La cristologia de J. Ratzinger - Benet XVI a la llum de … · 3 INTRODUCCIÓ Hi ha tres detalls...

LA CRISTOLOGIA DE J. RATZINGER - BENET XVI A LA LLUM DE LA SEVA BIOGRAFIA TEOLÒGICA

Jesús Martínez Gordo

INTRODUCCIÓ ...................................................................................................................Cristologia personal ................................................................................................Lectura «simpàtica» ...............................................................................................L’exègesi canònica .................................................................................................Arrels teològiques de la cristologia ....................................................................La biografia teològica de Joseph Ratzinger .......................................................

1. EL TEÒLEG I EXPERT CONCILIAR ............................................................................1. La formació teològica de Joseph Ratzinger .......................................................2. Aportació en els debats sobre la Dei Verbum ...............................................

2. TEÒLEG, BISBE I PREFECTE DE LA CONGREGACIÓ PER A LADOCTRINA DE LA FE ............................................................................................1. Allunyament de Karl Rahner i proximitat amb Hans Ur von Balthasar .........2. El sentiment anti-romà i el paper dels teòlegs .............................................3. El recurs a les veritats «definitives». La carta apostòlica

Ad Tuendam Fidem (1998) ..................................................................

3. EL PAPAT DE BENET XVI .........................................................................................NOTES ................................................................................................................................ 30

23

20

17171514

1299

864433

INTERNET: www.fespinal.com • Dibuix de la portada: Roger Torres • Edita CRISTIANISME IJUSTÍCIA • R. de Llúria, 13 - 08010 Barcelona • tel: 93 317 23 38 • fax: 93 317 10 94 •[email protected] • Imprimeix: Edicions Rondas S.L. • ISSN: 0214-6509 • Dipòsit legal: B-7490-07 • ISBN: 84-9730-206-0 • Dipòsit legal: B-53.645-08. Desembre 2008. La Fundació Lluís Espinal li comunica que les seves dades procedeixen del nostre arxiu històric pertanyent al nos-tre fitxer de nom BDGACIJ inscrit amb el còdi 2061280639. Per exercitar els drets d’accés, rectificació cancel·lació ioposició poden dirigir-se al carrer Roger de Llúria, 13 de Barcelona.

Jesús Martínez Gordo és doctor en teologia. Professor a la Facultat de Teologia de Vitoria ia l’Institut Superior de Ciències Religioses de Sant Sebastià. Auxiliar de l’equip pastoral deBasauri (Bizkaia) i membre de l’àrea teològica de Cristianisme i Justícia.

3

INTRODUCCIÓ

Hi ha tres detalls que criden particularment l’atenció en la cristologiadel papa Benet XVI: la seva decisió de publicar-la com a teòleg parti-cular, la seva sol·licitud perquè se’n faci una lectura “simpàtica” i la sevainclinació per l’anomenada “exegesi canònica”. Són tres punts quetenen, més enllà de les sorpreses inicials, certa importància perquèmarquen la lectura i recepció d’aquesta obra.

Cristologia personalEns trobem, en primer lloc, amb un pa-pa que no vol deixar d’exercir la teolo-gia a títol individual. Benet XVI dema-na que la seva cristologia es llegeixicom una aportació estrictament perso-nal; per tant, sense tenir en compte lesconseqüències derivades d’un acte demagisteri oficial (sigui extraordinari,“ordinari i universal”, “definitiu” o au-tèntic). Si les formes de magisteri ex-traordinari, “ordinari i universal” i “de-finitiu” requereixen assentiment de fe(assensus fidei) per a ser infal·libles,

l’autèntica –en ser fal·lible– demanaobediència religiosa d’entesa i voluntat(obsequium religiosum). Així, doncs, enaquesta ocasió, no hi ha cap exigènciad’”obediència religiosa” ni, per des-comptat, d’”assentiment de fe”. Noméses tracta d’una aportació personal al ser-vei de la comunitat cristiana i oberta aldebat teològic. I així s’ha d’entendre.

Aquesta manera de procedir –permés que pugui sorprendre– no és un fettotalment nou en la biografia teològicade J. Ratzinger. Quan Joan Pau II li vademanar que es fes càrrec del dicaste-

4

ri per a la Doctrina de la Fe, el llavorsbisbe de Munic i Frisinga va sol·licitaral Papa poder continuar actuant com ateòleg a títol particular i d’una maneradiferenciada de la seva responsabilitatal capdavant de l’esmentat dicasteri.Joan Pau II li va comunicar, un cop fe-tes les consultes pertinents, que aque-lla pretensió era possible. En publicaraquesta primera part de la seva cristo-logia, Benet XVI no fa sinó continuarfent allò que havia demanat i que haviaestat acceptat per Joan Pau II en el seumoment.

Encara està per demostrar en quinamesura certs posicionaments personalsde J. Ratzinger han anticipat o s’han tra-duït en decantaments doctrinals, mentreha estat prefecte de la Congregació pera la Doctrina de la Fe.

Lectura «simpàtica»Però ens trobem, en segon lloc, amb unpapa que no tan sols publica el primervolum de la seva cristologia com a ex-pressió d’una recerca personal, sinó quea més demana que es llegeixi amb unmínim de simpatia «sense la qual no éspossible cap comprensió»1. Aquesta pe-tició s’ha d’entendre com a exclusió dedues actituds igualment negatives per ala investigació teològica i per a la fe: lalectura hipercrítica de qui pot tenir uncomplex d’Èdip eclesial mal resolt (i,per extensió, davant de qualsevol auto-ritat) i la lectura de qui es limita a “fer-li l’onada” per ser “vós qui sou”, con-fonent “simpatia” amb adulació.

Entre un extrem i un altre hi ha l’ac-titud metodològica exigible en totainvestigació teològica i a tot cristià:

l’“empatia crítica”, és a dir, l’esforç perllegir i entendre qualsevol autor des desi mateix, a partir de la perspectiva queposa en joc, escoltant i respectant les se-ves opcions metodològiques i argumen-tatives. Però sense renunciar, per això, asuperar críticament aquells posiciona-ments, tesis, arguments, perspectives iconclusions que es vegin no assumibleso superables. En això consisteix el mè-tode de la “simpatia crítica” o, més bendit, de l’”empatia crítica”. I aquesta ésla perspectiva exigible a qualsevol lec-tor i, per descomptat, a tot especialista.A més, és la perspectiva genuïnament“catòlica”, perquè manté en l’equilibriinestable que caracteritza allò catòlic,no solament veritats o comportaments,sinó també actituds aparentment moltdifícils de mantenir en conjunt: humani-tat i divinitat, unitat i Trinitat, Jesús iCrist, singularitat i universalitat, primati col·legialitat, eternitat i temps, Diven-dres Sant i Diumenge de Resurrecció i,en aquesta ocasió, empatia i crítica.

Sense l’“empatia” pròpia del queferteològic és summament difícil entendre–sense distorsionar– qualsevol propostaque es formuli. I sense la “crítica” es faimpossible que el saber teològic pro-gressi i no caigui en el discurs meramentlaudatori o repetitiu. Així, doncs, “em-patia crítica”.

L’exègesi canònicaHi ha un tercer detall que marca la re-dacció del primer volum de la cristolo-gia que ens ocupa: és el seu allunya-ment del mètode historicocrític i la sevaaposta per l’anomenada “exegesi canò-nica”.

És cert –reconeix J. Ratzinger– quela teologia catòlica s’ha obert al mètodehistoricocrític i que continua essent unadimensió irrenunciable del quefer exe-gètic, però és igualment cert que no es-gota la tasca de la interpretació2.

I no l’esgota perquè presenta tres li-mitacions: centrant-se a conèixer allòesdevingut en el passat deixa el misteride Déu en el passat i l’incapacita per aparlar-nos en el present, aborda la reve-lació com un esdeveniment meramenthumà i descuida la unitat de la Bíbliacom a Paraula que és de Déu.Consegüentment, estableix una separa-ció metodològica entre història i fe quedesemboca en l’aparcament d’aquestaúltima. La fe –que és la que fa quel’Escriptura sigui un llibre únic– acabadesallotjada de la història i es descuidael fet constitutiu de l’Escriptura: queDéu ha entrat en la història i ha fet his-tòria amb la seva encarnació, amb lesseves paraules i amb la seva actuació3.

L’anomenada “exegesi canònica”ajuda a superar –conclou J. Ratzinger,citant Dei Verbum (DV) 12– les limita-cions ressenyades, ja que permet sub-mergir-se interiorment en la presènciade la Paraula i possibilita que els textosbíblics apareguin en una llum nova4. Ésuna lectura espiritual, orant i teològicadels textos sagrats a partir d’ells matei-xos, en sintonia amb l’ús que la Bíbliafa dels seus textos i de la relectura de laqual hi ha prou testimonis en els dife-rents llibres.

Curiosament, la proposta metodolò-gica que formula Benet XVI sintonitza(en bona part, per tant, no completa-ment) amb els qui ja fa uns anys van re-cordar –encertadament, per cert– que el

mètode historicocrític corria el risc d’hi-pertrofiar-se, al mateix temps que vancridar l’atenció sobre el perill quel’Escriptura acabés segrestada pels exe-getes, un «club molt ric i exclusiu»5.Aquests mateixos teòlegs van defensarque «Escriptura i realitat s’il·luminavenmútuament»6, és a dir, que la lectura del’Escriptura tenia la virtut de llegir la re-alitat i de “llegir-nos” a nosaltres7 i vanproclamar que tots els mètodes exegè-tics havien d’estar «al servei de l’anun-ci de la Bona Nova als pobres»8. Heusaquí alguns dels punts més rellevantsque el posicionament personal de BenetXVI ha tornat a posar d’actualitat i queG. Gutiérrez va portar a col·lació ambindubtable encert fa ja dues dècades. Ésinqüestionable que tots dos reclamenl’Escriptura com l’«ànima de la teolo-gia» (cf. DV 24) i que ha de ser llegidaen fecunda relació amb la realitat.

