La Deuda de Ofrenda: Un concepto central de la … · del poder, de la sabiduría, del...

La Deuda de Ofrenda: Un concepto central de la

religión andina

lna Rosing

l. INTRODUCCION

Cada religión posee conceptos sobre un estado de los seres humanos mejor que el estado cotidiano y mundano, es decir, conceptos acerca de la salvación o del bienestar.

La búsqueda de los conceptos de salvación y de bienestar de la religión andina conduce, de manera paradójica e ineludible, a un concepto central de desgracia, que caracteriza persistentemente el pensamiento y la conducta religiosos andinos.

En la búsqueda de los conceptos autóctonos de salvación y bienestar en los Andes se despliega ante nuestros ojos una religión caracterizada por dos rasgos que aparecen primeramente como contradictorios. En primer lugar, el ámbito de lo profano apenas puede ser mencionado, tan extenso e incluso cotidiano es lo sagrado. En segundo lugar, en esta sacralidad amplia, la religión andina es asombrosamente pragmática, orientada a la acción; uno quisiera decir "incognitiva"; es antisolemne, pero emocional: No son en primer lugar las construcciones conceptuales las que caracterizan a la religión andina, sino las estructuras de su actuar, pero no los gestos del fervor y la diferenciación ceremonial, sino la "totalidad del corazón"1 (una actitud emocional) así como la corrección de la mano que actúa2•

Este valor del proceso ritual se puede deducir de múltiples maneras partiendo de la interacción verbal de un ritual. "Tukuy Sonqo" (de todo corazón), "sonqo tiasqa" (un corazón tranquilo y descansado), "sonqoyta t' ikarichiwan" (hace florecer nú corazón) son algunas de las locuciones utilizadas.

2 Un curandero o ritualista kallawaya se define y legitima partiendo "de las manos". Las manos son las que llevan a cabo las acciones rituales. Su iniciación se llama makila qona, traspaso de la mano (no del poder, de la sabiduría, del conocinúento, etc., sino de la mano). Cuando un curandero kallawaya se coloca, como sucede casi siempre en las oraciones, en el contexto de otros grandes curanderos, en-

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Artículos, Notas y Documentos---------------------

Quiero desarrollar paso a paso cómo en esta religión ampliamente sacralizadora, y al mismo tiempo pragmática, no son los conceptos de salvación y bienestar. sino los conceptos de desgracia los que deben verse como centrales para comprender la religión andina. Lo haré en los siguientes puntos: 1. Rasgos básicos de la religión andina 2. Rasgos básicos de la actuación religiosa andina: El ritual de ofrenda 3. Conceptos de interpretación vigentes de la religión andina y sus deficiencias 4. El concepto de deuda de ofrenda y su evidencia 5. Propuestas alternativas a los conceptos centrales de salvación, bienestar y desgracia en

la religión andina

I

Entender la religión andina sin contar con una experiencia andina, sin haber pa<;ado en vela muchas noches de curaciones rituales y muchos días y noches de los rituales colectivos religiosos andinos no es, así lo creo, posible. Mi comprensión de la religión andina, si bien aún limitada, se basa en la experiencia. En el marco de mi proyecto de investigación etnomédico y antropológico.comenzado hace 10 años, que aún se halla en marcha, he pasado más de cuatro años entre los campesinos quechuas de la región kallawaya, y los campesinos aymaras de las regiones colindantes. He participado en 73 rituales colectivos, que se extienden por lo general a lo largo de varios días y noches, comprenden numerosos actores y despliegan una dramaturgia altamente compleja; he participado en 185 rituales de curación nocturnos y rituales realizados en las cimas de cerros sagrados; he realizado 7 largos aprendizajes, que se extendieron a lo largo de los años, con curanderos kallawayas y ritualistas de la religión andina; y he llevado a cabo 444 conversaciones detalladas con curanderos y curanderas, ritualistas principales y secundarios, yachaj y coca qhawaj (sabios y adivinos de la coca): son testimonios que tratan de deidades y espíritus, de vocación y ritual, de tradición y pérdida de la tradición.

Todo lo que he realizado en el contexto de mi investigación se halla documentado en cinta magnetofónica, lo cual es de gran significación en una religión en la cual el diálogo con los númenes juega un papel tan destacado. Una antropología "muda", en la cual el antropólogo participa observando, para después decir bellas palabras sobre lo sucedido y (solamente) lo visto, mientras que los autores y portadores de esta religión no acceden a la palabra ( ellos permanecen mudos, sólo habla el antropólogo: esto es lo que denomino investigación muda), no puede ser fiel a la religión andina, por lo menos a la de la región kallawaya.

La transcripción de estas grabaciones magnetofónicas en quechua (y aymara) abarca hasta ahora más de 50.000 páginas de texto: interacción ritual, oraciones, diálogos cotidianos durante el ritual, enseñanzas. Estos textos.junto con mis protocolos del proceso de curaciones y rituales son la base empírica de las siguientes explicaciones3•

tonces él actúa "paypaq makinmanla", según su mano (no, como podría ser, "según su espíritu"). Esta autoubicación del makinmanla es una de las fórmulas más importantes de las oraciones kallawayas.

3 Con H-1 hasta H-185 se hallan catalogadas las curaciones documentadas; con R-1 hasta R-73 los rituales colectivos, con L- 1 hasta L-VI o oL- 1 hasta oL-3 las enseñanzas de curanderos y curanderas, con 1-1 hasta 1-444 los testimonios o conversaciones informativas.

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Rosing: La Deuda de Ofrenda

A continuación me referiré generalmente, por razones de brevedad, a "la" religión andina o a "los" Andes, entendiendo siempre con esto los Andes de la región kallawaya y la región aymara colidante, en la Provincia Bautista Saavedra, Bolivia, a la cual se refieren mis datos.

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l. La religión andina

En este contexto sólo me es posible bosquejar la religión andina, pero creo que tal bosquejo puede caracterizarla de modo suficiente para las explicaciones siguientes. Pondré de relieve ocho caracteres básicos.

(a) Multiplicidad de los númenes andinos". La religión andina conoce un gran número de seres numinosos o deidades de poca jerarquía. Los númenes más significativos, que no faltan en ningún ritual religioso, son Pachamama (Madre Tierra) y los machulakuna (en quechua), achachilanaka (aymara) o lugarniyoqkuna (como son denominados generalmente en el español quechuizado de la región kallawaya).

El campesino andino se halla siempre y en todas partes en contacto con la Madre Tierra, la tierra bajo nuestros pies. Ella alimenta, protege, y castiga.

lugarniyoqkuna significa literalmente: los dueí'los de lugares. Estos son lugares sagrados, sobre todo cimas de los cerros, pero también lagunas, vertientes, pasos, lugares en los que ha caído el rayo. Los "dueí'los" de estos lugares sagrados son los "seres-espíritus" o "almas" de los antepasados (innominados)s, por lo cual ellos son también llamados en quechua machula (abuelo o antepasado) y en aymara achachila (asimismo abuelo o antepasado).

En los Andes de la región kallawaya,los lugarniyoqkuna, "deidades" de las cimas sagradas y otros lugares sagrados, carecen de figura, no son ni representados iconográficamente ni visualizados conceptualmente6• En 444 testimonios jamás he oído hablar de un machula/ achachila con cabeza y pies, piel y cabellos. Sin embargo, ellos pueden hablar, el curandero los puede oír, o podía hacerlo, por lo menos en el pasado (véase p.ej. 1-31, 1-325). Los lugarniyoqkuna, invisibles y no visualizados, que alguna vez eran perceptibles al oído, ven todo, saben todo, protegen a los seres humanos, tienen poder sobre bienes de importancia esencial (p.ej. la lluvia), también se enojan y pueden castigar.

4 En su investigación de la aldea lrpa Chica, Carter y Mamani (1982:287) expresan del siguiente modo la ubicuidad de los númenes: "Para el irpichiqueño, el mundo de los espíritus es tan real y único como el mundo de los hombres. Su comunidad no está solamente rodeada de espíritus; es totalmente invadida por ellos". O Tschopik (1951: 189): "Toe district of Chucuito is so densely populated with supernatural beings that it is literally impossible to enumerate them all".

5 Los antepasados que pueden ser mencionados por su nombre desempeñan ritualmente un papel muy diferente.

6 Por cierto que en unos pocos casos se dan visualizaciones, así también en mis estudios sobre el numen Ankari (viento) (Rosing 1990b), pero solamente una vez entre 40 informaciones. Casaverde Rojas (1970) escuchó una descripción del viento como una anciana de cabeza grande y cabellos enmarañados, pero indicaciones tales, procedentes de una informante, no pueden ser generalizadas como correspondientes al "concepto andino" del ser numinoso viento.

