LA CONSTRUCCION DE IDENTIDADES YDE LO IDENTITARIO EN LOS ESTUDIOS

ANDINOS. IDEAS PARA UN DEBATEI

Jos Luis Martnez C.

Durante la dcada de 1960 se desarroll, tanto en Per como enBolivia (pero sobre todo en el primero), un activo movimientointelectual que cont con la participacin de antroplogos, histo-riadores, literatos, arquelogos y socilogos2 que, junto con re-mover las bases disciplinarias de las ciencias sociales y de lashumanidades, tal como hasta entonces se haban desarrollado all,contribuy de manera directa a instalar en ellas y en los imagina-rios colectivos de varios otros pases del rea, una nueva nocin:la cultura andina. Hasta ese momento, "lo andino" era unsignificante unitario instalado sobre todo en el campo de las alian-zas polticas de algunos pases latinoamericanos, bsicamenteentre los firmantes del acuerdo de proteccin de las 200 millasde mar patrimonial. El elemento unitario de "lo andino" estabadado hasta all en lo esencial por una conviccin de carcter so-bre todo geogrfica: lo que una era la cordillera de los Andes,era la necesidad del desarrollo de polticas de buena vecindad yla defensa de los recursos naturales. Y si algo haba que se reco-nociera de colectivo en trminos histricos y culturales era la

' Me he permitido darlc Ia forma de un ensayo para afirmar, precisamente, sucarcter propositivo y dc continuacin de un dilogo quc se inici hacc ya mu-cho ticmpo, entre los etnohistoriadorcs de los Andcs. Obviamcnto no estn aqucitados todos los trabajos que se han publicado al rcspccto, ni recogidas todaslas idcas que han sido plantcadas. Una rcvisin ms amplia ser materia dc untrabajo posterior.2 Algunas de sus figuras ms conocidas lueron John Murra, Jos MaaArguedas, Luis Guillermo Lumbreras, en Pei.

89

"comn herencia" que nos habla legado 1a sociedad colonial es-paola. Si alguien estaba dispuesto a reconocer alguna identidadcomn, era en la base de lo lanoamericano, este subcontinenteen el que se poda "caminar hablando espaol desde el ro Grandehasta Tierra del Fuego". Nadie hubiera reconocido, en ese enton-ces (como muchos no lo hacen hoy tampoco), que esa caminatahubiera tenido ms el efecto de un salto continuo entue mltiplesislas de un archipi1ago rodeado de voces extraas y que, pararecorrer ese largo camino, era imprescindible no apartarse de lasciudades y de las carreteras asfaltadas.

Lo interesante de ese movimiento intelectual que pronto seextendi tambin hacia Fuador, Argentina y Chile, fue que lo-gr instalar el tema de la existencia de una cultura andina y de sureconocimiento como tal. Ya no se trataba, entonces, de que almomento de producirse la invasin espaola hubiesen encontra-do una sociedad, la incaica, como sociedad conquistadora (con su"imperio") y una multitud de otas unidades menores, ms ftag-mentarias, sino de que todas ellas, incluidos los inkas, compar-tan una misma cultura, con lo cual se remecieron profundamentelas bases de los estudios de la arqueologa y la historia, la primeraacostumbrada a identificar unidades discretas (caracterizadas ge-neralmente con el nombre de los sitios donde eran encontradas) yla segunda, acostumbrada a tratar solo de los incas y de sus es-tructuas polticas o econmicas (como si nicamente las formaspolticas imperiales fueran dignas de ser estudiadas). Pero el cam-bio ms profundo se dio a partir del planteamiento de que esacultura andina haba resistido los cambios y transformacionescoloniales y se enconffaba, viva y creativamente presente, alldonde la antropologa y la sociologa identificaban preferente-mente campesinos o comunidades indias, ms o menos integra-dos/as en condiciones de marginalidad a las sociedades naciona-les (un caso grfico es la sindicalizacin de las comunidades in-dgenas en Bolivia, con posterioridad a la reforma agraria promo-vida por la revolucin del 52).'falvez nadie haya expresado ydenunciado mejor esa doble condicin de ocultamiento o invi-sibiiidad

-por una parte- y de presencia vital, pero desgarrada de

90

esa cultura andina -por la otra- que las novelas de Arguedas, uno

de los primeros antroplogos que tradujo adems- el textoquechua m.s antiguo que conocemos hasta hoy 3.

En un ambiente poltico en e1 que Per buscaba construirnuevas bases para definirse a s mismo; en que en Bolivia des-pus de la revolucin de 1952 tambin se estaban desarrollandoprocesos similares y esos eran, al final, ms o menos comunes amuchos de los pases de Amrica Latina, antroplogos, socilo-gos y filsofos, entre otros muchos4, se dieron a la tarea de estu-diar, conocer y comprender esa cultura andina que

-por primeravez era visualizada no como algo del pasado o un conjunto derestos en vas de extincin (ese era el paradigma predominantehasta ese momento) sino, sobre todo, a integrarla en sus propiasproducciones intelectuales sobre sus respectivos pases y sobreAmrica Latina. Los trabajos de Rodolfo Kush en Argentina yBolivia para construir una filosofla que recuperara categoras delpensamiento andino, la distincin entre literaturas "heterogneas"y otras que no lo son, como las indlgenas andinas, propuesta porComejo Polar para comprender la produccin literaria latinoa-mericana; o el ensayo de interpretacin de la historia peruana,realizado por Alberto Flores Galindo, a partir de la utopa nacio-nal sobre la sociedad inkaica, pueden ejemplificar el tipo de im-pactos que tuvo el reconocimiento de la existncia de una culturaandina en nuestros pases.

