Kierkegaard y el Pecado.

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Kierkegaard y el pecado (Tres comentarios a la escritura) José Antonio Álvarez- Caperochipi

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Una crítica a Kierkegaard. Un debate sobre su concepto de pecado y su contraste escriturario. Una perspectiva sobre las relaciones entre religión y derecho. Originariamente publicado en el libro homenaje a Ildefonso Sanchez Mera, promovido por el colegio notarial de La Coruña publicado en 2002.

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Kierkegaard y el pecado

(Tres comentarios a la escritura)

José Antonio Álvarez-Caperochipi

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Prologo

Este trabajo pretende ser una recopilación de mis lecturas de Kierkegaard, que se presentan como un comentario de tres personajes de la Escritura. Kierkegaard es crítico de la filosofía del derecho y del Estado de Hegel, desde la perspectiva del sentimiento religioso.

El Señor probó a Abraham, y Kierkegaard descubre en esta prueba el temor y temblor del pecado. En el primer estudio se analiza críticamente la presentación que Kierkegaard hace del juicio de Abraham.

Satán probó a Job, y Kierkegaard interpreta esta prueba como la superación del paganismo. En el segundo ensayo se contesta la concepción de Job como varón virtuoso.

En el tercer trabajo el libro de Isaías se concibe como el desarrollo más sistemático de la cuestión de los orígenes y la racionalización de la historia de Israel. Las tres lecturas de la Escritura subrayan que la filosofía de Kierkegaard desconoce la naturaleza social del hombre.

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I: PRIMERA PARTE: LA FIGURA DE ABRAHAM.

1. La virtud de Abraham.

1.1. Tentativa de homicidio o locura.

La figura de Abraham es el tema central del libro de Kierkegaard, Temor y temblor, uno de los libros más decisivos del pensamiento moderno: plantea la noción espiritual de pecado y el juicio de Abraham. Abraham personaliza las nociones de angustia, desesperación, que constituyen el centro del pensamiento de Kierkegaard, y en las que el autor presenta frontalmente la noción de pecado y la cuestión de los orígenes. Según Kierkegaard, el pensamiento secular desconoce lo que es la fe y el pecado, conceptos que tienen su origen en la fe y desesperación de Abraham, consecuencia del sacrificio de Isaac.

Para Kierkegaard la fe significa la supremacía del hombre sobre el sistema. La fe es la paradoja por la que un individuo es superior a lo general, una suspensión teleología de la ética. Abraham manifiesta la supremacía del hombre, creado a imagen de Dios, sobre su mundo. Kierkegaard justifica a Abraham: Abraham simboliza la grandeza de la fe. El sacrificio es signo de la entrega total, sacrificio del hijo, y por ser lo mas amado también del mundo. Según Kierkegaard, en el sacrificio encontró la recompensa: Abraham no renuncia a Isaac en virtud de la fe, sino que por ella lo obtiene plenamente. Kierkegaard elogia a Abraham por ser el primer hombre que supero la prueba de Dios y venció mediante ella el mundo. Kierkegaard exalta la desesperación como camino hacia la fe; el sacrificio del hijo manifiesta la desesperación del hombre. La fe es la paradoja por lo que lo interior es superior a lo exterior.

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Renunciando al mundo triunfa sobre el mundo y lo somete; Abraham por renunciar al mundo lo conquista, por sacrificar a su hijo lo recupera, por renunciar al amor conquista a Dios.

La exposición de Kierkegaard, no presenta un Abraham singular, existente hace centurias, al que un día sonríe la fortuna de ser elegido de Dios; sino un ser real y presente, cotidiano, que define desde el sacrificio la fe como paradigma que se repite incesantemente, como locura del hombre que pretende su supremacía sobre la colectividad y el orden social, afirmando su relación directa con Dios a través del sacrificio de lo humano, de todo lo humano, y en particular del hijo, lo mas amado de lo humano. Abraham quería agradar a su Dios, nada le importaba Sara, el hijo, la alianza, el mundo. El se sentía el único, el elegido, el superior, el preferido de su creador; para él no existía la religión, ni la ética ni el derecho solo su Dios. Abraham significa la muerte del hijo, la entrega total a Dios. Solo desde esa entrega empieza el hombre cristiano, el único hombre auténtico, el que ha superado el paganismo. Y es consciente de una contradicción ontológica, absoluta, irremediable, solo superada por la fe: el concepto de pecado, que se concreta en la decisión firme e irrevocable de matar al hijo en nombre del Señor, matar al hijo para ser grato al Creador.

1.2. La conciencia del pecado.

Kierkegaard considera al paganismo como la ausencia de conciencia del pecado, y la enfermedad mortal de la desesperación como la ventaja especifica del cristiano sobre el hombre natural; siendo el pecado la muerte es condición autentica del cristiano el morir espiritualmente, desesperarse humanamente, destruir lo humano, para buscar la fe. En ejercitación del cristianismo explica que solo el terror de la conciencia del pecado empuja hacia el sentimiento religioso. La

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fe se describe, especialmente en su obra la enfermedad mortal o de la desesperación y el pecado, como un resultado del pecado.

Kierkegaard subraya el costo del sacrificio: Abraham es grande por el amor que es odio de sí mismo, fe que es angustia, fe que es desesperación. Cuando vuelva del monte Moria Abraham experimenta la soledad absoluta. Algo sobre lo que se insiste en las últimas páginas de temor y temblor: el silencio. Tres días camino en su soledad sin haber comunicado nada a Sara a Isaac o a Eliezer; tres días de interioridad, meditación e introspección; pero lo peor vino después, ¿Qué le queda a la vuelta de monte Moria? su mujer murió de la pena, Isaac teme a su padre, y él fue solo un viejo solo y desesperado. El tormento más espantoso de Abraham es la distancia infinita que separa a Abraham del resto de los hombres, y de su propio hijo; pero ese tormento no es nada comparado con el temor que Abraham siente ante la presencia divina. El que mató por una causa noble tiene la justificación de la causa, el que mato por causa innoble encuentra su justificación en culpar a los demás. Pero... ¿qué puede justificar a Abraham? ¿Quién puede mirar a Abraham a los ojos? ¿Y en que se distingue Abraham de tantos otros que mataron a sus hijos? No se distingue en ser más bueno que ellos, al contrario, él se siente el más desesperado por la pretensión de haberlo hecho en nombre de Dios.

Y es que Kierkegaard introduce un tema nuevo en el pensamiento que se escapaba a Hegel: el concepto de pecado. La relación del hombre con Dios introduce la paradoja. Ahí, en la relación del hombre con Dios, están no solo el sacrificio y la fe, sino también la idolatría y el pecado. Esta claro que el sacrificio que no es grato a Dios es un espantoso pecado... ¿y como sabemos cual es grato a Dios? ¿Cómo sabremos si es grato a Dios?

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Yo creo que el reto fundamental del pensamiento secular moderno es el de comprender la noción espiritual de pecado, que es el eje de todo el relato de la Escritura. La noción de Kierkegaard tiene el mérito de permitir descubrir a un "laico" la diferencia fundamental entre el pensamiento secular y el religioso, y es una puerta de acceso privilegiada a ese mundo misterioso e incomprensible que constituye la experiencia religiosa; da además una clave decisiva para comprender la crisis del marxismo y del hegelianismo en general. Planteamiento fascinante porque propone una explicación de la relaciones entre Religión y filosofía, entre Iglesia y Estado. Hegel había construido el Estado. Se sentía orgulloso del hombre, del espíritu del hombre y su racionalidad, que el Estado encarnaba. Kierkegaard, rechaza a Hegel, pero también rechaza la razón y el Estado en nombre de la fe, y toma el argumento supremo de la Escritura, interpretándola a su modo.

1.3. La falta de apoyo escriturario de la filosofía de Kierkegaard

Pero el concepto de pecado en Kierkegaard me parece excesivamente simple. Creo que en Kierkegaard los argumentos escriturarios, y Abraham en particular, son mas una excusa para la critica a Hegel que un pensamiento maduro de lector reposado de la Biblia, fundado en una tradición protestante. Yo creo que Kierkegaard es un Hegeliano que se ha sentido condenado, y ha acusado a Hegel de su condena. Para Kierkegaard el progreso hegeliano se enfrenta a la aporía del pecado: El pecado, según Kierkegaard, es una experiencia en el que el hombre que se atreve a mirar a su Dios, cara a cara, cae en el abismo profundo de la contemplación de su condenación. Para Kierkegaard el pecado, radical corrupción de la naturaleza

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humana, desesperación y angustia, pone en tela de juicio la noción de progreso y la fe en el Estado, el hombre y la historia.

En su crítica a Hegel, Kierkegaard es excesivamente apasionado, y condena al hombre, la racionalidad y el Estado. En el fondo describe su propia condenación e impotencia ante el Estado. Es un pequeño y jorobado danés ante Alemania. También puede enfocarse como la impotencia de un luterano ante la majestad de la Roma católica. Es la Dinamarca doblemente acomplejada ante alemanes y curas, pero que prefiere condenarse a unificarse con Alemania, o a volver a la obediencia religiosa. Yo creo que muchas nociones hegelianas y anticatólicas influyen en Kierkegaard. La principal, la noción de obediencia ciega e incondicional. Lo que podemos denominar la seguridad espiritual por la obediencia, A un hombre que encuentra su libertad en la racionalidad y en el Estado por la obediencia (Hegel), se opone un hombre que alcanza a su Dios en la desesperación y angustia por la obediencia ciega, hasta matar al hijo (Kierkegaard). Y si Kierkegaard concibe una conciencia critica frente a un hombre aniquilado por el Estado, solo nos ofrece una aun más terrible aniquilación del hombre ante un Dios terrible, que lo condena porque nunca puede alcanzarlo y porque le ordena matar a su hijo. Desde los planteamientos de Kierkegaard, los juristas están destinados a ser los siervos de los curas. El Estado es, en los más puros principios medievales, el esclavo inmaduro y avergonzado de una Iglesia pletórica y triunfante por la fe (aunque desesperada).

Quiero destacar aquí que la lectura de Kierkegaard me deja el sabor de las dos lecturas posibles de la escritura. Una lectura optimista y festiva del hombre ante el Creador, en la que todo es felicidad, alegría, promesas y bendiciones, que es mas o menos la visión que nos imparten los predicadores domingueros cualquiera que sea su credo y religión, y que es

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también la visión orgullosa y pretenciosa de una naturaleza humana en estado de continuo progreso que nos presenta Hegel y el marxismo.

En mi opinión la postura de Kierkegaard sobre el pecado es excesivamente superficial y simplista, y es que su religión es una simplificación filosófica. Se centra exclusivamente en la figura de Abraham, mientras que la Escritura presenta a Job como el contrapunto de Abraham, y explica a través de Job otro sentido del pecado, como algo esencialmente limitado; y presenta la desesperación y el sufrimiento del condenado no como una situación definitiva e irreversible, sino más bien como una circunstancia trágica pero no ontológica. Por otra parte Kierkegaard hace del pecado y de la desesperación una condición específicamente masculina, cuando la escritura presenta paralelamente el pecado del hombre y de la mujer. Finalmente Kierkegaard se olvida de lo jurídico, de lo colectivo como elemento determinante de la naturaleza del hombre. Su pensamiento peca de individualismo y de falta de sentido historicista del derecho y de las relaciones humanas.

2. Primera respuesta a Kierkegaard

2.1 Dudas sobre la legitimidad de la conducta de Abraham en el monte Moria.

Yo creo que la crítica a Kierkegaard se puede hacer desde la propia Escritura. Hay un elemento estremecedor en la conducta de Abraham: un padre que esta dispuesto a matar a su hijo por cumplir el mandato divino. Esta postura de Kierkegaard sobre la fe y el pecado, que aparecen ligadas al sacrificio del hijo, no puede menos que llenarnos de perplejidad. La legitimidad moral de un crimen, del peor de los crímenes --el parricidio de un hijo-- es difícil de comprender, pero aun es más difícil de admitir la orgullosa presunción de

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quien no pretende haberlo hecho por error, o por necesidad o por degeneración personal, sino que afirma mediante ello su supremacía moral sobre la colectividad, es decir la supremacía de la religión sobre el derecho.

La muerte del hijo ¿es en sí un acto intrínsecamente perverso? De entre todos los que sacrifican a su hijo ¿Cual es el sacrificio grato a Dios? ¿Puede el fin justificar los medios? Y aun más... ¿porque es el sacrificio grato a Dios? ¿Es de esencia de la espiritualidad el sacrificio del hijo? Pero… ¿No es el sacrificio de lo humano la esencia de la idolatría? ¿No ha sido el hombre creado a imagen de su Creador?

Kierkegaard pretende fundar su pensamiento en la Escritura, pero quizás la crítica de Kierkegaard se puede hacer desde la propia Escritura. Abraham parte con su asno (¿?), y se levanta muy de mañana (¿demasiado temprano?). El Señor no le exige un sacrificio inmediato, le da un largo plazo de tres días de camino, junto a su hijo, a un lugar lejano cuyo nombre no le anuncia y cuyo sentido quizás es que reconsidere. ¿Y que significa que Dios prueba a Abraham? Dios probó a Abraham, pero ¿lo aprobó? Después del sacrificio el Señor permanece oculto, no le halaga, no le acompaña; un ángel anónimo salva al hijo (¿falta de cortesía de la divinidad en despedirse de quien tanta lealtad le ofrecía?...Al menos si viniesen ángeles y arcángeles con citaras y arpas...). Y el ángel no le abruma en alabanzas y bendiciones, sino que le habla de algo terrible, angustioso, aterrador: el temor de Dios. De la camaradería entre Abraham y Dios que presidía las relaciones entre ambos se pasa a una evidente ocultación del Señor a Abraham y el siguiente relato de la Escritura es el de la muerte de Sara.

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Un breve análisis crítico tras estas pistas literarias nos llena de perplejidad: ¿cómo partió Abraham sin el permiso de Sara? ¿Acaso no nos dice la Escritura que el ángel anunció un hijo a Sara? ¿No nos dice la escritura que Dios se acordó de Sara al concederle el hijo? En todo caso era a Sara a la que El Señor debió haber pedido el sacrificio. ¿Acaso murió Sara de pena al saber lo que había hecho su esposo? El relato de la Escritura nos presenta a Isaac como un mozo crecido... ¿podía Abraham sacrificar a su hijo sin el consentimiento del propio hijo? ¿Acaso no participaba Isaac, como hijo, de la naturaleza divina? Y la alianza... ¿No rompía Abraham la alianza matando a su hijo, a su único hijo, el titular de la promesa?

2.2 ¿Engaña el Señor a Abraham?

Así que podemos tomar como primera hipótesis de trabajo que Abraham pudiera haber sido engañado por su Creador para subir al monte Moria. Pero... ¿Acaso es posible pensar que el Creador engañe al hombre? ¿Engañó el Señor a Abraham al pedirle la muerte del hijo? ¿Es el engaño una conducta digna del Creador? ¿Que sentido tiene crear el hombre para engañarlo y condenarlo? Es estremecedor comprobar que la Escritura presenta ejemplos del engaño inducido del pecador como medio para que este se destruya, y destruir con ello el pecado y el orden social que representa. Es coherente presumir que la desesperación consecuencia del engaño espiritual, constituye el fundamento de muchas sectas y religiones, y que en el fundamento de la religión idólatra pudiera estar el protagonismo de la condena del hijo: el hombre que es engañado por lo espiritual, se desarraiga de su propia esencia matando a su hijo. En mi opinión, este engaño espiritual pudiera ser la clave del concepto de pecado, y una posible explicación de porque existiendo un único Dios hay sin embargo tantas religiones.

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Y Abraham no sería el único engaño que nos refiere la Escritura. Veamos otros ejemplos: Un relato extraordinariamente interesante de tentación nos cuenta el libro de los Reyes; la narración presupone la condenación del reino de Israel y el anuncio del exilio. Josafat rey de Judá y Ahab rey de Israel se aprestan a salir en campaña para reconquistar Ramot Galaad; los profetas rodean al rey y entre alabanzas y cánticos le auguran una total y completa victoria. Pero Miqueas se presenta ante el rey y le anuncia: he visto al Señor sentado en su trono, y a toda la corte del cielo en pie junto a él, a derecha e izquierda; y el Señor decía: ¿quién engañara a Ahab, para que suba y perezca en Ramot Galaad? Y uno decía esto, y otro aquello. Pero se adelanto un espíritu y de pie ante el Señor dijo: Yo lo seduciré. El Señor le pregunto ¿cómo? Y él respondió: saldré y seré un espíritu de mentira en la boca de sus profetas. Y el Señor respondió: ve y hazlo así, tú lograras seducirlo. Ahab moriría en la batalla y su reino seria después destruido. Este relato de la Escritura es el más claro ejemplo del Señor engañando al hombre, o al menos consintiendo su engaño.

