. Así es como se conoce la consciencia. Es conocida

por el auto-conocimiento, como la verdadera identidad propia de cada uno. Es solamente

ahí que el sujeto y el objeto se disuelven, incluyendo cualquier "yo" desconcertado oinvestigado o cualquier meta a alcanzar.

Según Sri Atmananda, la declaración "Todo es consciencia" no va lo suficientementelejos. Deja una sombra de mente expandida, que intuye el "todo". El contenido de laconsciencia aún se percibe indirectamente, como un objeto extenso y nebuloso. Queda portanto sin examinar una intuición ampliada, que subrepticiamente se supone está haciendola percepción. Queda entonces una indagación final, para encontrar que la consciencia esidéntica al sí mismo (self). Hasta que no se alcance esa identidad, la dualidad no sedisuelve.

Por lo tanto, para Sri Atmananda, la intuición no es una respuesta a las limitaciones delintelecto y la mente. La intuición no es más que una forma más sutil de la mente. Lasutileza puede hacerla aún más engañosa, cuando viene a través de ego. La única respuestacorrecta viene de la indagación genuina, motivada por el amor a la verdad. Cuando laindagación es auténtica, el amor trae la verdad misma para que se haga cargo de laindagación. Entonces la indagación pasa a través de "vidya-vritti" o "razón superior". Ya

no es la mente expresando el ego, sino la verdad misma, que aparece en la forma de preguntas penetrantes y razón discernidora.

En la enseñanza de Sri Atmananda, "Yo soy la consciencia" se conoce por identidad, quees la única experiencia real que cualquiera tiene siempre, en cualquier estado. Todo lodemás no es en realidad experimentado, sino solamente superpuesto por la imaginaciónengañosa y su falsa pretensión. Ese conocer por identidad es el "conocimiento directo (noobjetivo)" del que hablas. Está completamente presente en el sueño profundo, brillando

por sí mismo.

Las percepciones, pensamientos y sentimientos de los estados de vigilia y de sueño no sonrealmente un obstáculo en ningún momento. Ellos no evidencian nada más que laconciencia auto-iluminadora. Todos los actos de percepción, pensamiento y sentimientoson iluminados por esa luz auto-brillante. Cada uno de ellos muestra esa misma luz.

La consciencia nunca está en realidad oscurecida o encubierta, sino que sólo pareceestarlo. Cualquier oscuridad o encubrimiento es absolutamente irreal. Es una aparenteequivocación, vista a través de una perspectiva falsa. La perspectiva falsa viene de

imaginar erróneamente que el conocer es una actividad física o sensual o mental que llevaa cabo el cuerpo, los sentidos o la mente.


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Son sólo este tipo de actividades que van y vienen, las que a veces aparecen reveladas yotras veces desaparecen cuando son ocultadas por otras cosas. A través de todas estasactividades, la luz auto-iluminadora de la consciencia sigue conociendo perfectamente,absolutamente despejada y no afectada por la presencia o la ausencia de actividad.

Según Sri Atmananda, "la ignorancia eterna" es un concepto de nivel inferior. Tiene el propósito de explicar el mundo, como en la teoría maya de Sri Shankara. El verdadero

Advaita no utiliza esa explicación teórica, sino sólo una indagación en la verdad sinconcesiones, por debajo de las irrealidades del aparente mundo.

Para esta indagación, Sri Atmananda tomaba una posición advaita extrema en la querealmente no hay ignorancia, no hay ocultación real de la consciencia ― ni por las

apariencias del despertar ni del sueño, ni por su ausencia en el sueño profundo. Laconsciencia no es verdaderamente oscurecida por las percepciones, pensamientos ysentimientos, ni por su desaparición. Sólo parece oscurecida desde la falsa perspectiva delego físico o mental, que identifica erróneamente el conocimiento del sí mismo con elcuerpo, los sentidos y la mente, y por eso confunde la consciencia con las actividadesfísicas, sensuales y mentales.

Es a partir de esta falsa perspectiva que el sueño profundo parece oscuro y vacío ―

cuando lo que brilla es la realidad sin concesiones, el verdadero conocimiento y lafelicidad inquebrantable.

Todo lo que se necesita es corregir la perspectiva; no para mejorar, ni para evitar las percepciones, pensamientos o sentimientos, ni para evitar lo que se percibe o se piensa o

se siente en el mundo. Al final, es la perspectiva la que necesita purificación, no el mundo.

