Curso: Humanismo de ayer y hoyProfesora: Dra. Prof. Susana MaidanaAlumna: Marta Edith Moya

La concepción del hombre en el humanismo renacentista y el humanismo existencialista

IntroducciónLos humanistas de todos los tiempos ordenaron la vida en esta tierra alrededor del hombre. Entonces, hubo que preguntarse quién era este ser que merecía semejante privilegio. Desde un humanismo con Dios o sin Él, este interrogante puede plantearse en términos filosóficos, es decir, desconociendo lo dado y retornando al punto cero que nos pueda comunicar qué cosa es el hombre, sin referirlo a nada ni a nadie más que a sí mismo.

El objetivo específico de este ensayo se dirige a recabar los argumentos de dos humanistas, Giovanni PICO DE LA MIRÁNDOLA y Albert CAMUS, que se atreven a dar ese salto, el primero desde el Humanismo clásico conciliado con la Iglesia y el cristianismo; el segundo, desde el Humanismo filosófico. Estos dos autores coinciden en afirmar que el ser humano no ha sido determinado previamente a su instalación terrenal, sino que ha sido dotado con las herramientas que le permitirán autodeterminar su existencia: la razón y la libertad.

Cabe anotar que el propósito final de este trabajo se vincula con el proyecto de investigación de tesis sobre derechos humanos y movimientos sociales en la Argentina entre 1994 y la actualidad.

A continuación se resumirá la Carta sobre la dignidad humana1 de PICO y dos obras de CAMUS, El mito de Sísifo2 y El hombre rebelde3. En esta parte, se recuperan las definiciones de hombre expuestas en los tres textos. Luego se procederá a comparar las visiones de los dos autores con el fin de mostrar los puntos de contacto y de divergencia entre el representante del Humanismo confesional y el humanismo existencialista, respectivamente.

La concepción de hombre en PICO DE LA MIRÁNDOLALa concepción vigente en la Edad Media ubica al hombre entre las criaturas superiores y las inferiores para que ejerza funciones de vínculo entre ellas; considera a esta entidad apta para indagar la naturaleza a través de sus sentidos y de su razón; le asigna el papel de intermediaria entre el tiempo y la eternidad debido a su doble condición de mortal e hijo de Dios.

PICO admite que el ser humano nace de la operación divina, pero se niega a adherir a esas predicaciones sin un examen previo. De su investigación, se desprende que la centralidad del ser humano en el mundo pertenece al cuerpo ideológico común de 1 PICO DE LA MIRÁNDOLA, G. : El discurso sobre la dignidad humana. En: http://www.temakel.com/ texmitpicodelamirandola.htm 2 CAMUS, A. (1985): El mito de Sísifo. Tercera edición. Colección “El libro de bolsillo”. Alianza editorial. España. 3 CAMUS, A. (1978): El hombre rebelde. Novena edición. Editorial Losada. Argentina.

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hebreos, musulmanes y cristianos, y él no se siente obligado a creer dócilmente, sino, por el contrario, se ve impulsado a elaborar los argumentos que lo satisfagan.

Imagina un diálogo en el cual Dios le dice al hombre:

¡Oh, Adán, no te he dado ni un lugar determinado, ni un aspecto propio, ni una prerrogativa peculiar con el fin de que poseas el lugar, el aspecto y la prerrogativa que conscientemente elijas y que de acuerdo con tu intención obtengas y conserves. […] Podrás degenerar en los seres inferiores que son las bestias; podrás regenerarte, según tu ánimo en las realidades superiores que son divinas.” (3)

El humanista italiano entiende que uno de los ejes de la cuestión se encuentra en la libertad humana, que el mismo Creador otorga para que su criatura decida qué hacer con ella y así construirse a sí misma, darse su identidad y su sitio en el mundo. De esta manera, el hombre no tiene ataduras naturales ni divinas, es despojado de cualquier predeterminación, y puede ser lo que desee y mutar tantas veces como su voluntad elija.