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(b) Ambivalencia de los númenes andinos. En la región kallawaya no existe ninguna deidad que sea simplemente "buena" o "mala". Por cierto que en el caso de muchos númenes predomina uno u otro aspecto, pero no existe ningún dios andino, aunque sea bueno, que (dado un motivo suficiente) no se enoje y castigue. No existe ningún ser del mundo oscuro7 , ningún espíritu malo, que sea simplemente malvado. La muestra de reverencia en el actuar (v. infra) impide el castigo de las entidades predominantemente buenas y aleja la calamidad proveniente de. las entidades más bien oscuras.

El dios cristiano tampoco es exclusivamente bueno, ya que al fin de cuentas también envía desgracias sobre el mundo; esto sucede sin embargo sobre una base que es "inconmensurable". Ningún campesino andino puede comprender esto: sus númenes son mensurables (v. infra).

El diablo de la religión cristiana es exclusivamente malo. Esto es aún menos comprensible para un campesino andino. Existe un ser, al cual los campesinos llaman supay o también -adoptándolo del español - diablo o satanás. A este "ser diabólico" así comprendido, se le reza, se le hacen ofrendas, ya que él también posee rasgos buenos, a fin de cuentas él es el señor del inframundo, de las entrañas de la tierra, y en éstas se hallan plata y oro, es decir, riqueza.

(c) Ligazón de númenes y lugares. La mayoría de los númenes andinos se hallan relacionados con lugares determinados. Ellos habitan en ciertos lugares, son "dueños" de sitios y lugares determinados, de un modo muy concreto. Los lugares que habitan poseen un nombre, la vertiente Wichi-Wichi, por ejemplo, o la cima del Qowila o la laguna Yawar Qocha; podemos ir a los lugares donde habitan los dioses.

(d) Reciprocidad de la relación dioses/seres humanos. La relación de los númenes con los seres humanos se basa en el valor y la forma de intercambio de la reciprocidad, de la relación mutua que siempre hay que tener en cuenta, la cual reglamenta también - por lo menos tradicionalmente - las relaciones económicas mutuas de los hombres andinos. Reciprocidad significa: yo te doy, y tú me das. Si ambos han sido llevados a cabo, la relación es estable, reina el equilibrio, la conciliación.

(e) Sacrificio y oración. Por medio de la actuación y la oración se relacionan los seres humanos con los dioses. Dado que los seres humanos desean algo de los númenes ( éstos tienen poder sobre todo aquéllo que es importante para los hombres, alimentos, lluvia, salud, prosperidad, protección del rayo), según el valor de la reciprocidad, ellos tienen que entregar algo a los dioses. Les hacen ofrendas. Esta es la esencia del actuar religioso andino (v. infra). Pero no solamente en la acción, sino también por medio de la palabra, los hombres se ponen en relación con las deidades: en la oración, que a menudo se parece a un (imaginario) diálogo ( véase Rosing 1986a, 1986b, 1988/1990).

(f) Mensurabilidad. Las previsiones de los dioses, sus exigencias y deseos con respecto a los seres humanos, también sus jurisdiccciones cambiantes (es decir, lo que cada uno de ellos puede hacer por los hombres en una situación determinada), todo esto puede llegar a ser averiguado, puede ser preguntado, entre otras cosas, a través de la lectura de la coca o de los naipes. Un ejemplo: no llueve, y esto es una amenaza existencial para los campesinos; los campos se secan, los alimentos no prosperan, los animales no encuentran comida. Existen complicados

7 Con respecto a esta noción, véase Rosing 1988/1990, Libro l.



"rituales para invocar la lluvia" para este caso de emergencia (Rosing 1993). Pero, ¿a qué deidades nos dirigimos? Ciertamente, son sobre todo las lagunas de montañas situadas en las alturas, las que son dueñas de la lluvia, que tienen poder sobre la lluvia, pero cuál de ellas es la que puede enviar lluvia este año, esto debe ser averiguado en primer lugar. Por esta razón, al "ritual de invocación de la lluvia" preceden tradicionalmente horas, incluso días, de continua lectura de las hojas de coca.

Por medio de la coca debe determinarse cuáles son los lugarniyoqkuna que este año son especialmente competentes para una aldea determinada, es decir, quiénes son los watayoq, los dueños, los competentes, los que ejercen el poder sobre este año. También quién es mi machu, mi cerro sagrado, que es competente de manera especial para mí a lo largo de toda mi vida: esto debe ser primeramente averiguado y es factible de ser averiguado.

(g) Sacralidad omnipresente. Innumerables lugares son habitados por númenes. Es inconcebible que los hombres puedan conocerlos a todos. La Madre Tierra se halla en todos lados. Más allá de esto, cada aldea posee sus lugarniyoqkuna, sus montañas sagradas, uno las puede ver. En todo momento uno se halla relacionado con lo sagrado. El ámbito de lo profano es pequeño.

(h) Variación regional. La religión andina tiene una multiplicidad de rostros, una impresionante abundancia de variabilidad regional. Cuando le pregunto a un curandero: "Dime, quién es en realidad este ser divino Ankari", podré reconocer a través de su respuesta si el curandero habita en las alturas ventosas de la puna o más abajo "en el valle", es decir, en las aldeas situadas entre los 3.200 y 3.800 m. de altura, donde crecen las papas y el maíz. Ankari es un numen que en la región kallawaya donde he investigado juega un papel sumamente destacado en cada accción religiosa. Pero ¿quién es o qué es? ¿Es una figura o hay muchos Ankaris? ¿Es una más bien buena o más bien desgraciada instancia de la invocación? ¿Qué hace Ankari? ¿ Qué puede hacer? ¿Se entromete o no? ¿Es él el rival de la lluvia o el que busca la lluvia? Todo esto varía de aldea en aldea, incluso de ritual a ritual dentro de una aldea (Rosing 1990b, 1992a). Aunque existan muchos rasgos comunes, como lo demuestra la investigación sobre la religión andina8, hay que ser precavido cuando se habla de "la" religión andina.

2. La actuación religiosa andina

(a) Ritual de ofrenda e invocación. El núcleo ineludible de toda acción religiosa en los Andes es el ritual de ofrenda y la invocación. Esto se desprende del valor de la reciprocidad, que reglamenta la relación entre los hombres y las deidades. El hombre desea de las deidades

fertilidad para las personas, campos y animales, lluvia en la época propicia protección contra el rayo

8 La bibliografía que acompaña a este artículo muestra las numerosas investigaciones que existen al respecto.

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prolección contra la helada, la sarna de los animales, las sabandijas de las papas, los derrumbes, el galo salvaje, el zorro proLección contra la enfermedad y la muerte premalura

es decir, prolección sobre todo de los múltiples peligros y las duras condiciones de vida en los Andes. Y por Lodo lo que él quiere de las deidades, debe dar también a los dioses. Su don a las deidades es el sacrificio, él les prepara comida y bebida (de esle modo se definen las ofrendas en las oraciones) (Rosing 1988/1990, Libro II, cap.11), y él las invoca, las honra, habla con ellas.

(b) Sacrificios. Las ofrendas consisLen generalmeme en "plaLOs", preparados individualmenle, o en nidos de ofrenda, en los cuales se coloca una mulliplicidad de ingredienles de significado simbólico, y que son dedicados en la oración para ésLe o aquél numen. La preparación de las ofrendas para una mulliplicidad de seres divinos presupone un conocimiento muy deLallado y represenla un proceso que se exliende durame muchas horas. Junlo a los nidos de ofrenda se ofrecen Lambién a los seres divinos animales de sacrificio; en el "valle" (aldeas siluadas entre los 3.200 y 3.500 m. de altura), se trdla genernlmente de conejillos de Indias (qow1) y - en represenLación de una llama viva - feLOs de llamas; en las alluras se sacrifica una llama o alpaca jóvenes. En cualquiera de estos casos, el sacrificio es una analogía de la comida y la bebida, y es hecho visible aquéllo que se ofrece a las deidades.

(c) Invocación como diálogo. El segundo momento centrnl del actuar religioso es la oración, la invocación, que entre los kallawayas son extensas estrofas de la más hermosa poesía de diálogo con los dioses. Las invocaciones están compuesLas de homenajes9, legitimación y auLOvaloración del curandero10, referencias a mis dones, ruego del don por parte de los dioses 11,

y muchas fórmulas repetidas, de los cuales la más exlensa y poderosa es el Yayayku, janaq pachakunapi kaq, el Padre nuestro, que permanece por cierLO incomprendido en gran medida, pero que es tan poderoso como fórmula del poder, que aparece tanlü en el rilual de sacrificio pard los dioses como en la curnción negra o en la "brujería" para exterminar simbólicarneme a un enemigo (Rosing 1990/1993).