Aquestes són, per tant, algunes deles raons que avalen l’aposta metodolò-gica de J. Ratzinger. No obstant això,també cal indicar que continuen persis-tint les reserves que fa més de dues dè-cades es van formular al diagnòstic i ala manera lliberacionista de llegirl’Escriptura. I potser la més preocupantés la que pregunta si aquesta legítima inecessària manera d’acostar-se al’Escriptura, sense les cauteles degudes,pot acabar apadrinant lectures poc con-sistents (amb el risc d’afavorir com-prensions fonamentalistes en nom deldogma de la inspiració). I al costat d’a-questa, una altra, referida més directa-ment a J. Ratzinger: en quina mesura elmagisteri torna a tenir una posició equi-parable o fins i tot per damunt del’Escriptura. Si fos així, ¿es pot sostenir

5

que ens trobaríem amb l’esquema pre-paratori De fontibus revelationis, rebut-jat pels pares conciliars i finalment su-perat per la Constitució Dogmàtica DeiVerbum? No és una pregunta intrans-cendent, perquè, si es confirmés aquestrisc, es podrien estar afavorint actitudsteològiques i eclesiològiques molt pro-peres a les oficialment vigents la vigíliadel Concili Vaticà II. La biografia teo-lògica de Benet XVI pot ajudar a clari-ficar l’entitat de les qüestions esmenta-des, particularment d’aquesta última.

la mirada a la seva trajectòriateològica i espiritual

explicita les seves sensibilitatsquan ha abordat

el misteri d’un Déuo la situació de l’Església

i de la societat

Òbviament, també sorgeixen duesreserves importants més: saber si la pre-sentació sintètica que J. Ratzinger ofe-reix del mètode historicocrític està proucontrastada o peca d’una certa simplici-tat (el factor històric és indispensableper a la fe i perquè la teologia no acabiessent discurs “eisegètic”, és a dir, el re-sultat de projectar –en aquest cas, al’Escriptura– sentits, desitjos i expecta-tives que no li són propis) i si ha previstdegudament la pluralitat existent a l’in-terior d’aquest mètode en els nostresdies. No es pot ignorar que en l’actuali-tat es parla de la tercera investigació so-bre el Jesús històric i que entre la gran

majoria dels exegetes catòlics més re-llevants abunden els posicionamentscrítics davant moltes de les seves apor-tacions.

En síntesi ajustada: el recurs a l’a-nomenada “exegesi canònica” porta arastrejar en la biografia teològica deBenet XVI com articula els binomis re-velació i tradició o teologia i magisteri.Dos parells de qüestions fonamentalsque marquen tota la seva producció te-ològica i les diferents responsabilitatseclesials que ha exercit.

Arrels teològiques de lacristologiaHi ha, finalment, un quart detall que noes pot perdre de vista quan s’estudiaqualsevol obra teològica. I més si és lad’un papa que vol continuar exercintcom a teòleg: qualsevol aportació ne-cessita ser contextualitzada, si més noen la trajectòria de l’autor, perquè l’em-patia crítica des de la qual es pretén l’a-costament estigui degudament fona-mentada. Això vol dir que no semblagaire prometedora aquella lectura que es“limiti a llegir” aquest primer volum dela cristologia per si mateixa i des de simateixa, és a dir, descuidant els seusdiagnòstics eclesials i culturals o apar-cant les reflexions teològiques que haanat formulant J. Ratzinger amb ante-rioritat. És probable que entre algunssectors eclesials aquesta sigui una acti-tud generalitzada en la recepció d’a-questa primera part de la cristologia. Iés possible que ho sigui en continuïtatamb l’excel·lent acollida que va tenir laprimera de les seves encícliques sobrel’amor de Déu (Deus caritas est). Si lla-

6

vors van ser moltes les persones quequedaren gratament sorpreses pel seu topropositiu, gairebé als antípodes del’autoritatiu –i fins i tot polèmic– de quèfeia ús el cardenal J. Ratzinger durant elseu mandat com a prefecte de laCongregació per a la Doctrina de la Fe,ara són tantes o més les gratament sor-preses pels detalls ressenyats.

Tanmateix, un cop païdes les sor-preses inicials, cal reconèixer que la mi-rada a la seva trajectòria teològica i es-piritual pot ajudar a explicitar elsaccents als quals ha estat sensible quanha abordat el misteri d’un Déu o la si-tuació de l’Església i de la societat, aixícom també les raons d’aquests subrat-llats. Un recorregut d’aquest abast per-metrà apreciar el que hi ha de continuï-tat amb aquesta trajectòria teològica enla present cristologia i quina és la sevanovetat més ressenyable quan s’endinsaen l’explicitació del misteri d’un Déucrucificat i ressuscitat.

A més, aquesta és una observacióparticularment important si es pot mos-trar fefaentment el que per a alguns delsseus crítics és una conclusió difícilmentqüestionable: que força diagnòstics i po-sicionaments personals en la seva èpo-ca de prefecte de la Congregació per ala Doctrina de la Fe, i fins i tot de tempsanteriors, han acabat més tard o mésd’hora en decantaments doctrinals.

Aquest és el cas, per exemple, de:– les seves valoracions crítiques so-

bre la renovació litúrgica de Pau VI (vaproduir «uns danys extremamentgreus»9) i la recent recuperació de lamissa en llatí);

– sobre el paper dels teòlegs en elconcili i postconcili (amb l’autocons-

ciència de ser els únics representants dela ciència, per damunt dels bisbes –se-gons diu J. Ratzinger– i la seva poste-rior recol·locació com a difusors del ma-gisteri);

– sobre la debilitat magisterial d’u-na bona part dels bisbes, particularmenten el Concili (donant ales a l’anomena-da “església popular”) i la desaparició apartir de 1985 de l’imaginari Església“poble de Déu” en favor de l’Esglésiacom a “comunió”10;

posicionaments personalscom a prefecte de la

Congregacióper a la Doctrina de la Fe

han acabatmés tard o més d’hora

en decantaments doctrinals

– sobre el perill de divisió i frag-mentació que amenaça l’Església post-conciliar en nom de la col·legialitatepiscopal i de la coresponsabilitat bap-tismal (amb la posterior pèrdua d’enti-tat magisterial de les conferències epis-copals, la prohibició que els sínodespuguin formular peticions de revisió so-bre qüestions reservades a la Santa Seui el decantament per una forma d’exer-cici del primat que s’acosta a la que hihavia abans del concili i que estava fo-namentat en la divisió entre el “poderd’ordre” i el “poder de jurisdicció”);

– sobre la precedència «lògica i on-tològica de l’església universal sobrel’església local» com a revisió del decret

7

conciliar Christus Dominus 11, en què sesosté que en la diòcesi «es troba i operaverdaderament l’Església de Crist que ésuna, santa, catòlica i apostòlica»);

– sobre la reaparició del “messianis-me marxista” i la seva impregnació enles formes utòpiques de la teologia del’alliberament;

– sobre l’anomenada dictadura delrelativisme i la prevalença de la veritatsobre la llibertat o dels drets humans enel si de l’Església;

– sobre la professio fidei i la novaforma de magisteri infal·lible i no defi-nit que són les anomenades “veritats de-finitives” i, d’una manera particular,

– sobre la qüestió de fons que es tro-ba en gairebé tots aquests diagnòstics ideterminacions posteriors i que no és al-tra que la relació entre revelació, tradi-ció, Escriptura i magisteri.

La quantitat i entitat de les qüestionsenumerades posa de manifest, alhora, laimportància de contextualitzar la cristo-logia de J. Ratzinger-Benet XVI a partirde la seva biografia teològica amb la fi-

nalitat d’apreciar millor el que pot estarteològicament i eclesialment en joc.

La biografía teològica de JosephRatzingerEn la biografia teològica del papa BenetXVI es poden diferenciar tres etapes.

1. Una primera, que correspon altemps de la seva formació teològica, ala seva feina com a professor de teolo-gia a Munic, Bonn i Münster i a la sevaparticipació com a expert conciliar en elVaticà II (1962).

2. La segona és una fase que abas-ta el període final de la seva docènciateològica (particularment a Tübingen),la consagració com a bisbe, el seu mi-nisteri episcopal en la diòcesi de Munici Freising (1977) i, sobretot, el tempsque està al capdavant de la Congregacióper a la Doctrina de la Fe (1981).

3. La tercera etapa, inaugurada a laprimavera de 2005, comença amb el seupapat com a Benet XVI.

8

Són quatre les referències capitals en laformació teològica de J. Ratzinger: Pla-tó, amb la seva teoria del coneixementcom a record; el personalisme agustiniài la seva defensa del coneixement quebrota de la fe; la concepció de la histò-ria, de l’Esperit Sant, del compromís ide la revelació en sant Bonaventura i, fi-nalment, la teologia natural i l’eclesio-logia del Concili Vaticà I.

1.1. Empremta platònica iconeixement com a recordEl pes del platonisme és determinant enla configuració de la seva teologia i es-piritualitat: «Personalment, declararà,sóc una mica més platònic. Amb això

vull dir que crec que hi ha una mena dememòria, com un record de Déu, gravaten l’home, i que se li ha de despertar.L’home no sap originàriament què ha desaber, ni tampoc ha arribat a on ha d’ar-ribar; és un home, un ésser humà en ca-mí»11.

1.2. El personalisme de SantAgustí i el coneixement que brotade la feJ. Ratzinger confessa que durant la se-va època d’estudiant no sintonitzavaamb la neoescolàstica imperant ni ambla «lògica cristal·lina» de sant Tomàs. Lisemblava «massa tancada en si mateixa,massa impersonal i preconfecciona-

9

1. EL TEÒLEG I EXPERT CONCILIAR

En aquest primer període hi ha dos punts que mereixen ser resse-nyats: el primer, referit a la formació teològica de J. Ratzinger, i elsegon, la seva intervenció en els debats conciliars sobre la Dei Verbum.

1. LA FORMACIÓ TEOLÒGICA DE JOSEPH RATZINGER

da»12, alhora que excessivament allu-nyada de les seves inquietuds personals.