Los estudios sobre la cultura andina creafon prontamente suspropios significantes. Por una parte, un espacio, el "mundoandino", el que coincide a grandes rasgos, con los que fueron losllmites mximos alcanzados por la expansin del Tawantinsuyu

\ Doses y Hombres de Huarochir, Arguedas 1966.a Tambin se debiera ariotar aqu el auge musical de ese mundo "redescubie-to" del que conjuntos como Inti-Ilimani, los Kollawara y tantos otros retomaronpam "lo nacional" esas expresiories culturales que hasta alll habfa permanecidorelegadas como "folclricas".

91

(de all la incoryoracin de Ecuador, del noroeste de Argentina ydel centro norte chileno); una nueva identidad cultural, casi un"pan-andinismo", puesto que se asumi de manera ms o menosexplcita una cierta comunidad de categoas culturales, ideolgi-cas, sociales y tecnolgicas entre las poblaciones que ocupabanese mundo andino entre la frontera norte de Ecuador con Colom-bia, hasta el valle central de Chile. Y, sobre todo, un nuevo sujetode enunciacin: los hombres andinoss, o 'los andinos, como seempez posteriormente a denominarlos, ms coloquialmente.Identidad y sujeto que fueron tambin prontamente asumidos pormuchas agrupaciones indgenas que las hicieron suyas como n-cleo de identificacin.

El sujeto hombre andino (y es muy recientemente que se haempezado a discutir el problema de gnero de esa denominacin)6desplaz a otros conceptos usados anteriormente. Me parece quehasta ese momento los sujetos dominantes en las ciencias socia-les y humanas de nuestros pases eran los proletarios, las "capaspopulares" o los estudios sobre el campesinado, que destacabanbsioamenle las adscripciones sociales y de clase, algunas identidades locales, o recordaban como trasfondo la indianidad de esosagricultores (bajo cierta influencia terica de Maritegui, a partirdc su ensayo El probLema de la tiera).

Sin embargo, no fue sino hasta la dcada siguiente, la de losaos setenta, en que los estudios andinos empezaron a enfafizarcomo centro de sus anlisis ya no la "cultura andina", la cual nose pona en cuestin, sino las unidades sociales menores, quefueron prontamente abordadas a partir del paradigma de los gru-pos tnicos y de las identidades tnicas, fundamentalmente bajoel impulso de los trabajos de Barth (1976). Me parece que el

J En 1973 sc dcsarroll un loco congrcso, itinerantc, quc cn una caravanaheterognca s0 dosplaz por las trcs ciudades dc la costa del norte de Chilc. Fuecl Primcr Congroso dol llombrc Andino. Arnold 1997 y 1998.

92

dcsarollo de los estudios tnicos y la mirada que fijaba su aten-cin en las diferentes etnicidades de las sociedades andinas pro-vino fundamentalmente de una nueva necesidad: la de establecerotro nivel de anlisis, que permitiera introducir no solo las di-l'crencias que a esas alturas ya aparecan evidentes entre algu-rras de esas sociedades sino que posibilitaran tambin el distan-ciamiento de una cierta tendencia "cuzco centrpeta" que llevabaa interpretar muchas prcticas locales prehispnicas, coloniales ocontemporneas no solo como parte de ese "pan-andinismo" cul-tural que era la base de la "cultura andina", sino como resultantede procesos "civilizatorios" inkaicos. Me refiero sobre todo a aque-llos estudios que se construyeron desde los "bordes" de ese mun-do andino, resaltando, precisamente las diferencias que apare-can disminuidas o atenuadas desde el centro cuzqueo. Etna ySociedad. Costa peruana prehispnica (1977) de M.Rostworowski, que puso de relieve las caractersticas de las so-ciedades costeras en permanente disputa con las andinas serranas; Los seores tnicos de Quito en la poca de los Incas, deF.Salomn (1980), que traz los bordes culturales y tnicos de so-ciedades con o sin mercado (andinas estas ltimas); los trabajosdel grupo anglo-francs sobre los aymaraT, que mostraron las diferencias simblicas de los ordenamientos espaciales y otras for-mas de articulaciones socio-polticas; y los de Lorandi sobre losgrupos tnicos de la frontera oriental del Tucumn ( 1980), queabrieron los estudios sobre 1as sociedades del piedemonte selv-tico oriental, junto con los trabajos de Thierry Saignes (1985).Estos son

-creo- los que fonaleccn esle concepto que postcrior-mente ser empleado en todos los anlisis tanto de la etnohistoriacomo de la antropologa y la arqueologa (y hay una vasta biblio-grafa que lo demuestra).

El resultado de todo aquello es que, a fincs de los setenta yprincipios de los ochenta, en el campo de los estudios andinos ya

7 Bouysse-Cassagne 1975; Bouyssc Cassgnc y Harris 1987; Saignes 1978:Plall | 978

93

estaba slidamente instalada la cultura andina y se haba cons-truido un imaginario colectivo del cual an se percibe su influen-cia, pero la homogeneidad inicial haba cedido lugar a una ciertafragmentacin y a la bsqueda de algunos bordes de eso "andino"que permitieran construir nuevas diferencias con otros mundos,los de las sclvas amaznicas, las sociedades ms tropicales o elmundo de las pampasE. Adicionalmente, se haban asentado tam-bin dos conceptos: el de hombres andinos, que describa a lospofiadores de la cultura andina, y el de identidades tnicas (delcual su expresin ms popular o conocida son los grupos tnicoso kurakazgos), que permita describir sus diferenciaciones. Peroeste es un proceso que no ha estado libre de tensiones, de silen-cios, de ambigedades conceptuales, de opciones polticas y deconstrucciones disciplinarias. Quisiera sugerir, paralelamente, queen la misma medida en que en ese proceso se fueron naturalizan-do las categoras de anlisis utilizadas (como la de grupos tnicosc identidades tnicas), se fue paralelamente cerrando nuestra pro-pia posibi'lidad de abrimos hacia otras miradas y construccionesdiscursivas propias a las sociedades que analizbamos.