(d) Acción ritual para los seres del ''mundo oscuro". EsLas carncterísticas del acluar religioso - el sacrificio y la invocación - valen tanto para los seres más bien buenos, los habitan Les de los cerros sagrados, como para los seres del "mundo oscuro": También éstos reciben nidos de ofrenda y sangre de animales de sacrificio, también con ésLOs se relaciona el curandero en oraciones, que son como hablar en diálogo, les indica las ofrendas que está realizando para ellos, y les presenla sus ruegos.

(e) Especialistas del actuar religioso. Para el actuar religioso existen especialistas. A este respecto es necesario diferenciar, para propósitos del análisis, y en algunas aldeas de la región kallawaya también explícitamente, dos grupos. Uno es al cual pertenece el curandero que es compeLenLe para las curaciones rituales en el conLexto de la familia (la curación es siempre

9 Por ejemplo, Qan, Pumasani machula, munayniyoq kanki, qan tukuy imatapas yachanki ... -Tú, Señor, (dueño) del (sagrado) Pumasani, tienes poder, tú conoces todo ...

10 Por ejemplo la enumeración de una extensa lista de nombres de conocidos curanderos, "en cuya mano" (makinmanta) actúa el curandero que habla aquí.

11 Véase muchos ejemplos en las oraciones, p. ej. en Rosing 1988/1990, 1990a.



e ineludiblemente también un ritual de ofrenda religiosa); otro es el del watapuricheq, thaana, mitu, apu, achachi/a, o sea como se llame de aldea en aldea: el encargado del ritual colectivo.

(1) Participación. Todo ritual - con su preparación de ofrendas e invocación - es participativo, es un suceso grupal. No existe ningún participante pasivo, ningún mero espectador; tampoco el investigador puede simplemente observar, él es relacionado, él también actúa. Un ritual de curación se realiza siempre grupalmente, y cada persona participa en la realización ritual. En el ritual colectivo, cada persona debe colocar, rezando, ingredientes en los nidos de ofrenda, cada uno debe llevar a cabo gestos rituales centrales, como la ch' al/a (libación), el inciensar, etc. Para todos y cada uno de los adultos se presupone el conocimiento de la acción ritual.

(1) Cotidianeidad del ritual. La multiplicidad de los gestos rituales no se realiza solamente en contexto del ritual de curación, que es competencia del curandero, o en el contexto del ritual colectivo de las aldeas, que es competencia del watapuricheq, el ritualista del ciclo anual, sino también en soledad, de forma "privada", por cada persona en innumerables situaciones de la vida cotidiana: antes de salir de la casa a la mañana temprano, antes de matar una oveja, al cruzar un paso, al excavar la zanja ... El actuar ritual religioso es cotidiano y ubicuo.

El actuar ritual religioso es cotidiano aún en un segundo sentido. No existe ningún ritual kallawaya caracterizado por un empaque ceremonial y solemne, de silencio y rigidez; no: reír, conversar, comer, beber forman siempre parte de él. El ritual penetra profundamente en la vida cotidiana, y la vida cotidiana se inserta profundamente en el ritual.

(h) Ligazón de lugares y de la acción ritual. Pequeños, privados gestos rituales cotidianos se realizan siempre y en todas partes, aunque de preferencia en determinados lugares (pasos, vertientes, etc.). Sin embargo, el ritual de curación y el ritual colectivo se hallan definitivamente ligados a determinados lugares. No pueden llevarse a cabo en cualquier parte. Cada choza de la región kallawaya tiene su cabildo, su lugar de ofrenda. Allí debe llevarse a cabo todo ritual de curación de la familia, allí deben incinerarse las ofrendas, realizarse las libaciones con sangre y alcohol y debe orarse con el feto de llama. Cada ritual colectivo posee asimismo sus lugares determinados, los lugares de ofrenda colectivos de la aldea, que son diferentes según el motivo del ritual colectivo.

Del mismo modo que las deidades se hallan ligadas a lugares, así también las acciones rituales, que se dirigen a ellas, se hallan ligadas a determinados lugares. No existen ni deidades sin espacio ni ritual religioso que no se halle ubicado en el espacio.

3. Conceptos de interpretación de la religión andina

A pesar de la amplitud alcanzada entre tanto por la investigación referente a la religión andina, nos hallamos muy alejados de una "teoría" de la religión en los Andes. Ya en el ámbito del trabajo previo a una teoría de la religión andina, o sea, en el desarrollo de conceptos de interpretación que fueran capaces de conectar la multiplicidad de modos de expresión andinos religiosos y rituales y su fuerza histórica, existen pocas ofertas. Son tres condiciones, me parece, las que han impedido este desarrollo conceptual.

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(a) Valoración negativa. Como la etnología en su totalidad, también la etnología andina se ha hallado largo tiempo caracterizada por una valoración etnocéntrica negativa. Un caso llamativo es Tschopik (1951). Su etnografía de los campesinos aymaras es hasta la actualidad una colección de material esencial, pero las valoraciones que Tschopik impone a sus datos le impiden penetrarlos. Para él, la religión de los aymaras es una mezcla inseparable de "religión, magia y brujería", y el ritual aymara es para él "extremadamente fijo y estereotipado". El no percibe ni la profunda raíz histórica del conjunto de la ritualística andina ni la compleja filigrana de su simbolismo. Con una comprensión tal de la religión y ritual de los Andes (manipulación mágica de deidades por medio de rituales estereotipados) ni siquiera es posible darse cuenta que hay un déficit de teoría.

A Tschopik no se le ha escapado el hecho que el campesino aymara se halla ocupado en gran medida con la desgracia. Sin embargo, no ha notado que eslo posee una profunda dimensión religiosa. El campesino aymara es, debido a la estructura de su personalidad -según Tschopik, fiel a su valornción negativa- un hombre poseído por el miedo. Y dado que siente miedo, está ocupado continuamente con evitar la desgracia que causa el miedo. Por esta razón se ocupa en allo grado de la adivinación y la predicción para evitar la calamidad. El hecho que el aymara se ocupa también de la adivinación y la predicción para aclarar las causas religiosas de la calamidad (v. infra), se le escapa a Tschopik completamente. Que el ritual no se realiza solamente para evitar desgracias futuras de una manera mágico manipulativa (según Tschopik), sino también para curar la desgracia de una manera profundamente religiosa (v. infra), tam

poco puede tener cabida en el pensamiento de Tschopik. (b) Etnografía enumerativa. Junto a esta etnografía peyorativa se halla hasta la actua

lidad la evidentemente aún apreciada etnografía enumerativa de los Andes (p.ej. Oblitas Poblete 1971; Lira 1985; Girault 1966, 1984, 1988): Se enumeran las acciones rituales, se enumeran los ingredientes rituales y las mesas de ofrenda, como asimismo los estados que se tratan de curar y las deidades y seres espirituales con sus nombres y características, etc.; pero todo esto se hace extrayéndolo de la totalidad del contexto real y complejo de un realiz.ación ritual religiosa. Un cuadro total, que ya se sabe que es más que la suma de sus partes, no se deduce de tales inventarios de elementos, aunque sean enciclopooicos.

Otra característica de la mayor parte de la etnología andina es, como se afirmó anterionnente, su mudez. El investigador observa, pero no documenta la palabra de los actores. El que habla (en sus libros) es el investigador. Los investigados acceden apenas a la palabra. Con respecto al ritual religioso, esto significa que también la oración pennanece excluída, la cual es ineludible para una comprensión de la conducta ritual y de su significado religioso. Con esto se le cierran a una etnología muda las preguntas conceptuales.

(c) La religión andina como campo de interés de teólogos y religiosos. Los que han aportado mayor cantidad de material para nuestro conocimiento de la religión de los Andes no son etnólogos "neutrales", sino etnólogos-teólogos, sacerdotes de la Iglesia Católica.

Sus aportes son indispensables. Sin embargo, su investigación de la religión andina no se dirige siempre y primariamente a esta religión autóctona sui generis, sino a menudo ante todo a la pregunta, cómo es posible, tomando en consideración los conceptos religiosos autóctonos, acercar la fe católica a los campesinos andinos. A partir de esta situación de interés, el desarrollo de conceptos prácticos pedagógicos para la mediatización de contenidos católicos tiene prioridad con respecto al desarrollo de conceptos de interpretación de la religión andina.



