Kath'autón Nº3

81
Revista de La Comunidad Académica de la Universidad de Salamanca. AÑO III - Número 3 - Septiembre 2009

description

Revista de la comunidad académica de la USAL

Transcript of Kath'autón Nº3

Page 1: Kath'autón Nº3

RevistadeLaComunidadAcadémicadelaUniversidaddeSalamanca.

AÑO III - Número 3 - Septiembre 2009

Page 2: Kath'autón Nº3

La Filosofía es el proceso - Diego Vicenzutto

,

Page 3: Kath'autón Nº3

Comunidad Académica de LaUniversidad de Salamanca

Consejo Editorial

Ricardo Espinosa Román

Guillermo R. Remonda

Leopoldo A. García Castellanos

Igor De Sousa

Depósito LegalS. 888_2007

Mayo de 2007

ISSN 1888-0592

Dirección de Arte yProyecto Gráfico:

Leopoldo A. García Castellanos

Maquetación y Diseño:

Leopoldo A. García Castellanos

Visita nuestra versión electrónica en:Visita nuestra versión electrónica en:

www.kathauton.eu

Entrevistas:

Héctor Pérez Guido

Adriana Romero-Nieto

Page 4: Kath'autón Nº3

2

EditorialRicardo Espinosa Román

6

Los 360 gradosVinicius Cardenas 8

Il PleutGuillaume Apollinaire

Gran AmorAlan Sobrino

“Pueblismus”und weitere ethnographisch-soziolinguistischdeterminierende Faktoren auf der IberischenHalbinsel

Daniel Veith11

Entrevista a Mauricio BeuchotHéctor Pérez Guido

18

21

22

¿Leer a Cioran?Eugène Van Itterbeek

28

33Nihilismo y NaturalezaEmile Cioran

Page 5: Kath'autón Nº3

3

Índice

RazonesBonifacio Abraxas

36

Creencia y Fundacion de laIdentidad comunitaria

Andrea Bardin, Sandro PellariinY Diego Vicenzutto

38

Panta ReiLeopoldo A. García Castellanos

46

¿Epimeleia heautou en la Divisa

Cartesiana Cogito ergo Sum?

Verónica díaz de León Bermudez 48

Mis RecuerdosAlan Sobrino

55

Entrevista a Juan VilloroAdriana Romero-Nieto

58

El mundo de las formasPedro Sargento

65The Love song ofJ. Alfred Prufrock

T. S. Eliot72

Page 6: Kath'autón Nº3

Cuandoel cinese tornasonoro, descubre la fuerzaexpresiva del silencio...

Lo mismo pasa con el arte; la ausencia de colorbrindaunadimensióncapazdeexpresar loque re-sulta inconcebible para el lenguaje de la razón:

4

Page 7: Kath'autón Nº3

5

Page 8: Kath'autón Nº3

6

En el seno de la civilización vive y se revuelve, la

incivilización. Sobre la razón, yuxtapuesta, está la

sinrazón. En el universo de lo político, asoma sus

oscuridades, lo pre-político. El inmortal juego de

palabras heracliteano, con ironía seria e involun-

taria, estatuye, reduciendo (y ampliando) a con-

cepto esta constancia implacable de la realidad, en

la que coexisten las fuerzas fundamentales del cos-

mos, análogas a las fuerzas del alma, contradicto-

rias, contrastantes, disímbolas.

La facultad humana de concebir (no) parece tener

límites. Los hombres se agrupan alrededor de ilu-

siones, como de una hoguera, y reciben de su luz

fórmulas de actuación, modos de ver, modos de

leer, de percibir; técnicas de apropiación de la rea-

lidad, ideaciones. Esta imagen nos pone frente a un

cuadro, que podríamos intitular, con pretensiones

de latinista: “homo devotans formam”.

La paleta de los pintores de estas ilusiones, cargada

de colores, de torpes o geniales mixturas, ofrece

una gama aparentemente ilimitada de posibilida-

des para crear escenarios (sets) de cultura humana,

y persigue, naturalmente, la performatividad, es

decir, capacidad de imponerse como modo de ac-

ción.

Ante la evidencia de nuestros estados de opinión

pública, del rumbo de nuestras corrientes artísti-

cas, culturales, mediáticas y sociales, es menester

asumir el malestar, el hastío crónico de las fórmu-

las, como reacción de la vista (y de la inteligencia)

a un bombardeo crecientemente irracional (de la

mano de la mano invisible que imaginó Adam

Smith) de ideaciones plurales y mefíticas, que pa-

recen no tener mesura, concierto ni fin.