El otro eje es la razón. A pesar de que no hay una relación explícita entre libertad y razón en el Discurso sobre la dignidad humana, es indudable que PICO no pierde de vista que, si bien el hombre disfruta del libre albedrío, la mejor opción es acercarse a Dios y convertirse en alguien superior por esa cercanía. El hombre conseguirá esta aspiración únicamente con desearlo, como si se tratase de un acto mágico.

Sustenta esta hipótesis en la autoridad de los Padres de la Iglesia, pero busca el método para someter en las pasiones en la moral y para disciplinar la razón hacia los cielos en la Antigüedad y lo halla en la dialéctica y la filosofía. Conserva la teología para el final, cuando haya ganado el cielo. Es decir, retoma las tradiciones antiguas –como la griega, la caldea, la hebrea, la musulmana, la cristiana, ejemplos mencionados en el Discurso- y las convalida como procedimientos óptimos para subir la escalera que guía directamente hacia Dios y nos permiten imitar a los Serafines en su amor por Él, a los Querubines en su inteligencia para contemplar al Hacedor y a su obra, y a los Tronos en su discernimiento para cuidar de las “cosas inferiores”.

La utilización de las que denomina “artes purificatorias” –la moral, la dialéctica y la filosofía- en la preparación del hombre que se transforma en Dios implica la legitimación de las artes antiguas no cristianas, musulmanas o hebreas como medios para la glorificación de Dios y la dignificación del hombre. De ahí que implore:

¡Oh, sí, que nos arrebaten los socráticos furores sacándonos fuera de la mente hasta el punto de ponernos a nosotros y a nuestra mente en Dios! (9)

Y que no sienta diferencia cuando proclama:

…poseídos por un estro y llenos de Dios como Serafines ardientes, ya no seremos más nosotros mismos, sino Aquél que nos hizo. (9)

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Conviene con Pitágoras que existe en el hombre una parte racional y una parte divina: la primera se ejercita con la dialéctica, la segunda se alimenta con la contemplación. ZOROASTRO, maestro de los caldeos, difunde enseñanzas similares.

En Sócrates, además, rescata la idea del retorno del alma humana a la divinidad como la reunión de lo individual con el UNO. El filósofo griego esperaba reunir lo divino de su alma con la divinidad del Todo, al escapar de los peligros que el cuerpo guarda para el alma. Esta creencia no tendría conformidad en la doctrina católica.

Lo notable de esta actitud aperturista de PICO es que introduce las bases para que cualquier hombre, de cualquier religión, realice ese camino, aún a sabiendas de que entrarían en disputa con algunos de los postulados de la Iglesia católica. Por un lado, deja al hombre la posibilidad de construir su propia relación con la divinidad fuera de la institución religiosa; dicho de otro modo, esto podría significar que no hay una verdad de la que es guardiana la Iglesia. Por otro lado, esto abre un camino alternativo muy importante, puesto que hace innecesaria la fe, distintiva de los fieles de los diferentes dogmas.

Una vez que dejan de lado al magisterio eclesiástico, los hombres se plantan como individuos que pueden relacionarse sin intercesores con la divinidad y que pueden hacerlo como iguales entre los de su especie. Presentarse ante Dios implica alcanzar la paz interior y la paz con los otros desde la constitución humana misma, sin la colaboración de la gracia. Tampoco hay necesidad de una comunión espiritual guiada por la Iglesia Católica; en la propuesta de PICO sólo hay hombres encontrándose con otros hombres en una acción que los humaniza. El otro se constituye, en consecuencia, en un semejante; se esfuman las diferencias y la alteridad se resuelve en la identificación con el otro, en la reunión con aquello que los pone en la misma jerarquía dentro del mundo creado.

El ser humano se compone, por tanto, de razón y libertad. Con estas herramientas, moldeadas por la moral, la filosofía y la dialéctica, la criatura se unirá a su Creador, irá al lado de quien no sólo eliminará la cláusula de mortalidad sino que lo dignificará al lograr una promoción en la escala del orden terrenal y celestial. Allí gozará de la “felicidad teológica”.