No es una casualidad que justamente sean aquéllos sacerdotes-etnólogos, no exclusivamente interesados en catequesis, quienes han otorgado aportes conceptuales para una comprensión más profunda de la religión andina (p.ej. Albó, van den Berg, v. infra).

A pesar de esta triple delimitación, es posible hallar en la investigación sobre la religión andina algunos rasqos teoréticos, algunos intentos de interpretación conceptual. Hay que mencionar al respecto tres conceptos interrelacionados: reciprocidad; equilibrio; y "lógica binaria".

( 1) Reciprocidad. El concepto de reciprocidad, del valor andino de la igualdad en el dar y el recibir, desempeña un papel muy importante en la etnología andina; en primer lugar, como explicación de las estrucuras sociales y económicas andinas12• También se ha postulado de vez en cuando que también la relación de los hombres andinos con sus dioses se halla determinada por el valor de la reciprocidad (el primero que lo ha hecho un poco más detalladamente es Núñez del Prado Béjar 1972; véase también Montes Ruiz s/f), pero sin elaborarlo (véase, sin embargo, Albó 1974).

(2) Equilibrio. Este es un concepto que se halla relacionado con la reciprocidad, pero que es más amplio. Una relación recíproca exige equilibrio, igualdad en el dar y recibir (a este respecto véase sobre todo Albó 1975, 1988; van den Berg 1989; van Kessel 1985). Lo que sin embargo no se toma generalmente en cuenta en la aplicación del concepto de equilibrio e igualdad como concepto central de interpretación para la religión andina, es el hecho de que la relación de los hombres andinos con sus dioses a menudo no es equilibrada, dado que los dioses envían desgracias a los seres humanos.

Sobre la base de esta reciprocidad, los seres humanos tratan de alcanzar este equilibrio continuamente, pero a menudo lo pierden. Van den Berg (1989) es el investigador que ha formulado hasta la actualidad esta paradoja de la manera más convincente. El analiza la multiplicidad de rituales que los campesinos de los Andes realizan una y otra vez para que los alimentos fructifiquen en los campos. Y a pesar de esto, a veces no lo consiguen. ¿Por qué? En su respuesta, van den Berg erra por escaso margen el significado religioso de esta pregunta (véase nota 19).

(3) La lógica binaria. Lo que se resume bajo esta expresión es una ampliación y profundización de los conceptos de reciprocidad y equilibrio, hasta alcanzar la estructura simbólica del pensamiento andino. Los investigadores de los aymaras que se ocupan del autoentendimiento y de la identidad aymara son quienes se acercan más a una "teoría de la religión andina" (Albó 1975, 1979; Bouysse-Cassagne 1987; Harris y Bouysse-Cassagne 1988; Montes Ruiz s/f; Jordá 1988). El ámbito de lo cognitivo (por ejemplo en la concepción de espacio y tiempo); de lo social (división y organización del trabajo, estructura familiar) y de lo religioso (ritual e invocación) se hallan regidos por una "lógica binaria", una "dialéctica de los opuestos complementarios" (Montes Ruiz s/f), de opuestos que deben ser puestos en equilibrio una y otra vez. Sin embargo, la fascinante lógica binaria permanece, en la exposición de muchos de estos autores, sobre todo para el ámbito religioso, abstracta y fonnal. Entre la estructuración

12 Véase, entre otros, Alberti y Mayer 1974; Afien 1988; Barlen 1988; Fioravanti-Molinié 1973; Fonseca Marte! 1973; Guillet 1980; Harman 1987; Isbell 1977, 1978; Mayer 1974; Murra 1980; Orlove 1977, 1980; Temple 1989; Wachtel 1973.

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del mundo aymara en abajo/arriba, hombre/mujer, derecha/izquierda ele. por un lado, y la relación de los aymaras con sus dioses, por el Olro, falta un conceplü sustancial, que vaya más allá del valor formal de "equilibrio de los opuestos". Ciertamente, en el ritual se hallan arriba/ abajo, derecha/ izquierda etc., representados de múltiples manerns, pero lo que motiva el rilual andino no es el equilibrio entre "arriba y abajo", "derecha e izquierda", etc., sino el equilibrio entre dar y recibir. Este ámbilü de investigación permanece en una gramálica ritual simbólica (Bouysse-Cassagne 1987) vacía de contenido.

A continuación deseo explicar un concepto de interpretación para la comprensión de la religión andina, que no contradice los conceptos de reciprocidad, equilibrio, lógica binaria, sino que los amplía con una dimensión religiosa.

4. El concepto de deuda de ofrenda y su evidencia

Deuda de ofrenda es una noción que pertenece íntimamente al concepto de reciprocidad entre deidades y seres humanos. Deuda de ofrenda es la esencia de la no-reciprocidad de parte de los seres humanos. Todo lo que los dioses andinos exigen de los hombres es atención, reverencia y ofrendas, que les son presentadas en el ritual de sacrificio. Si no se realizan, o si no son suficientes, surge la deuda de ofrenda. Algunas características principales de la deuda de ofrenda son los siguientes:

(a) Deuda de ofrenda como deuda de la acci(m, como tener deudas, no ''ser culpable". La deuda de ofrenda no tiene nada que ver con el ser culpable cristiano, no es una categoría mornl, significa mucho más: tener deudas indica un déficit del actuar. Estas deudas son acciones concretas y ofrendas concretas: la realización del ritual de sacrificio con el ofrecimiento de todos los nidos de ofrenda e ingredientes, de los fetos de llama y/o de los animales de sacrificio.

(b) La inevitablidad de la deuda de ofrenda. Es absolutamente imposible para los hombres evitar por principio la deuda de ofrenda, dado que ésta no es una categoría individual, algo que yo -yo personalmente- he cargado sobre mi. La deuda de ofrenda es más bien "heredable", y actúa dentro de la familia extensa de modo "colaternl".

Junto a la choza de mi compadre Apolinar hay una poderosa piedra, partida en el medio hasta la mitad. Según la tradición de la familia, aquí ha caído el rnyo. Esto sucedió en el tiempo del padre del abuelo. Un lugar en el que ha caído el rayo debe ser ofrendado para siempre, de lo contrario castiga el Señor del rayo. El compadre Apolinar posee un amplio conocimiento religioso y ritual, y jamás ha descuidado ofrendar a la piedra de rnyo o, en el contexto de otros rituales de sacrificio -para los sembradíos, para los animales, para la salud de la familia, etc.de preparar un par de nidos de ofrenda para la piedra de rayo partida.

Y sin embargo a esta familia le sucedieron muchas desgracias (Rosing 1987 /1992, cap.2). Apolinar fue a visitar a uno de los curanderos más experimentados de la región y se hizo leer a través de la coca. La coca "sabe". Por medio de la coca se transmite la voluntad y la ira de los dioses. Y la coca habló: "Tu padre no ofrendaba a la piedra del rayo". Entonces, era que el padre de Apolinar había cargado en sí la deuda de ofrenda. Esta se transmitió al hijo y le trajo desgrncia. Esta deuda de ofrenda podía ser alejada solamente por medio de un ritual de ofrenda triple extraordinario para la piedra del rayo. Aquí era la deuda de ofrenda de la generación anterior la que perturbaba la reciprocidad con el numen del rayo.



También podría haber sido el hermano de Apolinar el que hubiera provocado esta deuda de ofrenda, que entonces podría reflejarse no en él mismo, sino en Apolinar. Igual que Apolinar, su hermano Antonio fue dado a luz a un costado de la piedra de rayo. De modo que él también tiene el deber de ofrendar. Si él descuida esta obligación, la calamidad puede actuar sobre todas las ramas de la familia extensa.

No solamente el "carácter hereditario", no solamente la acción "colateral" dentro de la familia extensa (y esto a veces luego de una larga "latencia'') hace difícil evitar por principio la deuda de ofrenda, sino también la clara multiplicidad de los lugares sagrados. Si yo marcho 16 horas a pie desde mi aldea hasta Tikinhuaya y luego hacia Qelhuaqoto, ¿cuántos lugares podré pasar en los que ha caído el rayo? No lo sé. Nadie puede conocerlos todos. Solamente la coca puede descubrirlos.

O voy a la aldea vecina; a la entrada hay algunas chozas abandonadas, el camino (con huellas de personas y animales) conduce desde hace mucho tiempo a través de los patios de antaño, y en uno de los patios, directamente por sobre el lugar de los antiguos cabildos (lugares de ofrenda), que hoy no son reconocibles. Caminar descuidadamente sobre un cabildo constituye siempre una deuda de ofrenda. Pero uno no puede conocer todos los lugares de cabildo.