A manera de proceso revitalizante, cedemos el

turno a un despeje de la vista, a la restitución de la

fuerza elemental de los lenguajes primarios, asu-

miendo a manera retrospectiva, pero actual, su

pertinencia. Arrebatando la voz a un solo lenguaje

hegemónico, dominante, aceptado, en boga; y por

ende, corriente, vací(ad)o y saturado. Cedemos la

página (tinta y papel, o bits) a mensajes cuya fuerza

EDITORIALRicardo Espinosa

Román

Page 9: Kath'autón Nº3

7

reside en su apego a la inmediatez y a un mínimo

de obnubilación por el colorido, recurso que hoy

nos exaspera, porque suele embotar nuestras mi-

radas, con su crasitud.

Cedemos a la alternativa lúcida de la rotundidad,

encarnada en un decidido blanco-y-negro; en el

unánime encuentro de la luz (origen del color) y la

ausencia de la luz. Una hábil alquimia de argu-

mentos, su claridad, veracidad y disposición, puede

combatir el embotamiento, el pánico taedium y

animar las campañas de la inteligencia en com-

bate, dirigiendo la atención (cuestionando) a los

modos de administración y difusión de la cultura.

Antes de que el color entrara de lleno en las super-

ficies cuadradas que se imponen a nuestra mirada,

para transmitirnos cultura (podemos pensar en li-

bros, lo mismo que en televisores, pantallas de or-

denador o pizarras de escuela), éstas gozaban de

una sobria y pacífica monocromaticidad; su efica-

cia no dependía del ornamento del color, sino de la

fuerza de su dispositivo comunicativo (lenguaje,

letra escrita, uso del espacio y el símbolo). La fo-

tografía en sus inicios, carecía también de sober-

bia y admitía la generosidad del milagro de un

nuevo lenguaje.

Hoy, Kath’autón, evocando la imagen que del

mundo se hiciera Heráclito, junto con la evocación

del landscape de un estado de cultura anterior a la

saturación de estrépitos y policromías, prescinde

del color, prescinde de la sobrecargada paleta, para

virarse tranquilamente hacia la transmisión por el

contraste, la simplificación y el desarrollo de las

posibilidades del mensaje directo, a una sola tinta,

eficaz y solvente por su contenido, más que por su

ornato crómico.

Este espíritu –retomado y no recordado– es el pro-

puesto a la vista e inteligencia: re-asumir el mila-

gro de la comunicatividad; la an-amnesia del poder

fundamental de los lenguajes, en un medio am-

biente visual que bien podríamos calificar de as-

cético, y simultáneamente, de lujoso por la puesta

en escena de la idea, y no por la mera llamada –

menos civilizada– del color.

Blanco

sobre

Blanc-

Pintur

a:Ka

zimirM

alevic

h

Page 10: Kath'autón Nº3

8

Una vez conocí a una mujer con cara de pitonisa. Estoy convencido que quien se entrega a sutrabajo sacrifica su físico. El tener cara de mecánico, doctor, escritor o banquero no es másque la huella que te dejan las experiencias inherentes a una labor. Por lo que esta mujer erapitonisa.

Solía decir que no era una simple adivinadora, se tenía a si misma en mejor estima que lasestafadoras que salen en la tele. Se indignaba cuando le pedían que leyera el futuro en lapalma de la mano; decía que por la misma regla de tres se puede leer el futuro en el ano.

“¡El mismísimo Leónidas vino a mí pidiendo consejo antes de enfrentarse a Jerjes!” excla-maba en tono soberbio. “¿Cómo carajo comparas a una pitonisa del Oráculo de Delfos conuna sinvergüenza que acaricia una bola de vidrio?” “¡Ellas mueren, yo no!”.

Una vez, más tranquila, comenzó por preguntarme cuál era mi primer recuerdo. Sí, la pobreera una freudiana. Con tantos años de existencia uno se aburre, y por eso debe ser fácil per-derse en el oscuro bosque del psicoanálisis, pero qué podía hacer yo:

“Mi primer recuerdo es: ― dije, pensativo ―…me acuerdo, de muy bebé, que me desperté denoche y agarré con las manos las barras de madera de la cuna”.

Después de reflexionar un momento me dijo, con un tono de voz muy tranquilo, que lo quepasa es que soy una persona necesitada de libertad. Las barras de madera dan la idea de ba-rrotes de una prisión. El que me haya visto a mí mismo agarrando esos barrotes la remite ala típica imagen del reo con las manos en los barrotes, añorando la libertad.