La concepción de hombre en CAMUSAsí como KANT enseñaba que la respuesta a la indagación sobre el ser del hombre aclararía las demás cuestiones fundamentales, así CAMUS en El mito de Sísifo asegura que la respuesta al sentido de la vida resolverá los demás problemas humanos. Sin embargo, no se ocupa de dar una solución positiva y rescata como punto de partida el absurdo, es decir: el sentimiento y la toma de conciencia del absurdo.

El índice muestra el recorrido discursivo que realiza el enunciador para resolver esos planteos. En torno a ellos, en la primera parte, “Un razonamiento absurdo” se desarrolla la crítica a los filósofos racionalistas e irracionalistas, que tienen en común haber comenzado con la pregunta por el sentido de la vida humana para terminar con la renuncia a la razón por la fe; una forma de aceptar que la razón o la sinrazón humana se diluye ante las contradicciones del mundo y del hombre mismo y que la única salida es sumergirse en la razón divina o en la fe en Dios –o en dioses-.

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En la segunda parte, “El hombre absurdo”, y en la tercera parte, “La creación absurda” se recurre a personajes literarios que materializan distintos tipos humanos con el propósito de mostrar ejemplos ampliamente difundidos en Occidente de hombres absurdos. Lo mismo ocurre con la quinta parte en la que se dedica al abordaje de las obras de KAFKA para reflexionar sobre la esperanza y el absurdo que el autor pone en juego en todos los niveles, especialmente entre los personajes y los mundos creados para estos.

En la cuarta parte se detiene en el mito de Sísifo que es también el título de la obra. Allí, Sísifo es caracterizado por los relatos tradicionales como un hombre, sabio para algunos, bandido para otros –CAMUS declara no percibir distinción entre ambos-. Este héroe –o antihéroe, de acuerdo con el enfoque adoptado- protagoniza episodios en los que traiciona a los dioses por conseguir diferentes metas: para proveer de agua a Corinto, rescata del poder de Júpiter a la humana Egina, hija de Asopo; para erradicar la Muerte, la encadena y se enemista con Plutón; para probar el amor de su esposa, le pide que deposite su cadáver en la plaza, pero al ver que ella concreta la ignominia decide vengarse de su crueldad y regresa a la tierra con el permiso de Plutón sin volver como había prometido. Valgan estos episodios para mostrar a Sísifo como el personaje absurdo que desprecia a los dioses, odia a la muerte y se aferra a la vida (sin deseo de inmortalidad).

El castigo de los dioses se torna así una justa retribución por su comportamiento. Sísifo lo cumple con la seguridad de que nunca concluirá, de que ese circuito se repetirá eternamente; la comprensión de esas circunstancias le confiere el tono trágico a la narración. No obstante, en el reconocimiento de su destino también está su triunfo. Otra forma de poner en evidencia la contradicción propia de la humanidad.

Sísifo representa al ser humano que existe en este mundo sólo para vivir la experiencia inútil de quien reconoce que está vivo pero que morirá ineluctablemente. Todas las acciones que emprende para darle valor a su vida son inútiles porque su sentido se agota en el presente; recordemos que para el hombre absurdo no hay futuro. Eso significa subir la piedra que, apenas llegada a la cima, volverá a caer para volver a empezar el recorrido; la historia de esta inutilidad cesará cuando ese hombre muera. Según CAMUS, este es el precio que hay que pagar por el apego a la tierra –una sentencia muy mística, por cierto-.

En suma, Sísifo simboliza al hombre absurdo, que se adueña de su destino para apostarlo entre hombres como él, y que pierde la aspiración a un destino superior, a diferencia de los hombres del Renacimiento.