A ello quisiera referirme. Lo ha desde la etnohistoria, aca-so la construccin interdisciplinaria ms notoria que produjo elsurgimiento de los estudios andinos, espacio en el que me sientode alguna manera partcipe y en el cual, creo, se ha iniciado

una fructfera discusin respecto de las nuevas demandas quenos plantea la reflexin sobre las sociedades andinase. A casims de treinta aos de iniciados esos procesos que reconstituyeronnuestra capacidad de ver, de pcrcibir a las culturas andinas, creo

3 Scparaciones quc, cuiosamcntc, guardan una intcrcsanl0 coincidcncia conlas quc estableci Comejo Polar respecto de algunas literaturas latinoamerica-nas: "la gauchcsca, e) negrismo y la narrativa dc lo cl maravilloso..." (1982ll980l:88).' Vasc, por cjcmplo, cl ltimo nmero dc Memra Americano 9, 2000, qucvicne dedicado por cntcro a una reflexin tcrica y metodolgica sobrc lactnohistoria.

94

necesario reflexionar acerca de cmo hemos pensado nuestrosconceptos, cmo hemos ido construyendo ese saber que creemossaber. No lo hago por una pura demanda intelectual o acadmica.Mi reflexin tiene que ver con una exigencia personal, intema sise quiere, de responder a nuevas exigencias humanas y polticas,aquellas por ejemplo- que plantean la urgencia de generar nue-vos saberes construidos a partir de sujetos heterogneos, con ple-na conciencia de sus posiciones de gnero y con la tarea, enfren-te, de dar cuenta tambin de esos nuevos procesos sociales de loscuales aquellos que son calificados como "tnicos" no son losmenores.

Abordar el campo de los estudios sobre las identidades y loidentitario en etnohistoria implica rcconocer, me parece, comoprimer punto de partida, que en este campo los desarrollos desdela historia y la antropologa (nuestras disciplinas "madres", poras decirlo), han sido tremendamente desiguales, cuando menos,y sus ncleos tericos no han sido, tampoco, muy prximos.

Desde la perspectiva histrica, el campo scmntico que or-ganiza algunos de los conceptos que podran ser cercanos al temade esta reflexin han sido, por lo general, los de naciones, pue-blos, multitudesr0, "genterr", colectivos sociales, clases, los que-ms genera'lizadamente en una cierta historiografa positivistatienen "alma", "espritu" o, si ya nos aproximamos al campo delmaterialismo histrico, "conciencia", pero no (o rara y ms tar-damente) "identidad". En cste mismo campo se encuenlra olroconccpto: "hombres", que puedc remitir por igual a una gran ge-neralidad: "el hombre andino", como a una individualidad: la his-toria de vida, por ejemplo, de "Gregorio Condori Mamani"r2. Lanocin de sujeto, sin embargo, no solo es casi extraa y de uso

r0 tsasadre, Jorgc, Le muhilud, la ciuddd y el c.lnlpo en la Hstoria del Per.1980 t19291.11 Power 1986.r Valderrama y Escalantc 1979.

95

Ipoco frecuente (no me refiero a los ltimos aos, en los que ellase ha expandido hasta abarcar prcticamente a cualquier colecti-vo humano) sino que pareciera estar mucho ms restringida a unempleo que permite introducir una cierta nocin de singularidadal mismo tiempo que de una comunidad que comparte ciertosrasgos en el interior de conglomerados mayores. Se puede sersujeto individual (El papel del individuo en la Historia, rlePlejnov) en cl seno de un conjunto mayor: los colectivos socia-lcs, una clase; o se puede ser sujeto colectivo (los campesinos deuna aldea inglesa, como los estudi Thompson en Tradicin, re-vueha y Lucha de clases) en el seno de un tcjido social mayorcaracterstico de una poca: la sociedad inglesa en transicin delleudalismo al capitalismol3. Pero lo cierto es que, en los estudiosandinos, se trata de un concepto de poco uso. As, la nocin desujeto histrico pareciera haber quedado reservada particularmentepara instalar en condiciones histricas concretas y determinadasal conjunto de integrantes de una clase social. De all que losusos ms contemporneos del concepto de sujetos parecieran rom-per esa tradicin historiogrfica y poltica, desplazndose haciacampos no considcrados inicialmente.

Todos estos trminos tienen una caracterstica sobre la quevolver ms adelante: son extemamente identificados y sus deli-mitaciones y singularidades resultan de la tarea dc un historiador,del reconocimiento de caractersticas y estructuras que estn msall de los individuos, aun cuando stos no hayan tomado con-ciencia o conocimiento de las mismas, ni de s mismos. Es lo quepodemos ubicar en el campo de la "clase en s", como lo expresa-ba Pierre Vilar, pero no necesariamente de la "conciencia en s".

r1 Es cn csta dimcsin, mc parccc, quc ms rccicntcmctc ha surgido partcdcl dcsarollo tcrico dcl conccpto dc sujctos subaltcmos (ya scan stos loscampcsinos indios bajo el dominio colonial ingls o las mujcres bajo el dominiomasculino). Nocin, esta itima, que reintroduce con mayor nlasis la idea delas rclacioncs dc podcr y dominacin cn Ios proccsos histricos dc constitucindc csLe tipo de suietos (Spivak 1997; Prakash 1997).

96

Un aspecto ms conflictivo surge cuando a los sujetos, o alos "actores" (trmino de an ms reciente inclusin en los traba-.jos histricos), se les agrega el problema de la "conciencia". Pue-dc ser "actor" un colectivo que no tiene conciencia de s mismo,dc sus caractersticas, lazos sociales y reivindicaciones que losunen, as como de sus lmites? Hay quienes niegan la calidad desujetos histricos o de actores a quienes carecen de una concien-cia y de una autorrepresentacin de s mismos, que les haga par-ticipar, en la trama social respectiva, desde la posicin que sucondicin de sujetos histricos les demanda. No me queda claro,cn este caso, cul sea la categora que reemplazara a la de suje-to: si las mujeres o los indgenas no tienen esa conciencia, o no latenan en el perodo colonial o en el siglo XIX, porponerun ejem-plo, no existan como tales?, no se desarrollaban prcticasdiscursivas que los marginaban en tanto que tales? Cmo estu-diarlas/estudiarlos entonces en tanto que coniuntos?