Esa claridad de perspectiva es la labor especial del prakriya testigo, que es el siguientesub-tema de discusión.

Prakr iya 4 - El testigo de los pensamientos

En la declaración: "Yo soy la consciencia", hay dos partes. Según la experiencia delmundo de la persona, estas dos partes se expresan de forma diferente. El "yo" se expresacomo una personalidad cambiante. Y la "consciencia" se expresa en las cambiantes

percepciones de muchos objetos diferentes. Esto da lugar a otras dos prakriyas.Una prakriya examina las percepciones personales, que se reflejan en su testigo inmutable.La otraprakriya examina los objetos, reduciéndolos a la consciencia.

La prakriya testigo comienza con una negativa. El cuerpo, los sentidos y la mente de una persona no siempre están presentes con el sí mismo (self). El cuerpo exterior de la vigilia ysus sentidos no están presentes en los sueños que la mente imagina interiormente. Y ni elcuerpo que percibe el exterior ni la mente que concibe el interior están presentes en elsueño profundo. Así que, el sí mismo de nadie puede verdaderamente ser un cuerpo, ni lossentidos, ni la mente.

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Por consiguiente, se inicia un proceso de eliminación para distinguir exactamente qué es elverdadero sí mismo (self). Nuestra propia identidad verdadera es aquella de la que unonunca puede separarse, nunca puede alejarse. Cualquier cosa que pueda ser distanciadadebe ser eliminada de ser considerada como el verdadero sí mismo.

La eliminación es progresiva. Se inicia con la identidad física de uno, como un cuerpo enun mundo exterior. Pero ese cuerpo exterior desaparece de la experiencia en los sueños y

el sueño profundo. Incluso en el estado de vigilia, el cuerpo desaparece cuando la atenciónse dirige a otros objetos o pensamientos y sentimientos en la mente.

De hecho, el cuerpo que percibe un mundo sólo está presente de manera irregular en laexperiencia actual. La mayoría del tiempo, no está. En algunas ocasiones, cuando aparece,se identifica como el sí mismo ― por lo que reclama que sigue presente todo el tiempo,incluso cuando la atención se dirige a otra parte. Pero esta afirmación de la identidadcorporal es claramente falsa en la experiencia actual. Cuando nos damos cuenta del error,el cuerpo se elimina de nuestro sentido de sí mismo.

Como la identidad corporal resulta falsa, el sentido del yo (o sí mismo) vuelve a recaer enla mente. Entonces el sí mismo aparece identificado como el que piensa una corriente deexperiencias de pensamiento, a medida que se suceden en el transcurso del tiempo.

En cualquier momento en la corriente, sólo aparece un único pensamiento. Porque en esemomento, no hay tiempo para pensar dos pensamientos o más. Tampoco hay tiempo para

pensar en cosas diferentes, en ese único instante. Para pensar en más de una cosa, debehaber más pensamientos que tengan lugar en diferentes momentos.

Así que cuando la mente piensa de sí misma, que está ahí sola, ha pensadomomentáneamente en un momento pasajero. La mayor parte del tiempo la atencióncambia a otras cosas, y entonces la mente no está. En su propia corriente de pensamiento,la mente sólo aparece de vez en cuando ― como un pensamiento pasajero del ego, donde

la mente se concibe a sí misma. En las ocasiones en que aparece este ego-pensamientointermitente, la mente lo identifica como un yo que conoce la experiencia. Este ego-

pensamiento por lo tanto pretende continuar de alguna manera, incluso cuando esreemplazado por muchos otros pensamientos que se mantienen sucesivos en el tiempo.

Este pensamiento del ego es contradictorio, confuso y absurdamente inflado en sus pretensiones. La mayoría de las personas se dan cuenta de que hay algo equivocado con elego, en la forma en que se centran en lo que ven, piensan y sienten acerca de sus cuerpos

parciales y sus mentes cambiantes. Pero entonces, ¿cuál es exactamente el problema? ¿Ycómo podría ser corregido?

El problema es que cuando la mente piensa, en realidad no conoce. Los pensamientos de lamente son sólo actos cambiantes, cada uno de los cuales distrae la atención de los demás.

Cada uno ahoga a los demás con su ruidoso clamor. Mientras estos pensamientos sesustituyen unos a otros, el conocer es lo que continúa. Es un atestiguar silencioso que es


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completamente imparcial y desapegado, no implicado en absoluto con ninguna accióncambiante.