La deuda de ofrenda puede surgir también por olvido. Supongamos que uno prepara un ritual de ofrenda, prepara nidos de ofrenda para una serie de los lugares sagrados más importantes para mí, mi familia y mi aldea, y en las oraciones uno se dirige también a muchos de los incontables cerros, lagunas y vertientes sagrados. Pero dado que son tantos, puede suceder que el curandero en su invocación se olvide de alguno. Esto enfurece a los lugares sagrados: "Yo no soy mencionado, tú me has olvidado, no acepto esto", dice el lugar sagrado ( exactamente de este modo lo presentan los curanderos en sus oraciones, véase Rosing 1988/1990, 1990a); con esto se produce la deuda de ofrenda y con ella la desgracia.

(c) "Profilaxis" de la deuda de ofrenda. La inevitabilidad por principio de la deuda de ofrenda puede, sin embargo, ser limitada; de lo contrario, este mundo sería sumamente inseguro. La oración conoce determinadas formulas verbales, y la accción ritual conoce fórmulas de actuar determinadas, que son vistas como defensa y evitación previas de la deuda de ofrenda, que de algún modo sirven como "profilaxis" para la deuda de ofrenda.

Siempre es posible escuchar en las oraciones kallawayas, en los diálogos entre curandero y los lugares sagrados, pasajes de este tipo: "Sillaka machula (dueños del cerro sagrado Sillaka), escúchame por favor, aquí estoy, tu servidor, yo te ofrendo lo mejor, mira hacia aquí, aquí está tu ofrenda, si no tu podría<; decir, qué pasa, él no me hace ofrendas; pero no digas eso, mira aquí pues, aquí está tu ofrenda, yo te la ofrezco de todo corazón ... " (Véase innumerables ejemplos de pasajes semejantes en Rosing 1988/1990, 1990a). Bien, con esto se ha servido al Sillaka en la oración y la acción ritual. Y el ¿Esqani? ¿el Pumasani? ¿el Qowila? ¿el Tiliscón? ¿el Joq' osiri? ¿el liwisita? ¿el Pachaqota? ¿el T ilikán? ¿el Titiakán? ¿el Qota Qota? - ¿y otros cientos más de lugares sagrados?

Ciertamente, no todos los lugares sagrados deben y pueden ser invocados. Los lugares sagrados que tienen que ser invocados en la oración son aquéllos que tienen una relación con el que hace la ofrenda, ya sea una relación geográfica (se hallan en las cercanías de la aldea), una relación temporal (son watayoq, dueños del año, para esta aldea) o una relación biográfica (son un machu, una montaña sagrada correspondiente a una persona o familia, o una montaña del encuentro con el rayo; mío o de mi padre o de mi abuelo ... ). Pero incluso esto significa

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aún un círculo tan grande de lugares sagrados, que uno de ellos puede ser fácilmente olvidado. Con el olvido se constiLuiría una deuda de ofrenda. Para eviLar ésta, exisLe una fórmula, que se encuentra en la mayoría de las oraciones kallawayas:

yuyasqa, mana yuyasqa lugarniyoqkuna, aysasqa, mana aysasqa lugarniyoqkuna,

que significa: recordados y no recordados, o invocados y no invocados dueños de los lugares sagrados13. La colectividad innominada de Lados los lugares sagrados no llamados por su nombre es por lo tanLo así invocada; a la colectividad innominada se le ruega, del mismo modo que a los lugares que han sido mencionados por su nombre, que acepten las ofrendas y que cumplan los deseos del ofrendanLe. Por medio de yuyasqa/mana yuyasqa se aleja, por medio de una fórmula de oración, la deuda de ofrenda debida a la no-invocación.

También la acción riLual conoce una "fórmula" semejanLe. No he enconLntdo ésta en Ladas partes de la región kallawaya, sino sobre Lodo en las aldeas más tradicionales: entre los pobladores de AmareLe, por ejemplo, la aldea más rica en trndiciones, y también entre los aymaras del altiplano circundante. Aquí se preparan a menudo mesas de ofrenda muy costosas (mesa es la Lotalidad de las preparaciones en los platos de ofrenda), que consisLen en 40, 60, 100 o más ofrendas individuales; cada nido de ofrenda con sus ingredientes y con su destinaLario, mencionado en la oración (p.ej. R-61, H-163, H-176). Y entre Lodos esLos muchos nidos de ofrenda se halla también uno, que se llamafaltanraq ofaltanman. EsLO significa (en español quechuizado) "eso, que falta" o "eso, que aún podría fallar". Confaltanraq!faltanman se prepara enLonces un nido de ofrendas pard Lodos aquellos destinos, que uno no ha previsto quizás en los restanLes nidos de ofrendas individuales, y que debería haber tenido en cuenta. Dado que justamente en estas regiones trndicionales no solamente los lugares geográficos -cerros sagrados, lagunas, vertienLes, lugares del rayo, eLC.- desean ofrendas, sino también las desean "objeLos" y requisiLos (la vara, el osco/lo, la concha, las bolas del rayo, eLC. )14, y pueden provocar deuda de ofrenda, cuando no se las reverencia con dones, el ámbito de aquello que a través de la posibilidad de la deuda de ofrenda puede ser potencialmente peligroso, es incomparablemenLe mayor. Sin la fórmula de acciónfaltanman ofaltanraq al preparar los nidos de ofrenda, no sería posible eviLar la deuda de ofrenda ni siquiera con una mesa que comprendiera cien nidos de ofrenda.

El feto de llama en el ritual de sacrificio es otro elemenLo de especial "profilaxis" principal contra la deuda de ofrenda. El curandero reza con el feLO de llama sobre la cabeza de los participantes del rito, que se hallan arrodillados, y en esta oración con el feto aparecerá siempre e inevitablemente el perdonariway imamantapas, el "pedido de perdón por Lodo lo posible". El "todo lo posible", por el cual el feto de llama, debido a su propia inocencia (LIV) puede lograr el perdón de los númenes, es la deuda de ofrenda.

El feto de llama representa a un animal vivo de sacrificio (L-I, L-II, L-III, L-IV). Cuando se sacrifica a una llama viva -lo que sucede solamente en rituales colectivos-, se le corta el

13 La misma fórmula se encuentra también en el ritual aymara, como puedo mostrar a partir de mis propias investigaciones (R-61); véase también Martínez (1989:37), quien también menciona estas fórmulas: amtalaljan amlala.

14 La vara, el "cetro", véase p.ej. R-61. El oscollo, el gato salvaje, véase L-IV y también Rosing 1988/ 1990. La concha, la bola del rayo, véase l-1-132, entre otros.



pescuezo, se junta la sangre en un recipiente; cuando se asperja la sangre aún tibia en todas direcciones, con la mano desnuda, rezando, entonces cada uno de los participantes del ritual pide perdón, arrodillado junto a la llama, abraz.ándola y besándola (p.ej. R-2, R-37, R-61). Pasaron varios años antes de que yo entendiera este gesto. No se trata de un pedido de perdón al animal de sacrificio por su muerte próxima, del mismo modo que se pide perdón de este mismo modo a una oveja o un buey antes de matarlos (L-111). No se trata de un ruego de perdón por la muerte (al fin de cuentas, es un sacrificio destinado a poderes superiores, para dioses y espíritus), sino que es el mismo ruego de perdón que el realizado en las oraciones con el feto de llama: el ruego de perdón por todas las deudas de ofrendas posibles (L-1, L-11, L-III, L-IV).

(4) El correlato implícito positivo. Deuda de ofrenda es una noción que podemos encontrar en todos los rituales como fenómeno (v. infra), pero no como "concepto" formulado, o explícito. No existe ninguna palabra en quechua o aymara que signifique "deuda de ofrenda". Sin embargo, uno puede extraerla clara y fácilmente de una multiplicidad de definiciones y acciones (v. infra). Lo que por cierto es más difícil de extraer es su correlato positivo, el estado de no-deuda de ofrenda. No existen para él ni fórmulas en la acción ni definiciones. Cuando un curandero lee en la coca y encuentra deuda de ofrenda, él la definirá por ejemplo del siguiente modo:

Veo, que tu lugar de ofrenda tiene hambre ... Tu cabildo dice, tú me has olvidado ...

Falta pago (ofrenda) ...

Si no existe deuda de ofrenda, él dice, en el mejor de los casos, allillan -todo está bien, pero sin formularlo más precisamente. La ausencia de deuda de ofrenda puede ser solamente deducida a partir de la falta de desgracia Sin embargo, cuando existe la desgracia, esto significa naturalmente no sólo deuda de ofrenda: la desgracia tiene también otras fuentes.