La puesta en escena de la revelación profética a Isaías, en el capítulo VI de su libro, es muy similar. Estaba el Señor en su trono rodeado de su corte... Y el Señor decía: ¿a quien enviare? ¿Quién ira por nosotros? Y yo respondí, heme aquí yo iré. Y el señor dijo: ofusca el corazón de este pueblo, cierra sus ojos, de suerte que no vean, ni oigan, ni entiendan, ni se conviertan, ni se curen... Yo pregunte ¿hasta cuando Señor? Y respondió: hasta que las ciudades estén devastadas y desiertas, las casas vacías, la tierra abandonada.

Pero hay otras extrañas conductas concurrentes de la divinidad que pueden también confundir al hombre, y amargar las relaciones del hombre con su Creador: El corazón del Faraón es endurecido por el Señor para que se destruya él y los egipcios, y Job es tentado para que maldiga al Señor.

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2.3 Respuesta a Job: La cuestión de los orígenes

La lectura de Kierkegaard hace apasionante el reencuentro de Abraham, de un Abraham que pecó y se desesperó. Ese es el Abraham de Kierkegaard, Pero yo que me apasione en mis años de profesor santiagués, y en las largas tardes lluviosas y oscuras del largo invierno compostelano, hace años, leyendo Temor y Temblor; después de digerir toda la apasionante biografía Kierkegaardiana y protestante, he desarrollado una especie de costra critica contra Kierkegaard. El Abraham de Kierkegaard es un Abraham irreal y ficticio, un Abraham muy distinto del que nos perfila la Escritura. Los principales argumentos de crítica a Kierkegaard los da la propia lectura de la Escritura cuando trata de responder a un desesperado: Job. La angustia y la desesperación es la historia de Job, y la escritura analiza en detalle la cuestión de los orígenes en la respuesta a Job.

El libro de Job explica el sentido de la tentación y aborda frontalmente la cuestión de los orígenes. La cuestión se inicia como un Juicio celestial. El Señor esta rodeado de su corte; Satán, que viene de pasear por la tierra (la tierra entregada al acusador después del pecado de Abraham), se presenta ante Dios, El Señor entonces nombra a Job, y en cuanto Job es nombrado Satán se vuelve celoso de su poderío. ¿Te has fijado en mi siervo Job? La virtud de Job hace que el Señor señale a Job. Satán pregunta: ¿es que Job teme a Dios desinteresadamente? Gracias a su virtud Job obtuvo honor, riqueza y estima. Y Dios pone en manos de Satán la hacienda de Job (primera tentación). Otro día (segunda tentación) la imprecación del Señor al acusador se vuelve premiosa: "en vano me has incitado contra él para perderle". Satán insiste contra Job y le entrega Dios entonces también sus huesos y su carne, y aun su mujer le tienta... ¡Maldice a Dios y muere!..., pero

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tampoco peca Job esta vez, y permanece solo en su angustia y desesperación. Job mantiene su inocencia, reclama el juicio para sí, y se enfrenta a sus amigos, que bendecidos por la fortuna pretenden además ser los predilectos de Dios. Abraham acepta el juicio de Dios a Sodoma y Gomorra y aceptó gustoso la muerte de su propio hijo, mientras que Job se enfrenta a Dios y clama por la justicia.

La Escritura pone entonces en boca del Señor una respuesta a la cuestión de los orígenes: el pecado es una situación que precede a Job y que ha causado que el mundo se encuentre entregado al acusador, que es el señor de la tierra (vengo de pasearme por la tierra, dice el acusador). Pero el reino del acusador no es indefinido, finalmente Dios interviene, desautoriza a Satán, da una explicación a Job, y la reconciliación se consuma. El Señor es Creador, el pecado es necesariamente algo limitado. Proclama la inocencia de Job y condena los amigos. El justo era Job, el que se rebelo, no los amigos que proclamaban la justicia de Dios. La proclamación necia de la justicia de Dios, el servilismo a la autoridad constituida, aunque fuese la Celestial, era solo narcisismo y orgullo..., el pecado en se oculta tras quien pretende hacer el bien. Dios aprecia que se opongan a El y lo acusen, aprecia el testimonio de Job porque la injusticia es manifiesta y sin embargo todos se acallan ante ella; incluso el poderoso se siente el predilecto de Dios. Job intercede en favor de sus amigos, y por haber intercedido en favor de sus amigos restituye a Job su antigua prosperidad duplicada, y sus hijas son las más hermosas de la tierra.

El libro da dos respuestas a Job sobre el sentido del engaño, de la tentación y del sufrimiento, la primera explicación parece ser una respuesta a Eliahu: no conoces los orígenes, y Job comprende: soy polvo y ceniza; es decir el pecado antecedía a Job, estaba en su naturaleza, era un desorden social y una

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injusticia manifiesta, que además se presentaba como el bien, la tierra había ocultado un pecado que estaba en los orígenes. Pero aun el señor le dará una segunda explicación, quizás específicamente referida a Job, la lucha contra el mal. La tentación, el sufrimiento y el engaño son consentidos en el contexto de la lucha contra el mal. El mal se presenta como el bien y así se condena engañando al malvado. Evidentemente las respuestas del Señor a Job son más complejas que todo esto y prometo abordarlas más detenidamente en un próximo comentario, aquí solo quiero subrayar que el engaño espiritual esta en la esencia de la experiencia religiosa, y que en el libro de Job se explica su sentido: la conducta de Abraham pudiera ser desautorizada expresamente por la escritura.

Por cierto la historia termina bien… pero los primeros hijos de Job se han perdido irremisiblemente, y la primera mujer de Job, la que le incitaba a pecar, tampoco es recordada. El señor cuando le devuelve el doble de lo que tenia no parece devolverle siquiera una mujer. Job se queda solo en su rebelión. Y ¿por que? ¿Que ha hecho mal Job? Job no se ha merecido una mujer. Seguramente Job tampoco ha sabido defender Sodoma y Gomorra. Le devuelve hijos, amigos, siervos y riquezas, pero no mujer ni arraigo político.

3. Segunda respuesta. La mujer y el pecado en Kierkegaard.

3.1 Desesperación masculina y religiosidad femenina.

Y aun me quedan dos discursos críticos sobre Kierkegaard. Kierkegaard solo toma en cuenta el pecado espiritual como pecado específicamente masculino. El hombre perverso que mata a su hijo, es también el que destruye a la mujer por su dependencia afectiva. En realidad el

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individualismo de Kierkegaard le traiciona no solo al contemplar espiritualmente el concepto de pecado, como una radical distancia entre el hombre y su Creador, sino también al concebir una radical maldad solo en el Hombre, no en la mujer. El hombre perverso que imagina Kierkegaard ante su Creador es el hombre destructivo ante su mujer. Pero esa perspectiva de la bondad esencial de la mujer tampoco es escrituraria, y ambos, hombre y mujer, participan, cada uno a su modo, del pecado, quizás la mujer participa tanto o mas radicalmente en el pecado.

En efecto, al estudio de la seducción dedica Kierkegaard su diario de un seductor, y sus siluetas. El perfil del seductor y la seducida aparecen además reiteradamente en distintos contextos; en todos ellos la mujer aparece condenada por su dependencia afectiva. En el diario de un seductor están presentes todos los elementos de su pensamiento sobre las relaciones entre hombre y mujer. La joven ingenua aparece enfrentada al hombre sin escrúpulos, que lo sabe todo del amor. Ella esconde su intimidad porque comprende la fuerza destructora del amor que se le ofrece, pero en vano porque tentada por el misterio sucumbirá a las tretas preconcebidas del varón. Una vez completada la conquista, el hombre ha satisfecho su vanidad, y entonces la desprecia; y ella aun comprendiendo desde el principio su impotencia ante la conducta engañosa y pérfida del varón, no podrá ya dejar de amarlo. En Kierkegaard, el amor es el modo de expresarse la desesperación en la mujer, la mujer condenada por el amor es el modo de manifestarse la religiosidad femenina, recibir y sacrificarse por el hombre desesperado, y ser destruida por él.

En siluetas Kierkegaard se detiene en el análisis de los dos grandes mitos de seducción masculina: Don Juan y Fausto. El primero representa la mujer condenada por la pasión de la juventud, la belleza y la espontaneidad masculina; el segundo

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representa la mujer seducida por la espiritualidad y profundidad del hombre sabio. La vivencia femenina de las dos grandes pasiones: la sexualidad y la desesperación. Ambos seductores se caracterizan por no tener temor de Dios: Don Juan escala alegremente las tapias del convento, sin temor del comendador o los espectros; mientras que es el escepticismo de Fausto el que le permite pactar con el diablo. En ambos casos ella comprende su terrible destino, comprende que el amor la condena a los infiernos, pero sucumbe irremisiblemente ante la fuerza del amor. La culpabilidad de la mujer para Kierkegaard es, si puede hablarse de ese modo, su amor a la vida, su paganismo virtual, su negativa radical a sufrir la desesperación de la ausencia de Dios, su tendencia patológica a colocar el amor humano en el lugar que corresponde al amor de Dios. Plantea Kierkegaard la duda sobre la fe monacal de Doña Elvira después del pecado, y opina que será difícil que encuentre un sacerdote que le predique el evangelio de arrepentimiento y penitencia con la misma convicción con que Don Juan le explicaba el lenguaje del placer. Por otra parte presenta a Fausto deseando la alegría pura, imparable y caudalosa del alma femenina, y no desea Margarita espiritualmente sino sensualmente, mientras ella se estremece con horror en la contemplación de la condenación de Fausto, sin dejar por ello de complacerse ni de negarse ante el amor humano.

Parte Kierkegaard de que por la mujer entró el pecado al mundo, pero lejos de concebir una culpabilidad específica en la mujer en el pecado, la considera más perfecta que el hombre, y solo por ello más culpable. El amor es lo único importante para ella, y el amor llena la totalidad de su existencia; para el amor vive y en el amor se justifica; el que la ama hace más por ella que todos los demás hombres con todos sus sacrificios. El alma femenina es intemporal y por ello permanece fiel en el amor, y nunca aceptara que fue engañada, porque el amor es un valor en sí mismo, aunque sea desgraciado.

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En diapsalmata nos dice Kierkegaard que los hombres son demasiado mezquinos para ser pecadores, el amor masculino es un amor inmediato y sensible, ligado al pathos y a la fatalidad, tiene sus obstáculos fuera de él y no dentro de él, es efímero y superficial como Don Juan, ávido de belleza y ostentación, y se mofa de lo eterno. El hombre carece de abnegación y capacidad de sufrimiento. El hombre ama al azar y en él el amor es una simple sensación, al contrario de la mujer en la que el amor es participación. El amor en el hombre tiene naturaleza conquistadora, que proviene de la soberbia, porque les falta el recogimiento y la interioridad necesaria para saber querer, por eso se entrega indiscriminadamente a cualquiera; la mujer por el contrario tiene la humildad suficiente para saber lo que vale el amor, y por ello cuando se entrega se vuelca en retener y conservar. El amor reflexivo es pecaminoso, y convierte la relación entre hombre y mujer en antiestética, y en inmoral; lo reflexivo en el amor es también típicamente masculino, en la mujer el amor es estético y religioso, solo después de ser corrompida la mujer hace cálculos en el amor, y aun entonces solo si no la aman. El pecado masculino se manifiesta doblemente, ante Dios es el miserable que huye sin atreverse a mirar su interioridad, ante la mujer es el terrible tirano que la esclaviza y destruye por su falta de espiritualidad.

Para Kierkegaard, la borrachera emocional es signo de paganismo y es un comportamiento típicamente masculino, la abnegación es la forma femenina de amar; en el que la entrega y capacidad de sacrificio son inseparables del amor mismo. Por amar mucho la mujer esta mas cerca de Dios que el hombre, porque el sufrimiento y el amor hacen al hombre religioso. El amor tiene la virtud de aniñar, por eso la mujer nunca deja de ser niña. Para la mujer la tragedia más grande es el amor desdichado, y no hay desconsuelo mayor que el de la esposa abandonada. La perversión de la mujer proviene de no haber sido amada, entonces el resentimiento y la venganza pueden

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ocupar el vacío que deja la falta de amor, porque la felicidad es propiamente en la mujer la entrega total e incondicionada de sí misma.

En la enfermedad mortal, cuando habla Kierkegaard de la desesperación de no querer ser si mismo, nos recuerda que la angustia y la desesperación son parte de la esencia femenina, pero en ella se compensa con la capacidad de entrega absoluta y abandono al objeto amado; antes de amar la mujer vive en la angustia y la desesperación de no saber quien es y no querer ser si misma, solo cuando ama tiene idea cabal de quien es en realidad, por amar se encuentra a sí misma. En la bendición nupcial se recibe la mujer como pecadora y ordenándole que se someta en razón del pecado; pero ella en su sometimiento expresa su fuerza redentora mediante la debilidad. ¡Nadie es capaz de hundir tanto los ojos como una mujer, pero nadie los puede elevar tan altos como ella! Mientras Adán hacia el mono de árbol en árbol, Eva seguía con provecho las clases de filosofía de la serpiente; no solo escucha sino que sabe comprender, amar y acoger a quien le habla, incluso la serpiente.

Para Kierkegaard, si la desesperación es la condición de Abraham, la religiosidad es la condición femenina. El sentimiento religioso es innato en la mujer y por ello pasa directamente de la experiencia estética al apasionamiento religioso. Es una mujer corrompida aquella a la que el enamoramiento no torna una mujer piadosa. Y si en la plenitud del amor descubre la grandeza de la presencia de Dios, en el estremecimiento de la maternidad descubre la humildad de la plegaria. La maternidad transforma en eterno un amor efímero. La mujer sabe descubrir y reírse de la pequeñez del hombre: de nada sirven las grandes pasiones, el héroe y el poeta se trasforman en dependientes y funcionarios, ha dejado de ser dueño de sí mismo. El castigo en la mujer no es la desesperación sino el dolor del hijo y el sometimiento al

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marido, ella es en definitiva la que paga el pecado del mundo. La mujer es mas refinada que el hombre y busca hacer eterno lo efímero, por eso solo en la religiosidad encuentra la profundidad autentica del amor; el amor en la mujer es una temporalidad que contiene en sí misma la eternidad.

El matrimonio es para Kierkegaard, según explica en sus diálogos sobre el amor y el matrimonio, una expresión de la redención que aporto al hombre el cristianismo: el descubrimiento del valor de la mujer. Siendo el amor todo para ella nunca ha tenido nada que objetar al matrimonio como recepción del marido de Dios; la humildad de saber que hay una potencia superior a la que poder agradecer la dicha del querer; solos pero a los ojos de Dios. La vanidad del hombre piensa que ha conquistado a la mujer, la humildad de la mujer da las gracias por haber recibido el hombre de Dios. Para la mujer solo en el matrimonio tiene sentido el amor y el amor existe para el matrimonio, por eso es una grave ofensa para cualquier muchacha casarse con ella por otro motivo que no sea amarla; y no tiene sentido el amor si no es para siempre. La mujer que vivió en su primera juventud solo para la vanidad y el lujo, siendo esposa y madre será capaz de soportar todas las humillaciones por su familia y aun mendigará ante quien crea que puede favorecer a sus hijos. Los solteros acaban convirtiéndose en esclavos de sus sirvientes, obsesionados con minucias y rarezas que los sirvientes descubren y a través de ellas esclavizan a sus amos; solo por el matrimonio se encuentra la plenitud de la persona, y el matrimonio es la casa de la mujer, donde no hay mujer la hacienda es devastada. El matrimonio ennoblece al hombre con el rubor pudoroso que es propio de la mujer, y da sentido y fortaleza a la vida de la mujer, aportando tranquilidad y armonía a su interioridad. La interpretación poética y sexual del amor es esencialmente pagana, alabar la belleza de la muchacha en la primera juventud, cuando, según Kierkegaard, la belleza de la mujer se desarrolla con los años y

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solo llega a ser completa cuando siendo madre empieza a amar con ternura. En la espontaneidad del niño se encontrara la mujer a sí misma y se realiza el amor, y habrá fructificado en su plenitud el sentido religioso que solo la mujer comprende en el matrimonio.

3.2 El pecado femenino.

También en este punto el pensamiento de Kierkegaard lo he ido madurando a lo largo de los años, y lo que al principio fue una rendida admiración hacia el autor danés, poco a poco se fue enfriando, hasta rechazar finalmente de modo radical su injusticia e inexactitud. Solo tras madurar su lectura he comprendido que su concepción de la mujer es el justo complemento de su concepto de pecado: Dios destruye al hombre, el hombre destruye a la mujer, una espantosa compensación de culpas, que no se corresponde con la realidad. No estaría de mas concebir su vivencia de la fidelidad femenina como una transposición de una fe luterana en que solo la gratuidad trasciende la corrupción esencial de lo humano, y en la que el amor perdura por sí mismo y no necesita de las obras, ni de ser correspondido. El pecado que nos presenta Kierkegaard es algo específicamente masculino, y pienso que el pecado debiera ser a la vez masculino y femenino.