El sí mismo (self) que conoce es entonces un testigo silencioso de todos los pensamientosque van y vienen. Mientras la mente y el cuerpo realizan sus actos, el testigo sóloatestigua. Su atestiguamiento no es un acto cambiante. En su puro y silencioso conocer,no hace nada. No se involucra de ninguna manera con ningún acto que cambia. Permanece

igual, absolutamente sin cambio e inafectado, completamente libre e independiente de loque es atestiguado.

Por la mera presencia de ese testigo silencioso, lo que aparece queda iluminado yregistrado. Todo el mundo depende de ese testigo para toda memoria y comunicación.Para recordar o comunicar, hay un retroceso a su presencia silenciosa, que es compartidaen común por todos los tiempos cambiantes y personalidades diferentes. A partir de ahí,todas las cosas son conocidas, imparcial y verdaderamente.

Por lo tanto, para corregir las parcialidades y confusiones del ego, todo lo que se necesitaes un cambio de perspectiva, que se consigue al darnos cuenta de que todo conocer seencuentra en el testigo silencioso. Esa es la única perspectiva verdadera ― permanecer

como el conocedor silencioso, totalmente desapegado de la mente que piensa, de lossentidos que perciben, del cuerpo que hace, de la personalidad feliz o infeliz.

Al final, el desapego no viene de cualquier cambio físico o mental, ni de ninguna renunciaforzada. Viene tan sólo de darse cuenta de que, en realidad, uno permanece como eso queatestigua todos los acontecimientos que aparecen. Ese atestiguamiento es, por naturaleza,

desapegado: permanece sin cambios y no es afectado por los cambios de las actividadesdel cuerpo, los sentidos y la mente, en la personalidad y en el mundo.

Esta es claramente una posición que está avalada por las escrituras tradicionalesdel Advaita. En muchos lugares, lo hacen con un énfasis diferente, sobre un testigocósmico del mundo. Pero también permiten el enfoque individual ― que primero reduce el

mundo aparente a una sucesión de pensamientos en la mente del sadhaka, y luego pasa a preguntar qué atestigua esos pensamientos. Al final, el testigo es por supuesto el mismo,ya sea cósmico en el mundo o individual en la personalidad microcósmica.

Al igual que otros prakriyas, el enfoque del "testigo" da lugar a confusiones que debenaclararse. Una confusión principal se explica en una nota de Nitya Tripta.

¿CÓMO SURGE LA CONFUSIÓN EN RELACIÓN CON EL TESTIGO?

Supón que eres el testigo de un pensamiento determinado. Un poco después, recuerdas ese pensamiento y dices que tuviste ese pensamientos hace algún tiempo ― asumiendo así quetu fuiste el pensador cuando el primer pensamiento ocurrió, aunque en realidad en aquelmomento fuiste el testigo de ese pensamiento.


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Este injustificado cambio en tu relación con un pensamiento determinado ― desde elmomento en el que el pensamiento ocurre hasta el momento en el que lo recuerdas ― solo

es posible por toda la confusión sobre el testigo.

Cuando parece que recuerdas un pensamiento pasado, realmente es un nuevo pensamientoen sí mismo y no tiene relación directa con el antiguo. Incluso cuando estas recordando,eres el testigo de ese pensamiento de recuerdo. Así nunca cambias tu papel de testigo, por

mucho que cambien tus actividades.

Prakr iya 4a - Consciencia e individual idad

Pregunta: Una declaración común en el Advaita es "Todo es consciencia". ¿Qué significaexactamente esto y cómo se relaciona con la iluminación?

Respuesta: Con esto quieres decir, evidentemente, que todo lo percibido o pensado osentido es consciencia ― que incluye por supuesto las percepciones, pensamientos ysentimientos. En otras palabras, pensando en el mundo físico y mental, puedes reducirtodos los objetos físicos y mentales a percepciones, pensamientos y sentimientos; y a suvez, puedes reducir todas las percepciones, pensamientos y sentimientos a algo que llamas"consciencia".