Sísifo, proletario de los dioses, impotente y rebelde, conoce toda la magnitud de su miserable condición: en ella piensa durante su descenso. La clarividencia que debía constituir su tormento consuma al mismo tiempo su victoria. No hay destino que no se venza con el desprecio. (1985: 60)

Así, persuadido del origen enteramente humano de todo lo que es humano, ciego que desea ver y que sabe que la noche no tiene fin, está siempre en marcha. La roca sigue rodando. (1985: 61)

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¿Cómo se sostiene, entonces, la existencia humana? Por la persistencia del hombre en la creencia de que existe; nos acostumbramos al reflejo de nuestra imagen y no podemos sino creer que existimos. La costumbre es uno de los gestos de la existencia humana; el primero es la costumbre de vivir. “Adquirimos la costumbre de vivir antes que la de pensar.” (1985: 7) Pero, cuando se interroga el sentido de esa costumbre, y no hay una respuesta suficiente, entonces sobreviene el vacío, la nada.

Una postura contradictoria a esta costumbre es la de la evasión de la muerte, que se concreta en toda esperanza que se afinque en la trascendencia, en aquello que captura nuestra atención fuera de este mundo y de este tiempo.

El lado positivo del sentimiento del absurdo surge en la toma de conciencia de ese estado que, a su vez, le genera la extrañeza por la cual cae la familiaridad que tenía con el mundo, incluso consigo mismo. Para seguir siendo, para ser, necesita resolver si continuará por ese camino o si romperá con la costumbre de vivir y renunciará a su conciencia para confesar su fracaso, es decir: suicidarse.

En El mito de Sísifo, CAMUS revisa algunas filosofías que intentaron desde el racionalismo y el irracionalismo recorrer ese camino para dar sentido a la existencia. Considera la bondad de cualquiera de las dos vías y sugiere que se las aprovecha mejor cuando se las toma complementariamente. Quizás afirma esto porque el origen de la pregunta fundamental también se reconoce irracional, en cuanto se trata del sentimiento del absurdo, y racional, en cuanto la ruptura de la familiaridad con el mundo provoca el nacimiento de la conciencia de lo extraño.

En El mito de Sísifo, CAMUS da el paso hacia el absurdo y la toma de conciencia, siempre al borde del suicidio; en El hombre rebelde, la toma de conciencia y el sentimiento de lo absurdo contienen el germen de la rebelión, en la que se defiende el valor que le proporciona sentido a la vida humana.

El hombre que se rebela dice, al mismo tiempo, “sí” a lo que cree que vale la pena en él, y “no” al que quiere dominarlo. Esa cuota positiva reconoce el valor por el cual se rebela; la negativa rompe el silencio e instaura el juicio y el deseo.

Todo valor no implica la rebelión, pero todo movimiento de rebelión invoca tácitamente un valor. (1978: 18)

Pero importa observar ya que este valor que existe antes de toda acción, contradice las filosofías puramente históricas, en las cuales el valor es conquistado al término de la acción. El análisis de la rebelión conduce, por lo menos, a la sospecha de que hay una naturaleza, como pensaban los griegos, y contrariamente a los postulados del pensamiento contemporáneo. (1978: 19-20)

El movimiento de rebelión se gesta en la toma de conciencia, que es la percepción de que en el hombre hay algo con lo que él puede identificarse, al menos por un tiempo.

El esclavo es más cuidadoso de su interés inmediato que de su derecho; por eso, si se rebela, lo hace en silencio. Cuando asume su identidad, hace pública su oposición y se

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muestra como un hombre rebelde; eleva por encima de otras esa parte de sí a la que le adjudica el valor que ha generado semejante acción en él.

La rebelión del esclavo es contra su situación y contra la creación entera. Es metafísica porque discute los fines del hombre y de la creación. El esclavo rebelde niega a su amo como amo, no como ser. Niega que tenga derecho a él como exigencia. Al negar el poder del amo, el esclavo está confirmando la existencia de la relación con él. Paradójicamente, esta rebelión, como cualquier otra, entraña esos sentidos opuestos: rebelarme contra… significa aceptar que estoy subordinado a…

El movimiento de rebelión se lleva a cabo por un valor común; es un movimiento que reivindica la unidad y la claridad; es decir, se rebela para reclamar orden.