El concepto de "conciencia para s" parece central en esladiscusin. Por una parte, porque nos pone de lleno en la otra ori-lla del problema: si hay conciencia para s, es decir, hay unaautopercepcin ya no exlema. sino interna, propia a ese conjunlosocial, es claro que ese colectivo podra actuar como tal frente aotros grupos, y nuestro dilema desaparece. Estaramos en presen-cia de una posicin de enunciacin distinta a la anterior. La laborde los historiadores o etnohistoriadores aqu se limitara a reco-nocer los lmites autorreconocidos y las caractersticas que esegrupo asume para s (esta segunda condicin ha sido, a veces,llamada "conciencia de clase psicolgica")

'4.

Sin embargo, aunque prxima a lo que podramos entenderpor "identidad" o ubicada en su base como una posible condicinpara su exisfencia, la "conciencia para s" no ha sido asumida ex-plcitamente como una identidad (y por lo tanto con determinadas

ra Vilar 1980: 130

97

expresiones culturales reconocibles por otros), sino ms bien comouna "percepcin", un reconocimiento que de s mismo puede te-ner un grupo y que puede manifestarse social o polticamente. Sibien puede, entonces, asumirse cierta proximidad entre ambosconceptos, conciencia e identidad, me parece que ms bien setraslapan.

Deca anteriormente que, en el campo de la etnohistoria, losaportes desde las dos disciplinas fundantes han sido dismiles.Qu pasa con las definiciones proporcionadas por la antropolo-ga2

Resulta evidcnte que la categora analtica y descriptiva msgeneralizada en los estudios antropolgicos ha sido la de "cultu-ras" y, en segundo trmino, la de "sociedades", ambas con unclaro contenido de connotar unidades menores, discretas, dentrode un conjunto mayor, de una totalidad: la Humanidad (y los con-ceptos de cultura andina y sociedad incaica ejemplifican ambosusos). Pero, adems, esas culturas y sociedades estn implcita-mente marcadas por su diferencia con la sociedad capitalista y lacultura occidental y moderna, la que hasta hace poco la antropo-loga exclua de sus estudios por considerar que era desde esepunto

-precisamente- de donde se practicaba toda observacinrs.En este contexto, si bien las culturas expresan el potencial "natu-ral" de difcrenciacin y variedad requerido por la Humanidad parasu rcproduccin (Lvi-Strauss hablaba de un continuo entre mo-mentos de homogeneidad y de heterogeneidad)1, en ellas no es-taba asumida la idea de una "identidad". Bsicamente, Ios indivi-duos son portadores de cultura y estn determinados por ella (Boasy el relativismo cultural son una de las expresiones de esta pro-posicin), pero si ello significaba tener una "identidad" propia,era un aspecto secundario y el trmino, hasta aproximadamente

15 Para estc dcbate, adems dc latcorizaci propiadc la antropologa, sugierolas lccturas de Wallcrstein et al. 1999, Mignolo 2000, y Lander 2000t6 19',19.

98

mcdiados de los aos 70 estuvo prcticamente ausente de los tex-tos antropolgicos.

A despecho de esa ausencia, 1os temas de la identidad hancntrado de lleno a la antropologa y me atrevera a afirmar que lohicieron de la mano del concepto de etnicidad. Y aqu se presen-tan de inmediato diversos problemas.

a) la nocin misma de etnia y, con ella, de etnicidad, puesto quese ha afirmado- a pesar de ser constantemente evocada, es

probablemente una de las nociones menos teorizadas de la dis-ciplina.

b) Las relaciones entre identidades y etnicidades. Aunque existeuna ciefa tendencia a asumir que todas las identidades ind-genas son tnicas, se trala de una cuestin sobre la cual existeactualmente una interesante polmica.

Detengmonos un momento en la nocin de etnia. Ella ha desig-nado, en un uso general y no necesariamente disciplinario, a unconjunto lingstico, cultural y territorial de un cierto tamao,mayor que una tribu. Aunque "lo tnico" est en la base del tr-mino "etnicidad", sus lazos tanto tericos como factuales estnlejos de ser simples.

Una brevsima historia del trmino (sigo aqu la proposicinde C. Taylor) puede servir para explicitar an ms los usos con-tradictorios. De origen griego, posteriormente latinizado, fue usa-do principalmente por la iglesia, para designar el mundo no cris-tiano (ethnos). Con el siglo XIX y la aparicin de otros trminos,"nacin" para pueblos civilizados, "pueblo" sujeto de destino his-trico; "raza", por sus rasgos fsicos, etc., su uso fue reemplazadopor etnia, que sirvi, coloniaimente para designar y ordenar con-ceptual y administrativamente, los pueblos colonizados. Mien-tras en Alemania, Europa del norte y pases eslavos, lo tnicoremite hoy a un acento de pertenencia a una colectividad, en Fran-cia el criterio determinante ha sido el lingstico.

99

As, la etnicidad ha podido ser definida como "la esencia deun grupo tnico" o "es lo que usted tiene si usted pefenece a ungrupo tnicor?". Es decir, algo diflcilmente definible. Y el con-cepto de "grupo tnico" que suplanta en innumerables ocasionesal de etnias tambin parece resultar discutible de acuerdo con cier-tos empleos que se le han dado:

"En este libro usamos el trmino de grupo tnico en formaintercambiable con pueblos, comunidades, nacionalidadesy, en ocasiones, minoas. Bsicamente,la razn es respe-tar la terminologfa usada por los autores mismos de losestudios de casos del UNRISD, pero tambin porque nohay un consenso general sobre el significado exacto de cadaconcepto. El trmino 'grupo tnico' tiene un sentido neu-tral desde el punto de vistajurdico y poltico, en tnto queel trmino 'pueblo' tiene un uso amplio en la literatura ju-rdica y poltica, adems de denotar implicaciones particu-lares en el derecho intemacional. El trmino 'minoas'tambin tiene un significado especfico en el derecho in-temacional, aunque su uso es ms amplio por sus connota-ciones demogrficas" (Stavenhagen 2000: I2).