Y, sin embargo, sientes que esto no es suficiente. Admites que esto es sólo unacomprensión intelectual, y que se necesita algo más que tú llamas "iluminación". Bueno, sives que "Todo es consciencia", entonces lógicamente sólo puede permanecer una

pregunta. ¿Qué es la propia consciencia?Concibes la "consciencia" como el elemento central de tu comprensión. Pero, ¿tienes clarolo que se quiere decir exactamente con este concepto central que utilizas? Desde turestante desconcierto e insatisfacción, evidentemente no.

Voy a tratar de hacer la pregunta más específica. Cuando alguien se identifica como unego personal, el sí mismo (self) que conoce se identifica con un cuerpo limitado y unamente limitada. En consecuencia, mediante esta identidad personal, la consciencia seidentifica con las actividades físicas y mentales de la percepción, el pensamiento y lasensación. Pero ¿puede ser correcto identificar la consciencia de esta manera? ¿Puede laconsciencia identificarse correctamente como una actividad mental o física de cualquiertipo? ¿Puede la consciencia ser cualquier tipo de actividad que cualquier cuerpo ocualquier mente puede realizar, hacia un objeto físico o mental? ¿Puede cualquier modo de

percibir o pensar o sentir equipararse con la consciencia?

En el prakriya testigo, estas preguntas son respondidas negativamente. El sí mismo (self)que conoce se distingue cuidadosamente del cuerpo y de la mente. Es una consciencia

despejada e imparcial que atestigua las actividades distraídas y parciales del cuerpo, lossentidos y la mente. De este modo la consciencia se distingue cuidadosamente como


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inmutable e ilimitada, muy distinta de las percepciones, pensamientos y sentimientos queson cambiantes y limitados.

Aquí, en el prakriya testigo, la consciencia se entiende como el conocer silencioso de lailuminación desapegada. Está completamente desapegada de las percepciones,

pensamientos y sentimientos ruidosos que distraen la atención de la mente, porque vieneny van. Se desapega de ellos, a pesar de que estos no pueden existir ni por un momento

cuando se separan de ella. Cada uno de estos desaparece por completo desde el mismomomento en que se separan de la consciencia iluminada. Es por eso que aparecen ydesaparecen ― mientras que la consciencia se mantiene, como su única realidad.

Incluso cuando una percepción o un pensamiento o una sensación aparecen, no esdiferente de la consciencia. Porque entonces se han tenido en la consciencia, donde todaaparente separación es destruida inmediatamente. Sin consciencia, ninguna percepción,

pensamiento o sentimiento podría aparecer en absoluto. Pero en el momento en que una percepción o pensamiento o sentimiento viene a la consciencia, es inmediatamenteacogido y no está separado en absoluto.

Así que resulta que la separación del testigo es sólo una separación en apariencia. Esamisma separación conduce a una realidad no-dual de la consciencia no afectada, dondeninguna separación puede permanecer. Es sólo entonces que la consciencia es claramenterealizada, conocida exactamente como es, idéntica a nuestro propio sí mismo (self).

Si el testigo impersonal no está separado del ego personal, sigue habiendo un peligro en laafirmación de que "Todo es consciencia". Para entender verdaderamente la declaración,

cada percepción, pensamiento y sentimiento deben ser vistos como nada más que laconsciencia. Todas las diferentes percepciones, pensamientos y sentimientos debenreducirse a la consciencia. Todos deben ser vistos como aspectos o expresiones quemuestran o expresan la realidad subyacente de la consciencia.

El peligro es que la declaración puede ser mal interpretada, al hacer la reducción a lainversa. Entonces la consciencia es falsamente limitada ― reduciéndola a algo que ha sidocreado por la percepción, el pensamiento y el sentimiento. En particular, la consciencia

puede ser concebida como alguna totalidad mental, por una mente que reúne todas las percepciones, pensamientos y sentimientos en su limitada imaginación. O, de manera mássutil, la consciencia puede ser concebida como alguna percepción, pensamiento osentimiento ulterior de todo, que aún permanece sin descubrir por la mente.

En cualquier caso, una concepción limitada de la mente está tratando de concebir unaconsciencia que es ilimitada. Esto es claramente un error.

Por supuesto, la ausencia de tal pensamiento o sentimiento pondría a la consciencia másallá de la imaginación de la mente. Pero ¿no podrías retirarte de la mente, hacia un conocer

por identidad donde la consciencia es tu propio sí mismo?


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En ese conocer, no habría nada entre medias de lo que conoce y lo que es conocido. Y portanto no podría haber error. Ese conocer no tiene que ser recordado del pasado, niimaginado como una meta futura. Es completamente presente ahora; y se encuentra tansólo retirándote de los actos aparentes de la mente y el cuerpo, hacia el sí mismo que losconoce.