El rebelde metafísico opone el principio de justicia que existe en él al principio de injusticia que practica el mundo que lo rodea. Para revertir la situación, comienza por la denuncia de esa realidad.

Sin embargo, este rebelde no es ateo, pero sí blasfemo, ya que cuando denuncia al mundo, también está denunciando a Dios como padre de la muerte. Una vez derribado el orden divino, el hombre se ve obligado a crear uno nuevo, por el cual está dispuesto a todo.

La rebelión metafísica es el movimiento por el cual un hombre se alza contra su situación y contra la creación entera. Pág.27

Cae así en una encrucijada de todo o nada, sin descifrar inequívocamente el significado de tales extremos. Esa consagración ilimitada en la que ejercerá su libertad lo mantendrá de pie; pero, si es privado de ella, preferirá la muerte.

Del todo o nada, se deriva otra proposición: ese valor, todavía confuso, que le anima a rebelarse, es un sentimiento común a todos los hombres. Con esto, también se cuestiona la acusación de egoísmo que suele enfrentar el existencialismo: el hombre que se rebela, levanta su voz por sí mismo y por cada hombre de la tierra, simultáneamente. Tanto es así que la rebelión puede nacer con la misma fuerza en el oprimido como en el testigo de esa opresión. La identificación con el oprimido no es psicológica, sino metafísica, pues surge del reconocimiento de que el otro es un humano como uno.

Para evitar confusiones como las de SCHELER, distingue la rebelión del resentimiento en que el hombre rebelde es activo, busca el reconocimiento de lo que es y acepta el sufrimiento para sí; mientras que el resentido es pasivo, se convierte en arribista o intolerable –según se trate de alguien fuerte o débil-, y goza con la desdicha de su adversario, generalmente su opresor.

Finalmente, cabe preguntarse sobre el alcance de la rebelión y del valor humanos.

La rebelión sólo es posible en una cultura que se erige fuera de lo sagrado y que CAMUS designa bajo el título de “occidental”. Por el contrario, las culturas basadas sobre el mito son vividas por hombres en los que la desigualdad está resuelta y justificada desde ese orden sagrado; las discusiones –si las hay- se desarrollan en el perímetro que sus reglas definan.

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El hombre rebelde es el hombre situado antes o después de lo sagrado, y dedicado a reivindicar un orden humano en el cual todas las respuestas sean humanas, es decir, razonablemente formuladas. Desde ese momento, toda interrogación, toda palabra es rebelión, en tanto que en el mundo sagrado toda palabra es acción de gracias. (1978: 24)

La rebeldía saca al hombre de su individualidad para insertarlo en una comunidad de hombres, en la que el sufrimiento de uno es el de todos. El absurdo pierde su peso ante esa solidaridad. En este sentido, la toma de conciencia se asemeja al cogito, en cuanto el tomar conciencia de sí es tomar conciencia de los demás: me rebelo, luego somos. En este lazo se funda el primer valor.

En la rebelión, el hombre se supera en sus semejantes y, desde ese punto de vista, la solidaridad humana es metafísica. (1978: 20)

La dignidad humana en el Renacimiento y en el existencialismoEn PICO, el ascenso o descenso en la jerarquía de las criaturas se determina en una carrera personal; el que se salva, por ende, se salva solo, no a todos los hombres. En la línea de partida, cada hombre es igual a los demás: un ser con todas las condiciones concedidas por Dios para autodeterminarse. Hasta aquí se trata de un humanismo cristiano; en adelante, corresponde a un humanismo filosófico tanto por las herramientas –la razón y la libertad- como por los métodos –la moral, la dialéctica y la filosofía-. La distinción de los demás se materializará en la llegada, ya que no pertenecen a la misma categoría metafísica el hombre que alcanza a Dios y el que se hunde en el infierno.En CAMUS, los hombres aparecen definidos por su posición en las relaciones de dominación: esclavo o rebelde, que no serán sólo posiciones políticas y sociales sino serán los espacios donde se juegue el valor de la vida humana. Es decir que la desigualdad está dada en el inicio, pero, una vez detectada, el hombre no vuelve atrás en el camino a su autodeterminación, un camino que emprende solo a pesar de que hay en ese andar el reconocimiento de que todo hombre es un igual y que, de algún modo, rescatar el valor de su propia vida tiene consecuencias para la comunidad de hombres.