La aproximación escrituraria al pecado femenino es muy distinta de Kierkegaard. Es obvio que Kierkegaard solo se acuerda de la escritura para alabar a Abraham, pero no para inspirarse sobre el alma de la mujer, responsable o al menos cómplice del pecado: la mujer toma la manzana y la da al marido; la Escritura nos presenta una iniciativa femenina en el pecado. Hemos visto en Kierkegaard una perspectiva masculina del pecado, pero... ¿Donde esta el pecado de la mujer? Kierkegaard no desarrolla específicamente la noción de pecado espiritual en Sara, y se limita a explayarse en la belleza

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espiritual y natural de la mujer. Kierkegaard lejos de considerar a la mujer pecadora la considera redentora.

En cualquier caso no es una Sara sacrificada, pura e inocente la que nos presenta la escritura. En efecto la escritura nos presenta a una Sara fisgona, (que escucha detrás de la puerta; Gn 18,10), mentirosa (No me he reído; Gn, 18 15), holgazana (a la que es necesario increpar para que trabaje: date prisa; Gn 18,6), sensual y despreciativa de su marido (¡a mi edad disfrutare placer siendo mi marido un viejo!), egoísta y poco hospitalaria (¿donde esta Sara? ; Gn 18, 9), y que se reía de las promesas divinas (Gn 18,12). Y esta terrible presentación de la personalidad de Sara nos la hace la escritura justo antes de relatarnos la perversión y destrucción de Sodoma y Gomorra. Yo creo que los dos terribles sucesos de condenar la tierra y de condenar al hijo se pueden imputar con igual propiedad a Sara que a Abraham.

Sara no puede soportar su esterilidad y primero sacrifica a su marido para tener un hijo entregándole a la esclava egipcia, para luego, por celos, cuando esta queda embarazada, expulsarla al desierto; ¿Y el ángel que salvó a Agar, acaso no condenaba a Sara?; pero luego al quedar embarazada, no puede soportar la comparación de su hijo con el hijo de Agar y expulsara también a Ismael, el hijo de Abraham, exponiéndole en el desierto a una muerte segura. Así hay una terrible compensación pues igual que Sara condena a Ismael al que la escritura llama el hijo de Abraham, condenaría después a Isaac al que la Escritura llama el hijo de Sara. En el fondo Sara nunca perdonó a Abraham que pidiese al Señor un hijo para él y no un hijo para ambos; y Abraham nunca perdona a Sara que expulsase a su hijo Ismael. En su vejez el resentimiento había amargado la vida de ambos, fue entonces cuando vinieron los ángeles a condenar Sodoma y Gomorra y a regalarles un hijo, pero entonces Sara ya no reía.

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La alabanza a la mujer tiene un claro fundamento escriturario (en los proverbios en particular), pero también hay que contemplar la otra cara de la moneda, que la escritura nos presenta con toda crudeza: la sabiduría de la mujer construye la casa y su locura la destruye. El amor de la mujer que Kierkegaard vivencia con tanta intensidad es a veces inseparable de una condena del mundo. En Sara vivenciamos la fuerza de los celos, su naturaleza posesiva, su desprecio a Abraham, su carácter violento, vengativo y su crueldad ante los extraños. Kierkegaard nos presenta preferentemente a la mujer como hija, esposa y madre, en el contexto de una relación estable y familiar, pero no se detiene, como sin embargo subraya reiteradamente la Escritura, en la faceta de la mujer que empujada por la tempestad del mundo o el huracán de su interioridad (la envidia, el resentimiento, los celos,...), todo lo destruye: Jezabel engaña y miente, organiza un proceso para condenar a Naboth y robarle su viña, Bethsabe traiciona a su marido para ir con David. Los dos reinos (la esencia de lo jurídico) se destruyen por el pecado de la mujer.

En mi opinión, la figura del hombre seductor es una novedad de la literatura moderna pero no es escrituraria. El hombre en la Escritura aparece como violador (así la violación de la hija de Jacob, o la violación de la hermana de Absalon por el hijo de David); el hombre aparece como prepotente (así Gedeon o los reyes de Israel, Salomon, David) a los que por su poder se le entregan las mujeres de los pueblos de la tierra. Y los hombre religiosos aparecen como enamorados (así, Isaac, Jacob, Elcana), etc. Pero en toda la escritura no aparece ni una sola vez el hombre seductor, o la mujer que se imagina Kierkegaard: seducida, enamorada, abandonada a un destino solitario por culpa de un amor desgraciado. En la escritura la iniciativa de la seducción es siempre femenina. Y no una, dos o tres veces, sino innumerables, cientos, miles de veces; la escritura es toda ella una reiterada reiteración de seducciones

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femeninas. Eva seduce a Adán, Raquel seduce a Jacob, Tamar seduce a Judá, Dalida seduce a Sansón, Betsabe seduce a David, las mujeres extrajeras a Salomón, Jezabel seduce a Ajab, Ruth seduce Boaz, Ester seduce a Ahasveros, etc. etc...etc... Y en todas estas seducciones hay una constante: no es la mujer la que aparece postrada ante el varón sino al contrario, el hombre seducido entrega su alma a la mujer, y ello es causa de que se prohíba el matrimonio con mujeres extranjeras (en la reconstrucción de Israel por Esdras y Nehemias), porque traen la idolatría y la destrucción a la tierra (como paso con Salomón, Ahab, etc...), el hombre se somete a los designios de su esposa.

En Kierkegaard, la iniciativa del amor es masculina, pero la escritura parece resaltar el protagonismo de la mujer; en Kierkegaard el amor es una relación entre dos personas mientras que la escritura parece poner el acento en el carácter religioso y social de las relaciones humanas. Para Kierkegaard la seducción es una cualidad típicamente masculina, y el seductor es un pagano radicalmente alejado de Dios, que carece de temor de Dios (Don Juan y Fausto); porque concibe a la naturaleza humana radicalmente apartada de su Creador, pero la Escritura hace del amor una muestra de la predilección divina, y hace a la mujer la seductora del varón por su mayor profundidad espiritual. La mujer sabe aproximarse discretamente, conoce al hombre, lo seduce con sus encantos y lo traiciona en el momento cumbre: como Jael que asesina al general cananeo con un clavo de la tienda, como Dalida que prepara innumerables trampas a Sansón, y en la tradición cristiana también Judit que asesina a Holofernes y le corta la cabeza tras entregarse al mismo.

En la Escritura vivir la pasión amorosa no impide a la mujer después destruir fríamente al hombre, llegado el momento. El hombre asume el papel de víctima de la seducción: Adán, Lot, Ajab, etc...son víctimas de los engaños y las mentiras de las

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mujeres que los sedujeron para destruirlos: su mujer, su hija, su hermana, y aun su propia madre (como la perversa reina Atilia, del segundo libro de los reyes, que destruye su estirpe) pueden en ocasiones traicionarlos; y todo el libro de los proverbios esta dirigido a prevenir al hombre frente a la seducción de la extranjera, la prostituta o la adultera.

4. Tercera respuesta. Kierkegaard no sabe que es el Estado.

En Kierkegaard la religión es una experiencia básicamente individual, mientras que la escritura está también atenta al sentido colectivo del pecado: la idolatría define a los pueblos, y la idolatría es el origen del pecado. ¿Que es la idolatría? Difícil saberlo ¿un engaño? La Escritura parece poner el acento en el pecado de los orígenes no como pecado masculino, sino como pecado de la tierra (Satán, en el libro de Job, venia de rodear la tierra), que es un reflejo del pecado espiritual, y que condena igualmente el hombre y la mujer. El reto espiritual del hombre y la mujer, es como seres libres, triunfar sobre el pecado material y reconstruir la tierra, que es testimonio de la justicia. El desorden social una vez instituido colectivamente condiciona igualmente las relaciones entre el hombre y Dios y las relaciones humanas; y muy específicamente la idolatría se manifiesta en el abuso de la mujer (la serpiente la engaña). El precio de la idolatría es el sacrificio de la tierra y en ella está el amor humano. El sentido sacrifical del amor es la esencia de la presentación escrituraria de las relaciones afectivas y de la religión. El hombre se sacrifica en la guerra, la mujer se sacrifica en la sexualidad: es el sacrificio de las moabitas, de las filisteas y también de Ester; con su sacrificio la mujer defiende su casa, su tierra y su religión.

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En particular en Ester y Jezabel aparecen las mujeres que se sacrifican por sus pueblos, así como Judit, la mujer asesina, cuya cononicidad no es aceptada por judíos y protestantes. En toda la historia de la esclavitud Egipcia y del destierro por el desierto no nos cuenta la escritura ninguna historia de amor. Los israelitas no pueden tener amor si no tienen la tierra, y perderán el amor con la tierra. Mijail, la hija de Saúl, recibe a David por esposo pero solo lo ama efímeramente y luego lo traiciona ante su padre, y esa traición prefigura la expulsión de la estirpe de David de la tierra de Israel. David no podrá conocer a Abisag, la sunamita, que le acompaña en su vejez para que no tenga frío. A partir de ahí los reyes de Israel sienten el frío del alma femenina: están sometidos a mujeres perversas que prefiguran la perversión de la tierra, que es su propia perversión. Mijail desprecia a David por amor a su padre Saul, Rahab la prostituta salva a su padre a la entrada de los israelitas en Jericó, y la hija de Jefte el galadita acepta ser sacrificada virgen por la promesa de su padre. En la Escritura observamos que junto al concepto de pecado personal aparece la sexualidad, como vivencia específicamente femenina, que juzga las personas y los pueblos y que está ligada al pecado de la tierra; la escritura destaca la importancia de una entidad colectiva para el encuentro de una identidad humana y para la vivencia del amor.

Quizás la desesperación del hombre (Abraham) igual no proviene de la grandeza del sacrificio de su hijo, sino de la ausencia de una identidad colectiva que de sentido al amor y a la justicia, no ha sabido reedificar su tierra, la tierra nueva. En definitiva tras el juicio espiritual, que solo conoce el condenado, el pecado se proyecta sobre toda la colectividad y se vivencia por la violencia y la mujer sometida en el sacrificio del amor y la sexualidad. Y es que a mi entender, la Escritura pudiera plantear la cuestión principal en las relaciones entre Abraham y el Señor en un momento anterior al sacrificio del hijo. El clímax

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de la historia, es la destrucción de Sodoma y Gomorra. Abraham no sabe construir la justicia en la tierra. No tiene fe en la racionalidad, en la capacidad de construir la justicia por el derecho, en el espíritu que se manifiesta a sí mismo en el Estado como realidad de la historia. El Señor descendió para ver el grito que había llegado hasta Él. La oportunidad de arrepentirse es la tentación: 50 justos, 40, 30, 20, 10,..., Abraham consintió la destrucción de Sodoma y Gomorra, fue un mal negociante, pidió diez justos para salvar Sodoma y Gomorra cuando le bastaba uno solo. Bastaba conque Abraham, como luego Moisés en el monte Sinaí, hubiese intercedido por Sodoma y Gomorra. Ya antes se había dejado llevar por la vanidad, Melquisedeq le llamo el escogido de Dios y el se lo creyó, es mas le dió el diezmo de todo, el diezmo ese es lo que le falto en la negociación con Dios.

El varón consagrado que Kierkegaard toma como paradigma de cristiano, destruye su arraigo y se enfrenta a la desaprobación de su Creador. Las razones de esta desaprobación nos las da el libro de Job: Juzgó lo espiritual sin conocer los orígenes, y por su consagración se somete a la violencia injusta y no triunfa sobre el mal. En definitiva Kierkegaard, con su exaltación del varón desesperado, al que considera arquetipo del cristianismo, condena el derecho como una forma de paganismo: se entrega al pecado de los orígenes y escapa del mundo para no luchar contra el mal. Kierkegaard para poder condenar a Hegel tiene que condenar el hombre, la racionalidad, el Estado el mundo y la historia. Es un filósofo fracasado que tiene que matar a su hijo y condenarse para poder criticar a Hegel.

La crítica de Kierkegaard al derecho y al Estado no es justa. Y podemos ridiculizar ahora la crítica de Kierkegaard a Hegel. Abraham no ha leído a Hegel. Abraham quizás destruyó con orgullo el fundamento de las relaciones entre los hombres

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porque cuando el Señor se presento ante él no sabia lo que era el Estado y la justicia, no tuvo fe en la obra del hombre, en el espíritu de su tiempo, en el Estado de la racionalidad; quizás por eso el Señor le tentó en el monte Moria.

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I: SEGUNDA PARTE: LA REBELIÓN DE JOB.

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1. Kierkegaard debe interpretarse como filósofo.

1.1. La rebelión contra Hegel.

Miles de años antes de escribir Kierkegaard “temor y temblor”, “la desesperación y el pecado”, “el concepto de la angustia”, los principios dogmáticos de sus libros parecen estar presentes en el libro de Job. Kierkegaard presenta a Job como el paradigma del varón virtuoso. ¿Es el sufrimiento la esencia de la Fe, el testimonio de Fe? Job es el sufriente sin sentido, el desesperado, el más Kierkegaardiano de los personajes de la Escritura. Kierkegaard ve en Job el prototipo del cristiano más auténtico.

Job, como Abraham, fue, es y será un desesperado. El temor y temblor le persigue. El Señor restituye a Job riquezas e hijos pero eso no libra a Job, de la desesperación. La pena de Job por sus primeros hijos, hijas y riquezas, su angustia ante la acusación injusta de Satán, su decepción ante una divinidad que se deja engañar le llena de amargura... Quizás Satán esté preparando una tercera prueba, quizás baje un nuevo fuego del desierto o de los cielos para matar a sus nuevos hijos, hagan o no hagan fiestas con sus hermanas, quizás el Creador arbitrario –y un poco tonto− se deje engañar de nuevo. Job, el perseguido, ¿callará entonces?, ¿maldecirá de nuevo al Señor a la cara?

Kierkegaard explica por medio de Job la superación de la repetición estética y ética, y se arrebata por la repetición religiosa. Su libro sobre La Repetición proclama que la fe

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supera la filosofía griega, basada en Sócrates y Platón, mientras la religión en lo absurdo, más allá de la razón, personifica en Job la fe, su acto supremo, el arrepentimiento, la conversión, aceptar el sufrimiento, la desesperación, como ser de la vida del cristiano. Y por la virtud de lo absurdo le será devuelto a Job la totalidad duplicada de sus bienes; como a Abraham su hijo, aunque no recupere su entusiasmo primero, rodeado de angustia, porque en el tiempo la repetición no puede ser tan perfecta como en la eternidad.

Es la misma idea que plantea Kierkegaard en ejercitación del Cristianismo. En ese libro presenta el cristiano como repetición del sacrificio de Cristo, un ejemplo de sufrimiento y de desesperación ante el pecado. “Dios me lo dio, Dios me lo quito”, es el texto de Job sobre el que Kierkegaard escribe los discursos edificantes, publicados en 1843, el mismo año de La Repetición. Los textos de Job consuelan su corazón oprimido, y Kierkegaard afirma haber leído y entendido el libro de Job con el corazón.

Kierkegaard arguye sobre la contradicción y ruptura entre una justicia humana represiva del delito y retributiva del merito, y una justicia divina inescrutable, oculta en sus razones por el pecado. Kierkegaard presupone la noción luterana de pecado original, como lejanía absoluta de una divinidad arrepentida de la creación del hombre, en la que el hombre nacido en el pecado tiene que sobrellevar la terrible experiencia de vivir ante un Dios caprichoso que nos castiga y nos premia sin que nosotros podamos comprender, porque nuestra naturaleza y nuestra razón esta caída. La justicia del Creador solo se explica con el recurso a “otro” mundo, a su “misteriosa” justicia celestial, trascendente e inescrutable con categorías racionales, donde se reestablece el equilibrio roto por el pecado.

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A mi este planteamiento del filosofo danés no me convence. Criticar la concepción de Kierkegaard sobre Abraham en temor y temblor no me basta para criticar a Kierkegaard y su noción de pecado, necesito contestar también su visión de Job. Creo que como hemos visto en el capítulo anterior sobre Abraham también pude decirse que esta postura no resiste el contraste con la Escritura. Es mas da la impresión que Kierkegaard no ha leído con atención el propio libro de Job, pues no hace más que repetir las palabras de los tres amigos de Job que el Señor reprueba.

No debemos olvidar el contexto filosófico de la obra de Kierkegaard. La personalidad de Job explica el sentido de la rebelión de Kierkegaard frente a HEGEL, nuestro filósofo no pretende formar parte de una tradición religiosa, ni explicar los textos sagrados, sino criticar a HEGEL. HEGEL culmina la filosofía del orden, la coherencia y el sistema, la fusión de filosofía y derecho, de la historia y del Estado. En la interpretación que Kierkegaard hace de Job y de Abraham está pensando solo en Hegel −que personifica Sodoma−, y presenta a Job como un ser solitario ante su Dios, desesperado ante una condena incomprensible, la del pecado de los orígenes, la de la naturaleza caída, que encuentra el perdón por su pasiva aceptación del sufrimiento, que espera su rehabilitación en la angustia hasta la repetición celeste. En ambas interpretaciones, la de Abraham y Job, el contexto sistemático de Kierkegaard es defender el valor del hombre individual por su creencia, frente al Estado absoluto hegeliano, pero yo creo que no presenta un pensamiento religioso coherente, y su pensamiento es el corrosivo dogmatismo individualista propio de un inadaptado social.