El personalisme que buscava el tro-ba en sant Agustí, particularment en lesapassionades i profundament humanesConfessions. Des d’aleshores, manifestaen una altra ocasió, «sóc decididamentagustinià. De la mateixa manera que lacreació és assequible a la raó i és raona-ble, de la fe es podria dir que és conse-qüència de la Creació i, així, dóna accésal coneixement; jo n’estic convençut.Creure significa entrar en la compren-sió»13. Així, doncs, sant Agustí indica aJ. Ratzinger la direcció que cal prendre,ja que l’acte mateix de creure «inclouque procedeix d’Aquell que és la matei-xa raó. Perquè, en la mesura que, creient,accepto sotmetre’m a Aquell que nocomprenc, sé també que, precisamentd’aquesta manera, obro la porta a la pos-sibilitat de comprendre de la manera jus-ta»14. L’estudi de sant Agustí –juntamentamb la influència del platonisme– elporta a decantar-se per una perspectivateològica molt atenta a l’objectivitat iprecedència lògica i ontològica de la re-velació; sensible a parlar del misteri deDéu a partir de les seves empremtes enla creació i en el cor humà; curosa del’encarnació i del procés kenòtic queaquest esdeveniment desencadena iatenta a la sorpresa descol·locadora queactiva aquesta manera de fer de la divi-nitat.

1.3. El mestre sant Bonaventura Essent inqüestionable la centralitat desant Agustí, sant Bonaventura és, noobstant això, l’autor que més influirà enla configuració del seu pensament i de

les seves conviccions teològiques. Laseva tesi doctoral així ho testifica.

També sant Bonaventura, com J.Ratzinger, té dificultats amb la sequedati aridesa de la filosofia aristotèlica. És unsaber en el qual no hi ha lloc ni per a lacomunió personal amb la divinitat ni pera Crist. Per això, l’entusiasma la filoso-fia agustiniana de l’amor, la seva tesi so-bre la presència de la imatge trinitària enl’ésser humà o, cosa que és el mateix, laseva doctrina sobre la irradiació llumi-nosa i la consegüent inhabitació de l’ho-me en la veritat eterna. «Saber molt, pre-guntarà en alguna ocasió santBonaventura, i no assaborir gens, quèval?»15.

No obstant això, de l’estudi que J.Ratzinger realitza de la teologia desant Bonaventura en conclou quatretesis que seran capitals en els anys pos-teriors, tant en la seva pròpia trajectò-ria teològica com en el govern eclesial:la presència assistent de l’Esperit enl’Església; la primacia de la revelaciósobre l’Escriptura; la tradició com acriteri interpretatiu i comprensiu notan sols de l’Escriptura sinó també dela revelació i la necessitat de salvacióper a tots, incloent-hi els projectes mésaltruistes i utòpics que puguin plante-jar-se.

1.4. La presència assistent del’Esperit en l’EsglésiaLa sintonia amb sant Bonaventura elportarà a descobrir amb el seu guiatgeuna tesi capital en la seva teologia i enla seva trajectòria com a responsableeclesial: no hi ha –en contra del que sos-tenen J. de Fiore i els seus seguidors–

10

una edat determinada en què l’EsperitSant actuï d’una manera particular. Laseva presència més aviat batega i tra-vessa tota la història, de principi a fi: peraixò, l’edat de Crist és l’edat del’Esperit Sant16.

1.5. La primacia de la revelaciósobre l’EscripturaDe sant Bonaventura rep, a més, unaconcepció de la revelació que és, això apart, una evidència incontestada: la re-velació no és simplement “la comuni-cació d’algunes veritats a la raó”, sinó«la manera d’actuar històrica de Déu, enla qual la veritat es revela gradual-ment»17. Això vol dir que la revelacióprecedeix les Escriptures i s’hi reflec-teix, però no és simplement idèntica aaquestes.

Dit d’una altra manera: «la revelacióés sempre més gran que l’Escriptura. Larevelació, és a dir, el dirigir-se de Déucap a l’home, el seu sortir-li a l’encon-tre, és sempre més gran que tot el quepugui ser expressat amb paraules hu-manes, més gran fins i tot que les pa-raules de les Escriptures»18.

1.6. La tradició como a criteriinterpretatiu i comprensiu del’Escriptura i de la revelacióNingú no discuteix que les Escripturessón el testimoni essencial de la revela-ció, però tampoc no es pot passar per altque «la revelació és una cosa viva, mésgran, que, per a poder ser, ha d’arribar

al seu destí i ha de ser percebuda; si no,no es produiria “revelació”»19. Per tant,sobra el recurs al criteri de la «solaScriptura», ja que aquesta es troba ínti-mament vinculada al subjecte que com-prèn, és a dir, a l’Església, i amb aixòestà donat també el sentit essencial de latradició. És així com es gesta i surt a lallum el concepte de “tradició”: «allò dela revelació que sobresurt de lesEscriptures, que –al seu torn– no pot serexpressat en un còdex de fórmules, és elque anomenem “tradició”»20.

1.7. També la solidaritat necessitaque la visiti la gràciaTambé la fraternitat i la solidaritat ne-cessiten ser redimides. Res humà, peradmirable i utòpic que sigui, no estàexempt de la necessitat de salvació: «lafraternitat també ha de ser redimida, iper això cal acostar-la a la Creu, perquèaquí prengui la seva verdadera for-ma»21.

1.8. En síntesiÉs inqüestionable la importància dePlató, sant Agustí i sant Bonaventura.Com també ho és que la seva és unaperspectiva legítima, però que no pre-veu degudament alguna cosa del moltque deixa en el camí: entre altres,Aristòtil (“universal concret” i induc-ció), sant Ireneu (dignificació de la per-sona com a conseqüència de l’encarna-ció) i sant Tomàs (el coneixement perconnaturalitat propi de tota criatura)22.

11

12

2. APORTACIÓ EN ELS DEBATS SOBRE LA DEI VERBUM

Joseph Ratzinger és cridat a participarcom a expert en el Concili Vaticà II pelcardenal Frings de Colònia. A ell es deuuna famosa intervenció del cardenal in-vitant a obrir-se al món i a recuperar lesarrels genuïnament cristianes. No obs-tant això, J. Ratzinger donarà anys des-prés molta més importància (i, de fet, laté) a la seva contribució en la DeiVerbum. Va ser una intervenció que, amés de passar inadvertida, va ser errò-niament col·locada –criticarà– en elgrup de les aportacions obertes i pro-gressistes.

En l’origen d’aquesta important in-tervenció es troben, a més de les con-viccions explicitades en la formació te-ològica, dos fets d’enorme importànciaper a la configuració de la seva pers-pectiva i per al futur del govern ecle-sial: el rebuig del dogma del’Assumpció per part d’alguns profes-sors (en entendre que no formava partde la “tradició apostòlica”) i el debatobert per J. R. Geiselmann sobre la re-lació entre Escriptura i tradició en lesactes del Concili de Trento. És el que esconeix com el debat –tancat en fals, se-gons J. Ratzinger– sobre el “partim …partim” i que va tenir una importànciaenorme en la redacció final de la DeiVerbum.

2.1. El dogma de l’Assumpció deMariaAl jove J. Ratzinger li crida poderosa-ment l’atenció que alguns professors de

teologia no acceptin el dogma del’Assumpció en cos i ànima de Maria alcel per ser una doctrina desconegudaabans del segle V i no formar part, pertant, de la “tradició apostòlica”.Aquests professors, indica, tenien unaconcepció estricta de “tradició”, ente-nent per aquesta el que ja estava fixat.El “recordar” posterior no podia passarde descobrir allò que al principi no eravisible i, no obstant això, «ja estava do-nat en la paraula original»23.

Aquesta era la concepció que elmón teològic alemany tenia de la “tra-dició” en el temps immediatament pos-terior a la finalització de la SegonaGuerra Mundial i anterior al Vaticà II, ique marca la redacció de la DeiVerbum. No hi havia un concepte de tra-dició “viva” i, per tant, es tenien difi-cultats per entendre la tradició com elcurs viu en el qual ens arriba la revela-ció mitjançant l’auxili de l’Escriptura,però que és bastant més que ella gràciesa l’assistència de l’Esperit Sant. L’oblitd’aquest punt capital impedia una con-cepció de la tradició oberta i creativa.

2.2. El debat sobre el «partim... partim»Però aquesta concepció limitada sobrela relació entre revelació, Escriptura itradició es va veure incrementada en eltranscurs del Vaticà II per l’estudi quepublicà J. R. Geiselmann sobre les ac-tes de Trento en les quals es recullen lesaportacions al decret sobre la tradició.

Segons l’estudi de J. R. Geisel-mann, en el Concili de Trento s’haviaproposat en un primer moment una fór-mula segons la qual la revelació estaria“en part” en les Sagrades Escriptures i“en part” en la tradició. En el text final,no obstant això, el “en part…, en part”va ser evitat i substituït per un “i”:Sagrades Escriptures i tradició enstransmeten juntes la revelació. J. R.Geiselmann va deduir que Trento haviavolgut ensenyar-nos que no hi haviacap divisió dels continguts de la fe en-tre l’Escriptura i la tradició sinó que to-tes dues contenien, cadascuna pel seucompte, el tot; és a dir, eren completesen si mateixes. La conseqüència de totaixò era que es començava «a sostenirque l’Església no podia ensenyar resque no fos expressament localitzable enles Sagrades Escriptures, ja que aques-tes últimes contenen exactament de ma-nera completa tot allò que es refereix ala fe. I atès que s’identificaven inter-pretació de l’Escriptura i exegesi histo-ricocrítica, això significava quel’Església no podia ensenyar res que noresistís a la prova del mètode historico-crític»24.

S’anava més lluny que Trento i sesostenia que «en l’Església l’exegesihavia de ser l’última instància, cosa queequivalia –atesa la diversitat d’inter-pretacions entre els exegetes– que la fehavia de retirar-se a la indeterminació i

a la contínua mutabilitat d’hipòtesishistòriques o aparentment tals: final-ment, “creure” significava alguna cosaaixí com ara “opinar”, tenir una opiniósubjecta a revisions contínues»25.

El drama de l’època postconciliarha estat àmpliament determinat peraquest debat i per les seves «conse-qüències lògiques»26. És patent que elmètode historicocrític “no pot reconèi-xer una altra instància diferent de la del’argument històric27 i que «no toleracap delimitació a través d’un magisterid’autoritat»28. La conseqüència és queproblematitza el concepte de tradició, jaque per mitjà del mètode històric «nos’arriba a comprendre que una tradicióoral, que flueix al costat de les SagradesEscriptures i es remunta fins alsApòstols, pugui representar una font deconeixement històric al costat de laBíblia»29.

No té res d’estrany que al jove J.Ratzinger li semblés que el mètode dela teologia liberal (Harnack i la seva es-cola) era arbitrari i trivialitzador ni queproposés ser «redreçat a través de l’o-bediència al dogma»30.