En definitiva, son conceptos en cierta medida "flotantes", comolo defini Taylor, que pueden y han sido aplicados a contenidossociales heterogneos.

Pero mis recientemente ha surgido otra lnea de proposicio-nes que, me temo, no ha sido an discutida o asumida en los tra-bajos etnohistricos. Me refiero a un conjunto relativamente di-verso de definiciones sobre las identidades tnicas que parten, sinembargo, de un supuesto comn: los "tnicos" son los otros, sonlos no occidentales, son aquellos, en definitiva, que han sufrido

17 En Hutchinson y Smith 1996: 4.

100

los efectos de la dominacin europea. Tal como lo sugiereCashmore la autoconciencia de un grupo tnico pareciera nacerde una unidad o estrecha relacin originada en experiencias co-munes, las que, siguiendo al mismo autor, seran usualmente, aun-que no siempre, las de la deprivacin o la invasin. Como ejem-plos se pueden citar los esclavos africanos trados a Amrica yque perdieron su hogar y que hoy constituyen una nueva unidadidentitaria, o los grupos que han sido invadidos y han tenido quedesplazarse de su propio territorio (palestinos, judos, etc.) o lohan visto gravemente alterado (las tribus indias de Norteamrica),seran algunas de las ejemplificaciones que se desprenden del texto(Cashmore 1988: 97). De allque el proceso de "invencin de losotros" pueda ser historiado y liado genticamente como pafedel proceso de expansin del capitalismo a partir del siglo XVI'8.Se desprende aqu la posibilidad que debe ser encarada analti-camente- de que muchas de aquellas diferenciaciones y alteridadesque hemos abordado naturalmente como tnicas respondan, en laprctica, a otros tipos de situaciones de construccin de diferen-cias. Si bien me parece diferente en su origen terico, la proposi-cin de Amselle y M'Bokolo respecto de que las etnias africanasreenvan no a prcticas identitarias locales, sino a procesos decristalizacin y naturalizacin operados desde las administracio-nes coloniales africanas y desde la antropologa (1985), seemparenta en la lgica que acabo de sealar que identifica 1o t-nico (o una parte de sus prcticas al menos, habra que hacer an-lisis ms finos) como resultante de procesos generados a partir delas situaciones de dominacin colonial occidentales.

Pero al mismo tiempo, se puede advertir con fuerza que que-da de inmediato planteado un problema que enfrenta, al menos,tres maneras distintas de entender lo identitario o 1o tnico. Almenos dos de ellas tienen amplia legitimidad intelectual en lahistoria de la antropologa y la etnohistoria americanas, que son

13 Casto-Gmez 2000.

101

lo repito- el mundo desdc cl cua'l dialogo. No quiero aqu criti-carlas, sino plantear sus implicancias para nuestros propios anlisis. Por lo dems, porque aunque para el objeto de esta discusinpotencie las diferencias que implican unas u otras, me parece quees extremadamente difcil

-en el caso al menos de los estudiosandinos (y, por qu no, de la antropologa en general)- encontrarun autor que ejemplifique con claridad la aplicacin de una sola ynica de esas conceptualizaciones. Los mismos procesos de cons-truccin de una antropologa histrica en los Andes, han hechoque en ciertos momentos se privilegie uno u otro concepto, sinabandonar completamente el manejo de los otros.

Me refiero, en primer lugar, a aquella posicin "esencialista",que postula implcitamente a las identidades tnicas como un ele-mento "natural", que produce su propia prctica cultural, y quepor lo tanto est siempre presente en las construcciones sociales,lo que puede implicar para algunos investigadores que si bien loscontenidos que manifiesta una etnicidad o identidad pueden va-riar, sta pcrnanece como tal, casi independientemente de susportadores ("se es indgena si se tiene apellido de tal", puede seruna de las enunciaciones contemporneas de esa conceptualiza-cin). Es una posicin prxima a aquella que sera la "concienciaen sf', reconocible externamente. Aunque no siempre explicitadacomo propiedad, se asume en esta perspectiva que esas identida-des tnicas son excluyentes de otras. En algunas de sus versionesms modemas ese postulado implcito acepta la posibilidad deque una persona podra tener varias identidades sociales pero noms de un tnica. La etnicidad permanece siendo, entonces y des-de esta perspectiva, lo esencial de los individuos. En esta pers-pectiva adems, pareciera que todas las diferenciaciones cultura-les (sociales, polticas, materiales) remiten a lo tnico. La cons-tatacin de la existencia de nombres diferentes, del empleo delenguas distintas, de prcticas culinarias o vestimentarias que nosresultan extraas, o la presencia de esucturas sociopolticas oreligiosas dismiles, serviran para identificar las respectivas iden-tidades.

102

Es conocida la crtica que formul Barth a esa posicin (quees en realidad un paradigma), cuando seal que esa formulacinlleva implcita Ia ecuacin siguiente: una raza = una cultura = unlenguaje y una sociedad = una unidad que discrimina o rechaza aotras. Es una ctica que, personalmente, comparto. Si bien algu-nos de estos elementos pueden ser efectivamente usados para iden-tificar o producir una significacin identitaria, son en realidadmanifestaciones y no causas. Manifestaciones de otro proceso,que por su extensin debo dejar de lado: el de las esencializaciones,de las invenciones de tradiciones, a partir de las cuales (y en tor-no a las cuales) una sociedad sea tnica o no, puede legitimarse ycohesionarse.