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1.2. El pensamiento de Kierkegaard, no resiste el contraste con la Escritura.

El pensamiento de Kierkegaard sobre Abraham decíamos que no resiste el contraste con la Escritura, y lo mismo sucede en su interpretación de Job.

Mi reto ante el Job de Kierkegaard es explicar lo que ya se de antemano, lo que es mi a priori dogmático: la vida, la religión, la razón, el derecho no se explican en la lejanía infinita de un Dios contrariado, inescrutable, vengativo, absurdo; no se explican por la noción ontológica de pecado, que hace al hombre siervo y desesperado. Este es el tema de este segundo ensayo. Frente a la lectura tradicional del libro de Job −presidida por el concepto de pecado y de la justicia divina trascendente− hay otra lectura y explicación posible del libro: la justicia del Señor no es inescrutable, sino que el Señor acepta ser juzgado por un tribunal humano, y se justifica ante el hombre, dando una explicación coherente de su justicia en la tierra. Kierkegaard duda -por su sumisión necia al sufrimiento- de la rectitud y significado de la providencia, que a mi juicio escribe la historia con la justicia. Creo que la única alternativa real al mundo regido por la noción de un mal ontológico preexistente y prevalente, es la de un mundo creado para dar testimonio de la justicia. Una justicia fundada y defendida por el Altísimo.

Entiendo que el Creador da un ejemplo de humildad en el libro de Job sometiéndose a la justicia de un tribunal humano -donde le acusa Job- y defendiéndose de la imputación del delito de daños y de lesiones. La justicia desvanece en protagonismo ontológico del mal en el mundo, y desvela el mal en cada una de sus manifestaciones particulares.

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La historia es un libro en que se va a realizar el triunfo del bien, y también se va a explicar el bien en la inmanencia de la tierra de Uz. Este es el auténtico tema del libro de Job: si el Señor no se comportase con justicia en sus relaciones con el hombre quizás no se podría decir que el hombre ha sido hecho a imagen y semejanza de su Creador. Un Dios absurdo, inescrutable, hace del hombre semejante a un animal. Y creo que Kierkegaard merece la misma condena que los tres amigos de Job, porque con su concepción antológica del pecado y la desesperación repite sus mismos argumentos.

Yo pienso que es verosímil concluir que los tres amigos y Job mismo son considerados idólatras. Kierkegaard es un pagano pretencioso, que no supera el individualismo egoísta y estéril de una religión irracional. No sigamos a Kierkegaard, seamos osados, seamos optimistas, creamos en la justicia, y ¿Por qué no? acusemos al Creador, puesto que Él mismo se somete gustoso a la justicia. Muy por el contrario, yo pienso que el hombre, el mundo la razón y la historia se basan en un acto de amor, en una invitación al banquete de la Creación, en un Dios presente en la historia, a nuestro lado, para garantizar la justicia; que respeta la obra creadora del hombre en la tierra, y que pone los medios y exige que luche por la justicia.

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2. Kierkegaard recurre a la noción de pecado original para reestablecer la dignidad moral del Creador acusado por Job.

2.1. Se abren diligencias penales al Creador por lesiones y daños perseguibles de oficio.

Un Dios injusto es como una divinidad inexistente porque favorece el triunfo del mal, y da pie a una filosofía de la muerte de Dios.

La crítica de Kierkegaard ya ha sido hecha en la filosofía: Zarathustra agitaba su linterna buscaba a la divinidad, y encuentra un cadáver. El Cristianismo se concibe como una respuesta al dilema planteado por el libro de Job. JUNG sostiene en ese mismo sentido que la divinidad ha sido vencida en el mundo por la superior dignidad de Job; el equilibrio moral entre el hombre y su Creador solo se puede reestablecer por la muerte de la divinidad. En el proceso de Kafka, el detenido intenta llegar sin éxito hasta el juez que le ha condenado, y finalmente es ejecutado sin saber por qué. Una expresión literaria del Dios injusto de Kierkegaard, que priva al hombre de todo consuelo, que le exige una sumisión resignada al mal.

Rebelémonos contra esta doctrina. Procede escuchar la acusación de Job ante la justicia humana, se hace ineludible la apertura de diligencias penales contra el Creador, porque Job

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es reconocido como recto (especialmente en el prólogo y el epílogo).

El Señor está en entredicho. Job hecho a su imagen y semejanza le ha acusado, lo trata de igual a igual ante la justicia. El Señor es acusado de un delito perseguible de oficio y que además se comete por imprudencia. El ministerio fiscal debe continuar la acusación al menos para determinar la responsabilidad civil derivada del delito. Si es injusto (o si no se pueden conocer las razones de su justicia) el Creador debe dejar el mundo en nuestras manos.

Job acusa al Creador de ser culpable de un delito de daños y lesiones, o al menos de haber hecho mal la Creación (tiene responsabilidad por un producto defectuoso). Hay indicios verosímiles de culpabilidad: “me ha creado para que muera, y me hace sufrir en vano”, y sabemos que los delitos contra las personas se cometen por negligencia ¿Qué canario es este de la Creación? El sufrimiento y la muerte no tienen sentido; Job se siente un animal: mi padre no es el Señor, sino la tierra; y mi madre no es la tierra, sino el gusano (17,11). ¿Qué es esto de arrepentirte de crear el hombre? Job ha sufrido daños ─si no dolosos si al menos por negligencia, o por producto defectuoso─ y debe ser indemnizado. Procede admitir la querella y embargar preventivamente la tierra a la Providencia divina para asegurar el cumplimiento de la eventual condena.

¿Y por qué consiente el mal sin hacer nada para evitarlo? Él tiene un deber de tutela del hombre y la humanidad, es responsable por omisión. Es cierto que la condena no se va a poder ejecutar porque el acusado no es de este mundo, pero el proceso tiene interés. El debate procesal se centra en la damnatio memoriae del Creador, su relevancia estriba en determinar si Job es el dueño efectivo de la tierra en nombre de la justicia. La secularización de la sociedad ─abolitio nominis

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del Creador─ es el resultado mas evidente de esa condena humana de un Creador injusto, pues si la divinidad se ha dejado engañar por Satán –eso dice prologo−, o es injusta –al menos en este mundo−; o si su justicia es incomprensible, el hombre perverso campa a sus anchas, y la divinidad absurda debe dejar la tierra en nuestras manos.

Job, el virtuoso, entiende que ha sido castigado sin culpa o al menos sin explicar su culpa, y concluye que la honestidad del hombre no le libra del sufrimiento y de la muerte; y que el hombre vive en este mundo despreciado por Dios, abandonado a su propia suerte. Es cierto que Job después de escuchar al Señor se humilla públicamente y renuncia a continuar el proceso como acusación, pero sabemos que Job ha obtenido una jugosa satisfacción (le ha dado el doble de lo que le quitó) y este desistimiento de Job es por tanto es una conducta penalmente irrelevante.

2.2. La unidad del libro de Job y la coherencia del prologo y el epílogo.

En la bibliografía sobre Job es reiterado sostener que el juicio preliminar de Job en el prólogo pudiera ser una antigua leyenda sobre la que después se escribiría el texto central de la trama del libro, y la sorpresiva intervención del Creador. El libro de Job sería, según estas hipótesis, la reelaboración del prologo en un estilo dramático corriente en el cercano oriente en la antigüedad.

Muchos autores han puesto el acento en que el juicio previo en los cielos no parece tener coherencia con el tema central del libro; y que el desenlace tampoco parece corresponder a un desarrollo coherente del problema del sufrimiento y de la providencia, y mucho menos a una resolución del mismo. La sorpresiva e intempestiva aparición

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del Creador y Acusado en el epílogo parece −a primera vista− imprudente, impetuosa y decepcionante. Y su defensa decepcionante. Una intervención final puede interpretarse más como doxología moralizante, que como una respuesta seria al problema del mal. Un añadido innecesario, que no aporta nada nuevo y que no responde a los argumentos de Job y Eliahu. En esa interpretación del libro de Job “aquí terminan los discursos de Job” (31,40), seria el fin originario del libro.

Muchos tratadistas partiendo del presupuesto de que el libro de Job se escribe por estratos progresivos, plantean la hipótesis contraria: que el prologo y el epilogo se escriben con posterioridad, que son añadidos para dar sentido a los inconclusos diálogos centrales. En ambas hipótesis se destaca la falta de unidad en el libro, las importantes diferencias de estilo entre el texto del libro y su prologo y epilogo (prosa y poesía); y la falta de desarrollo coherente de su contenido teológico; en el prologo se utiliza preferentemente el nombre de Yahweh, la redacción es mas sencilla y menos alambicada. Satán aparece en el prologo y no vuelve en el texto. En los diálogos no muestra Job la misma compostura que en el prologo; en el epilogo Job se muestra confortado y abandona su rebelión sin razón aparente.

A mi juicio, como explico a continuación, solo su concepción unitaria, permite comprender el sentido y doctrina del libro. A mi entender, por el contrario, la hipótesis de la elaboración progresiva del libro de Job le quita dramatismo teológico, la autonomía del prologo y el epílogo le quita sentido dogmático. El libro de Job, quizás el libro mas importante de la Escritura, contiene dos teofanías extensas y prolijas. A mi entender todo el libro manifiesta unidad del tratamiento temático. Debo añadir que hoy en día la mayoría de los autores mantienen la unidad del libro de Job, reforzada por los descubrimientos de

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Qmram, que parecen acreditar la antigüedad y unidad del libro.

2.3. ¿Proceso de Job o proceso del Creador?

En el libro de Job hay dos procesos: el proceso de Job –en el prologo y el epílogo−, y el proceso del Creador –El cuerpo del libro−. Y para entender el libro de Job deben examinarse los dos procesos –el proceso de Job y el del Creador− como una unidad coherente.

La singularidad del Libro de Job es que se abre con un juicio en el que Job es juzgado -aparentemente sin culpa-, y condenado -aparentemente sin motivos ni pruebas-. Una arbitrariedad propia de un dictador fascista. La condena de Job inicia un segundo proceso: la acusación del Creador ¿Condenarás a la vez a justos y pecadores? Si Job no es culpable su proceso y condena es injusta, y el Creador sale mal parado (abolitio nominis).

El Creador comparece en medio de una tempestad. Se presenta para dar explicaciones en la instrucción de la causa de Job contra Él, y ello porque su justicia no es inescrutable y trascendente, sino comprensible e inmanente. Él se somete a la justicia humana y explica al hombre su conducta, comparece ante el tribunal humano, da razones para que se le reconozca una excusa absolutoria.

¿Y como puede ser justa tanta muerte y desolación? Voy a intentar justificar una defensa del Creador intentando atestiguar la culpabilidad previa de Job; la culpabilidad inconsciente es la idolatría. En realidad el libro de Job es una teoría de la idolatría, y un desarrollo de la cuestión de los orígenes. Ello porque la condena previa a Job en los cielos ha

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sido justa, aunque el no fuera consciente de su culpa. Abraham y Job plantean el mismo debate procesal. El Señor contesta a Abraham que no hay diez justos en Sodoma y Gomorra, y que por eso su destrucción es inevitable, y Abraham no continúa el proceso contra el Señor, seguramente porque no se considera justo para defender Sodoma, ni después para defender la vida de su hijo en el monte Moria.

La defensa coherente del Creador es que la primera condena doble de Job ante el tribunal celestial fue justa −aunque Job no fuera consciente de su culpa−. Y el único merito de Job es pedir explicaciones.

2.4. La justificación del Creador da unidad temática al libro de Job.

A mi juicio la justificación del Creador da unidad temática al libro de Job, y es un canto a su Justicia en la tierra. Es llamativo que si la Escritura normalmente refiere la palabra del Señor por medio de intermediarios, o a lo sumo en sencillos monólogos o en breves diálogos, en el libro de Job el Señor se extiende largamente sobre sus excusas o razones.

Y este es ni más ni menos el objeto de este comentario ¿condenaremos al Creador? Frente a lo que opina Kierkegaard, la acusación al Creador es una justa alternativa a la resignación, angustia y desesperación por el pecado. Y Job es alabado por su rebelión, no por su resignación. El sufrimiento, la angustia y la desesperación sin causa no son modelo de virtud. Kierkegaard repite las mismas razones de Elifaz, Bilad y Sofar, que también predican la humillación y resignación de Job. El Señor no nos ha creado para ser siervos. Hay que buscar las razones del mal y del sufrimiento, porque la justicia del Señor esta testimoniada por el Creador.

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Y la dura condena de los tres amigos es la condena del Job sufriente que se imagina Kierkegaard, en realidad los tres amigos y mucho mas Eliahu −como ya he dicho− no hacen sino repetir los planteamientos de Kierkegaard.

3. EL JUICIO PREVIO EN LOS CIELOS Y SU SIGNIFICADO.

3.1. La importancia dogmática del juicio preliminar de Job.

El Creador parece salir malparado de la audiencia preliminar: se deja engañar por Satán, y aun insiste dos veces en la tortura y sufrimiento caprichoso de Job. Job ha sido condenado sin acusación formal, sin pruebas y sin ser oído; solo “para probarlo”; y resulta que el creador se equivoca al probarlo y castigarlo. Y lo que es más estremecedor es que el castigo de Job se extiende a sus hijos y siervos, sin culpa aparente de estos.

En mi opinión para entender el libro de Job debemos discernir los motivos del proceso y de la condena de Job en la asamblea de los cielos, y situar el debate posterior del libro de Job en el debate y la justificación de esta condena.

La intervención del Señor no tiene sentido sin la previa condena de Job, el Señor en realidad salva a Job. Alaba su rebelión, es la razón de su confianza en el Creador y la búsqueda de la verdad y la Justicia. Los hijos de Elohim son los cuatro amigos de Job que creen en una religión pasiva de mera aceptación de su condición privilegiada en nombre del Señor, pero que consumen los bienes de la tierra y provocan la presencia de Satán entre ellos.

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Y ahí esta la gran clave del libro de Job, el principio de la providencia, es un doble juicio individual y colectivo del hombre, el desvelo de la idolatría y el triunfo de la verdad por un juicio público es a la vez la afirmación del deber del hombre no solo de ser virtuoso en el plano individual sino también de construir un orden social.

3.2. La constitución del Tribunal.

La Escritura esta llena de relatos de muertes ignominiosas, de tiranos sanguinarios o de mujeres corruptas cuyo castigo el Señor provoca y alienta por sus pecados, sin necesidad de constituir tribunal alguno; el Señor instituye un vengador humano o celestial que ejerce la justicia sin contemplaciones. La tierra por su parte es testimonio de la justicia, y es llamada ordinariamente a cumplimentar una justicia hegeliana, inmanente, destruyendo al injusto ¿Por qué entonces la constitución de esa asamblea o tribunal de los hijos del Señor con un fiscal tan singular del que se habla en el libro de Job?

En la escritura comprobamos que no es raro que el Señor convoque una asamblea o Tribunal para juzgar sin ejercer la providencia de modo directo (Salmos 29,1; 82; 89, 6/9). Hemos examinado en el anterior comentario la constitución de esta singular corte en el segundo libro de los reyes, y en el libro de Isaías, que parecen poner de manifiesto que la constitución del jurado celestial precede a una condena por abuso de poder del Señor de la tierra, si al acusado no le es imputable delito de sangre. Si Job fuese culpable de un crimen doloso de sangre o culpable por negligencia de daños o lesiones (como Ahab) habría sido juzgado en su día por la tierra o por los cielos de modo directo, por procedimiento abreviado. ¿Por qué constituir entonces un tribunal que juzgue a Job?

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La hipótesis más verosímil es que en la condena personal de Job se debe a un abuso de poder. Job no se aprovecha pero hace a la tierra sierva al favorecer a sus hijos con los sacrificios. Satán viene de dar vueltas a la tierra. Satán, que representa la tierra, acusa a Job; es la ruina espiritual de la obra de Job por el despilfarro de sus hijos que comen y beben. La buena fe de Job explica la constitución del jurado celestial (de humanos como veremos después) en el que es destronado y arruinado material y físicamente, pero ni destruido.

El juicio de Job en definitiva no es un juicio personal contra la persona de Job, sino un juicio de la idolatría, esto de una religión que no tiene valores sociales, que privilegia los hijos y que hace a los extraños siervos.

Yo creo que el carácter público del juicio tiene una función pedagógica; el fin del juicio no es el castigo, que siempre es una limitación. Por derrocar a una autoridad públicamente constituida, el juicio se debe hacer por un tribunal público. Y es que la condena de la autoridad es necesariamente una condena colectiva y cuando se ejerce de buena fe la autoridad en nombre del Señor (como en Sodoma, o por el Faraón o Nabucodonosor), el juicio de la tierra debe hacerse en la presencia del Señor, pues el Señor debe consentir que se prive a su representante de autoridad. Es la otra cara del deber de respetar la autoridad constituida.