Mi necesidad de libertad se basaba, según ella, en que yo ya había imaginado la razón por lacual el mundo está tan jodido. Me dijo que compartía la misma opinión y que ya sabía queno recordaría lo que pensé en aquel entonces, pero me lo repitió: “la humanidad está como

Page 11: Kath'autón Nº3

9

está porque son muchos siglos de tierra girando sobre su propio eje y orbitando alrededor delsol; en realidad la humanidad no está más que mareada”. Por eso es más fácil embobarsecon reality-shows y leer libros de caballeros templarios, que disfrutar a Kafka o tratar de es-tablecer una relación en la percepción de la moral entre los republicanos gringos y los de laantigua Roma; con tantas vueltas que da la tierra y su fuerza centrípeta, el esfuerzo de pen-sar se multiplica.

La pitonisa parecía convencida de lograr explicar la totalidad de las personas. Según ella, talcosa funciona como una radiografía total: usa el psicoanálisis como forma de explicar losporqués del presente del individuo, parte de la explicación del presente para predecir el fu-turo y por eso la lectura es completa. Tal como ella me explicó cómo trabaja, me parecieroncomplementos perfectos la profecía y el psicoanálisis. Me dijo luego que sólo así la explica-ción del individuo trasciende el tiempo y el espacio, aunque no supe qué quiso decir exacta-mente, ni quise saberlo, quizás porque la rotación terrestre me había mareado.

Luego anunció la profecía: lograré escaparme, tendré la ilusión de ser libre, aunque no me es-pecificó cómo lo haría. Dijo que si me decía cómo, vería el escapar como algo más fácil y rea-lizable de lo que realmente es y que si eso pasa entonces yo aplazaría el escapeconstantemente, justificando que es algo que puedo hacer cuando me dé la gana por lo fácilque es. La consecuencia de eso sería que, finalmente, me conformaría con mi estancia en lajaula.

Y hay más: al escapar me llevaré una gran decepción, porque la salida de la prisión coincidecon la entrada de un laberinto. Mi decepción será tan grande que nunca encontraré salida aese laberinto hecho de paredes blancas de yeso prefabricado, a las cuales no bastaría másque una patada bien dada para romperlas y que sin embargo, por alguna extraña razón, nuncaintentaré patear, quizás por seguir las reglas del juego, o por pura obediencia sin sentido.

“Hagas lo que hagas, nunca escaparás, nunca serás libre...” ― dijo en tono sombrío y con-tundente ― “...ni escribiendo sabrás qué es la libertad.”

Page 12: Kath'autón Nº3

10 Fotografía: Leopoldo A. García Castellanos

Page 13: Kath'autón Nº3

11

“Pueblismus” und weitere ethno-graphisch-soziolinguistischdeterminierende Faktoren aufder Iberischen Halbinsel

Dr. Daniel VeithProfesor en la Facultad de Filología de la Universidad de Salamanca

ABSTRACT

La comparación cultural en el mundo luso-hispánico se concentra nor-malmente en detectar las diferencias entre las dos madres patria de Europa ylas antiguas colonias de América, aunque los contrastes más chocantes se en-cuentran en España misma, la cual se puede considerar un país multiétnico.Amén de los cuatro idiomas (y culturas) reconocidos oficialmente por las au-toridades españolas, existen por lo menos cuatro regiones culturales más: laastur-leonésa, la aragonésa, la andaluza y la metrópoli de Madrid como “cri-sol” de culturas. Destaca por el comportamiento de la gente el noroeste de laPenínsula por su fuerte patriotismo regional. Este “pueblismo” (término in-troducido por el autor), afecto nostálgico que se limita al pueblo natal de laspersonas, tiene su origen en la herencia celta de la región – entre otros crite-rios la ideología de las tribus y el matriarcado – y se consolidó debido a la his-toria española referente a la Reconquista: los pueblos estaban obligados adesarrollar papeles muy autosuficientes ante los ataques mahometanos. El fe-nómeno del pueblismo se puede probar a través del hecho de que en el norte,sólo muy poco tiempo influenciado por los musulmanes, se conservaron tra-diciones genuinamente europeas, mientras que en el sur, durante siglos bajodominación extranjera, se eliminó el elemento romano-hispánico-occidental,y se tuvo que buscar otros distintivos de identificación no-islámicos, por ejem-plo el flamenco, que proviene de los gitanos. Esas diferencias culturales pro-vocaron prejuicios que se mantienen hasta hoy, ya que sigue en vigor elconcepto peyorativo de que “al sur del Tajo empieza África”, que se manifiestapor ejemplo en la evidente discriminación lingüística de andaluces o tambiénlatinoamericanos que utilizan el seseo (en vez de “c” o “z” se pronuncia siem-pre “s”). Será interesante comprobar si el pueblismo se puede sostener en laépoca de la globalización, en la cual la nivelación de las culturas y de los idio-mas avanza cada vez más rápido.