Una segunda manera de entender lo tnico como identarioremite a una concepcin ms dinmica y dialgica, en la que lorelevante del anlisis son los procesos de construccin de las iden-tidades y, con ello, de las autoadscripciones, tal como lo formula-ra Barth:

"... hacemos particular hincapi en el hecho de que losgrupos tnicos son categoas de adscripcin e identifica-cin que son utilizadas por los actores mismos y tienen,por tanto, la caracterstica de organizar interaccin entrelos individuos" (Bafh 197: l0-l l).

De acuerdo con esta proposicin, las fronteras o bordes cultural-mente construidos entre el espacio de un grupo y otros, as comolos sistemas de significacin empleados para manifestar las res-pectivas pertenencias identitarias, habra que buscarlas fundamen-talmente en las opciones creadas por cada grupo (su eleccin demitos de origen, por ejemplo, o las marcas significantes otorga-das a un espacio simblicamente sacralizado). Esta diferencia-cin, que surge del contraste y de la interrelacin entre sistemasdinmicos constantemente renovados, parece presuponer, sinembargo, que los grupos involucrados sean relativamente simila-res o equiparables, lo que no siempre parece ser el caso de las

103

sociedades quc hoy ocupan posiciones de minoridad respecto delas as llamadas sociedades nacionales o mayoritarias.

Algunos de estos procesos podran ser entendidos como par-te de una etnognesis, tal como lo formul Bromley (l986). Loque me interesa acenluar aqu es que, ya sea como autoadscritivaso autogenticas, se trata de situaciones en las que el nlasis estpuesto en los propios grupos, en el "nosotros mismos" de cadauno de ellos. Si bien la significacin se producira en la interrela-cin, la generacin de los rasgos diferenciadores se supone comoun acto culturalmente volitivo y especfico de cada sociedad ("con-ciencia para sl'). Ambas posiciones, la esencialista o larelacional,en sus usos en los estudios andinos, al menos, han tendido a asu-mir sin embargo que, de mancra indcpendiente a los procesos queles dan origen, 1o tnico sera una cualidad siempre presente: dealguna manera, eso supone que podrn variar las definiciones,sus significantes o las estructuras relacionales que les dan senti-do, pero que permanece siempre alguna identidad tnica. Para elcaso mcxicano y frente a las nacientes definiciones de la etnicidadcomo resultado de procesos histricos y contextuales, Bartolompostul la existencia de una identidad global potencial, subya-cente a las redefiniciones que podan efectuar los mismos grupostnicos (1997: 60) y que, siguiendo su argumentacin, pareceraradicar en la capacidad de construir una relacin de afectividad,de emotividad subyacente a ese tipo de construcciones culturalesy polticas. Se trata de una conceptualizacin bastante clara, meparece, de ese supuesto que yo sealaba como presente de tras-fondo en el uso de ambos paradigmas en los estudios andinos.

Una tercera perspectiva puede ser adoptada, sin embargo,para intentar comprender desde otros ngulos las consecuenciasque podran resultar de una caracterizacin cultural de las socie-dades indgenas (o de las musulmanas, o de las judas, o de lasrabes, o de cualquiera de aquellas de las que se ha estado ha-blando en estos das), como diferentes al menos a los cristanos,europeos u occidentales (incluyendo aqu a nuestras burguesasnacionales culturalmente incorporadas a Occidente), y que es

104

( xtremadamente rica en sus potencialidades analticas. Ella no harlcanzado un desarrollo terico ni descriptivo, en los estudiosrrndinos, semejante al de los paradigmas anteriores. Me refiero arrtuclla que pone el acento en los procesos extemos de construc-eirin de diferencias y de asignacin de identidades, las que sonl)()steriormente impuestas a "los otros":

"Le dveloppment d'une perspective historique enanthropologie permet d'approfondir cette critique del'ethnie comme substance, et de dplacer l'accent desprocessus d'auto-dfinition et d'ethnognse vers lesmchanismes d'ethnification qui leurs sont chronolo-giquement et logiquement premiers. Les africanistes,notamment, ont pris conscience que bien des ethniessupposes traditionnelles sont des crations colonialesissues d'un coup de force venu traduire en langage savantdes strotypes rpandues dans les populations voisines(Amselle et M'Bokolo op. cir.). Plus gnralement, on s'estapergu que Ia cristallisation d'ethnies renvoi dcpuis toujours des processus de domination politique, conomique ouideologique d'un groupe sur l'autre; . .." (Taylor 1991:243).

Se trata tal como lo plantea la autora, de prcticas y discursossobre "el otro", generados dcsde el poder y basados en la des-igualdad o el desequilibrio. De identidades atribuidas como lasnombr Bartolom (ob. cit.: 56), las que por su reiteracin pue-den llegar incluso a ser internalizadas por sus destinatarios. Deall que puedan surgir as autodefiniciones que en realidad res-ponden a 1os predicados etnificadores originados en funcin decsas relaciones polticas y sociales asimtricas. Amselle (1985:14) ha denominado a este tipo de situaciones como una "red defuerzas" simultneamente intemas y extemas. Esto supone, o per-mite, entre otros aspectos, la construccin de una discursividadbasada en un propio sistema clasificatorio que ordena y se impo-ne etnocntricamente a los otros a partir de las propias epistemes,

-l

105

paradigmas y estercolipos. De una prctica etnificadora, final-mentele.