El prakriya testigo está especialmente diseñado para lograr esa retirada de las confusiones

del ego. El problema del ego es que descuidadamente confunde la consciencia con lasapariciones limitadas de la percepción, el pensamiento y el sentimiento, en lugar dediscernir adecuadamente la verdadera identidad entre ellos.

De acuerdo con el Advaita, si no quedara nada de esta confusión, habrías alcanzado lailuminación. Si no, el prakriya testigo podría ayudar.

Hay una cita que Shri Atmananda hizo del poeta Alfred Tennyson. Se refiere a ladisolución de la personalidad dentro de "la única vida verdadera". Y es relevante a la

cuestión que hemos estado discutiendo, sobre la disolución de las percepciones, pensamientos y sentimientos en la propia consciencia. Aquí está el pasaje citado. (Es deuna carta de Tennyson al Sr. R.P. Blood, como se cita en el libro Atmananda TattwaSamhita que transcribe las conversaciones grabadas de Shri Atmananda.):

... una especie de despertar del trance, que tenía con frecuencia desde mi niñez, cuandoestaba solo. Esto ocurría por lo general cuando me repetía a mí mismo mi nombre dos otres veces, silenciosamente, hasta que de pronto, la propia individualidad parecíadisolverse y desaparecer en el ser sin límites; y esto no es un estado de confusión, sino lo

más claro de lo más claro, lo más seguro de lo más seguro, lo más extraño de lo másextraño, totalmente más allá de las palabras, donde la muerte era casi una imposibilidadirrisoria, la pérdida de la personalidad (si así fuera) no parecía extinguida, sino la únicavida verdadera...

Aquí, Tennyson describe un estado que era inducido mediante la repetición de su propionombre, el nombre que representa su individualidad. Esto provocaba una "intensidad de laconsciencia de la individualidad"; y de esa intensidad, "la propia individualidad parecíadisolverse y desaparecer en el ser sin límites". Este "ser sin límites" es por supuesto el"todo", en el aforismo: "Todo es consciencia". Shri Atmananda remarcaba que este "sersin límites" todavía tiene una sombra en él, porque todavía implica una concepción de unmundo de cosas que se suman a un ilimitado "todo". Todavía hay un sentido de las cosasadicional a la consciencia ― ya sea en un mundo exterior, o traído de afuera.

Cuando realmente uno se da cuenta de que no hay nada fuera de la consciencia, entoncesno puede haber nada que añada ningún tipo de condicionamiento o cualidad a laconsciencia ― ni por ninguna influencia que venga desde fuera, ni desde dentro. Sin nada

que añadir, no puede haber ningún límite en la consciencia; y de esta manera no puedehaber ningún sentido de lo "ilimitado" o el "todo". Así que, de acuerdo con Sri


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Atmananda, este "ser sin límites" no es el final del camino, sino una última etapa detransición, con una última sombra que se disuelve en el fin último.

El fin se describe cuando Tennyson sigue diciendo que este "no es un estado de confusión,sino lo más claro de lo más claro, lo más seguro de lo más seguro, lo más extraño de lomás extraño, totalmente más allá de las palabras, donde la muerte era casi unaimposibilidad irrisoria, la pérdida de la personalidad (si así fuera) no parecía extinguida,

sino la única vida verdadera". Por ahora el sentido de un "todo" un tanto borroso ha dadolugar a una claridad de consciencia que es completamente pura, totalmente más allá detodas las agonizantes palabras y concepciones. Y allí, más allá de toda muerte aparente, su

brillante pureza es totalmente positiva, como "la única vida verdadera".

Cuando aparecen las percepciones, pensamientos y sentimientos, esa consciencia pura está presente como su testigo inafectado. Cada percepción, pensamiento o sentimiento es unaapariencia pasajera y agonizante. Sólo se muestra por un momento, ya que da paso a lasiguiente apariencia. Por lo tanto, a medida que se desvanece en la desaparición, le sigue alinstante un momento sin tiempo, antes de que surja la próxima apariencia. En esaatemporalidad, la consciencia brilla por sí misma, como la fuente viva de la que provienela siguiente apariencia. Ese resplandor puro es el sí mismo (self) vivo, la única vidaverdadera, de la cual todas las cosas aparentes brotan en la apariencia.