Es posible determinar unívocamente un estado de desgracia, pero es difícil definir un estado de salvación o bienestar. Salvación/bienestar parece ser simplemente la no existencia de desgracia. Más adelante retomaré este tema.

Con la presentación de algunas características principales del concepto de deudas de ofrenda, con los ejemplos que he otorgado en todos los casos, ha sido delineado también de qué modo amplio se nos aparece la noción de deuda de ofrenda en toda acción religiosa y ritual; mencionemos una vez más los contextos más importantes.

(I) Anamnésis y lectura de la coca. Si existe desgracia o calamidad, por medio de la anamnésis y/o la lectura de la coca, el curandero averiguará dónde se halla el origen de la desgracia. En el ritual de curación, a través de la "anarnnésis" del problema del paciente encontraremos muy a menudo el fenómeno de la deuda de ofrenda (véase por ejemplo las conversaciones entre curandero y paciente en Rosing 1988/1990, Libros I y 11).

Tomemos el caso de un joven catequista quechua de la Iglesia Católica (1-221 ). El comenzó a dudar del sentido y la corrección de ofrendar al cabildo. Dios es en realidad el Señor. Y sin embargo, a él se le murieron cuatro de sus seis hijos. ¿Por qué? Consultó a los curanderos más conocidos de la región, y todos ellos leyeron en la coca: Tu cabildo está enojado. Y así él volvió a ofrendar: con Dios o sin Dios, el cabildo necesita sacrificio.

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Artículos, Notas y Documentos----------------------

(2) Atribución causal. También encontramos la noción de deuda de ofrenda en la pregunta por la causa de la desgracia colectiva. La falta de lluvias en la época adecuada es sumamente amenazante para todos los interesados. ¿ Y por qué no llueve? he preguntado a muchos curanderos, ritualistas y otras personas. Y la respuesta más frecuente es "deuda de ofrenda". "Antes", dice un curandero, "hemos brindado ofrendas en cada uno de nuestros rituales colectivos a seis lugares sagrados; ahora solamente a uno. Los otros están hambrientos, castigan, nos niegan la lluvia". O: "La gente joven del pueblo no cree más en el ritual, es cosa de "brujería", dicen; por eso no puede sorprender que no venga la lluvia" etc. ( véase los numerosos ejemplos en mi monografía sobre "Rituales para llamar la lluvia", Rosing 1993)15 •

(3) Oración y ritual. Pero no solamente en este modelo de atribución para la explicación de la desgracia nos sale al paso la noción de deuda de ofrenda, sino también, como he mostrado, en muchas fórmulas de oración y en acciones centrales del ritual de sacrificio: el ruego de perdón con el feto de llama, el ruego de perdón junto al animal viviente de sacrificio, etc. La deuda de ofrenda no es una noción fácil de aprehender, pero es una entidad que se nos aparece claramente por doquiera en la religión andina y en el ritual religioso andino.

5. Otros conceptos de salvación/bienestar y desgracia en la religión andina

Antes de preguntar qué ofrece este concepto central de desgracia para la interpretación y la comprensión de la religión andina -soy de la opinión que ofrece algo definitorio, responde a una pregunta que es de gran actualidad-, debo tratar brevemente aún qué otros conceptos alternativos de salvación/bienestar y desgracia pueden aspirar a un significado central en la religión y el ritual de los Andes.

Existen por lo menos dos conceptos que se deducen por la misma vía en la cual uno encuentra ineludiblemente también el concepto de desgracia provocado por la deuda de ofrenda: en la explicación de la desgracia:

¿Por qué ha fallecido mi esposa con 30 años y me ha dejado solo con cinco hijos? (véase Rosing 1987/1992: cap. 2) ¿Por qué ha muerto mi primer hijo, de manera tan desgraciada, antes de haber cumplido un año? (véase Rosing 1987 /1992: cap. 3). ¿Por qué murió mi marido inesperadamente en tres días y me dejó con seis niños? (véase Rosing 1987/ 1992: cap. 4). ¿Por qué tengo tan malos sueños, me siento débil, desganado y cansado,

15 En su obra La tierra no da asf nomás (1989), Hans van den Berg aniba al mismo resultado ante la pregunta: " ¿Por qué es la cosecha (a pesar de haber realizado los rituales) sin embargo mala?. Las respuestas de sus informantes pueden resumirse de la mejor manera por un lado bajo "errores de nuestra conducta", fallas morales; por el otro, fallas en el contacto con los dioses: no se ha ofrendado correcta o suficientemente. Van den Berg llega aquí muy cerca de la noción de deuda de ofrenda, sin hacerla explícita ni desentrañar su significado. El hecho de que van den Berg errara en el hallazgo de esta noción por tan escaso margen puede deberse, entre otras cosas, a que él busca los "errores" en tres ámbitos. Diferencia el ámbito de lo humano, de la naturaleza, de la relación con los dioses. Yo opino que la naturaleza y los dioses no pueden ser separados en la religión andina: la totalidad de la naturaleza es numinosa: cerros, lagunas, pasos montañosos, piedras, viento, rayo, lluvia ... ¿Qué naturaleza es la que resta, que no sea ámbito de lo divino?


Rósing: La Deuda de Ofrenda

tengo la piel llena de eczema? (véase los infonnes de pacientes en Rooing 1988/1990, Libro 1). ¿Por qué se me muere el ganado y no logro que me vaya bien? (Rosing 1990a: parte 1).

Todas estas preguntas interrogan a la desgracia (muerte, enfennedad, pérdida). Son preguntas acerca de sus causas. Para el pensamiento andino no existe jamás sólo una causa; siempre existen muchas -incluso aquéllas, que para nuestra fonna de pensar parecen contradecirse-16, pero existen tres conceptos de desgracia o calamidad que aparecen más frecuentemente. En primer lugar, la ya mencionada deuda de ofrenda. En segundo lugar, la pérdida del alma, y en tercer lugar, la acción negra.

(1) Pérdida del alma. La pérdida del alma se produce al asustarse17: Gritos en la noche, una sombra, un mal sueño, un accidente, una caída, la caída de un rayo; todo esto puede asustar y provocar la pérdida del alma. La experiencia de la muerte no se halla entre las fuentes del susto -no he oído nunca esto en la región kallawaya- pero sí el contexto, por ejemplo un accidente, en el cual se produjo la muerte de otra persona

Tan múltiples como los factores causantes del susto y de la pérdida del alma son también las consecuencias. Apenas existe un cuadro de enfennedad que no pueda ser consecuencia de la pérdida del alma. Pero, por lo general, se diagnostica pérdida del alma cuando se trata de un estado de amplio y difuso debilitamiento.

El contenido del susto (sueño o sombra o accidente, etc.) es poco significativo en la curación de la pérdida del alma, al contrario del lugar del susto. Sin conocer el lugar donde se ha asustado la persona es muy difícil curar la pérdida del alma. Se pregunta a la coca y a los naipes cuál es el lugar en que se produjo el susto. Justamente es en este lugar (o en la dirección en que se halla este lugar) que debe llamarse al alma.

Pero esto no sucede jamás sin un ritual religioso de sacrificio. Los dueños de estos lugares mantienen presa al alma. En primer lugar se les debe ofrendar a ellos; ¿cómo dejarían si no -reciprocidad- libre al alma? Recién cuando hemos brindado sacrificios a los dueños del lugar en que se ha asustado una persona, podemos realizar los pasos rituales especiales de la llamada y reincorporación del alma ( véase una detallada presentación de la pérdida del alma y del ritual del llamamiento del alma en Rosing 1988/1990, Libro 11: cap.10).

La pérdida del alma es una categoría diagnóstica que se aplica frecuentemente, apenas existe un motivo para una curación ritual en la cual, examinando la coca, el curandero no descubra -a través de la extensa línea de la biografía- momentos de la pérdida del alma como causa de la desgracia actual. Y esta desgracia puede ser curada también sólo en el contexto de la acción religiosa.

Y sin embargo, el concepto de desgracia debido a la pérdida del alma no es un concepto central de la religión andina en el mismo sentido que lo es el concepto de deuda de ofrenda. Esto se verá claramente al señalar sólo algunas de las diferencias más esenciales entre ambos conceptos de desgracia:

16 Y éase Rosing 1987 /1992 y un trabajo especial, aún en preparación, "Las doce muertes de Ignacio Quispe". 17 No he encontrado en la región kallawaya la concepción de pérdida del alma debido al robo o a la acción

maléfica.