Segundo tipo de problemas. Larelacin entre identidad tnicay cultura. Reemplaza lo tnico a las culturas? A cada identidadtnica 1e corresponde una nica y sola cultura? Aunque esa rela-cin no est suficientemente explicitada, se ha asumido que, enprimer lugar, las identidades tnicas se expresan fundamental-mente en el campo de la cultura y no tanto en el de las estructurassociales; pero si cada identidad tnica es, por definicin, diferen-te a otras, significa que cada etnia es poseedora de una culturapropia, distintiva, y son, as, sinnimos? Esta ha sido una de lasposiciones ms generalizadas y se manifiesta en afirmaciones ta-les como que a la cultura mapuche le corresponde la identidadmapuche, a la aymara la respectiva y as sucesivamente, en unaproliferacin casi infinita de "culturas tnicas". Otra de las posi-ciones ha sido la de asumir que lo tnico se expresa a travs de lacultura, pero que, al interior de una misma cultura pueden coexis-iir distintas identidades tnicas, condicin necesaria para "estaren cl mismo juego" de significaciones en el quc los marcadoresde identidad se tomen significantes para unos y otros (como loexige el modelo analtico propuesto por Barth). Nuevamente, setrata de un tcma que est abierto.

Ciertamente que la antropologa se ha preocupado del temade las diferencias (la alteridad, los otros). Como lo sealaba Augste es su nico campo intelectual, a pafir del cual le resulta po-sible definir diferentes campos de investigacin: "Trata de todoslos otros: e1 otro extico que se define con respecto a un 'noso-tros' que se supone idntico (nosotros franceses, europeos, occi-dentales); el otro de los otros, el otro tnico cultural, que se defi-ne con respecto a un conjunto de otros que se suponen idnticos,

re Una mirada prxima a cste modclo, para enlcnder los procesos de conslfuc-cin dc la "indianidad" contempornea en Amrica, es cl quc presenta Bcngoacn su recientc libro sobre la emergcncia indgena cn Amrica Latina (2000).

106

un 'ellos' generalmente resumido en el nombre de etnia; el otr6social: el otro intemo con referencia al cual se instituye un sists-ma de diferencias que comienza por la divisin de los sexos peroque define tambin, en trminos familiares, polticos, econmi-cos, los lugares respectivos de los unos y los otros, de suerte queno es posible hablar de una posicin en el sistema sin referencia aun cierto nmero de otros; ..." (Atg 1998:25-26).

Sin embargo, el tema de la alteridad hace explicita bsic-mente una de las manifestaciones de las identidades: la posicinde la enunciacin, el etnocentrismo a partir del cual se diferenciay, por contraste, se construye una identidad: la nuestra, pero nonecesariamente aborda las otras manifestaciones de las identi-dades.

Porque enfatizar las diferencias es, ciertamente, una de lgposiciones posibles, pero no la nica. En momentos histricosconcretos, el tema de las identidades puede ser indistintamenteasumido desde el pnradigma de las diferencias o desde su contra-rio, el de las semejanzas. Ambos son espejos en los que se puedenreflejar, indistintamente, las mismas miradas que enfatizan, deacuerdo con las necesidades histricas del momento, uno u otrode los polos de la relacin: "Se trata de sistemas de significacinque, en tanto expresan diferencias tnicas, constituyen sistemgdiferenciales: unjuego de diferencias denko de la semejanza, entregrupos, que por hiptesis, manifestaran una identidad tnica"(Asur 1986: 22, ms.)24.

Detrs de esta ltima lectura hay dos hiptesis. La primer;que las identidades tnicas no existen, as, como un hecho "nat-ral" o consustancial, que est ah para ser observado por cual-quier observador extemo, mnimamente advertido o que tienenuna expresin propia, analizable de manera aislada, con contex-tos singulares que no requieren

-para su inteligibilidad del

n MarLnez, G. et al.: "Proyecto dc la Irundacin ASUR, Sucrc, 1986,ms.

!l

107

conocimiento sobre otros conglomerados sociales vecinos o cer-canos. Sino que ellas seran ms bien vividas, actuadas, muchasveces sin percibirse de ello y, sobre todo, formaran parte de unimaginario y de determinadas prcticas sociales. Del imaginariode otros, primero, y de sus maneras de percibir las diferencias yenunciarlas; y a veces, seran tambin, construidas consciente-mente, buscando crear una diferenciacin all donde no exista ono era asumida y son tambin, por lo tanto, dichas, enunciadas.

En este sentido, es posible asumir lo identitario como un can-po de enunciacin en el que tienen lugar juegos de fuerza y depoder. Tendrlan, as, varios y mltiples planos simul!neos y di-nmicos. Con varios discursos recubrindolos, permitindoles queoperen, que tengan eficacia, dotando a ciertos objetos de una sig-nificacin, y a determinadas prcticas de otra, transformando aque-llos rasgos, en fin, en signos esenciales y despojando de sentido aotros que hasta un momento reciente lo tenan, etc. Como 1o hasealado Christine Taylor, el trmino no designara sino una cla-sificacin de cierto nivel de organizacin social o de determina-das prcticas culturales, sin que nada justifique el "exorbitante"privilegio epistemolgico que se le ha dado. Todo el problema,ahora y segn esa autora, residia en saber si las etnicidades rei-vindicadas por pueblos colonizados o marginalizados --como partede las luchas contra la opresin- son de una naturaleza verdade-ramente distinta a aquella que se les impone (loc. ct.).

Creo que es aqu donde la segunda hiptesis adquiere senti-do: si algunas identidades resultan de procesos de etnificacin,de imposiciones extemas que terminan por configurar un o unosotros distinto del nosotros, los mecanismos por los cuales se hanconstruido esos procesos tienen que ver con el sistema de los espe-jos de la semejanza y la diferencia a los que me refe inicialmente.

En esta perspectiva resultara que 1o tnico no remitia demanera directa a la cultura, que no es posible homologar cultura= identidad tnica. Yendo ms all, algunos autores han llegadoa proponer que

-al menos en las condiciones contemporneas

108

marcadas por la globalizacin- las identidades no son algo esen-cial, sino y ms bien opciones polticas que

-adems- viven pro-cesos de construccin permanente, incluso diaria. Se ha llegado aproponer que las identidades no serlan sino herramientas socialesque permiten desarrollar estrategias para lograr un fin (Gimnez,apud Reina2OO0: l3).