3.3. Los personajes del proceso de Job.

a) El Señor

Aquel día el Señor incita a Satán contra Job. El Señor, que detesta la servidumbre, decide juzgar a Job y convoca la Asamblea o jurado celestial por abuso de poder. El día representa el juicio a la persona, la persona como juicio, y

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también la razón del juicio. Hay dos referencias al día del juicio de Job (1:6; 2:1). El día es el juicio, en este sentido se emplea día en el libro de Job (21,30); el día también es una metáfora de la vida de una persona: en este sentido maldice el día en que nació (3,3).

El Señor señala el día del juicio oral, preside el tribunal y dirige el debate de las pruebas para que la tierra ejerza su justicia severa (sabeos, fuego del cielo, caldeos, viento del desierto). El Señor señalará un segundo día para un segundo juicio, para condenar a Job en sus huesos y en su carne. Y ello porque ─entiendo─ el juicio no es contra la tierra misma, ni contra Job sino contra la idolatría, es decir contra la religión que abusa de la tierra, y el Señor esta juzgando que se use su nombre en vano, esto es los sacrificios de Job

Todo el libro de Job es el debate procesal de la acusación de Satán, y Job se defiende a sí mismo ante los amigos, que son la personalización del juicio que le condena. Pero el señor exime de culpa personal a Job al que después de condenarle, le restituye el doble –seguramente por los dos juicios- pero entiendo que solo es eximido de culpa a título personal, porque el juicio no ha sido un juicio personal de Job sino un juicio colectivo de la idolatría.

Yo creo que aquí hay una analogía con Abraham. Los dos primeros días son los días del juicio severo, en que Abraham camina hacia el monte Moria. El tercer día será el día de la salvación del hijo, del sacrificio del cordero, es el día en que se restituyen a Job sus riquezas.

b) Satán

Cumple la misión del ministerio fiscal. Es el primero en contestar a la convocatoria del Señor. No hay ningún reto de

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Satán contra el Señor, al contrario Satán cumple su función de acusador a desgana, azuzado por el Creador. Satán no se hubiese atrevido a acusar a Job cuya autoridad provenía del Señor, pero el Señor convoca la Asamblea para acusar a Job al que llama siervo: un signo de desprecio y humillación. Y Satán sabe que el Señor detesta la servidumbre, porque el Señor ha creado al hombre a su imagen para que sea su semejante, no su siervo.

¿De dónde vienes? La frase es ya en sí misma un reproche contra Satán; esto es Satán estaba despistado por ahí, hace mal su trabajo. Satán se justifica diciendo que viene de la tierra, de defender la tierra, esto es su competencia es limitada a la tierra, y siempre respetuoso de los designios del Señor. Pero el Señor insiste ¿Has visto a mi siervo Job? ¿Pretende defender la tierra y no acusa al siervo indigno, al siervo Job? Si el Señor hubiese dicho Job mi siervo, habría podido dudar y tomar la frase como una señal de aprecio, pero mi siervo Job, Job es ante todo un siervo, su nombre viene después.

Creo que aunque Job merece ser castigado por la tierra, y existen pruebas fehacientes, Satán no se ha atrevido a acusarle antes y directamente porque Job actuaba de buena fe en nombre del Señor (hacía sacrificios), y Satán no podía saber si el Señor había encomendado a Job o tenía para Job algún designio particular. Satán es muy respetuoso con el Señor y no hace juicios espirituales, solo defiende la tierra. Satán de las cualidades de Job destaca el temor del Señor, y parece se está justificando de que no ha acusado antes.

c) Los cuatro amigos.

¿Y quien constituye el tribunal, la Asamblea o jurado? Voy a plantear la hipótesis que intervienen cuatro sujetos que instauran los fundamentos de la institucionalización religiosa

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de la asamblea de los cielos, pero cuya virtud no es suficiente para salvar a Job.

Los cuatro amigos que lo consuelan son las cuatro virtudes reconocidas de Job, y el juicio es ponderar si estas virtudes bastan para salvar a Job. No es descabellado el concluir que Elifaz, Bildad, Sofar, Eliahu, son miembros del comité de expertos, o jurado, que han asistido a la condena de Job en los cielos, y que vienen ahora a notificarle a Job la sentencia y las razones por las que ha votado en su contra la asamblea celestial; o quizás son los mismos que han escuchado las razones de Job en el juicio y explican el porqué han estimado su defensa insuficiente.

Me llama mucho la atención que en los diálogos con los tres (cuatro) amigos tanto Job como Elifaz, Bildad, Sofar (y Eliahu) dan por sentados de que Job es castigado por la justicia divina. ¿Por qué imputar a Dios el fuego del cielo, el viento del desierto y la espada de sabeos y caldeos? Es la razón que me hace pensar que los tres amigos han estado en la asamblea previa y vienen a explicar a Job las razones de su condena, conminarle a su acatamiento y pedirle su arrepentimiento, pero que no son parte del tribunal sino más bien miembros del Jurado, o quizás solo meros espectadores que han asistido al proceso en la Sala de un juicio público. En los diálogos de Job hay siempre una doble respuesta a los amigos y al Señor, de donde deduzco también que considera a sus amigos como enviados por el Señor. Los amigos se comportan como si hubieran sido algo más que espectadores, parte del jurado, no los jueces mismos.

La condena de los amigos explica las razones por las cuales fue condenado Job, y es que la virtud y la religión por sí misma no salva de la condena material ni espiritual, hay que triunfar sobre el pecado de la tierra, La acusación inexorable de Satán

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llega por abusar de la tierra. Job abusa de la tierra a pesar de su virtud, igual que los amigos. El merito especifico de Job frente a los amigos es que explora las razones del Señor para juzgar, su concepción de la divinidad es un a priori dogmático, que les garantiza riqueza y honor por la virtud. Su sacrificio no es virtuoso porque se emplea en privilegiar a unos hijos indignos.

d) Job el acusado.

“Un hombre había en la tierra de Uz”. Un hombre, es una expresión de orgullo: “No es bueno que el hombre este solo”. Job es el hombre que quiere conseguirlo todo por sí mismo y por su merito, el que hace de su mujer sierva, de los que le rodean siervos, de sus hijos señoritos. La tierra de Uz también es un elemento de limitación, no proviene de una tierra santa, de la tierra de Israel, proviene de una tierra sometida a la idolatría; Job como hombre antepone la tierra a las demás cosas, proviene de la tierra.

Cuando la escritura nos describa las bendiciones de Job nos dirá que tiene hijos, riquezas y siervos, pero no dice que tenga mujer; y la descripción de sus riquezas parece poner de manifiesto que aprecia mas sus riquezas que sus hijos, porque los hijos le habían nacido, mientras que de sus riquezas la escritura hace recuento una a una. La mujer es un don de Dios, no nos dice que Dios le diera una mujer, ni siquiera que tuviera una mujer. Cuando la escritura defina a Job dirá que es un hombre rico, el más rico entre los de antaño. Su alma, su esencia, es la riqueza.

Es cierto que hay cuatro alabanzas a Job: pacifico, recto, temeroso de Dios y huye del mal. La alabanza va a salvar a Job la vida, es testimonio de su buena fe, pero no le va a librar del castigo severo. La alabanza es a la vez una acusación: Job es

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pacifico, pero es siervo; es recto, pero no es justo; teme al Señor, pero no ama al Señor; huye del mal, pero no lucha contra el mal ni busca el bien. Sus valores son valores individuales no sociales. Y Satán comprende que solo la justicia bendeciría las riquezas de Job y le salvaría del castigo.

En Job (30,1), nos relata que hace del trabajador un esclavo, al que trata como un perro. Y cuando Job haga el canto de sus propias virtudes (Cáp. XXXI) empieza valorando el no mirar a las mujeres y en respetar a los esclavos y siervas (31,13).

El que te critica te exalta, el que te alaba te humilla. La alabanza no es retórica, es real y relevante; pero las cualidades de Job no son suficientes para evitar la intervención de Satán, y luego la condena unánime del jurado; es una alabanza limitada, sobrecogedora; lo importante es lo que oculta: no dice que Job sea Justo. Las cuatro alabanzas, que son acusaciones tomadas a contrario sensu, se podrían corresponder también por su limitación con las cuatro plagas (sabeos, fuego del cielo, caldeos, viento del desierto) que va a sufrir Job el primer día del castigo, y ante las que salva su vida. Las cuatro alabanzas, veremos después, podrían ser el anuncio de la respuesta a los cuatro amigos.

3.4. Las dos acusaciones contra Job.

El relato parece poner de manifiesto que hay dos acusaciones diferentes contra Job, una seguida de la siguiente; dos procesos en los cielos. Creo que la primera acusación es una acusación de la tierra, y es planteada exclusivamente por Satán; la segunda acusación es de la asamblea entera. Las dos acusaciones representan las dos naturalezas de Job, participe de un mundo material, pero a la vez detentador de una autoridad social.

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Es muy interesante preguntarse el por qué de estas dos condenas sucesivas. ¿Por qué en dos tiempos? Yo creo que la razón estriba en que no hay condena espiritual sin previa ruina material y sin advertencia previa, y la advertencia es justamente la ruina material: el castigo material de la primera condena.

a) La primera acusación: abuso de poder

Job tiene siervos, y la servidumbre corrompe la tierra. No promueve la liberación de los siervos, basa sus riquezas en el trabajo de siervos. La servidumbre nunca puede ser un fin en sí mismo, sino solo un medio de liberar al hombre. La servidumbre es la idolatría.

Job tiene siervos innumerables, cuenta sus ovejas, camellos, bueyes y asnos uno a uno, pero no cuenta sus siervos. Job ha construido una casa con su trabajo y sacrificio, pero no ha reconstruido antes la tierra: el orden de la tierra debe ser la libertad del hombre. Job ha construido su casa y endurecido su corazón ─como el Faraon─ en la presencia del siervo, y ha antepuesto sus hijos al siervo fiel. Job ha sido pacifico y recto, pero no ha construido un orden social fundado en el hombre libre como imagen del Señor.

A mi parecer, los tres ciclos de intervenciones de los amigos prefiguran los tres grandes fundamentos de la religión: oración y fe (tam), integridad y moralidad (iashar), caridad y hospitalidad (temor de Dios). Los tres amigos son dignos paladines de una religión ortodoxa; y quizás su virtud contrastada explica porque los tres amigos han sido llamados a participar en el jurado del juicio que abre el libro de Job. Las virtudes que proclaman los tres amigos son virtudes individuales, las mismas virtudes de Job, que por sí mismas ni pagan el pecado de la tierra ni superan la idolatría. Los tres

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amigos representan las virtudes reconocidas de Job: pacifico, recto temeroso del Señor. Eliahu representa la huida del mal.

Pero la acusación de Satán no se inicia hasta el momento en que los hijos de Job han gastado en un primer ciclo de banquetes el “Capital” acumulado por la virtud y el trabajo de su padre, Job se ha arruinado por el derroche de sus hijos, el orden social que Job ha levantado se desmorona y ahí se inicia la acusación de Satán.

b) La segunda acusación: la idolatría.

El desastre material es requisito previo al juicio espiritual, y no reconocer el pecado tras el juicio material es la razón de la condena espiritual, porque el desastre material es la advertencia del próximo juicio espiritual.

Job favorece con sus sacrificios la perpetuación de la servidumbre, el comportamiento indigno de sus hijos, y por ello se dirige contra él de nuevo el acusador. Job no solo abusa de la tierra por la servidumbre, abusa de la tierra en nombre del Señor. El Señor no puede favorecer que en su nombre se corrompa la carne, se escancie el vino de la perdición espiritual. Job cree que su fe en Dios le debe procurar riquezas y siervos.

También la segunda acusación es inducida por el Señor. Job persiste en su rectitud (¿?) pero no busca la justicia, es la razón de la segunda incitación del Señor a Satán contra Job. La Escritura también destaca en esta segunda acusación que Satán viene de dar vueltas a la tierra, esto es destaca que la idolatría de Job continua corrompiendo la tierra.

Los valores de Job son valores individuales, pero carece de valores sociales. Su religión solo sirve para darle una

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preeminencia ─a Job y a sus hijos─ entre los hombres. El matrimonio empieza donde empieza la vida social, en defender a la mujer, en guardar fidelidad, en amarla y sostenerla. Construir un orden social es anterior a recibir a la mujer. En ningún sitio dice que haya recibido una mujer, que es un don del Señor.

El banquete de los hijos de Job es el rito pagano de la idolatría; una religión que sirve para perpetuar los privilegios de unos hijos indignos, que justifica que los hombres sean esclavos. El vino es la borrachera de sentirse elegidos de Dios. Están bebiendo en los vasos del templo levantado por Job. El sacrificio indigno pervierte su intención, corrompe la carne, y justifica el segundo castigo.

La idolatría de Job se pone de manifiesto cuando, abrumado por el dolor, maldice el día de su nacimiento (capitulo III). Maldice la autoridad (Reyes y Consejeros, 3,14); y comprende la perversión de la servidumbre y se maldice a sí mismo como siervo (solo la muerte libera al esclavo 3,19). Cree en la autoridad de la divinidad que le da riquezas y no en la autoridad humana.

3.5. Los dos castigos

a) El primer castigo.

Y Job será castigado dos veces. El primer castigo es un castigo contra Job “terrenal”. Es un castigo progresivo que se da en cuatro fases. La progresión del castigo siempre es una invitación al arrepentimiento, como en el castigo de Egipto. La progresión del castigo, como veremos, esta en relación con la progresión del debate con los amigos. La progresión del castigo es una explicación detallada de porque la servidumbre del hombre corrompe la tierra.

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Invitan a sus hermanas a comer y beber. Comer quizás representa la riqueza, beber la sexualidad. El vino es el incesto con sus hermanas en las fiestas, como Lot que se acuesta con sus hijas tras emborracharse; el incesto es el pecado de la codicia; una religión que justifica la acumulación de riquezas, y la humillación de los siervos; y son castigados en casa del primogénito, que representa a Job, pues el primogénito es el mas cercano al padre; el responsable de haber edificado la religión de la idolatría. Job es el sacerdote de una religión de hijos holgazanes.

Los bueyes estaban arando y las asnas pastaban. En la sociedad de Job los siervos no tienen libertad para escoger pareja, no hay libertad sexual. Bueyes y asnos representan trabajo y sumisión. Irrumpieron los sabeos y se los llevaron; la reina de Saba había dejado las riquezas a Salomón y no lo había amado, ahora vienen los sabeos a llevarse sus riquezas. Los servidores son pasados al filo de la espada, porque el siervo es tan responsable de la servidumbre como su señor, se condena a los idolatras y a sus ídolos; primero a los siervos y luego a sus señores; primero a los siervos porque son mas culpables por haber consentido su propia servidumbre; y luego al Señor por ser la personificación de la idolatría que hace el hombre siervo.

Cayó del cielo fuego del cielo e hizo arder a las ovejas y a los servidores. El castigo del cielo, también empieza por los servidores, primero al filo de la espada, luego son asimilados a las ovejas y animales de Job. Los servidores son especialmente despreciados; su castigo empieza por la tierra y sigue también desde el cielo, porque el Señor desprecia al siervo que corrompe la tierra y la imagen del Señor en la tierra. Los siervos son culpables y se someten a Job para tener una vida fácil (pecado material), son como las ovejas porque no tienen fe en su propia virtud, en sus fuerzas y en el triunfo del bien.

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La servidumbre abusa de la tierra, los siervos se someten a sus señores para tener una vida fácil gracias a su sumisión. Y se ha desplomado sobre los hijos de Job la casa de fundada en el trabajo y la servidumbre. Los hijos de Job tienen su propio día del juicio, distinto del juicio de Job (1:13), es el día que estaban comiendo y bebiendo. Los hijos no han muerto por los pecados de Job, han muerto por sus propios pecados, se han aprovechado de las riquezas y la servidumbre, han comido las riquezas y bebido la idolatría.

Y el siervo que escapa de cada castigo para comunicar a Job la mala noticia simboliza al propio Job que escapa de la muerte por su buena fe, y rectitud de intenciones. El castigo no se ha producido en la presencia de Job, porque Job solo ha sido condenado materialmente no espiritualmente; y ha salvado su vida.

Los caldeos, divididos en tres grupos, se lanzan sobre los camellos y se los llevan. Los camellos de Job simbolizan un Job (Abraham) viajero y hospitalario, su desprendimiento personal de las riquezas materiales, pero que no es suficiente para salvarle del castigo severo. Los caldeos causaron la cautividad de Babilonia, y se llevan ahora los camellos. De pronto sopló un fuerte viento del lado del desierto, que sacudió los cuatro ángulos de la casa, que se desplomó sobre los jóvenes, y ellos murieron. El viento del desierto es la pobreza y miseria que clama desde el fondo del desierto.

b) El segundo castigo

A continuación se inicia una segunda Asamblea para una nueva condena de Job. Ahora es un castigo espiritual por la idolatría. Es la carne la que va a sufrir el segundo castigo.