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a) Cuando existe la desgracia "deuda de ofrenda", esto puede tener consecuencias en el ámbito físico, síquico, material e inmaterial del paciente: Puede enfermarse (consecuencia física), puede sufrir pérdidas en su ganado, su choza puede derrumbarse (consecuencias materiales), o puede pelearse constantemente con su mujer e hijos o incurrir constantemente en errores de conducta (consecuencias inmateriales). Toda esta desgracia toca a su ámbito vital total: familia, casa, patio, campos, ganado.

La consecuencia de la pérdida del alma, por el contrario, permanece más limitada al cuerpo del paciente. Debido a "mi" pérdida del alma no se va a enfermar también mi hermano, por ejemplo. Pero debido a "mi" deuda de ofrenda también él puede enfermar. Debido a "mi" pérdida del alma no va a tener sarna el ganado. Debido a la deuda de ofrenda todo mi rebaño puede ser atacado de sama.

La pérdida del alma es entonces un concepto de desgracia de límites más estrechos. El se refiere, en cierto sentido, a "ser uno" con uno mismo. La deuda de ofrenda se refiere a "ser uno", a hallarse en equilibrio, con el cosmos andino total.

b) Sin embargo, ambos conceptos de desgracia se asemejan en algunos aspectos. Ambos -deuda de ofrenda y pérdida del alma debido al haberse asustado- pueden soprendemos siempre y en todo lugar; ellos son por principio, en primer lugar, ineludibles. Yo no puedo evitar tener, a causa de la inacción de mi abuelo, deuda de ofrenda; no puedo evitar, en mi largo camino por las montañas, caerme o asustarme.

c) Si por principio ambos estados de desgracia son inevitables, existen en uno de las casos -el de la deuda de ofrenda- posibilidades más múltiples de profilaxis ritual y de oración, como he mostrado anteriormente a través de las fórmulas de yuyasqalmana yuyasqa, con la oración con el feto de llama y el nido de ofrendafaltanraq!faltanman. Como profilaxis de la pérdida del alma existe solamente el amuleto protector.

d) La pérdida del alma sucede, de un modo definitivo, espacialmente, se produce en un lugar claramente determinado, que debe conocerse también para la curación. El origen de la deuda de ofrenda -espacial y temporalmente- es mucho más amplio, pero la ligazón de la curación a un lugar es una característica de ambas. En ambos casos debe prepararse un ritual para curar, para neutralizar la desgracia: en un caso (deuda de ofrenda) el ritual de ofrenda mismo es la curación; en el otro caso se suman a la preparación de las ofrendas otros pasos de curación rituales (invocación y reintegración del alma al cuerpo).

e) Para ambos conceptos, el concepto positivo correlacionado se halla prácticamente informulado. El estado de "hallarse en posesión de su alma" es simplemente el estado normal en este mundo, el estar sano en cuerpo y alma. Si esto se halla vigente, con seguridad no existe pérdida del alma.

¿ Y cómo es posible diagnosticar el estado del hallarse libre de la deuda de ofrenda, cómo podría definir uno este estado de salvación/bienestar? Me atrevo a decir que este estado de salvación/bienestar no existe: casi nunca puede hallarse el mundo físico, síquico, social, material e inmaterial en orden en todas partes al mismo tiempo. El bienestar no existe. A lo sumo falta el diagnóstico del mal. Existe sólo la desgracia (que conocemos) o la desgracia (todavía) nodiagnosticada.

f) En cierta manera, ambos, la deuda de ofrenda y la pérdida del alma son "enfermedades" que residen en la trascendencia: los númenes están implicados. De qué númenes se trata, esto se halla en la pérdida del alma y la deuda de ofrenda claramente en otro ámbito.



En el caso de la deuda de ofrenda tenemos deudas con los númenes visibles en todas partes, ofrendados en todas partes por su nombre: mi machu, un cerro sagrado, el cabildo en el lago, el lugar en que ha caído el rayo, etc.

Sin embargo, no solamente en estos lugares delimitados y susceptibles de ser mencionados habitan seres trascendentes, sino en todas partes. En todos lados puede uno asustarse, y entonces se prepararán ofrendas a los dueños de aquel lugar en que se ha asustado la persona.

Resumiendo, puede decirse que, en tanto concepto de desgracia, la pérdida del alma se ubica en un escalón numinoso cualitativamente inferior al de la deuda de ofrenda, y es, en sus consecuencias, claramente más limitada que ésta. La pérdida del alma, en tanto concepto andino de la desgracia, no se halla en el mismo plano que el concepto de deuda de ofrenda.

(2) Acción negra. Para finalizar, debo tratar aún otro concepto de desgracia, que en realidad desempeña un papel en la anámnesis, en la explicación de cada desgracia individual o familiar y en cada caso de fallecimiento: la desgracia provocada por los seres humanos, la desgracia de la acción negra, de la curación negra, de la "brujería".

Las consecuencias de esta calamidad deseada y producida por los seres humanos son tan amplias como las de la deuda de ofrenda, puede radicarse en todas partes: la curación negra puede hacer enfermar a la víctima o provocar en cualquier ámbito algún tipo de desgracia, material o inmaterial. Puede involucrar asimismo también a todas las personas cercanas a la víctima, a toda la familia. No se halla, como en el caso de la pérdida del alma, limitada al cuerpo del individuo.

Y sin embargo, en un aspecto esencial, las consecuencias potenciales de los rituales negros son más limitadas que las de la deuda de ofrenda A través de la acción negra no pueden suceder estados de calamidad colectiva en el ámbito de las fuerzas naturales. Entre cincuenta o más explicaciones sobre la sequía, jamás he escuchado que ella pueda ser consecuencia de la "brujería" (Rosing 1993). Pero la enfermedad colectiva - una epidemia - sí puede ser interpretada como "brujería"; sin embargo, puede serlo recién con seguridad cuando ha sido contemplada y superada la deuda colectiva de ofrenda.

Dado que siempre existen envidia y malos pensamientos -así opinan los hombres en los Andes (son realistas)- también la "brujería" es ubicua; por principio no podemos evitar padecer la desgracia de la "brujería". Pero la desgracia acarreada por la "brujería" es curable; los rituales de curación correspondientes son en lo esencial rituales de limpieza. En ellos se preparará también una mesa que consiste en nidos individuales, en los que se colocan los ingredientes; pero éstos no son nidos de ofrenda (Rosing 1990/1993). En el centro de la curación de esta calamidad se hallan los rituales de lavado, de limpieni, de devolución (Rosing 1991), y aquí también es posible la profilaxis. Y ésta se da en dos planos. En primer lugar por medio del amuleto, y en segundo por el sacrificio llevado a cabo regularmente para los númenes principales, la Madre Tierra y los cerros sagrados: Ellos protegen sobre todo de la pérdida del alma y de la "brujería".

A pesar de que la acción negra es una explicación muy frecuente para la desgracia y representa, por lo tanto, un concepto central de desgracia, este concepto posee apenas un sustrato religioso. Ciertamente, también en los rituales negros se invocan a los númenes de los Andes, y en los rituales de curación de las consecuencias de la acción negra se activarán también lugarniyoqkuna buenos, pero en lo esencial la "brujería" es asunto de los seres humanos (Rosing 1990/1993 y 1991).

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Pienso que con esto se ha demostrado brevemente, que los dos conceptos de desgracia aplicados con más frecuencia en los Andes después de la deuda de ofrenda, no poseen el mismo estatus con respecto a la religión andina y al ritual andino, como el del concepto de desgracia debido a la deuda de ofrenda Esto se verá aún más claramente en el parágrafo siguiente, cuando muestre lo que puede ofrecer el concepto de deuda de ofrenda en la interpretación y en la comprensión de la religión andina y el ritual andino. Ni el concepto de desgracia de la pérdida del alma ni el de la acción negra alcanzan la posibilidad de interpretación que posee el concepto de deuda de ofrenda

fil. CONCLUSION

Preguntémonos qué ofrece la noción de deuda de ofrenda como concepto de interpretación para la comprensión de la religión andina y el ritual andinos.

(1) Deuda de ofrenda y desgracia. Deuda de ofrenda es una de las categorías centrales para explicar la desgracia. Es una explicación de la desgracia que hace posible actuar. Abre, en cualquier situación posible de desgracia, la posibilidad de actuar, y con ello, la esperanza (como contraria a la resignación). En este mundo sagrado, por doquier animado, habitado ubicuamente por númenes (pero que también brinda tantas amenazas: hambrunas, enfermedad, pérdida), el ser humano no se halla simplemente entregado a merced de este mundo. El ritual posibilita actuar, cuando ha sucedido la desgracia, y la noción de deuda de ofrenda posibilita seguir creyendo, también cuando los dioses castigan. Constantemente y en todas partes se harán sacrificios -sobre la base del valor de la reciprocidad- y sin embargo, constantemente y en todas partes hay desgracia, no-reciprocidad: Uno ha brindado ofrendas a los dioses, pero ellos NO dan lo que podrían dar. Deuda de ofrenda es la noción esencial con la cual (sobre la base del valor y de las reglas de acción de la reciprocidad) es posible aclarar la desgracia como expresión de la no-reciprocidad del dar de los dioses.