La constitució dogmàtica DeiVerbum, conclourà J. Ratzinger, «en-cara no ha estat plenament accepta-da»31, i ha quedat pendent de comuni-car les seves autèntiques afirmacions ala consciència eclesial i donar-li formaa partir d’ella.

13

És cert que J. Ratzinger denuncia en l’e-tapa anterior que l’Església té «les reg-nes massa curtes; hi ha massa lleis, mol-tes de les quals han contribuït a la faltade fe d’aquest segle, en lloc de contri-buir a la seva salvació»32. I és cert quequan anys després –ja com a prefecte dela Congregació per a la Doctrina de laFe– se li pregunta per aquesta observa-ció, manifesta no recordar-se’n, i lareinterpreta en el sentit que la teologiaescolàstica no era un bon instrument pera un possible diàleg entre la fe i el nos-tre temps33.

No obstant això, aquest primer diag-nòstic és un fet gairebé anecdòtic. Poc

després d’acabar l’assemblea episcopalcomença a parlar d’un “Konzils-Ungeist”, d’un fals esperit conciliar, i re-clama la necessitat de reconduir l’apli-cació del Vaticà II, particularmentenfront dels qui entenen que la reformaconsisteix a deixar anar llast, a fer que lahistòria sigui més còmoda, a alleugerirde tal manera que al final sembli que noconsisteix en un «enfortiment de la fe,sinó en una dissolució d’aquesta»34.

Concretament, a Tübingen s’adona–davant d’algunes lectures cristianesdel marxisme– que en l’Església s’haninfiltrat tendències que se serveixen delcristianisme com a instrument per a la

14

2. TEÒLEG, BISBE I PREFECTE DE LA CONGREGACIÓPER A LA DOCTRINA DE LA FE

La segona és una fase que abraça el període final de la seva docèn-cia teològica (particularment a Tübingen), la consagració com a bisbe,el seu ministeri episcopal a la diòcesi de Munic i Freising (1977) i,sobretot, el temps que està al capdavant de la Congregació per a laDoctrina de la Fe (1981).

seva ideologia, cosa que li sembla unaautèntica mentida. Pren consciència quela unànime voluntat de servir la fe s’hadestruït i ha estat reemplaçada per unainstrumentalització al servei d’una ide-ologia tirànica, d’orientacions, a més,realment brutals, cruels: «llavors vaigcomprendre perfectament que, si es vo-lia perseverar en la voluntat del Concili,calia oposar resistència a tots aquellsabusos»35.

En la seva Introducció al cristianis-me ja ofereix la primera conclusió deldiagnòstic que està gestant: el somni dela llibertat que ha portat la modernitat faque un cristià anomenat Hans canviï lespalletes d’or que té, primer per un ca-vall, després per una vaca, posterior-ment per una oca i, finalment, per unapedra d’afilar que acaba llençant al mar.El moment en què Hans es desperta delsomni llibertari arrossegat per la mo-dernitat li és particularment dur, ja queno li queda res. L’enderroc i la dilapi-

dació del patrimoni en nom de la lliber-tat han estat totals36.

El diagnòstic que s’incuba durant laseva etapa final com a docent comprènuna argumentada formulació en els anysque és bisbe de Munic i, sobretot, pre-fecte de la Congregació per a laDoctrina de la Fe. El resultat és un dic-tamen cultural, espiritual i eclesial mar-cat per la denúncia que en el postconci-li s’estan encavalcant –amb el pretext demodernitzar-se– el misteri de Déu i lanecessitat de la mediació eclesial. És undiagnòstic tan ric i matisat com polèmic,i impossible d’exposar adequadamenten aquestes poques línies.

Malgrat això, hi ha tres punts queconvé explicitar perquè ajuden a con-textualitzar teològicament el primer vo-lum de la cristologia: la seva relacióamb K. Rahner i H. Urs Von Balthasar;la reconsideració del paper del teòleg enl’Església i, sobretot, la seva aposta perles anomenades “veritats definitives”.

15

1. ALLUNYAMENT DE KARL RAHNER I PROXIMITAT AMB HANS URVON BALTHASAR

En els seus primers anys com a profes-sor J. Ratzinger publica conjuntamentamb K. Rahner algunes de les obres te-ològiques més emblemàtiques del mo-ment: Primat i Episcopat, Revelació itradició37 i escriu el que es pot conside-

rar el seu primer gran llibre: El nou po-ble de Déu. De mica en mica s’anirà di-luint aquesta fecunda relació amb K.Rahner fins a arribar a la confrontacióen els primers anys de l’acabada de cre-ar Comissió Teològica Internacional per

la diferent concepció sobre el paper delteòleg i de l’esmentada ComissióTeològica Internacional en el govern del’Església (ajudar a formular el magis-teri vs. limitar-se a difondre’l). «En lameva teologia –confessarà anys des-prés– tenen un paper important –a dife-rència de K. Rahner– les Escriptures, elsPares i la dimensió històrica de la reve-lació»38.

No és una anècdota irrellevant quesigui H. U. von Balthasar qui proposique J. Ratzinger formi part de l’equipfundador de la revista Communio, pu-blicació que es perfila com a alternativaa Concilium.

Ratzinger coincideix ambalguns dels temes,

amb l’estili amb la denúncia de fons

que batega en el diagnòsticde Hans Urs von Balthasar

Al mateix temps que es va refredantla seva relació amb K. Rahner, comen-ça a haver-hi una sintonia entre els seusdiagnòstics i els formulats per H. Ursvon Balthasar, un dels primers teòlegsque abandera –durant la celebració delmateix concili i al llarg de tot el ponti-ficat de Pau VI– una lectura involutivadel Vaticà II. El teòleg suís critica l’op-timisme ingenu que deixa entreveure laGaudium et Spes i la ceguesa dels paresconciliars per a percebre l’allotjamentdel pecat en l’entranya mateixa d’aquest

món, al qual concedeixen tanta centra-litat en el misteri de la salvació.

No són els “cristians anònims”(aquelles persones que, sense acceptarexplícitament Jesús com el Salvador,mantenen, no obstant això, un compro-mís a favor de l’alliberament i, particu-larment, dels més pobres) els que porta-ran la salvació al món –sosté el teòlegde Basilea–, sinó els màrtirs, encara queabracin, com passa amb Córdula, la pal-ma del martiri a última hora. Els màrtirs–a diferència dels “cristians anònims”–són persones que lliuren la vida perquèconeixen i experimenten que de franchan de donar el que de franc han rebut.

Quan la gràcia de la salvació no escultiva i cuida, quan el compromís nova degudament acompanyat de la mís-tica i d’una identitat explícitament re-coneguda i assumida –recorda H. U.von Baltasar–, el risc d’incórrer en elque anomenava «ateisme cristià» s’in-crementa fins a uns nivells insospitats.Aquest és un dels més grans riscos dela recepció conciliar.

J. Ratzinger coincidirà amb algunsdels temes, amb l’estil i amb la denún-cia de fons que batega en el diagnòsticde Hans Urs von Balthasar39, amb lesmodulacions personals oportunes. La“mundanització” de l’Església i l’en-cavalcament del misteri de Déu noméspoden ser combatuts amb cristians quepresentin un perfil marcat per un co-ratge evangèlic similar al demostrat persants i màrtirs al llarg de la història del’Església. “La sola garantia institucio-nal no serveix per a res si no hi ha lespersones que la sostinguin amb lesconviccions personals pròpies40.

16

J. Ratzinger declara que hi havia un con-sens tàcit que l’Església havia de ser eltema principal del Concili Vaticà II i quees reprendria i portaria a terme el camítraçat pel Vaticà I, interromput prema-turament a causa de la guerra franco-prussiana de l’any 1870. Al costat d’a-questa gran qüestió corria la relacióentre l’Església i el món41.

No obstant això, poc abans de fina-litzar el concili comença a adonar-se–segons declara anys después– quecreix cada vegada més la sensació quea l’Església no hi ha res estable, que totpot ser objecte de revisió. «El Concilitenia tendència a semblar-se a un granparlament eclesial, que podia canviar-ho tot i revolucionar cada cosa a la se-va manera. Era molt evident que creixiaun ressentiment contra Roma i la Cúria,que apareixien com el veritable enemicde qualsevol novetat i progrés»42.

I mentre creixien les divisions i elsenfrontaments, s’afermava la conviccióque si els bisbes podien canviarl’Església, i fins i tot la mateixa fe, perquè només ho podien fer ells i no la res-ta del poble de Déu? A més a més, tot-hom sabia que les idees noves que sos-tenien els bisbes les havien après delsteòlegs. Com a conseqüència d’aquestainfluència, bisbes fins aleshores conser-vadors tornaven progressistes a les se-ves diòcesis.

El paper dels teòlegs en el concili elsva crear «una nova consciència de simateixos: van començar a sentir-se comels veritables representants de la ciència

i, precisament per això, ja no podienaparèixer sotmesos als bisbes»43. Enl’Església, si més no en l’àmbit de l’o-pinió pública, «tot semblava objecte derevisió, i fins i tot la professió de fe jano semblava intangible, sinó subjecta ales verificacions dels estudiosos.Després d’aquesta tendència del predo-mini dels especialistes es percebia unaaltra cosa: la idea d’una sobirania ecle-sial popular en la qual el poble mateixestableix allò que vol entendre amb elterme Església, que apareixia ja clara-ment definida com a poble de Déu.S’anunciava així la idea de “l’Esglésiades de baix”, d’”Església del poble”,que després, sobretot en el context de lateologia de l’alliberament, es va con-vertir en el fi mateix de la reforma»44.

2.1. La “Declaració de Colònia”(1989)La divulgació d’aquests diagnòstics i lesdecisions magisterials que s’estan co-mençant a prendre, comporten que unnodrit grup de teòlegs alemanys, cen-treeuropeus i de l’àrea mediterrània de-nunciïn el 1989 les actuacions “autori-tàries i excloents” de J. Ratzinger iplantegin la conveniència de prestarmés atenció a l’opinió de tots els cris-tians (sensus fidelium), tant en la pro-mulgació magisterial com en el governeclesial. És el que es coneix com la“Declaració de Colònia”.