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Los hijos de Dios fueron a presentarse delante del Señor, y Satán en medio de ellos. Y es que ahora toda la asamblea reclama el segundo castigo. Satán representa ahora a la Asamblea o jurado, no actúa en nombre propio. La asamblea participa de la indignación contra el mundo de Job, y añade ahora contra Job una nueva acusación: su culpa es la pretensión de haber construido su casa en nombre del Señor, de haber hecho una religión de la idolatría.

Nuevamente es el Señor el que incita a Satán. ¿De donde vienes? Satán sigue despistado sin hacer bien su trabajo. Satán ha sido condenado y vive de la conquista de la tierra tiene que condenar la tierra para justificarse, la virtud de Job le condena. En vano me has instigado contra él para perderlo. El Señor se dirige contra Satán indignado de su ineficacia: “has destruido su casa pero no has desarraigado la idolatría de la faz de la tierra”. De nada va a servir el castigo, y cuando vuelva a tener riquezas Job volverá a ofrecer sacrificios idolatras, y a corromper la tierra. Pero Satán sabe como tratar a un petimetre como Job. Job es responsable de la maldición al Señor de sus hijos, porque con sus sacrificios antepone a sus hijos a la imagen que el Señor tiene del hombre; y por eso Satán le acusa con razón de que maldecirá al Señor cuando pierda la esperanza de reconstruir la tierra.

Tócalo en sus huesos y en su carne. Si le das fuerzas volverá a tener riquezas y volverá a hacer sacrificios idólatras. La idolatría es un pecado contra la imagen divina del hombre y merece un castigo en las entrañas profundas del hombre, los huesos y la carne manifiestan, más que la riqueza, la imagen del Señor en el hombre. ¡Seguro que te maldecirá en la cara! Maldecir en la Cara del Señor es la esencia de la idolatría. En todo esto, Job no pecó con sus labios. La escritura acusa a Job de un pecado inconsciente contra el cielo, pero también de un desconocimiento inexcusable.

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Lo tienes en tu poder, pero respétale la vida Y es que Job aunque era idólatra y maldecía al Señor, la muerte espiritual exige demostrar un pecado de sangre o de voluntad idólatra. Su mujer le dijo: ¿todavía vas a mantenerte firme en tu integridad? Maldice a Dios y muere de una vez. La mujer representa la carne; el pecado de la carne, el castigo de la carne, mas amarga aun que la muerte.

Su mujer lo desprecia porque siempre fue sierva, solo sirvió para parir hijos y limpiar la casa. En el mundo espiritual se condena lo que no se ama. El amor hace libre al siervo; la servidumbre es contraria al amor; la realidad de una sociedad de siervos se manifiesta en una esposa sierva, que no es amada y que no ama porque no es amada. Ahora la sierva se rebela contra su señor, y prefigura la rebelión de Job contra su condena.

4. LAS INTERVENCION DE LOS AMIGOS. EL DEBATE SOBRE PROVIDENCIA Y JUSTICIA.

4.1. Los tres ciclos de diálogos con los tres primeros amigos.

Tras la condena y castigo de Job, tres amigos bajan a consolarle. Es muy corriente considerar estos diálogos en desorden, e intentar reconstruirlo con la intervención posterior de Job o de Eliahu.

Yo creo que la condena de los amigos explica las razones del castigo de Job y es también una condena de Kierkegaard, significa la condena de la aceptación sumisa del mal como esencia ontológica del hombre, anterior aún al castigo del pecado. El hombre debe buscar la verdad y conocer la razón de

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su condena. Los tres amigos se corresponden con las tres primeras virtudes reconocidas a Job, que no son suficientes para salvarle de la condena.

Se abren tres ciclos de diálogos que voy a intentar resumir brevemente. Me da la impresión de que dentro de cada uno de los tres ciclos las intervenciones de Eliphaz, Bildad y Sophar responden al mismo argumento básico, que se desarrolla con matices singulares. Cada ciclo representa también una escalada desde el consuelo a la reprobación Job, cuya protesta es interpretada por sus amigos como rebelión contra la providencia divina (23,2).

El primer ciclo creo es el mas Kikergardiano, con un llamamiento de los amigos a la humildad oración y fe, como sumisión incondicional a la voluntad divina. Dentro del primer ciclo la intervención de Bildad y de Sophar anuncian los ciclos siguientes. Eliphaz aconseja a Job que exponga su causa ante el Señor (5,8), el Señor le reprende para enseñar (5,17). Bildad predica la humildad; la bondad de Dios se manifiesta al inocente (8,6); el Señor que no rechaza al integro (8,20). Sophar le aconseja alejarse del pecado y la injusticia (11,14); y escrutar los designios del Señor, que si le hablase comprendería (11,5).

Lejos de manifestar desesperación y angustia, la respuesta central de Job a estos argumentos es que le expliquen cuales son sus faltas y sus errores (6,24; 7,20; 10,2; 13,23). Job se dirige a Dios pero el Señor no le escucha, está infinitamente alejado; someterse al Señor no sirve para nada porque virtuoso y perverso los hace perecer a la vez (9,22). El primer ciclo se cierra con un terrible afirmación de Job: “Sólo en la carne se siente el sufrimiento, sólo por sí mismo está el hombre en duelo” (14,22). La traducción y el sentido de esta frase no es fácil de entender, pero creo que su explicación mas verosímil

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es que Job afirma que el Señor no oye las plegarias, y que el hombre esta abandonado a su propia suerte en un mundo impío, donde el Creador castiga sin causa. Expresa la soledad e indefensión del hombre ante la omnipotencia divina que consiente el mal y reprueba sin sentido, también a los justos.

En el segundo ciclo los amigos perfilan una visión mas institucional de la justicia divina, fundamento de la autoridad, arraigo y tradición. Los amigos ya no confortan a Job, le reprenden; pues creen escuchar en la respuesta de Job que la sumisión incondicional a la voluntad de Dios es necedad. En la intervención de los amigos del segundo ciclo se abandona el tono consolador y se vivencia una consideración de Job como blasfemo. Eliphaz subraya que el nacido de mujer es impuro e injusto (15,14), la tradición es sabiduría (15,18); el Señor destruye al tirano (15,20), el impío es estéril (15,34). Bildad insiste en que el perverso no se arraiga (18,19), y Sophar en que el triunfo de los perversos es efímero (20,5), los cielos revelan su iniquidad y la tierra se levanta contra él (20,27).

Job afirma por el contrario que la iniquidad está firmemente asentada en la tierra, y que él ha sido entregado a la injusticia (16,11); la autoridad encubre mentira y engaño (17,12). Job subraya que los perversos progresan y se afianzan (21,7), y su descendencia les hereda (21,8). Para Job la sumisión incondicional a la autoridad, aunque sea la divina, hace a los amigos cómplices de la injusticia y reos de espada (19,29). El segundo ciclo se cierra con una conclusión también terrible: los amigos son estúpidos por no reconocer la evidencia de la institucionalización de la injusticia: Necio es su consuelo. Sus respuestas son falacias (21,34).

El tercer ciclo se limita prácticamente a la intervención de Elifaz, y de Elifaz es el único al que el Señor refiere por su nombre (42,7). Es lo más relevante de estos tres ciclos. Los tres

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diálogos son distintas perspectivas un mismo argumento fundamental, la justicia de Dios es presentada como providencia con el débil, el extranjero, el pobre, la viuda y el huérfano. Job es ahora calificado como perverso y condenado (22,5), porque abusa del débil al creer que Dios no le ve (22,13).

A mi parecer, la clave dogmática de esta primera parte que se repite incesantemente en los diálogos de los tres primeros amigos, y también en la de Eliahu: El hombre no puede ser justo ante Dios (4,17), lo que se expresa también en el epitafio de Bildad ¿Puede un hombre ser justo ante Dios, puede ser puro el hijo de mujer? (25,4). Según los amigos, la justicia de Dios existe pero es un a priori dogmático; es parte de la fe; no es un valor en sí mismo que se pueda constatar ni comprender en la inmanencia humana, solo es comprensible para Dios. El hombre pecador no puede ser justo; y cualquier injusticia y sufrimiento del hombre es legítima en razón del pecado.

Los amigos de Job identifican justicia con fe en la providencia. Según los amigos el Señor condena al perverso, el Señor destrona al tirano, el Señor reprueba a quien no recibe al necesitado (el pobre, la viuda, el huérfano), y premia al virtuoso, pero todo esto según un ritmo divino, por razones y en tiempos más allá de nuestra comprensión. Y según ese mismo ritmo divino inescrutable se retribuye también la virtud. Los amigos subrayan que el hombre que reza, cumple los mandamientos y recibe al necesitado es bendecido por el Señor, pero no sabemos ni como, ni cuando.

4.2. La reprobación de los amigos y su posible explicación.

Job contesta a los amigos que el Señor no ve su virtud (Cáp. 23), y que efectivamente los poderosos abusan del pobre,

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extranjero huérfano y viuda sin que se haga justicia; se asesina y adultera a escondidas, sin que el Señor lo vea (Cáp. 24). El dialogo se cierra abruptamente con la breve y desencajada intervención de Bildad, que resume el protagonismo del pecado original: ¿Puede un hombre ser justo ante Dios, puede ser puro el hijo de mujer? (25,4).

A mi me parece que la escritura subraya que la discusión de Job con los amigos llega abruptamente a su fin con dos posturas irreconciliables: la afirmación de Job de que el mal instituido socialmente es consentido por Dios que esta infinitamente alejado, lo que asimila al hombre a un animal, frente a la fe incondicional de los amigos en la providencia divina inescrutable como esencia misma de la justicia.

Los amigos repiten textos de la literatura sapiencial: El Señor condena el mal y retribuye el bien; el hombre es pecador; la virtud es la sumisión al Señor (también a la autoridad religiosa). El libro de Job en la tradición cristiana occidental, marcada por Orígenes, constituye el fundamento de la dogmática del pecado original. San Agustín en el contexto de la herejía pelagiana ve en el libro la prueba del justo que dado el pecado no puede pedir retribución por sus buenas obras. Gregorio el Grande ve en el libro de Job la importancia del sufrimiento como camino de progreso moral y de purificación, el difícil ascenso interior del electo hacia el Señor; Tomas de Aquino pone el acento en la providencia como superación de una religión retributiva. Y Calvino muy influido por la escolástica hace de la predestinación el eje de su teología. La predestinación constituye el eje del Kalam Al Ashari y de todo el pensamiento medieval musulmán, que también toma en este punto el libro de Job como autoridad. En el pensamiento medieval judío Sadia Gaon, considera que el castigo de los justos permite que sean retribuidos en el mundo futuro, y presupone que el Señor solo prueba a los que van a

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salir victoriosos de la prueba, sin explicar las razones para no estropear la prueba misma; y Maimonides considera el sufrimiento del justo como un designio de la providencia de una voluntad inescrutable del Creador. Todos ellos, cristianos, musulmanes y judíos, parecen pues repetir los argumentos de los amigos de Job.

La reprobación de los amigos es a mi parecer la paradoja mayor del libro de Job. Los amigos hablan sabiamente y con sentido; partes de su dialogo parecen tomadas o inspiradas en los proverbios, los salmos y los profetas. En mi opinión los argumentos de los amigos de Job son lugares comunes en toda religión, teología y sabiduría: la explicación y acatamiento de la providencia inescrutable de un Dios incomprensible, el convencimiento de la existencia de un desorden en la naturaleza y en la sociedad.

A mi parecer la explicación más verosímil es que los amigos son desautorizados por el Señor por extralimitarse en la condena a Job, pero no por sus afirmaciones (42,8). La crítica indiscriminada de los amigos que se encuentra en muchos comentarios al libro de Job me parece exagerada; y me parece obvio que si no existiese en el epílogo la condena expresa de los amigos de Job nadie encontraría reproche alguno a sus argumentos.

Job ha sido acusado en la Asamblea divina por abuso de poder, pero no ha tenido conciencia del mal, no se encuentra pecado en sus labios; Job ha sido castigado por la Asamblea en razón de su injusticia en la tierra, y de sus sacrificios indignos (idolatría) no en razón de su perversidad ante Dios. Ahí esta la clave, los amigos se han extralimitado.

Su virtud es virtud, pero no es virtud suficiente para salvar la tierra, y por hacer sacrificios el Señor tiene necesidad de

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desautorizarlo, porque está manchando su nombre, utilizándolo en vano, está corrompiendo la tierra. El sufrimiento de Job no era castigo de su pecado individual, eso no lo comprenden los amigos, sino censura de la idolatría. Los amigos se excedieron en su condena a Job, y su virtud ─de Job y de los amigos─ no es suficiente para evitar la condena rigurosa por la utilización en vano del nombre del Señor.

Y hay algo más. Si leemos el texto con atención veremos que hay dos condenas de los amigos, una condena frente a Job y otra condena ante el Señor. Y entiendo se debe a que asimilando fe y justicia menosprecian en realidad en la justicia divina en el mundo, y son responsables del descrédito del Señor en la tierra; los amigos tampoco comprenden que la justicia es parte esencial de la providencia.

Los amigos no dicen la verdad sobre el Señor (42,7), y Job va a ser alabado solo relativamente frente a los amigos, porque da al Señor la ocasión de reivindicar su justicia. No decir la verdad sobre Dios entiendo es la definición de idolatría. Los amigos, como antes Job, creo son justamente acusados de idolatría de fundar la retribución del hombre en la sola fe, al delinear una visión de una divinidad caprichosa y arbitraria, y por no comprender la importancia decisiva de la justicia del Señor y de los valores sociales (la lucha contra el mal) en la construcción de la sociedad y de la religión.

4.3. El himno de Job a la providencia divina, a la Sabiduría; lamento por su virtud.

Tras la abrupta intervención de Bildad entiendo termina el dialogo con los tres amigos. El discurso de Job cambia ahora de trazo. Job exalta la omnipotencia y providencia divina, y proclama su amor a la sabiduría. Pero… ¿Por qué hablar ahora de omnipotencia y Sabiduría ¿Qué encaje en el contexto? ¿Se

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contradice Job? ¿Acaso no ha negado antes Job eso mismo al afirmar la injusticia del Creador?

Muchos interpretan el canto a la omnipotencia y providencia divina de los capítulos 26 y 27 como desencajados de su contexto, inconsecuentes con su argumentación, y lo ponen en boca de Sophar, cuya intervención se echa de menos en el tercer ciclo, atribuyendo el desorden a un defecto del copista. Del mismo modo muchos tampoco entienden el significado de una llamada a la Sabiduría en este contexto (Cáp. 28) y lo explican como un añadido posterior, inconsecuente también con el debate de los diálogos.

Job alaba en estos diálogos la providencia divina, pero es una concepción de la providencia que el Señor va a desacreditar a continuación. A mi parecer la coherencia de esta doxología se tiene que explicar como justo complemento de los diálogos, y antecedente necesario de la intervención de Eliahu y del Señor.

A mi parecer la omnipotencia y providencia divina que predica Job lejos de ser incoherentes con el contexto, tiene el sentido de subrayarnos, antes de la intervención de Eliahu y del Señor, lo lejano que está Job de una concepción coherente y auténtica de la Providencia y Sabiduría divina.

La sabiduría que predica Job se limita a temer al Señor y a huir del mal (28,28; virtudes ya reconocidas a Job), pero no busca la verdad, no libera al hombre, ni se enfrenta al mal. Es la sabiduría de un mundo de siervos (31, 13/15). La descripción de su propia virtud por Job, propia de una moral sexual torturada, reprimida y puritana (31, 1/12), paternalista de poderosos, de pobres y ricos, de ciudadanos y extranjeros (31,16/40) tiene el sentido de dramatizar la impiedad de la divinidad y su Creación (Cáp. 31). Su virtud es el contrapunto

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de la creación impía y envilecida, que se describe en los capítulos 29 y 30, y que Job considera un resultado directo de la providencia y sabiduría divinas (30, 16/31).

La declaración formal del Señor ¿Quién es ese que oscurece mi designio con palabras desprovistas de sentido? (38,2) ¿Va a replicar el que reprueba a Dios? (40,2) ¿Me condenaras a Mi para justificarte? (40,8) es una condena expresa de los argumentos de Job, de sus respuestas a los amigos en el dialogo. Yo creo que las palabras finales del capitulo 31: aquí se termina el discurso de Job, no muestran el fin del libro originario, sino que, muy por el contrario, son una condena expresa y rotunda del Job pretendidamente virtuoso y su palabrería. Subrayan que su lamento es injustificado, que su virtud no es la moralidad, que su sabiduría es codicia y orgullo. Job es condenado por su idolatría, aunque el Señor le rehabilitará al final por su fe; pero solo es rehabilitado a título personal.