En PICO, el movimiento se produce de la comunidad por el origen al destino individual por sentido final; en CAMUS, el movimiento posee una dirección inversa desde el individuo a la comunidad. En el primero, el valor de un hombre se conoce por el sitio que obtiene en la relación con el Creador y las demás criaturas; en el segundo, el valor de un hombre se encuentra antes de su nacimiento y se comparte con los otros hombres.

El planteo de PICO DE LA MIRÁNDOLA y el de CAMUS se parecen en que los dos se ocupan de la concepción del hombre en la relación que guarda con los otros que no son como él. En el caso del humanista, los otros se definen desde sus creencias religiosas –básicamente, hebreos, caldeos, griegos, musulmanes y cristianos-; en el caso del existencialista, los otros se constituyen a partir de sus ideologías políticas. No se trata, desde nuestra perspectiva, de problemas diferentes, ya que ambos pueden subsumirse bajo la única cuestión del ser humano configurado en su relación de alteridad.

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En cambio, se puede distinguir finalidades divergentes: para PICO DE LA MIRÁNDOLA, el hombre de cualquier religión puede encontrarse con los otros de distintos credos en lo que tienen de común; aquí se apunta a la universalización de las características humanas, cuyo reconocimiento exigiría deponer las armas para consagrarnos a la construcción de una comunidad humana. Para CAMUS, el hecho de rebelarse significa la decisión de ponerle fin a una situación de dominación que destruye el valor de la vida humana; en ese acto, el hombre adquiere transita del hecho al derecho –se podría decir a los derechos- que lo definen como tal.

Conclusiones En el marco del Renacimiento, el humanista se plantea una solución política; en el marco de la posguerra, el existencialista se desespera por una salida más trascendente que, en términos terrenales, alcance a todos los hombres, sin esperar el auxilio de la gracia.

El hombre concebido por PICO recibe la vida de Dios pero se ve precisado a autodeterminar su ser para lo cual cuenta con la razón y la libertad, las que el mismo Creador le suministró. También sabe, desde el principio, que su vida se realizará plenamente cuando se reúna con Él. Emprende entonces una tarea solitaria de superación que lo conduzca hacia lo alto junto a su Dios o un itinerario individual que lo degrade a la altura de los seres inferiores. Sin embargo, cuando PICO entiende que todos los hombres del mundo atraviesan por esa experiencia, capta que hay en ello una identificación de cada hombre en los demás, sin discriminaciones de ningún tipo. Ve en ello, el pilar más fuerte para defender tanto la dignidad humana universalizada –dentro de esa representación del mundo- así como la paz mundial.

El hombre rebelde delineado por CAMUS se parece al anterior en la racionalidad y en la libertad, pero no en la justificación de su existencia. En este caso, no existe Dios; nada más el hombre. En la medida que despierta en él el sentimiento de lo absurdo y la conciencia de sí, reivindica su dignidad; en la medida que reclama su valor e intenta vislumbrar un sentido vital, descubre la existencia de los otros y su rebelión trasciende sus propios intereses para comprender a toda la humanidad solidariamente.

PICO sigue pensando en el hombre mortal interesado en alcanzar la inmortalidad. Como queda claro, no es el mismo caso el de CAMUS, para quien todo el misterio humano debe resolverse aquí en la tierra y dentro de límites humanos porque no hay nada antes ni después de este escenario y de este tiempo.

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