Aquesta denúncia i la proposta sub-següent són interpretades pel sector ma-

17

2. EL SENTIMENT ANTI-ROMÀ I EL PAPER DELS TEÒLEGS

joritari de la cúria vaticana com una in-acceptable invitació al fet que l’Esglésiacapituli davant la mentalitat de l’èpocai com una justificació de tot el que com-porti “resistència” i crítica davant el ma-gisteri catòlic. Una de les conseqüènciesd’aquesta “Declaració de Colònia” és elnaixement del moviment “SomEsglésia”, ocupat a enfosquir –segonsdiu aquest sector majoritari de la cúriavaticana– la imatge de Joan Pau II i delseu prefecte per a la Doctrina de la Fe.A partir d’aquest moment s’incremen-ten, entre altres, les acusacions de pro-posar un magisteri exempt de miseri-còrdia amb relació a la moral sexual i demirar cap a un altre costat quan es topaamb la pandèmia de la sida.

La reacció no es fa esperar. I arribaen forma d’una instrucció sobre la vo-cació eclesial del teòleg (Donum verita-tis, 1990), una encíclica sobre la prima-cia de la veritat (Veritatis splendor,1993) i, sobretot, la revisió de la pro-fessió de fe en la carta apostòlica Adtuendam fidem (1998), amb la posadade llarg de les anomenades “veritats de-finitives”.

2.2. La instrucció Donum veritatissobre la vocació eclesial delteòleg (1990)La ràpida socialització de la “Declara-ció de Colònia” i la força del movimentprovocat determinen que tornin a dispa-rar-se totes les alarmes sobre la urgèn-cia de cuidar la unitat i la veritat, cosaque passa per recuperar la centralitatque té el ministeri episcopal com a au-toritat magisterial i la funció secundàriadel teòleg amb relació a l’esmentat mi-

nisteri. És una preocupació que es plas-ma en la instrucció Donum veritatis so-bre la vocació eclesial del teòleg(1990)45. L’esmentada instrucció reco-neix l’important paper dels teòlegs du-rant la preparació i realització delConcili Vaticà II, però aquest reconei-xement no obsta perquè també se’ls res-ponsabilitzi de les crisis patides perl’Església en el postconcili.

El magisteri, indica la Instrucció, noés un ministeri extrínsec a la veritat cris-tiana ni res sobreposat a la fe. Neix, mésaviat, de la seva entranya, consisteix enel servei a la paraula de Déu i és una ins-titució estimada positivament per Cristcom un element constitutiu del’Església. Compta amb l’assistència del’Esperit Sant promès per Jesús, fet quel’habilita per a proposar enunciats «demanera definitiva» sobre qüestions que«encara que no estiguin contingudes enles veritats de fe, es troben, no obstantaixò, íntimament lligades a elles, de talmanera que el caràcter definitiu d’a-questes afirmacions deriva, en darrer ter-me, de la mateixa Revelació”. Aquestesveritats “poden ser ensenyades infal·li-blement pel Magisteri»46. Per la sevapart, és competència del teòleg «aconse-guir, en comunió amb el magisteri, unacomprensió cada cop més profunda de laParaula de Déu continguda enl’Escriptura inspirada i transmesa per latradició viva de l’Església»47.

El magisteri és conscient, reconeixla Instrucció, que existeix una decanta-ció doctrinal al llarg del temps. Peròaquest reconeixement no justifica acti-tuds i plantejaments relativistes davantdels enunciats de fe proposats ni permetconstituir el propi discurs teològic en

18

«una instància autònoma i exclusiva pera jutjar la veritat d’una doctrina»48. Peraixò, cal clarificar el dissentiment d’al-guns teòlegs amb relació al magisteri,indicant seguidament la improcedènciade constituir el seu propi discurs en unamena de «magisteri paral·lel»49 o la in-coherència d’invocar el respecte degutals drets humans en assumptes doctri-nals. Per sobre d’aquesta demanda estroba «la força de la veritat mateixa»50 iel respecte que es mereix. Quan un teò-leg no sintonitza amb el sentir eclesialés sobrer apel·lar als esmentats drets hu-mans perquè és ell qui entra en contra-dicció «amb el compromís que lliure-ment i conscientment ha assumitd’ensenyar en nom de l’Església»51. Pertant, té tota la llibertat del món per a dei-xar d’exercir en nom del magisteri i encomunió amb ell.

Finalment, tampoc no és procedentapel·lar a la pròpia consciència. Aquestrecurs és vàlid –indica la Instrucció–quan es tracta de prendre una decisió.Però no ho és quan està en joc la veritatd’un enunciat doctrinal. Recórrer a lapròpia consciència per justificar lacol·lisió amb el magisteri de l’Esglésiaés incompatible amb l’economia de laRevelació i amb la seva transmissió al’Església. «Els enunciats de fe consti-tueixen una herència eclesial, i no el re-sultat d’una investigació purament indi-vidual i d’una crítica lliure de la Paraulade Déu. Separar-se dels pastors que vet-llen per mantenir viva la tradició apos-tòlica és comprometre irreparablementel nexe mateix amb Crist»52.

Per tant, no es poden aplicar al’Església els criteris de conducta quetenen la seva raó de ser en la societat ci-vil o en les regles de funcionament d’u-na democràcia o en la mentalitat domi-nant en el medi ambient. Quan esrecorre a aquestes instàncies –amb l’ab-solutització dels arguments i comporta-ments resenyats– és perquè hi ha «unapèrdua greu del sentit de la veritat i delsentit d’Església»53.

2.3. L’objetivitat de la veritat:Veritatis splendor (1993)L’encíclica Veritatis splendor (1993)prolonga el diagnòstic explicitat enocasió de la Instrucció sobre la voca-ció eclesial del teòleg (1990). És untext magisterial important perquè em-fatitza la influència de la sensibilitatsocial i cultural en la vida eclesial i,d’una manera particular, entre els teò-legs, i marca el camí que seguiràl’Església en la seva relació amb elmón durant els pontificats de Joan PauII i Benet XVI.

A partir d’aquesta encíclica s’oficia-litza el que fins ara era una posició mi-noritària en la manera d’entendre i viu-re la relació de l’Església amb el món.Es tracta, òbviament, d’una perspectivabastant allunyada de la posada en esce-na –per bé que amb una certa dosi d’in-genuïtat– pels pares conciliars al VaticàII quan van debatre i aprovar la consti-tució pastoral Gaudium et Spes sobre larelació de l’Església en el món.

19

20

3. EL RECURS A LES VERITATS “DEFINITIVES”:LA CARTA APOSTÒLICA AD TUENDAM FIDEM (1998)

L’any 1998 es publica la revisió de laprofessio fidei i del jurament de fidelitatper als candidats a ministeris eclesials iper als teòlegs.

3.1. La professio fidei

En aquesta professió de fe s’afegeixenal credo niceno-constantinopolità tresparàgrafs en els quals es jura el següent:

Crec, també, amb fe ferma, tot allòque es conté en la paraula de Déu es-crita o transmesa per la tradició, ique l’Església proposa per a ser cre-gut, com a divinament revelat, mit-jançant un judici solemne o mitjan-çant el magisteri ordinari i universal. Accepto i retinc fermament, així ma-teix, totes i cadascuna de les cosessobre la doctrina de la fe i els cos-tums, proposades per l’Església d’u-na manera definitiva.M’adhereixo, a més, amb religiósobsequi de voluntat i entesa, a lesdoctrines enunciades pel pontífexromà o pel col·legi dels bisbes quanexerceixen el magisteri autèntic, en-cara que no tinguin la intenció deproclamar-les amb un acte defini-tiu54.

L’actual codi de dret canònic preveula primera i la tercera categoria mitjan-çant «sancions justes» per als qui dis-senteixen, però no hi ha cap menció pera la segona categoria, les doctrines de-

finitives. La carta apostòlica ompleaquest buit.

3.2. El comentari de JosephRatzinger i Tarcisio Bertone Les principals formes amb les quals tra-dicionalment s’ha presentat el magiste-ri són –a la llum dels concilis Vaticà I iII– tres: l’extraordinari (infal·lible),l’ordinari i universal (igualment infal·li-ble) i l’autèntic (fal·lible).

A aquestes formes tradicionals demagisteri cal afegir-hi –segons el co-mentari que fan J. Ratzinger i T. Bertonea la carta apostòlica– les veritats “defi-nitives”, és a dir, aquelles veritats pro-posades com a universals i irreforma-bles però que no són definides. Esfonamenten en l’assistència de l’EsperitSant al magisteri i, per tant, en la in-fal·libilitat que li és pròpia. Es proclamaamb la finalitat de mantenir la comunióeclesial al voltant d’una veritat o praxidisputada l’accés comú a la qual és moltdifícil i que cal admetre religiosamentcom a definitives («tamquam definitivetenenda») per la seva connexió directaamb el dipòsit de la fe o per un «nexelògic» o «històric»55.

J. Ratzinger i T. Bertone sostenenque la infal·libilitat del magisteri actuatant en una definició solemne com enuna declaració definitiva. Per tant, per-què la infal·libilitat entri en acció no s’e-xigeix una definició solemne56. És així

com es recorre a una nova i sorprenentforma de magisteri per a dirimir deter-minades qüestions disputades (les veri-tats “definitives”) dotant-les d’un abastinusitat en la vida de l’Església57.

Finalment, en el comentari de J.Ratzinger i T. Bertone s’indica que sóndoctrines definitives ensenyades amb elcarisma de la infal·libilitat les referidesa la naturalesa il·lícita de la prostituciói la fornicació, la condemna de l’euta-nàsia, l’ordenació sacerdotal reservadaals homes o la declaració de Lleó XIIIper la qual les ordenacions anglicaneseren nul·les i invàlides.

Ratzinger i Bertone sostenenque la infal·libilitatdel magisteri actua

en una definició solemnei en una declaració definitiva

L’explicació donada per J. Ratzingeri T. Bertone va provocar una perplexitatgeneralitzada en el món teològic i va te-nir una importància enorme en la rela-ció amb altres confessions cristianes (enespecial en allò relacionat amb el sacer-doci de la dona), amb els mateixos bis-bes i, per descomptat, amb els fidels, jaque el rebuig d’aquestes doctrines o ne-gar-se a donar-los “un assentiment fermi definitiu” comporta la pèrdua de la ple-na comunió amb l’Església Catòlica, ésa dir, implica incórrer en heretgia o, simés no, comporta la retirada de l’auto-rització per a ensenyar, com així ha suc-ceït a R. Nugent per no haver acceptat

com a definitius determinats posiciona-ments del magisteri referits a l’homose-xualitat58.