En conclusión, a mi entender el final de los diálogos expone la limitada virtud de Job, que el Señor va a ratificar en su discurso. La alabanzas de Kierkegaard a Job son totalmente injustificadas, pues de ningún modo el personaje es un modelo de virtud, sino que manifiesta un comportamiento pagano. Y es razonable suponer que Job es alabado solo relativamente por su virtud individual (pacifico, recto, temeroso del Señor) , y en todo caso es repudiado ─ igual que los tres amigos ─ por su imagen distorsionada de la divinidad. Es más la inserción de este discurso de Job tiene el sentido de resaltar la identidad del pensamiento y discurso de Job con el de los amigos.

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5 ELIAHU Y EL PECADO DE LA TIERRA.

a) Eliahu y el pecado original.

A mi parecer los tres (Elifaz, Bilad y Sofar) sostienen desde distintas perspectivas el principio absoluto de autoridad ─desligado de la justicia─; mientras que Eliahu plantea la cuestión de los orígenes (el significado colectivo del mal).

Eliahu no discute con Job, sino que lo conmina a escuchar (33,1), cállate y te enseñaré (33,33). Y Eliahu es presentado como joven y espontáneo, rompiendo la continuidad de los diálogos. No es un dialogo sino un monologo. Los discursos de Eliahu no me parece que sean, −como se pretende habitualmente−, una respuesta a Job; sino nuevamente una defensa de la ortodoxia.

Algunos autores dudan también de la autenticidad de la intervención de Eliahu que no formaría parte del texto originario del libro de Job; Eliahu no es mencionado en el epilogo y el Señor responde directamente a Job; supuestamente el texto tiene menos calidad literaria sin imágenes ni metáforas, y se dice estropea la composición simétrica del texto, en particular en el contexto de no saberse el momento de la retribución divina, y para justificar la dilación del castigo de los perversos. Se dice que Eliahu es presentado como contrapunto para aliviar la tensión de los diálogos con función literaria y dramática, y para romper la directa relación del Señor con los diálogos.

Eliahu concibe una creación maldita por el pecado, y sostiene que el hombre no puede ser justo ante Dios. El hombre debe expiar su culpa (34,31), y esta es la explicación del castigo de Job, pues en ningún caso Job puede pretenderse puro (33,9). Pero Eliahu parece tener una concepción mas

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ponderada del pecado y de la justicia divina que los tres primeros amigos. Afirma Eliahu que el Señor juzga comúnmente en la noche, discretamente, en sueños y visiones (33,3); y en la noche juzga también los pueblos (36,20); destruye en la noche (34,20) o a la vista de todos (34,26), cuando el grito del débil sube hasta Él (34,28); pero el Señor no siempre castiga el pecado con carácter inmediato, evidente y público, sino que comúnmente antes de castigar habla al hombre (en la noche, Cáp. 36), y antes de castigar enseña (35,11) y advierte (36,9). Y la prudencia divina oculta o rescata también el hombre si aparece el ángel, uno entre mil, que defiende al hombre (33,15); que intercede por el hombre (33,23).

Eliahu no parece presentar, como los tres primeros amigos, una noción autoritaria de la Creación ajena a toda racionalidad, ni una visión ontológica del pecado, como una perversión radical de la naturaleza, que hace a la mujer perversa (y Eliahu no habla del pecado del nacido de mujer). Parece verosímil presuponer que, según Eliahu, el mal del hombre es guardado u ocultado por la tierra, y así escondido el pecado del hombre se toma su tiempo en espera de ser rehabilitado, rescatado o castigado. La tierra presta un sentido colectivo al pecado en el que todos participan, unos por acción otros por omisión, no solo las personas (Cáp.37), también los pueblos (36, 31). Y el pecado puede ser castigado en su día de variadas formas: en los sentimientos, alegría e inteligencia (35,10), y con el sufrimiento que abre el entendimiento (36,15). El pecado desarraiga el poderoso (36,7; 36,17); y desata el desorden de las fuerzas de la naturaleza (36,27). La tierra representa una continuidad colectiva, un subconsciente individual y social, una venganza retenida en el orbe de un pecado pretérito escondido.

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La tierra aparece entonces como el marco de una perfecta justicia que no se ejerce directa e inmediatamente por la divinidad pero que a la larga se cobra, si no es rescatada, el desorden causado por el hombre con sus pecados. Un sentido mucho más colectivo, histórico, “subconsciente” o natural de la noción de pecado, que por no tener absolutividad relativiza, en el tiempo, en la vida social o en las fuerzas naturales desatadas, el castigo divino.

Esta visión del pecado, que creo que presenta Eliahu, es extremadamente interesante y refinada; significa una crítica directa y profunda a la concepción materialista e individualista de la justicia divina que sostiene Job en sus diálogos, y también del Dios arbitrario y justiciero que han perfilado los tres amigos. Y la intervención de Eliahu, que es esencial al desarrollo del debate sobre el pecado, cerraría con broche de oro el libro de Job si no fuera por la sorprendente y sorpresiva intervención divina.

b) Indiferencia divina ante Eliahu.

La crítica a la refinada exposición de Eliahu se puede deducir a contrario, del doble monologo del Creador, que sigue a continuación. Llama la atención que Eliahu no es enaltecido, pero tampoco condenado. La indiferencia y el silencio es el trato que Eliahu merece de la Sabiduría divina. No es fácil explicar esta falta de replica. ¡Que divinidad más rara! … El Señor no le condena, pero tampoco le bendice. Esta claro que al Señor no le gusta que le alaben; alabar a la divinidad es limitarla, traicionarla. Pero entiendo que hay una razón para este silencio que se desvelará después, en los dos largos monólogos divinos.

Los cuatro abogados de Dios solo piensan en el pecado, la sumisión y el castigo del hombre; una concepción, como la de

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Job, de un hombre creado para ser siervo, que si no obedece las reglas (reglas muchas, a veces ocultas, a veces incomprensibles) es castigado. Por más que Eliahu pondere los términos del castigo, su concepción es propia de un siervo: la obediencia ciega, incluso ante lo desconocido y funda la creación (la naturaleza, la vida y la historia) en una venganza justiciera e inexorable que no descansa hasta consumarse.

El Señor en sus dos monólogos posteriores no contradice a Eliahu pero parece concebir la justicia desde otra perspectiva. El Señor no es el Señor del Castigo del pecado, pretérito u ontológico; personal o escondido en la tierra, y el hombre en la tierra es situado en la exigencia ineludible de una positiva búsqueda de la verdad (aventura individual) y de lucha contra la limitación del egoísmo (aventura social y política). La Justicia divina es la realidad misma de la aventura de la Creación, y en esa aventura la justicia exige al hombre ser partícipe de la naturaleza y de la vida social como sujeto creador, no como objeto creado. Una justicia divina aquí y ahora que excepcionalmente castiga al hombre, pero el Señor construye en la tierra una casa, enciende un fuego, pone la mesa e invita al hombre al manjar del amor humano. La creación no es una justicia severa sino la invitación a un convite: la participación del hombre en la mesa del Señor. Y este fin justifica por si mismo la muerte y el sufrimiento.

Y entiendo que el discurso de Eliahu no es reprobado porque es cierto que hay un pecado pretérito, que permanece en la tierra, como pecado de los orígenes, pero que la escritura no nos presenta un pecado que corrompa intrínsecamente al hombre, sino que dificulta el orden social, que el hombre esta llamado a rehabilitar.

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6. LA INTERVENCION DIVINA.

a) Se ratifica la condena de Job.

La doble intervención divina que cierra el libro de Job contiene una doble condena de Job por pronunciar palabras desprovistas de sentido (38,2) y por condenar al Señor para justificarse (40,8). El acusado divino se transforma en acusador. Esta doble acusación y condena del epilogo, permite concebir el libro de Job mas como el proceso de Job que como el proceso del Creador. Y la afirmación final de que Job murió (42,17) es terrible, aunque fuera anciano y colmado de días.

La condena de Job es algo más que una condena incidental. Las palabras del Señor no son una excusa divina por los sufrimientos indebidos de Job. Creo que el epilogo significa la ratificación de las dos acusaciones del prologo: por abuso de poder y por idolatría. Es una palabra sin sentido imputar el mal al Señor, a los orígenes, a la creación misma, concebir una creación, una naturaleza humana, ontológicamente caída y fundada en el pecado.

En el segundo monólogo también se ratifica la condena de Job por idolatría. Job condena al Señor para justificarse. Condena al Señor al organizar un culto para justificar la servidumbre. La tierra es testimonio de la justicia, el lugar donde se vivencia la libertad del hombre, y el Señor se convierte en garante de la justicia en la tierra, condenando la servidumbre y los sacrificios indignos.

La creación no se explica por el mal, sino que testimonia un proceso inconcluso y renovado cada día. Job acusa al Señor de injusticia porque no le retribuye su virtud, pero la virtud no es la sumisión a una autoridad misteriosa instituida sino libertad creadora; Job no ha buscado la verdad, y su virtud es pasiva y

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de siervo. Job y los amigos tienen una visión interesada del pecado y la virtud, son la excusa que justifica la servidumbre; el hombre pecador es el hombre siervo, Job cree que por su virtud tiene derecho a hacer al hombre esclavo en razón del mal.

La condena de Job abre los dos monólogos divinos, pero Job ha dado ocasión al Señor de justificar el sentido de la Creación, como canto a la libertad del hombre y como justificación y explicación de su justicia, por eso la rebelión de Job ha resultado útil y positiva. En ambas ocasiones el Señor contesta a Job desde la tempestad (38,1; 40,6). La tempestad es una limitación de la Condena a Job. Job se enfrentó al Señor en la tempestad de su sufrimiento, y su rebelión es pasajera como la tempestad. La rehabilitación posterior de Job, por más que sea una rehabilitación parcial, es un mensaje de esperanza. De hecho una vez manifestado el desencanto divino ante Job, que habla sin sentido y que le condena para justificarse, el Señor le conmina en los dos discursos a que se apriete el cinturón (38,3; 40,7); esto es la virtud le dio riquezas que le engordaron indebidamente, tanto en el ámbito material como en el espiritual, la riqueza y la servidumbre corrompieron sus hijos, y le llevaron a la perdición.

b) La analogía con el relato de la Creación.

La división de la intervención divina en dos partes, parece se corresponde con las dos acusaciones, a las dos condenas de Job y a las dos explicaciones de su condena, y tiene una notoria analogía con el relato de la Creación.

Es verosímil concluir que el sentido de esta analogía es justificar el sufrimiento y la muerte del hombre no como consecuencia del pecado y su purificación, sino en el contexto del proceso creativo. El Señor no es la divinidad que condena

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sino la que crea, el pecado se destruye a sí mismo; la tierra mas que vengadora del pecado es testigo de la creación en libertad: un principio nuevo en cada hombre, una tierra nueva cada día. La Creación no como proceso terminado desde el principio (una repetición como cree Kierkegaard), sino resultado de la libertad; pues el hombre no es objeto sino sujeto de la Creación.

En efecto, el génesis hace un doble relato de la Creación; un primer proceso evolutivo desde el mundo inanimado y animal culmina en el hombre; el segundo proceso creativo, resulta mucho más complejo y misterioso, relata la creación de la mujer y la historia del pecado. En el relato del Génesis hay un doble componente en la creación, primero en la naturaleza a la que hay que darle un alma; y segundo y, quizás principal, en el orden social (el árbol de la vida), recibir la mujer, no una sierva; enfrentarse al pecado; no es bueno que el hombre este solo, pero es muy complicado que esté acompañado.

A mi parecer los dos monólogos divinos del libro de Job tienen claras analogías con el doble relato de la creación: un primer monologo divino lineal, evolutivo, progresivo, en tránsito de lo inanimado a lo vivo, muy similar al relato de los siete días de la creación. Y después un segundo discurso mucho más difícil de entender, donde aparecen Behemot y Leviatán, y el designio del triunfo contra el mal y la condena del orgullo (40, 8/14).

c) El primer monologo.

El Señor en el primer discurso al utilizar argumentos distintos de Eliahu para condenar a Job desautoriza a Eliahu, sin nombrarlo. El sentido de la primera intervención es destacar un límite en el hombre. El pecado no es el principio, ni explica la naturaleza del hombre, porque se destruye a sí

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mismo cuando se desvela. El pecado existe, está escrito en la tierra y hay que pagarlo, en eso Eliahu tiene razón; pero ese pecado no justifica la servidumbre perpetua del hombre, ni la caída radical de su naturaleza, y por eso Eliahu no es bendecido.

El primer proceso de la creación es totalmente rectilíneo. La tierra ha sido fundada con unos límites (38, 4/13), la luz de la aurora desvelan los malvados (38, 12), condenan el perverso que queda sometido a las fuerzas desconocidas de la naturaleza (38, 14/38). Los límites significan competencia, para el alimento (38, 39/40), y para recibir la bendición de unos hijos (39, 1/3); y de hecho el desarrollo de la vida es un canto a la libertad (39, 5), en las que se van desarrollando y evolucionando distintas formas de vida (39, 6/30), contempladas por una providencia pastoral que las bendice en sus cualidades. El Señor les da el alimento (38, 39/41), el Señor les arraiga y les da el hijo (Cáp. 39).

Una Creación meramente repetitiva, a priori, sería aburrida e innecesaria. La repetición que concibe Kierkegaard es el sometimiento y la alabanza a un Dios necio y tirano. Al contrario, la competencia justifica el sufrimiento; el hombre que pasivamente se someta al orden creado, con su limitación esencial, será destruido por el propio cambio del orden creado en el proceso creativo, que necesita crearse cada día para subsistir. Y el hombre situado esencialmente en un contexto de conflicto tiene que oír y juzgar lo creado para poderle poner un nombre apropiado, para no alejarse del camino y ruta creadora, que de modo inexorable acerca el hombre a su Creador. Buscar la verdad y la justicia es la principal virtud. El sufrimiento y la muerte son necesarios para poder hacer al hombre participe de la obra de la Creación.

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En ese primer discurso se anuncia ya el tema del segundo: el hombre como ser social. Y es que el hombre no solo crea la tierra como naturaleza y vida animal, crea también la vida social. Hay un canto a la libertad del animal en el desierto, pero allí en el desierto el hombre libre no tiene hijos, no cuida de sus hijos; el hombre también se encuentra en la vida social, recibiendo a la mujer, al hijo, al extranjero. El animal como ser individual no sabe cuidar sus hijos (39, 4; 39, 14). El águila inteligente vive en la roca se alimenta de animales muertos. La identidad espiritual del hombre está en la vida social (39, 30). El hijo y la mujer, son la realidad de la vida social del hombre.

d) El segundo monologo.

Sin duda Job no se ha quedado convencido del todo tras esta primera intervención divina. Y Job ante los argumentos divinos se muestra humillado, pero no convencido. Me taparé la boca con la mano (40, 4), significa: “tengo que hacer esfuerzos para callarme”. Una vez he hablado dos veces no hablare (40, 5), significa me gustaría contestarte, pero no me atrevo. Y es que Job vislumbra ensañamiento en la muerte de sus hijos y plagas; se hace entonces necesaria una segunda respuesta del Señor.

El Señor salva a Behemot y Leviathan de la destrucción de la tierra y de las aguas, de la espada y del fuego. Y es que el Señor participa en la historia contemplando desde su asamblea como la tierra condena al perverso, y también testimoniando la condena de la idolatría. Manifiesta entonces su majestad (40,10) y mira al idólatra a los ojos (40,12). Y Job después de este segundo discurso ha vivenciado la condena divina de la idolatría. Ahora te han visto mis ojos (42,5), y además ha comprendido su doble condena material y espiritual. Ahora se retracta, y arrepiente; se retracta materialmente y se arrepiente espiritualmente, en polvo y ceniza (42,6), el polvo

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del exilio (perdida de riquezas e hijos), la ceniza de la muerte espiritual.

El fundamento de la vida social no es la virtud tal como la concibe Job, sino que es de una parte la humildad (Behemot, se alimenta de hierba, se salva de las aguas, 40,23, como Noe), y de otra la condena de la idolatría (Leviathan, la condena del orgullo por el fuego, es el señor del mar). Behemot, parece tener un sentido masculino y Leviathan un sentido más femenino, por sus tiernas palabras (40,27) y sus adornos (Cáp. 41). Behemot y Leviathan son testigos y artífices de la condena del codicioso y del idolatra. Leviathan domina el fuego y el mar, y ha hecho una alianza con el Señor (40,29).

De hecho el segundo discurso está centrado en la condena del mal. La providencia dirige la historia con la justicia, donde también tiene una parte esencial el castigo del mal, pero según dos ordenes distintos de juicios, un juicio condenatorio, que desvela y destruye el mal, y un juicio de bendición que recibe al hombre y su obra creadora, lo que también necesariamente significa condenar lo pretérito, lo limitado, lo desvelado, lo que está contado, pesado y medido, como todo orden.