Page 14: Kath'autón Nº3

12

Kulturvergleichende Studien im spanisch-und portugiesischsprachigen Raum lenken ihreAufmerksamkeit gerne auf gesellschaftliche undsoziale Unterschiede zwischen den beiden euro-päischen Mutterländern und den alten Koloni-alimperien oder auf Differenzen innerhalb dereinzelnen Staatsgefüge Südamerikas. Um jedochfrappant voneinander abweichende Verhaltens-muster zu erforschen, muss man keineswegs denOzean überqueren. Natürlich setzt die Karibik an-dere Lebensmaßstäbe als Chile oder das perua-nisch-bolivianische Andenhochland, aber bei solchenormen geographischen Distanzen verwundertdas ja nicht weiter. Dennoch sind die Kontrastezwischen den verschiedenen Extremen Latein-amerikas nicht auch nur annähernd so feinkörnigwie auf der vergleichsweise winzigen IberischenHalbinsel (Spanien und Portugal sind zusammengerade anderthalb Mal so groß wie Paraguay).

Spanien ist seit dem noch unter Franco imJahre 1975 verabschiedeten Dekret Nr. 2929 sogarvon amtlicher Seite eine gewisse “Multikulturali-

tät” zugestanden: Galizisch, Katalanisch und Bas-kisch wurden in den Rang regionaler “National-sprachen” neben dem Spanischen erhoben.1

Allerdings ist es vollkommen unzureichend, sichmit dieser pauschalen Vierteilung zu begnügen.Wollte man sich nur auf sprachliche Kriterien stüt-zen, bestünde der ethnische Patchwork-TeppichSpanien aus mindestens acht bunten Flicken: ImNordwesten spricht man Leonesisch oder Asturia-nisch; weiter östlich, in den Pyrenäen, hat sich dasAragonesische erhalten, im Süden hört man Anda-lusisch.2 Madrid hat den Charakter eines Schwar-zen Loches, das die grundverschiedenenWeltbilder und zivilisatorischen Eigenheiten allerLandesteile in sich aufsaugt und wie ein giganti-scher Schmelztiegel miteinander vermischt.

Spanien müsste man streng genommen als“Vielvölkerstaat” klassifizieren. Ein wirkliches Na-tionalbewusstsein, d.h. das Selbstverständnis,“Spanier” zu sein, existiert nicht; Heimatliebe ist

1 Vgl. zum Thema Antoni Milian i Massana: “La re-gulación constitucional del multilingüísmo”. In: Revista espa-ñola de derecho constitucional. Nr. 10. Madrid. Online in:w w w . c e p c . e s / r a p / P u b l i c a c i o n e s / R e v i s t a s /6/REDC_010_123.pdf. – Eine brillante Einführung in deut-scher Sprache zum Spanien der Gegenwart ist Walther L. Ber-necker: Spanien-Handbuch. Geschichte und Gegenwart.Tübingen-Basel: Francke 2006 [UTB].

2 Linguistische Darstellungen zu diesen Sprachenbietet Günter Holtus / Christian Schmitt / Michael Metzeltin(Hgg.): Lexikon der Romanistischen Linguistik. Bd. 6,1: Ara-gonesisch/Navarresisch, Spanisch, Asturianisch/Leonesisch.Tübingen: Niemeyer 1992; zu Asturianisch/Leonesisch S. 652-710, zu Aragonesisch/ Navarresisch S. 37-54, zu Andalusisch S.504-522. – Eine neue Diskussionsplattform für Minderheiten-sprachen entstand jüngst mit der Gründung der sprachwissen-schaftlichen Zeitschrift Mikroglottika. An InternationalJournal of Minority Language Philologies, herausgegeben vonRaúl Sánchez Prieto, Daniel Veith (beide Universität Sala-manca) und Mikel Martínez Areta (Universität des Baskenlan-