3.3. Crítica reacció de laconferència episcopal alemanyaNo sobta que la conferència episcopalalemanya posés moltes traves per a apli-car el motu propi. Concretament indicaque en el primer dels paràgrafs del jura-ment es trenca la unitat de l’Escripturai de la tradició –allò ensenyat expressa-ment pel Vaticà II– a favor de dues rea-litats separades: “la paraula de Déu es-crita o transmesa per la tradició”.L’Escriptura i la tradició queden juxta-posades en la definició proposada mit-jançant una “o”. Aquesta va ser, preci-sament, la posició defensada al Vaticà IIpels partidaris d’una concepció restric-tiva de la revelació, cosa que finalmentno va prosperar59.

En el postconcili, J. Ratzinger ja ha-via denunciat que el dogma es veia com“un vincle exterior” i no com la «fontvital» que possibilita «coneixementsnous»60. Però en el segon dels paràgrafss’afirma –contràriament als ensenya-ments del Vaticà I i II– la infal·libilitatdel papa per a assumptes secundaris dela fe, sense tenir en compte que es trac-ta únicament d’una opinió teològica-ment ben argumentada si bé l’aplicacióde la qual és molt contestada.

I, finalment, en el tercer dels parà-grafs s’exigeix rígidament –denuncienels bisbes alemanys– l’anomenat “obse-quium religiosum” per a assumptes pro-pis del magisteri autèntic.

Com es pot apreciar, la conferènciaepiscopal alemanya va tenir greus re-

21

serves a l’hora d’acceptar i aplicaraquest jurament de fidelitat. Per això, nol’exigia inicialment als fidels.

Ala tardor de 1999, però, la cúria va-ticana insta insistentment els bisbes ale-manys a posar-lo en vigor, cosa que fi-nalment es decideix en l’assembleaepiscopal de la primavera de l’any 2000acompanyant-lo d’una explicació re-dactada per la comissió de la fe. Enaquesta declaració es recorda que lacompetència del papa per a jutjar defi-nitivament en el camp dels ensenya-ments secundaris de la fe no passa de seruna sentència teològica ben argumenta-da i que la seva aplicació és un fet for-tament contestat. Pel que fa a la peticióde l’obsequium religiosum, s’indica ex-pressament que és possible un desacordlleial sota determinades condicions perpart dels teòlegs.

Però les conseqüències d’aquest“motu propi” no acaben aquí. Tambéafecten els bisbes, successors dels apòs-tols. Així, per exemple, si un prelat ex-pressa públicament el seu desacord ambel papa en algunes de les anomenadesveritats “definitives” podria ser «casti-gat amb una pena justa» que, sense arri-bar a l’excomunió, podria comportar laprivació del seu ofici, en el cas que esmantingués en la seva posició desprésd’haver estat advertit com cal. Que llu-nyà queda el Concili Vaticà II quan sos-tenia que els bisbes no havien de «con-siderar-se com a vicaris dels PontífexsRomans»! (LG 27).

Amb la publicació de la carta apos-tòlica Ad tuendam fidem ens trobemamb un desenvolupament doctrinal tanimportant com la mateixa definició dela infal·libilitat del papa pel Vaticà I el1870. A més, el fet d’afegir-lo al credonicenoconstantinopolità no contribueixgens a la unitat ecumènica. El que s’hafet i la manera com s’ha fet són com-pletament nous. I no hi ha cap precedenten tota la història de la cristiandat.

No cal estranyar-se que J. Moingt espregunti com cal tenir com a “definiti-vament” tancat des de la fe un debat ge-neralment considerat obert a la investi-gació61. A aquesta veu se li han sumatd’altres que entenen que aquesta formade governar emparant-se en les anome-nades veritats “definitives” és un pasmés en la involució d’una Església queprefereix imposar una doctrina no tantper la força de les seves argumenta-cions teològiques sinó per l’amenaça desancions. Els últims anys, prosseguei-xen aquests teòlegs, s’ha anat passant–parafrasejant J. I. González Faus– del’autoritat de la fe a la fe en l’autoritat,de la fonamentació teològica a l’autori-tat del càrrec, del diàleg a la uniformi-tat doctrinal62. I no únicament en la re-lació de la cúria vaticana amb la restade les esglésies locals, sinó també en elsi de moltes diócesis, ja que s’acabaapadrinant una forma de govern, si mésno, autocràtica que en el millor dels ca-sos escolta, però no fa cas d’allò mani-festat.

22

Són positivament ressenyables els seusposicionaments sobre la laïcitat del’Estat, sobre la necessitat quel’Església es recol·loqui en el nou marcpolític i sobre l’ecumenisme. No obs-tant això, els seus comentaris sobrel’Islam i la violència, el seu diagnòsticde la conquesta de l’Amèrica Llatina, elseu aparent fracàs en l’intent de renovarla cúria, la seva denúncia sobre la “pros-titució” del teòleg63 i la Notificatio a JonSobrino són alguns dels senyals quecontradiuen –si més no, de moment– elcanvi pronosticat per alguns cardenalselectors, i fins i tot, teòlegs.

La publicació del primer volum dela cristologia com a teòleg particular

mostra la figura d’un papa més ocupata testimoniar la fe i encoratjar que a ta-llar i curar. No obstant això, és una tas-ca que no abasta plenament el seu ob-jectiu, ja que en molts momentsreapareix, malgrat la seva inqüestiona-ble bona voluntat, el teòleg fonamentalque no ha oblidat ni ha renunciat a re-prendre algunes de les qüestions plante-jades al llarg de la seva trajectòria, par-ticularment, les referides a la relacióentre revelació i tradició, així com tam-bé entre sagrada escriptura i magisteri.Aquest fet és constatable, per exemple,en la centralitat que concedeix a la sevasingular interpretació de l’evangelistaJoan. I, des d’aquesta, a moltes de les

23

3. EL PAPAT DE BENET XVI

La tercera etapa, inaugurada a la primavera de 2005, comença amb elseu papat com a Benet XVI. És un temps en el qual semblen haver pas-sat a un segon pla el llenguatge i la forma autoritària de la fase precedenti en què entra en escena un estil molt més propositiu.

qüestions polèmiques tractades en elseu període com a prefecte de la Con-gregació per a la Doctrina de la Fe.

3.1. La centralitat de JoanÉs cert que en aquest primer volum dela cristologia hi ha moltes referències alssinòptics, però també ho és que no ocu-pen el lloc capital que, finalment, es con-cedeix a Joan. El quart evangelista sub-ratlla el record i la memòria, fet capitalper a un platònic i agustinià. El recordarde què parla Joan, sosté Benet XVI, noés el resultat d’un mer procés psicològico intel·lectual en l’àmbit privat, sinó unesdeveniment eclesial que –en estarguiat per l’Esperit Sant– transcendeixl’esfera pròpiament humana del com-prendre i el conèixer, mostra la cohesióentre l’Escriptura i la realitat i ens guiaa tota la veritat sencera.

la referència ala història de Jesús té

una importància secundàriaa l’articular-se

des de la primacia del“record” viu que ens arriba

Consegüentment, el quart evangelis-ta deixa oberta a cada època i generació–gràcies al comprendre en el recordar–una via de millor i més profunda com-prensió d’aquesta veritat. És un camíque, anant més enllà de la historicitatdels esdeveniments i de les paraules, ensintrodueix «en aquella profunditat que

procedeix de Déu i condueix a Ell», és adir, «ens mostra verdaderament la per-sona de Jesús, tal com era, i per això ensmostra Aquell que no tan sols era, sinóque és; Aquell que, en tots els temps, potdir en la forma de present: “Jo sóc’”“Abans que Abraham fos, Jo sóc” (Jn8,58). Aquest Evangeli ens mostra elverdader Jesús i podem usar-lo tran-quil·lament com a font de Jesús»64.

Com es pot apreciar, la referència ala història de Jesús té una importànciasecundària en quedar articulada des dela primacia del “record” viu que ensarriba. J. Ratzinger sintonitza en aques-ta aposta amb els seus mestres santAgustí i sant Bonaventura i amb el seuamic H. Urs von Balthasar, malgrat queapunti en alguna ocasió –encertada-ment, per cert– que una fe que s’oblidide la dimensió històrica es converteix en“gnosticisme” perquè descuida la carn,l’encarnació i la verdadera història62.

En aquesta aposta pel quart evange-li no solament reapareixen referènciestan importants en la biografia teològicade J. Ratzinger com el nexe entre co-nèixer i recordar, història i fe, EsperitSant i magisteri o revelació i tradició, si-nó que es justifiquen, entre altres punts,la seva concepció de “la” veritat i la se-va posició favorable a l’anomenadaexegesi canònica.

3.2. Veritat i evidènciaHi ha un qüestió de fons que ocupa to-ta la biografia teològica de J. Ratzingeri aquesta cristologia de principi a fi: laseva passió per mostrar la capacitat se-ductora de Jesús, “la” veritat per ex-cel·lència.

24

Benet XVI sempre ha tingut un in-terès particular per argumentar la rela-ció existent entre veritat i evidència. Elseu allunyament de la neoescolàstica iel seu assentament agustinià troben aquíuna explicació correcta. No té res d’es-trany que ara subratlli el costat espiritualde qui s’autopresenta –per a escàndoldels jueus i estranys– no solament com«el camí i la vida» sinó, sobretot, com“la” veritat. I que ho faci reclamant pera si mateix l’evidència pròpia de tota be-llesa i la capacitat de seducció i fasci-nació que li és pròpia.

Aquesta és una legítima accentuacióque compta amb una fecunda i rica tra-dició en la història de la teologia. Peròés una perspectiva entre altres de possi-bles, igualment arrelades en la tradiciócristiana.

N’hi ha, per exemple, d’altres mésatentes a mostrar que “la” veritat de Déuconsisteix precisament en el seu amor i,d’una manera particular, en la seva as-sociació amb els crucificats d’aquestmón. Són cristologies que mostren àm-pliament que el seguiment de Jesús “ve-ri-fica” (és a dir, es fa veritat) en els be-naurats als quals està associat, per puramor, d’una manera preferent. I que,com a conseqüència d’aquesta associa-ció –només acceptable i comprensibleen la fe–, és consol per a uns i agulló pera altres.