Cunto de todos estos usos de la nocin de identidadestnicas no son aplicables, hoy, a aquellos casos en que se trabajacon la nocin de sujetos colectivos del tipo mujeres, indios, ho-mosexuales, etc.? Me parece que resulta cada vez ms comnencontrar no solo una aproximacin entre ambos trminos, sinotambin que su uso conceptual se ha ido homologando, de mane-ra que en cierta literatura es a veces difcil determinar cundo sedescriben identidades y cundo sujetos.

Es el momento de volver al segundo grupo de problemasplanteado anteriormente: el de las relaciones entre identidades yetnicidades. Una discusin sobre ellas podra ayudar a compren-der meior 1os procesos de construccin de estos conceptos. Meparece que se ha hecho casi un lugar comn en muchos estudiosandinos el homologar cualquier tipo de diferenciaciones o designificantes de diferencias a lo identitario y, de all, a que todoello sera tnico. Por ese camino se ha llegado a planteal que lasidentidades locales de tipo territorial, que aquellas otras que semanifiestan a parfir de los trajes o de partes de los mismos, que,por ltimo, las que se derivan de viejos registros documentales,por solo nombrar algunas, remitiran en ltima instancia a lo tni-co. Creo que lo que esL aqu en cuestin no es si esos tipos dediferencias realmente son o no soportes de identidades y si enalgunos casos ellas son tnicas. No, 1o que afirmo (y en esto sigoun sugerente trabajo de Wachtel sobre 1as identidades colecti-vas)21 es que no siempre todas las identidades son tnicas y que

'?r Wachtel 1992,la versin en castellano apareci en el libro de homenaje aMara Rostworowski, IEP, Lima, 1997.

109

es necesano que empecemos a desarrollar nuevos instrumentosde anilisis, que sometamos a tensin las prcticas identitarias paravisualizar los lmites de los conceptos.

En un anlisis extremadamente sugerente, Benoist (1995|9771:23) plante que las identidades podan abordarse desde almenos varios niveles: el del sujeto individual; el del nivel delgrupo y sus determinaciones, lo que vendra a corresponder aqua los que en los estudios andinos se han llamado los gmpos tnicos;otro, por ltimo, en el que es posible percibir similitudes, identi-dades que abarcan grandes espacios geogrficos, aun si entre ellosno se conocen relaciones que permitan afirmar esa ciena identi-dad comn, mayor a Ia de las unidades tnicas.Benoist ejem-plificaba este ltimo tipo de situaciones a partir de las afirmacio-nes levistraussianas respecto de esa cierta unidad identitariapercibible en los mitos americanos, tanto del sur como del nortedel continente.

Son varios los autores que han insistido en la existencia dedistintos tipos y formas de las identidades, restringiendo las tnicasa tan solo una clase del conjunto mayor. Las advefencias teri-cas de Bromley (1986), que se tradujeron en un largo listado detrminos: politnimos, topnimos, religinimos, etnnimos (exoo endoetnnimos), se encaminaban precisamente a restringir laaplicacin de tnico a un tipo especfico de agrupaciones, dejan-do entonces la etnicidad como una cualidad: un conjunto designificantes que se reproduce a travs de sus portadores, inde-pendientemente del lugar en el que se encuentren. por su parte,Bartolom afirm:

"No debemos confundir cualquier forma de expresinidentitaria con la identidad tnica, ya que sta es una formaespecfica de la identidad social, que alude exclusivamen-te a la pefenencia a un grupo tnico. No me referir enton-ces aqu a la identidad como una cuestin genrica de lacondicin humana, sino a su especial concrecin en el m-bito de lo tnico" (1997: 42).

I t0

Aunque tautolgica (la identidad tnica alude a la pertenen-cia a un grupo tnico), me interesa destacar el acento en la distin-cin entre identidades tnicas y otro tipo de identidades. Tengouna segunda diferencia: creo que uno de los planos posibles dediferenciacin es el que propone Bartolom, esto es, entre identi-dades tnicas, en tanto colectivas, e identidades en tanto caracte-rstica humana y, por deduccin, individual. El primer nive'l a quehaca referencia Benoist. Pero hay adems todo un otro conjuntode posibilidades de manifestaciones identitarias, no siempretnicas. Habra que explorar, ms all de las regionales o locales(nacionalidades, regionalismos, de bamio), o de aquellas con uncomponente cultural nico (polticas, religiosas), en identidadesculturales que, sin embargo, no tengan expresin tnica. A unasupuesta identidad mestiza mexicana o chilena, por ejemplo, nose le atribuye carcter tnico. Es nicamente por su componentea medias occidental? El problema de esta lnea argumental esque, me pafece, aun aceptando la existencia de niveles o tiposdiferentes de identidades, contina reservando lo tnico a con-juntos no occidentales. Si ello es as, a lo nico que remite, endefinitiva, es a un sistema de clasificacin eurocntrico, a unaposicin de enunciacin: aquella que construy lo occidental poroposicin a lo oriental o a lo indio (Sad '1990) y lo tnico remiti-a, finalmente entonces a esa "cristalizacin" a la que ya hicemencin. Las identidades como resultado de la modemidad.

Pero eso nos pone, me puece, frente a un cierto vaco: el deexplicar determinadas prcticas diferenciadoras entre unidadessociales al margen de lo tnico.

AGRADECIMIENTOS: A Nelson Martnez y Viviana Gallardocon quienes discut varias de las ideas que estn expuestas aqu.A mis colegas, alumnas y amigos del Seminario Taller del Pro-grama de Magster en Etnohistoria que se realiz a fines de 2000

lll

y a mis alurffios/as de los seminarios de doctorado y magsterque hrvieron la paciencia de or varias versiones anteriores deeste trabajo que fueron ledas y discutidas con ellos. Muchos desus aportes y sugercncias no los he podido incluir an porquedebo reconocer que me plantearon problemas tericos y epis-temolgicos para los cuales an no tengo claridades. Se los debo.

t12