Los dos juicios están perfectamente reflejados en el segundo monologo, son el brazo y la voz (40,9), la cólera y la mirada (40,11), el polvo y la tumba (40,13). Y la condena moral no solo se basa en hacer el mal, sino también en no buscar el bien y en no luchar contra el mal, una victoria recta con la justicia (40,14). Una creación que esta así ligada a la virtud, pero no a la virtud de obedecer, de ser siervo, sino a la virtud de huir del mal (lo que se reconoce a Job) y de buscar la realidad, la sabiduría, la verdad y combatir el mal (lo que no se reconoce a Job). Una Creación puesta en manos del hombre que se renueva cada día; una exigencia de Creación que es el

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contrapunto de la superación de la limitación con la que ha sido creado.

7. LA MORALEJA

Y si es difícil de comprender el sentido de los diálogos y de la intervención del Señor, aun más difícil la moraleja final.

Y es que la justicia divina condena pero no destruye a los idolatras cuando actúan de buena fe, se les da una segunda oportunidad. El Señor, como hemos dicho, escribe con renglones torcidos, tiene que construir la justicia en medio de la idolatría, superando la idolatría. Ahora Job es rehabilitado y llamado a rezar por sus amigos. Y es que su pecado es el mismo que el de los tres amigos: anteponer la autoridad a la justicia. Ni sus amigos, ni Job han aceptado la realidad de la justicia divina, solo su autoridad. Job creía que con su virtud, concebida como aceptación del orden moral establecido, merecía ser bendecido y tener siervos. Rezar por sus amigos significa pagar por su idolatría, y el Señor le da el doble para que rece por sí mismo y por sus amigos.

¿Donde se ha ido Satán? Satán no vuelve a ser mencionado en los diálogos o en el epilogo. A mi me parece que es el triunfador del cuento. Job condenó al Señor en su cara (13,15; 23,4) como la mujer (2,9) y Satán (1,11; 2,5) habían previsto. Satán no aparece porque la condena de Job se da por sobreentendida.

El Señor construye la vida con materiales viejos y raídos, escribe con renglones torcidos. La providencia es un dialogo del hombre con la divinidad en la asamblea divina que juzga al hombre cada día. Es aquel ángel entre mil que libra al hombre de su condena pagando el pecado de la tierra. Y como dice el Rey David cuando el ángel le pone en la tesitura de escoger un

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castigo, entreguémonos en manos del Señor, porque el Señor salva y enseña.

El epílogo se refiere finalmente a los hijos e hijas de Job. Creo que hijos e hijas repiten el paradigma del doble relato creación. Los siete hijos representan los 7 días de una creación. Job acusa al Señor de injusticia porque es injusto. Es la Creación (los 7 días de la creación) negada por no haber sido basada en la justicia, y que ahora se reconstruye nuevamente. Los 7 hijos se corresponden a los 7 personajes principales que aparecen en la historia: El Señor, Satán, Job, Eliahu y los 3 amigos. Las tres hijas son los tres días de triunfos de Job contra los tres amigos, los tres argumentos salvadores, los tres días de la virtud, en que caminó Abraham hacia el monte Moria, los tres condenados al destierro por el pecado.

A las hijas se les da un nombre, y son bendecidas como las más bonitas. Se reconoce que Job ha triunfado sobre el pecado de la tierra, no sobre el pecado espiritual. Los hijos solo aparecen en la nebulosa de la generalidad. ¿Porque es tan importante que las hijas reciban una parte de la herencia? Por que ya no son siervas, porque ya la estructura social no esta basada en la servidumbre de la mujer.

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TERCERA PARTE ISAIAS Y LA RECONSTRUCCIÓN DE LA TIERRA POR LA JUSTICIA.

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1. Una teología de la historia.

La importancia del libro de Isaías estriba en plantear de un modo coherente que los pueblos y las personas se enfrentan al reto del desorden social, que se identifica con la idolatría. Se presenta la justicia como el instrumento del desvelo del mal y del pecado en la historia.

El libro de Isaías tiene tres partes. En la parte primera se expone la condena inexorable de la teocracia autoritaria de los reinos de Israel y Judá, y la llegada de Asiría y Babilonia. La tierra se rebela contra la injusticia y destruye los reyes autoritarios.

Los tres primeros reyes, Uzias, Jotan y Ajaz, son injustos, sanguinarios, y son destruidos por la tierra; un destino inexorable los suprime a su tiempo (en el año de la muerte). “La tierra pondrá al descubierto la sangre derramada” (26,21). La tierra es vengadora, testimonio de la justicia. El juicio de la tierra, fruto de la rebelión, es un juicio violento, inesperado e inexplicable, y no se conoce su momento con exactitud (el año de la muerte). Una vez desatada la violencia de la tierra nada ni nadie puede detenerla; se alimenta a sí misma, y exige la total destrucción. No cabe oponerse a la violencia desatada, solo cabe el exilio (huir para salvar la vida). Ezequias se arrepiente de la violencia injusta, pero su merito es insuficiente para salvar la tierra. El reino tiene que estar fundado en unos orígenes justos. Su justicia no evita, aunque aplaza el juicio de la tierra.

En la segunda parte, se desarrolla un detallado análisis particular de la identidad de Israel como pueblo en el exilio, y de las razones de la caída de Babilonia, donde se establece una analogía entre el reino histórico de Judá y el reino de Babilonia.

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Se condena una sociedad que se corrompe por la servidumbre, cuya condena esta anunciada inexorablemente desde sus orígenes, por esclavizar a Israel. El Señor da la tierra a su siervo Ciro para que sepa que Soy el Eterno: la tierra destruye a Ciro por tener siervos, por abusar de la imagen y semejanza divina, por beber los vasos del templo.

La progresión del orden político en la historia de Israel y Judá, la cautividad de Babilonia, es presentado por Isaías como un camino de desvelo del pecado que se va descubriendo en la historia conforme Israel va poniendo nombre a los falsos dioses. Y la idolatría permanece oculta en la tierra y en la carne, como desorden intelectual de la tierra y la carne, hasta su desvelo. “El Señor se venga de todas las divinidades de la tierra, en su día” (30,27). El rey extranjero idolatra, se va a destruir inexorablemente por esclavizar a Israel.

En la tercera parte se expone el ideal mesiánico de Israel reconstruido, preceptor de pueblos y naciones. Los tres momentos del desarrollo histórico de la historia sagrada de Israel se corresponden en el libro de Isaías con una evolución dogmática de la organización en tres fases.

2. La destrucción inexorable de la injusticia.

2.1 Introducción (Cáp. I-6).

Isaías como hijo de Amos presenta sus visiones y hace un resumen del tema general del libro en una introducción. Condena la religión de los sacrificios (1,11), como violencia injusta, los 4 reyes son juzgados. Frente a la monarquía autoritaria Judá y Jerusalén, como pueblo y orden jurídico, representan el tiempo detenido, el juicio de las generaciones,

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enfrentado sin embargo a ese día (Cáp. IV) a la maldición de la idolatría (cántico de la viña, Cáp. V), en la que queda un resto, ya que el Señor, que ha escogido a Israel, antepone la redención al castigo.

2.2 El año de la muerte de Uzias (Cáp. VI).

La muerte del Rey es relatada en el libro de Isaías no como muerte física del rey Uzias, sino como muerte o condena del principio espiritual que ese rey representa.

El rey muere un año, pero no se sabe que día (muere sin advertencia, sin justificación). Es un juicio anónimo e impersonal, que personifica la total inhumanidad de la teocracia política. Muerto el Rey aparece el pueblo como nuevo sujeto de la historia sagrada, que es advertido por el profeta, y que va a construir una ciudad, de duración efímera, porque el pueblo no quiere entender.

2.3 El tiempo del rey Ajaz (Cáp. VII- XIV 28).

El tiempo de Ajaz es una efímera prorroga en la vida del rey autócrata condenado: el anuncio de la destrucción de Israel, y la concesión de una prorroga a Judá.

“Sucedió en tiempo de Ajaz” (7,1), no es una visión de futuro sino la explicación de algo terrible acontecido y cumplido en ese tiempo. “Resín, rey de Arám, y Pécaj, hijo de Remalías, rey de Israel, subieron contra Jerusalén para atacarla” (7,1). El pacto con Aram, prefigura una organización autoritaria centrada en la violencia para conquistar la tierra. Asiría hace efectiva la condena de ese pacto “Aquel día, el Señor rapará con una navaja, alquilada al otro lado del Río –con el rey de Asiría–, la cabeza y el vello del cuerpo; y la navaja afeitará también la barba” (7,20). Asiria significa la Ira de la

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mujer sometida por el pacto de los reyes que todo lo destruye porque no se le permite construir su casa (el templo).

En el Cáp. IX aparece el pueblo como identidad de Judá, ante el que se detiene la maldición de Asiría, que prefigura un resto en medio de la idolatría (10,20). Un héroe anónimo (una rama de Jese 11,1) prefigura la efímera prorroga de la salvación política y aun el regreso del pueblo del exilio (11,11). Aunque se nos recuerda que el pueblo no busca al Señor (9,20).

El Señor juzga en su día también a Judá, y en este contexto se muestran los oráculos sobre los pueblos, en particular sobre Asiría (Cáp. X), y Babel (Cáp. XIII-XIV). Es el desvelo efímero del pecado de los orígenes.

2.4 El año de la muerte de Ajaz (Cáp. XIV, 28-35).

El tiempo de Ajaz era solo una prorroga de una muerte anunciada. Las razones de la prorroga se prefiguran en los meritos reconocidos a los pueblos extranjeros, cuyo “resto” se integra, a título personal, en Israel (19,24). Los pueblos sometidos a la magia y hechicería (19,3), pues “el Señor pide cuentas a los reyes de la tierra” (24, 21), y “la tierra pondrá al descubierto la sangre derramada” (26,21). Se presenta así la tierra como un juicio inexorable de los orígenes, el pecado de sangre que no ha sido vengado infecta lo colectivo y lo destruye en las generaciones.

Tres personajes explican el mérito, pero a su vez el pecado de los pueblos y la muerte del rey. Tartan el guerrero, simboliza Asiría, la virtud sin justicia es violencia vengativa (Cáp. XX). Sebna, el mayordomo del palacio, anticipa Babilonia, y una organización jurídica que abusa de la tierra, el derecho

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desarraigado de los orígenes (XXII,15), y en la que solo se salva el siervo Eliaquim (22,20), que personifica el pueblo en el exilio. En ese contexto se presenta como alternativa, entre los pueblos condenados, el sentido de Israel como resto (24,13), la superación de la idolatría (monte Sión), y la organización jurídica arraigada en la tierra (Cáp. 24-31), donde debe instaurarse un rey por la justicia (Cáp. 32-35). Lilith es el tercer personaje (34,14), un personaje femenino que prefigura el destierro de Edom por la idolatría.

2.5. El reino de Ezequias (Cáp. 36- 65).

El décimo cuarto año del reinado de Ezequias. Ya no nos enfrentamos al juicio del tiempo, sino al juicio del lugar. Ezequias significa el Exilio, la destrucción del orden social, el triunfo del rey extranjero, esto es la servidumbre, la sumisión a la idolatría.

El relato histórico de la destrucción de Israel y de la salvación de Jerusalén (Cáp. 36-39), establece un puente entre los libros históricos de Samuel I y II, y Reyes I y II, y engarza los libros históricos con los proféticos, como racionalización de la historia de Israel.

El pueblo exilado es una identidad sin rey (que muere) y sin tierra (sin identidad política). La tierra representa la identidad política de una doctrina religiosa que se pierde en el exilio (el servicio al rey extranjero, la sumisión a la idolatría). Israel mantiene su identidad en el exilio gracias a la religión (Cáp. 40). Pero el rey de Babel esta también condenado (Cáp. 41), y la reconstrucción de Israel se consumara aunque no haya aun superado la idolatría (Cáp. 44), porque en el exilio Israel desvela el dios de Babel (Cáp. 46), en el exilio Israel reúne los pueblos (Cáp. 49), los pueblos le darán los hijos (49,22). Se inicia entonces un largo canto sobre el desvelo de la culpa

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(50,1), y sobre la grandeza de la nueva Jerusalén. El Señor instaura la justicia en Jerusalén (Cáp. 51 a 56)

2.6 Epilogo.

El libro se cierra con una recapitulación doctrinal que se pone en boca del Eterno. “Así habla el eterno” (Cáp. 56). La redención no esta en la doctrina, sino en la realidad (la justicia reúne las naciones, Cáp. 60 y sigs), la justicia reconstruye Jerusalén (Cáp. 62), la justicia libera del exilio e identifica el pueblo (Cáp. 63), y la conclusión es que “Así habla el Eterno”: el Señor condena expresamente la sola justificación en la dogmática (65, 13 y sigs), y propugna como principio servir la justicia (Cáp. 66). En definitiva el monte Sión significa superar la idolatría (concebida como fundar el orden político en la sola ideología), y Jerusalén se define como la ciudad fundada en la justicia (como realidad práctica).

La justicia es el camino “observad el derecho y practicar la justicia, porque muy pronto llegará mi salvación” (56,1). El Señor instaura la Justicia, y por la justicia conservan la tierra (60,21), el ayuno que amo es romper las cadenas de la injusticia. El cántico de la justicia ocupa los capítulos siguientes (Cáp. 60-65).

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INDICE

COMENTARIO DE LA ESCRITURA.............................1José Antonio Álvarez-Caperochipi....................................1Prologo...............................................................................2I: PRIMERA PARTE: LA FIGURA DE ABRAHAM......3

1. La virtud de Abraham................................................31.1. Tentativa de homicidio o locura..........................31.2. La conciencia del pecado....................................41.3. La falta de apoyo escriturario de la filosofía de Kierkegaard................................................................6

2. Primera respuesta a Kierkegaard................................82.1 Dudas sobre la legitimidad de la conducta de Abraham en el monte Moria.......................................82.2 ¿Engaña el Señor a Abraham?...........................102.3 Respuesta a Job: La cuestión de los orígenes.....12

3. Segunda respuesta. La mujer y el pecado en Kierkegaard..................................................................14

3.1 Desesperación masculina y religiosidad femenina...................................................................................143.2 El pecado femenino............................................20

4. Tercera respuesta. Kierkegaard no sabe que es el Estado...........................................................................24

I: SEGUNDA PARTE: LA REBELIÓN DE JOB...........281. Kierkegaard debe interpretarse como filósofo. 29

1.1. La rebelión contra Hegel................................29

1.2. El pensamiento de Kierkegaard, no resiste el contraste con la Escritura............................................32

2. Kierkegaard recurre a la noción de pecado original para reestablecer la dignidad moral del Creador acusado por Job............................................................34

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2.1. Se abren diligencias penales al Creador por lesiones y daños perseguibles de oficio....................342.2. La unidad del libro de Job y la coherencia del prologo y el epílogo..................................................362.3. ¿Proceso de Job o proceso del Creador?......382.4. La justificación del Creador da unidad temática al libro de Job...........................................................39

3. EL JUICIO PREVIO EN LOS CIELOS Y SU SIGNIFICADO............................................................40

3.1. La importancia dogmática del juicio preliminar de Job........................................................................403.2. La constitución del Tribunal............................413.3. Los personajes del proceso de Job....................42

a) El Señor....................................................................42

b) Satán........................................................................43

c) Los cuatro amigos....................................................44

d) Job el acusado.........................................................46

3.4. Las dos acusaciones contra Job.........................47a) La primera acusación: abuso de poder....................48

b) La segunda acusación: la idolatría...........................49

3.5. Los dos castigos................................................50a) El primer castigo......................................................50

b) El segundo castigo...................................................52

4. LAS INTERVENCION DE LOS AMIGOS. EL DEBATE SOBRE PROVIDENCIA Y JUSTICIA......54

4.1. Los tres ciclos de diálogos con los tres primeros amigos......................................................................54

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4.2. La reprobación de los amigos y su posible explicación...............................................................574.3. El himno de Job a la providencia divina, a la Sabiduría; lamento por su virtud..............................60

5 ELIAHU Y EL PECADO DE LA TIERRA.............63a) Eliahu y el pecado original...................................63b) Indiferencia divina ante Eliahu............................65

6. LA INTERVENCION DIVINA...............................67a) Se ratifica la condena de Job................................67b) La analogía con el relato de la Creación..............68c) El primer monologo.............................................69d) El segundo monologo..........................................71

7. LA MORALEJA......................................................73TERCERA PARTE ISAIAS Y LA RECONSTRUCCIÓN DE LA TIERRA POR LA JUSTICIA.............................75

1. Una teología de la historia........................................762. La destrucción inexorable de la injusticia................78

2.1 Introducción (Cáp. I-6).......................................782.2 El año de la muerte de Uzias (Cáp. VI)..............782.3 El tiempo del rey Ajaz (Cáp. VII- XIV 28)........792.4 El año de la muerte de Ajaz (Cáp. XIV, 28-35).802.5. El reino de Ezequias (Cáp. 36- 65)...................802.6 Epilogo...............................................................81