La concepció que Benet XVI té dela veritat explica que en les seves refe-rències als sants pares no faci ressaltarcom cal una dada incontestable per aaquells: que els pobres són els vicaris deCrist i que en aquesta veritat s’allotjauna capacitat de seducció capaç de com-moure tothom, començant pels matei-

xos pares grecs i llatins, seguint per gai-rebé tots els sants i místics i continuantper les persones de bona voluntat de totsels temps.

És cert que a aquesta comprensió dela veritat li ronda el risc de l’”ateismecristià”. Però no és menys cert que laperspectiva marcadament platònica iagustiniana a la qual s’apunta J.Ratzinger ha d’eludir els riscos del do-cetisme o intel·lectualisme i de l’espiri-tualisme alliberat i cec. En definitiva,del “gnosticisme” que encertadamentdenuncia en la seva cristologia.

Pocs discuteixen que Mt 25,31 i1Joan 4,8 són dos textos amb una forçaindubtable per a marcar la teologia detots els temps. Així ha passat sempre,amb la dramàtica excepció del segleXIX i part del XX, un temps en el quall’Església, ocupada a curar-se les feri-des patides per la pèrdua dels estats pon-tificis i per treure’s de sobre les inge-rències dels poderosos d’aquest món,acaba descuidant la centralitat dels po-bres i deixa que el marxisme s’apropiïviolentament d’aquesta veritat.

Des d’aleshores, una part del’Església catòlica ha tingut unes difi-cultats enormes per distingir entre elsatributs inacceptablement violents i au-toritaris de la reivindicació marxista il’arrel radicalment evangèlica que bate-ga en la seva defensa del proletariat i,per extensió, dels pobres. I com a con-seqüència d’això, ha tingut dificultatsper superar una concepció paternalista omerament assistencialista de la pobresai obrir-se a una consideració estructurald’aquesta pobresa. Aquest és un fet evi-dent en la biografia teològica de J.Ratzinger. Una legítima i argumentada

25

prevenció davant del marxisme triom-fant, durant la seva època com a profes-sor i bisbe, sembla haver-se convertit–un cop derrotat ideològicament amb lacaiguda del mur de Berlín– en un pre-judici difícilment superable.

És desitjable que, sense renunciar auna oportuna crítica sobre les manifes-tacions contemporànies del pelagianis-me, s’acompanyi l’esmentada crítica decauteles similars davant les variants ac-tuals del docetisme (en el fons, confes-sió de paraula sense coherència de vidani experiència mística). Aquest és, cer-tament, l’error més estès i més dissol-vent d’aquells que en els nostres diesamenacen la fe cristiana i sobre el quales troba a faltar una consideració críticaen aquesta cristologia i en la seva pre-cedent biografia teològica. Si més no,tan contundent i insistent com la que esfa del pelagianisme o “ateisme cristià”.

És així com “la” veritat manifestadaen Jesús podrà ser mostrada en tot el seuabast i amb totes les seves conseqüèn-cies. I és així com evidenciarà la sevainqüestionable capacitat per a seduir i,també, escandalitzar.

3.3. Recel a l’exegesihistoricocríticaJesucrist era presentat en els anys tren-ta –afirma Benet XVI– a partir delsEvangelis, per la qual cosa, a través del’home Jesús es feia visible Déu i a par-tir de Déu es podia veure la imatge del’autèntic home. En els anys cinquantasorgeix el debat sobre el Jesús històric iel Crist de la fe allunyant-se l’un de l’al-tre. I ho fa de bracet amb la investiga-ció historicocrítica. Quin significat pot

tenir la fe en Crist si l’home Jesús eratan diferent de com l’havien presentatels evangelistes i de com l’anuncial’Església partint dels Evangelis?66

S’inicia un procés de reconstrucció delJesús històric que té més relació amb labiografia dels seus autors que amb elmateix Jesús.

La conseqüència de tot això és–diagnostica J. Ratzinger– un Jesús his-tòric cada cop més allunyat de nosaltresperquè en realitat en sabem molt poc. Enaquest corrent es troba R.Schnackenburg, per a qui només ensqueda la història de les tradicions i deles redaccions.

Aquesta conclusió, sentencia BenetXVI, és «dramàtica per a la fe» perquèla deixa sense una referència certa i larelació amb Jesús corre el risc de sus-tentar-se en el buit o, en el millor delscasos, en les idees de l’exegeta detorn67. La Bíblia queda incapacitada pera parlar del Déu vivent i s’estén la con-vicció que quan ens acostem al’Escriptura i la comentem, en realitatestem parlant de nosaltres mateixos.Pitjor encara: estem decidint què pot ferDéu i què volem o hem de fer nosal-tres68.

Aquesta manera d’acostar-se al’Escriptura acaba segrestant la comu-nió de Jesús amb el Pare. En ella con-sisteix la singularitat del Jesús històric.Sense ella no es pot comprendre res. Inomés partint d’ella es pot entendre tot,fins i tot en els nostres dies69.

3.4. La lògica “catòlica”La valoració contundent que J.Ratzinger formula de l’exegesi histori-

26

cocrítica (i les conseqüències que com-porta) porta a recordar, un cop més, laimportància suprema de donar primaciaa l’anomenada lògica “catòlica” enfrontd’altres lectures de l’Escriptura excessi-vament marcades per biografies perso-nals o per legítimes –però, sovint, limi-tades– accentuacions personals.

Des dels temps del PseudoDionís sa-bem que tota teologia que es preï d’ellamateixa ha de cuidar l’encarnació delFill i la resurrecció del Crucificat.També sabem que la riquesa del miste-ri que se’ns lliura en Jesucrist només potser expressada mantenint en l’equilibriinestable –propi de tot pensament “ca-tòlic”– aquestes veritats que per a unpensament racionalment estret són per-cebudes com a contradictòries o impos-sibles d’articular: Jesús i Crist, trans-cendència i immanència, revelació ihistòria o Escriptura i tradició. I sabem,igualment, que la pluralitat de discursosteològics és conseqüència d’acostar-se aun misteri que excedeix la nostra capa-citat comprensiva i també d’adoptar di-ferents punts de partida: no és el mateixaproximar-se des d’inquietuds veritati-ves que fer-ho des d’inquietuds estèti-ques o amoroses. En qualsevol cas, per-què tota aproximació sigui efectivament“catòlica” haurà d’integrar les veritats ales quals altres perspectives són méssensibles i ser molt conscient, al mateixtemps, dels riscos que envolten la pers-pectiva adoptada.

Amb la seva aposta per l’“exegesicanònica” J. Ratzinger parteix –com aagustinià que és– del Crist de la fe i desd’ell s’encamina al Jesús històric: «Jonomés busco, més enllà de les meres in-terpretacions historicocrítiques, aplicar

els criteris metodològics nous, que enspermeten una interpretació pròpiamentteològica de la Bíblia i que exigeixen lafe, sense per això voler i poder renun-ciar de cap manera a la serietat històri-ca»70. És una perspectiva teològica i es-piritual legítima, atenta a la il·luminacióinterior que arriba de dalt de tot i ràpidaa contemplar fascinat el misteri diví. ElCrist de la fe és el punt de partida axio-màtic de la seva teologia i espiritualitat:a Crist –ve a dir J. Ratzinger– o «se’lpren com un boig o se’l segueix com unboig». És cristià qui ha quedat seduït perla contemplació d’un misteri capaçd’il·luminar totes les parcel·les de l’e-xistència. Quan això succeeix, el carte-sià cogito ergo sum es converteix en un“catòlic” cogitor ergo sum (“Sóc pensat,doncs existeixo”). Aquesta és la lloableinquietud que batega en la seva apostaper l’”exegesi canònica”. «Només apartir de Déu es pot comprendre l’homei només si viu en relació amb Déu, la se-va vida es fa justa. Déu no és un desco-negut llunyà. Ens mostra la cara enJesús; en el seu fer i en la seva voluntatreconeixem els pensaments i la voluntatde Déu mateix»71.

3.5. Risc de subjectivismePerò com tota aposta, presenta –si s’a-nalitza a la llum de la història de l’espi-ritualitat– indubtables limitacions. I non’és la menor la proclivitat a afavorir in-terpretacions “eisegètiques”, és a dir,projectives de desitjos i sentits aliens –ifins i tot enfrontats– al Jesús de la his-tòria. Perquè el recurs a Crist no acabiconvertint-se en la recerca d’un analgè-sic, d’un placebo, d’un hippy fascinant,

27

d’un postmodern degudament autocen-trat o d’un fidel més dòcil a l’autoritateclesial que a la paraula del Mestre esnecessita la referència del Crucificat,del Jesús històric. Gràcies a ell sabem,per exemple, que el nostre centre és “ex-cèntric”, és a dir, que passa fora de no-saltres, de la nostra subjectivitat, delsnostres desitjos, aspiracions, il·lusions ique s’actualitza en els crucificats d’a-quest món.

el Jesús del querigmaés més que el Jesús històric,

però el Jesús històricha de continuar essent

el criteri últimde la identitat cristiana

Per això, cal recordar que al costatd’aquesta perspectiva a la qual legíti-mament J. Ratzinger atorga la primacia,hi ha la que, partint del Jesús històric,aproxima al Crist. I, en apropar-lo, es-talvia el risc masoquista que envolta totseguidor que es queda únicament en lacontemplació del Crucificat. És la pers-pectiva en la qual estan entestats, d’en-çà de Käsemann, una bona part dels exe-getes i teòlegs catòlics que estanconvençuts, amb Benet XVI, que elJesús del querigma és més que el Jesúshistòric, però també que el Jesús histò-ric ha de continuar essent el criteri últimde la identitat cristiana i de tota cristo-logia; com ho va ser per a Pau, els evan-gelistes, el redactor de la carta alsHebreus i el de l’Apocalipsi.

Aquesta circularitat entre Crist iJesús des de la primacia de la història ésun fet –recorden aquests teòlegs i exe-getes– que ha perviscut al llarg de la his-tòria de l’Església, malgrat que la tradi-ció cristiana mai no hagi consideratconvenient canonitzar la història deJesús (O. Tuñí).