Prakr iya 4b - Memoria y registro

Pregunta: Me he estado preguntando acerca de la memoria. Cuando uno mira losacontecimientos de la vida, se da cuenta de que "algo" siempre ha estado ahí, lo mismo,siendo consciente del acontecimiento. Lo que no puedo entender es cómo se "registra" elacontecimiento, aunque claramente es.

"Iluminado", en el momento presente, lo puedo entender, pero ¿cómo se registra? Dealguna manera, parece como si el concepto del tiempo participa en esto, y mientendimiento es que el conocer no es limitado en el tiempo.

No sé si mi pregunta tiene sentido....

Respuesta: La pregunta tiene correcto sentido, al menos para mí. Es una pregunta muy penetrante; pero correspondientemente difícil también. Se puede considerar a diferentesniveles. Si quieres un intento de respuesta simple que se concentre en el nivel del conocer,lee simplemente el párrafo siguiente, sáltate los once siguientes párrafos, y luego continúaen los tres últimos párrafos de este mensaje. Si quieres un intento intelectual másdetallado, yendo más a través de los niveles de la mente, puedes leer los pasajes del medio.

En el nivel del conocer, como señalas, no hay tiempo. Así que no puede haber ninguna

memoria o registro. No hay pasado, ni futuro, ni presente que se oponga a ellos. Sólo hay pura iluminación, por sí misma. Ahí es donde apunta tu pregunta, pero la pregunta y sus


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ideas deben disolverse completamente en el camino, antes de que el conocer atemporal alque apunta pueda ser alcanzado.

En el plano de las ideas limitadas en el tiempo, se da la paradoja que describes. Un testigoinmutable ilumina silenciosamente lo que acontece, con su luz siempre presente; pero¿cómo puede hacer el registro que persista a través del tiempo? Cuando pensamos en lamemoria, por lo general la explicamos a través de algún tipo de acción cambiante que

impresiona los acontecimientos pasados sobre un registro objetivo. Como, por ejemplo,apuntando cosas sobre un trozo de papel; o guardando información electrónica en un discode ordenador; o mediante la impresión de la actividad sensorial y su procesamientoelectroquímico, en algún sistema nervioso en nuestros cuerpos y sus cerebros.

En realidad, si uno observa cuidadosamente cualquier registro objetivo, como escribirsímbolos en un papel o hacer configuraciones codificadas en un ordenador electrónico oen un cerebro más sofisticado, estos registros no pueden resolver el problema de lamemoria. Porque el registro tiene que ser interpretado por la mente ― con el fin de traeruna pasada percepción, pensamiento o sentimiento a algún momento presente de laexperiencia. Y para cualquier interpretación de ese tipo, está implícito un testigo

permanente, que comparte en común la experiencia pasada y su actual recuerdo.

Para recordar un recuerdo del pasado, el mismo "yo" que está aquí ahora debe haberestado también allí en el pasado ― siento testigo de lo que pasó entonces y de lo que hoy

es recordado. No tendría sentido la palabra "recuerdo" (recall) si no volviera a llamar denuevo al mismo testigo.(1) Cuando se traen a la mente percepciones, pensamientos o

sentimientos de otra persona, que no vienen directamente de la memoria, sino de unacomunicación indirecta entonces es más dudoso de interpretar. Si se trata de dos testigosdiferentes, no es apropiado el uso de "recordar" o "llamar de nuevo", sino más bien"anunciar" o "comunicar" de un testigo a otro.

Así que volvemos al mismo problema. ¿Cómo puede registrarse cualquier cambio por untestigo que no está en absoluto involucrado en ningún acto de cambiar, sino que sólo semantiene igual? La respuesta es que el testigo no hace el registro. Sólo permite que elregistro se haga, por su mera presencia que continúa a través de la experiencia.

El testigo no conoce desde ningún punto de vista cambiante en la mente, sino desde eltrasfondo inmutable subyacente. Es de ahí que surgen las apariencias del mundo y de lamente. Surgen como sentimientos, pensamientos y percepciones ― cada uno de los cualesexpresa consciencia, a través de la previa comprensión condicionada y la memoriaacumulada del pasado.

Pero entonces, tan pronto como se expresa una apariencia, es interpretada y aceptada ―

La Enseñanza de Sri Atmananda Krishna Menon

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