(2) Poder de supervivencia. Y de lo anterior surge otro punto, en realidad, el punto central. 1992 no está muy lejano en el pasado. Han trancurrido 500 años desde que Colón descubrió América, y ya son 500 años del intento de destrucción de la cultura andina, sobre todo de su religión, de su ritual, a través de los medios más diversos: violencia, misionización, modernización, etc. No ha pasado todo esto por la cultura andina sin dejar huellas. Es inconcebible. Y finalmente, son también todos los campesinos católicos. ¿ O no? ( en tanto no se han convertido en los últimos tiempos en miembros de las sectas protestantes radicales norteamericanas).

Si uno lee la descripción de los cronistas tempranos sobre la religión y el ritual de los campesinos de los Andes, y las compara con la praxis actual religiosa y ritual (por ejemplo con la que documento en mi investigación), no se revela sin embargo solamente pérdida cultural. No existe ningún día en los Andes en los cuales no se realice algún ritual de ofrenda con sacrificios e invocaciones a las deidades andinas, autóctonas, las así llamadas "paganas". Se impone entonces también la pregunta -y por cierto de una manera insistente, cuando uno estudia los métodos del intento de la extirpación violenta en los primeros siglos posteriores a la Conquista- de dónde obtiene esta religión su increíble fuerza para continuar existiendo.

En otro lugar (Rosing 1992b) he discutido la memoria física colectiva como una de las fuerzas de supervivencia, pero la fuer.la del recuerdo físico en el ritual actuante es complementada



de un mcxlo esencial por otra fuerza de la perpetuación, de la autoconservación de la religión andina: el concepto de deuda de ofrenda.

Los conquistadores no han tratado de "derogar" la religión andina y el ritual andino solamente en un ámbito. Existen ejemplos hasta en épocas recientes. La llamada Revolución Agraria de 1952 en Bolivia -que contenía muchos conceptos progresivos (derogación de los latifundios, de la servidumbre, etc.)- es por cierto un concepto de los conquistadores, de los blancos y de los mestizos. Los padres de la Revolución Agraria boliviana entendían por "progreso" también la eliminación del ritual, que les parecía una expresión del pensamiento mágico, y más allá de esto, también un exceso social (ya que cada ritual colectivo culmina en una fiesta). Y así, bajo la bandera del progreso, se eliminaron las estructuras de autoridad campesinas, y se suplantaron por otras nuevas (el sindicato, la representación campesina de las aldeas); y entre las atribuciones de las nuevas autoridades se hallaban entre otras cosas la extinción del ciclo ritual anual completo. Y esto se dio en la realidad en muchas aldeas. A este respecto poseo numerosos e impresionantes testimonios procedentes de ancianos que han vivido concientemente ese tiempo.

Los rituales habituales para reverenciar a la Madre Tierra, que duraban varios días y se realizaban antes de la siembra, antes de trabajar por primera vez la tierra, el ritual tradicional para invocar la lluvia y para evitar la helada y el rayo, tcxlos ellos fueron extirpados en muchos lugares. ¿ Qué sucedió? Hubo sequía, escasez, miseria, desgracia. Ciertamente, podríamos decir, en una región llena de peligros como son las alturas andinas, en un determinado momento suceden siempre sequía, escasez, miseria, desgracia. Entre casi cincuenta informaciones no he encontrado ninguna que no explicara estos estados de calamidad con la noción de deuda de ofrenda, la cual uno había cargado sobre sí mismo de un mcxlo particularmente drástico: por haber derogado tcxlo ritual. Y no existe ninguna aldea que no haya adoptado nuevamente los rituales, algunos sin cambios, otros reducidos. Se podía quizás dejar de realizar temporariamente los rituales, pero no conceptos de creencias enraizados profundamente, no mencionados y ubicuos. Y por medio de la deuda de ofrenda como explicación para la calamidad el ritual había recobrado vigencia.

Quizás podamos ver el concepto de deuda de ofrenda como un punto de intersección de la autoperpetuación a partir de la propia fuerza, un mcxlelo de la fuerza vital, un mcxlelo de la fuerza de supervivencia de la religión andina.

Esto es lo más importante que ofrece el concepto de deuda de ofrenda como momento central de la religión andina Y cada concepto de interpretación de la religión andina debe explicar no solamente las estructuras centrales de la invocación andina y del ritual andino, sino también sobre tcxlo su gran fuerza de supervivencia.

Ninguna violencia, ninguna ensei'lanza alternativa (p.ej. la católica), ninguna prohibición pudieron destruir realmente la religión andina. La verdadera perturbación resultará en el futuro de un proceso nuevo, totalmente distinto, insidioso, llamado mcxlernización, capit.alizoción, individualización: Los cambios comprendidos en este proceso llegan a las raíces de las experiencias, valores, posiciones (colectividad, reciprocidad, mundo sagrado animado), sin las cuales no puede concebirse una noción como la de deuda de ofrenda.

Resumiendo, puede afirmarse lo siguiente de la salvación, del bienestar, de la desgracia y de la curación en los Andes.

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"Salvación" -en tanto categoría "espiritual"- es en cierto modo desconocida en la religión andina. No existe ninguna categoría "moral" de la salvación, del bienestar como liberación del pecado, estar salvado o similares. No existe absolutamente ningún concepto explícito de bienestar en la religión andina. Podemos deducir un estado de bienestar solamente por medio de la interpretación y la especulación, mientras que el concepto central de desgracia de la religión andina se nos presenta abiertamente, en cada invocación y en cada ritual.

Sin embargo, quiero tratar por último de aprehender cuidadosamente la noción andina implícita de bienestar. Como ya se ha dicho, no se trata de una categoría ni espiritual ni moral; en todo caso, es un estado relacional; un estado, que solamente es posible definir cuando se contempla la relación de los hombres con los dioses. Aquí existe -visto desde la perspectiva de los dioses- o equilibrio, o desequilibrio, es decir, deuda de ofrenda. Libre de la deuda de ofrenda - o sea, de algún modo "con bienestar" - se halla uno en el estado de haber satisfecho las justas pretensiones de los dioses. Estas se satisfacen por medio de la acción: por medio del ritual de ofrenda. Con él se ofrece a los dioses "atención" y "reverencia" - o concretando esto a la manera andina: simplemente comida y bebida.

Buscar el bienestar o ser religioso significa vivir en una continua atención respetuosa, actuante frente a todos los innumerables númenes pequeños y grandes y hallarse, en cierta manera, en contacto permanente con ellos, en un frecuente contacto actuante. Ser religioso y ser creyente tiene en los Andes que ver sobremanera realmente con las manos, con las manos que preparan las ofrendas18• Ser religioso significa otorgar con las manos a determinados lugares sagrados, con las ofrendas preparadas por medio de la acción. El vivir en armonía y equilibro (reciprocidad, igualadad en recibir y en dar) con los lugares sagrados, por intermedio de mis manos ofrendantes, esto es -podría afirmarse- "bienestar"19•

Ina Rósing Instituto de Antropología

Universidad de Ulm, Am Hochstra6e 8,

89081 Ulm, Alemania

18 Makita qona, el traspaso de la mano, se denomina el ritual de irúciación de un joven curandero, véase Rosing 1990a, parte III; un curandero que actúa relacionándose a otros grandes curanderos lo hace una makinmanta, según su mano (y no "según su espíritu") (véase Rosing 1988/1990).

19 Bienestar (no material) tiene para nosotros la idea de algo elevado, espiritual, moral. Esto no es así en los Andes. Quizás sea más indicado hablar de sentir bienestar en el sentido de "ser enteramente", del mismo modo que un objeto puede estar "roto" o "entero". Algo está seguramente "roto" cuando existe la deuda de ofrenda. Con las manos, que realizan la ofrenda, lo volvemos a hacer entero. No sorprende que en quechua se trate de la misma palabra, ya sea para reparar mi desvencijado jeep o para reparar la relación con respecto a los lugares sagrados: jallch' arik.uy.

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La Deuda de Ofrenda: Un concepto central de la … · del poder, de la sabiduría, del...

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