I per si de cas aquest argument so-bre la primacia del Jesús històric per da-munt del Crist de la fe no fos suficient,cal recordar que és el criteri reivindicatper la declaració Dominus Iesus en elseu crític i interessant diàleg amb aque-lles posicions que fan de la màxima«Jesús separa, l’Esperit uneix» l’axio-ma configurador de la seva perspectiva.Joan Pau II recorda encertadament quel’Esperit de què parlem i al qual ens re-ferim és l’Esperit de Jesús, el ressusci-tat d’entre els morts, és a dir, l’històric.

Per tant, el fet d’anar “més enllà” dela dada històrica que legítimament rei-vindica Benet XVI emparant-se enl’”exegesi canònica” està obligat a pas-sar, més tard o més d’hora, pel gresol delJesús històric, el Crucificat que s’actua-litza en els crucificats d’aquest món. Ésaquest gresol el que evita incórrer en elrisc “eisegètic” indicat amb els espiri-tualismes, subjectivismes i manipula-cions sobre els quals van alertar incan-sablement els sants i els místics. Entreells, santa Teresa i sant Ignasi.

El sant basc diu en la seva autobio-grafia que va aprendre a renunciar a«grans notícies i consolacions espiri-tuals» i a «noves intel·ligències de co-ses espirituals i nous gustos», en parti-cular, quan li venien en hores de somnio de treball perquè li impossibilitavenfer el que havia de fer72.

28

I santa Teresa, la mística castellanaescriu que «és falta d’humilitat volerque se us doni el que mai no heu me-rescut», que «està molt a prop de ser en-ganyat o d’estar en perill», que ningú noestà segur que aquest camí sigui el queli convé i que «la mateixa imaginació,quan hi ha un gran desig, veu allò quevol»73.

Per això, no és sobrer recordar, enaquesta ocasió al costat de J.Sobrino,que la creu de Jesús és la dada definiti-va que critica tots els absoluts (i mèto-

des teològics) perquè no és ni pot sercap absolut.

Aquesta és l’assignatura pendent del’“exegesi canònica” aplicada per J.Ratzinger en el primer volum de la se-va cristologia, malgrat que no faltin rei-terades ressenyes a la situació dramàti-ca del continent africà.

No obstant això és una referènciaque no acaba configurant la seva pers-pectiva teològica i que gairebé semprese sosté en un diagnòstic més religiós icultural que polític o econòmic.

29

1. J. RATZINGER - BENEDETTO XVI, Gesù di Naza-ret, Città del Vaticano - Milano, 2007, pàg.20.

2. RATZINGER - BENEDETTO XVI, Gesù di Nazaret,pàg. 12.

3. BENET XVI, Trobada del Sant Pare amb els bis-bes de Suïssa. Discurs de. Sala Bolonya,dimarts 7 de novembre de 2006.

4. BENET XVI, Trobada... 5. G. GUTIÉRREZ, La fuerza histórica de los po-

bres, Salamanca, Sígueme, 1982, pàg. 14.6. G. GUTIÉRREZ, Dios o el oro en las Indias

(s.XVI), Salamanca, Sígueme, 1990, pàg. 130.7. G. GUTIÉRREZ, Hablar de Dios desde el sufri-

miento del inocente. Una reflexión sobre ellibro de Job, Lima, CEP, 1986, pàg. 24.

8. GUTIÉRREZ, La fuerza histórica..., pàg. 14.9. J. RATZINGER, Mi vida. Autobiografía, Madrid,

Encuentro, 2006, pàg. 177.10. RATZINGER, Mi vida..., pàg. 159-160: La con-

seqüència és que s’instal·la en la consciènciaeclesial una idea d’una sobirania eclesialpopular en la qual el poble mateix estableixallò que vol entendre amb el terme església,que ja es defineix com a poble de Déu. És unaanticipació de la idea de l’”Església des debaix” o de l’”Església del poble”.

11. J. RATZINGER, Sal de la tierra. Cristianismo eIglesia católica ante el nuevo milenio. Unaconversación con P. Seewald, Madrid,Palabra, 1997, pàg. 45.

12. RATZINGER, Mi vida..., pàg. 89.13. RATZINGER, Sal de la tierra... pàg. 36. Cf. tam-

bién pàg. 72: «La meva teologia té un certcaràcter bíblic i fins i tot patrístic, sobretot,agustinià».

14. RATZINGER, Sal de la tierra... pàg. 37.15. S. BONAVENTURA, Hexaemeron, 22. 21.16. RATZINGER, Sal de la tierra... pàg. 69.

17. RATZINGER, Mi vida..., pàg. 120-121.18. RATZINGER, Mi vida..., pàg. 150.19. RATZINGER, Mi vida..., pàg. 150.20. RATZINGER, Mi vida..., pàg. 150.21. RATZINGER, Sal de la tierra... pàg. 207.22. Si bé és cert –sosté l’Aquinat– que la revela-

ció s’encarrega de confirmar algunes de lesveritats aconseguides amb l’auxili de la raónatural, també és cert que n’hi ha d’altres queha de precisar i, finalment, no falten les quepressuposa la fe. La revelació és una llum pera la raó i aquesta conserva sempre les sevesfuncions, fins i tot quan ha d’abordar unaqüestió de fe.

23. RATZINGER, Mi vida..., pàg. 107-108.24. RATZINGER, Mi vida..., pàg. 148.25. RATZINGER, Mi vida..., pàg. 148.26. RATZINGER, Mi vida..., pàg. 148.27. RATZINGER, Mi vida..., pàg. 146.28. RATZINGER, Mi vida..., pàg. 146.29. RATZINGER, Mi vida..., pàg. 148.30. RATZINGER, Mi vida..., pàg. 99.31. RATZINGER, Mi vida..., pàg. 153.32. RATZINGER, Sal de la tierra... pàg. 79.33. RATZINGER, Sal de la tierra... pàg. 80.34. RATZINGER, Sal de la tierra... pàg. 81.35. RATZINGER, Sal de la tierra... pàg. 83.36. J. RATZINGER, Introducción al cristianismo,

Salamanca, Sígueme, 1972, pàg. 17.37. K. RAHNER Y J. RATZINGER, Revelación y tra-

dición, Barcelona, Herder, 1970.38. RATZINGER, Mi vida..., pàg. 152.39. H. URS VON BALTHASAR - J. RATZINGER, ¿Por

qué soy todavía cristiano? ¿Por qué perma-nezco en la Iglesia?, Salamanca, Sígueme,2005. En l’original alemany: Zwei Plädoyers(Dos discursos finals).

40. RATZINGER, Mi vida..., pàg. 52.41. RATZINGER, Mi vida..., pàg. 144.

30

NOTES

42. RATZINGER, Mi vida..., pàg. 158.43. RATZINGER, Mi vida..., pàg. 159.44. RATZINGER, Mi vida..., pàg. 159-160.45. CONGREGACIÓ PER A LA DOCTRINA DE LA FE,

Instrucció «Donum veritatis», sobre la voca-ció eclesial del teòleg”, AAS 82 (1990).

46. CONGREGACIÓ, Instrucció..., n. 16.47. CONGREGACIÓ, Instrucció..., n. 6.48. CONGREGACIÓ, Instrucció..., n. 28.49. CONGREGACIÓ, Instrucció..., n. 34.50. CONGREGACIÓ, Instrucció..., n. 36.51. CONGREGACIÓ, Instrucció..., n. 37.52. CONGREGACIÓ, Instrucció..., n. 38.53. CONGREGACIÓ, Instrucció..., n. 39. Joan Pau II

reitera aquest punt important. Cf. 24 denovembre de 1995: JOAN PAU II, Teologia iMagisteri. Discurs de S. S. Joan Pau II al’Assemblea plenària de la Congregació per ala Doctrina de la Fe.

54. JOAN PAU II, Carta Apostòlica donada enforma de “Motu Propi” “Ad tuendam fidem”,amb la qual s’introdueixen algunes normesen el Codi de Dret Canònic i el Codi deCànons de les Esglésies Orientals, Ciutat delVaticà, 1998.

55. J. M. ROVIRA BELLOSO, Introducción a la teo-logía, Madrid, BAC, 1996, pàg. 261; R. G.GAILLARDETZ, «The ordinary universal ma-gisterium: unresolved questions», Theolo-gical Studies, 63 (2002), pàg. 447-471.

56. J. RATZINGER - T. BERTONE, Nota doctrinalil·lustrativa de la fórmula conclusiva de la“professio fidei”, n. 6, 7, 8, 9.

57. Aquesta és una tesi que ja figura en la instruc-ció sobre la vocació eclesial del teòleg (JUAN

PABLO II, «Instrucción de la congregaciónpara la doctrina de la fe», Donum veritatis,1990, nº 16, 23, 24, DzH, 4874, 4877, 4878).

58. Podeu veure un resum de l’afer R. Nugent aSelecciones de teología, 171 (2004), pàg.174-175.

59. L.A. SCHÖKEL, «El dinamismo de la tradici-ón», dins L.A. SCHÖKEL i A.M. ARTOLA, Lapalabra de Dios en la historia de los hom-bres. Comentario temático a la constituciónDei Verbum, Bilbao, Mensajero, 1991, pàg.243-283.

60. RATZINGER, Mi vida..., pàg. 106.61. J. MOINGT, «Sur un débat clos», RSR, 82/3

(1994), pàg. 322.62. J. I. GONZÁLEZ FAUS, La autoridad de la ver-

dad. Momentos oscuros del magisterio ecle-siástico, Santander, Sal Terrae, 1996.

63. J. M. LAHIDALGA AGUIRRE, «La “prostitucióndel teólogo” según Benedicto XVI, y la críti-ca en la Iglesia (I)», Surge, 640 (2007), pàg.161-173.

64. RATZINGER - BENEDETTO XVI, Gesù diNazaret, pàg. 275.








72. IGNASI DE LOIOLA, Autobiografía, n. 26, 54, 82i ss.

73. SANTA TERESA DE JESÚS, Moradas, 6, c. 9.16.

31

Nota: El llibre citat J. RATZINGER - BENEDETTO XVI, Gesù di Nazaret (Città del Vaticano - Milano, 2007),també té edició en català: Joseph RATZINGER (BENET XVI), Jesús de Natzaret, Barcelona, Claret, 2007.

La cristologia de J. Ratzinger - Benet XVI a la llum de … · 3 INTRODUCCIÓ Hi ha tres detalls...

Documents

Transcript of La cristologia de J. Ratzinger - Benet XVI a la llum de … · 3 INTRODUCCIÓ Hi ha tres detalls...