Page 15: Kath'autón Nº3

13

fast immer Lokalpatriotismus: Wenn ein Spaniervon Spanien spricht, meint er das Herkunftsgebietseiner Familie. Ein Angestellter, der aus der Pro-vinz Salamanca stammt, aber seit Jahrzehnten beieiner deutschen Firma in Madrid arbeitet, würdewährend einer Geschäftsreise in Deutschland aufdie Frage, woher er komme, “Salamanca” antwor-ten und nie “Madrid”, und wenn er nur die erstenzehn Lebensjahre in Westspanien verbracht hätte.– In der Bundesrepublik lebt man im Gegensatzdazu kaum ortsfixiert und bezeichnet bereits nachein paar Jahren einen neuen Wohnsitz als “Hei-mat”. Unterhält man sich weiter mit dem spani-schen Handlungsreisenden, wird einem nachwenigen Minuten klar, dass der mutmaßliche Sal-mantino gar nicht die Stadt oder die Provinz Sala-manca meint, sondern das Dorf, in dem er geborenwurde. Die Ein- oder Zweihundert-Seelen-Gemeinde bleibt der geistige Lebensmittelpunkt,von dort oder aus der näheren Umgebung stammtder Ehepartner (bis zur Generation der heute etwaFünfzig- bis Sechzigjährigen), dort besucht manzumindest einmal im Monat die Familie, dort er-holt man sich in den Ferien, und im Alter kehrtman sowieso zu den Ursprüngen zurück und kauftoder baut sich dort ein Haus, um geruhsam denLebensabend zu verbringen. Diesen extremen spa-nischen Lokalpatriotismus, der sich ganz punktu-ell auf den Herkunfts- und Wohnort der Familiebezieht, könnte man insofern ‘Pueblismus’ taufen,hergeleitet von spanisch pueblo, was ‘Dorf’ oder‘Volk’ bedeutet.

Der Pueblismus ist im Norden und vor allemim Nordwesten der Halbinsel stärker ausgeprägtals im übrigen Land. Als Grund hierfür ließe sichder Einfluss der Kelten anführen. Wie in Schott-land, Irland, Wales und auf der Bretagne habensich auch in Spanien am Westrand Europas kelti-sche Traditionen erhalten, wobei in Nordwestspa-nien die Bräuche überlebten, ohne dass dieSprache weitergegeben wurde – ein singulärer Fall,denn normalerweise stirbt mit einer Sprache dieWeltanschauung und mit ihr die kulturelle Über-lieferung. In Galizien wird zwar in der Tat eine ei-gene Sprache (Galizisch) gesprochen, diese gehörtaber nicht der keltischen Sprachfamilie an, son-dern ist romanischen Ursprungs und schlägt ausheutiger Sicht eine “Brücke” zwischen dem Spani-schen und Portugiesischen.3 In historischem Blick-winkel ist das heutige Portugiesisch eine nach derErrichtung des Staates Portugal unabhängig wei-

terentwickelte Variante des Galizischen (ähnlichwie das Niederländische und Deutsche).

Sprachlich hat Nordwestspanien also nichtsmehr mit den Kelten zu tun, wohl aber, was Bräu-che und Traditionen angeht, eben alle Ausprägun-gen der Volkskultur, seien es Kunst, Musik oder –sehr offensichtlich – die Instrumente: In Asturien,León und Galizien spielt man die gaita, eine Formdes Dudelsacks, der für die Mehrheit der europäi-schen Bevölkerung als “typisch schottisch” gilt.4

Der heutige Pueblismus ist in dem Zusammenhangwahrscheinlich der letzte Rest einer gewissen kel-tischen “Stammesideologie”.

Die Verbreitung dieser archaischen Welt-sicht lässt sich geographisch folgendermaßen um-reißen: Galizien, Asturien, der Westen Kantabriensund Kastiliens (Teile der Provinzen Palencia undValladolid), das historische Königreich León sowieganz Nordportugal bis zum Seebad Aveiro. Vondiesem Kerngebiet bläst der keltische Atem nochweit ins “Ausland”, d.h. nach Kastilien sowie bis insBaskenland hinein.

Die These vom Pueblismus als keltischemErbe lässt sich untermauern, wenn man noch eineweitere ethnographische Besonderheit Nordwest-spaniens zum Vergleich heranzieht: das in genauderselben territorialen Ausbreitung wie der Pue-blismus belegte Matriarchat.5 Über das Klischeevom “Macho” und supermännlichen “Latin-Lover”kann das vermeintliche schwache Geschlecht indieser Region nur müde lächeln: Zwischen Atlan-tik und Pyrenäen hat nämlich die “holde Weiblich-keit” die Zügel in der Hand. Als Beispiel aus demAlltagsleben könnte man folgende Situation an-führen: Möchte der Gatte in die Bar, muss er dieEhefrau um das Geld bitten. Oder: Ein Leoneseund ein Katalane verabreden sich. Beide habenFreundinnen oder Ehefrauen. Der Katalane sagt:“Um zehn Uhr auf der Plaza, einverstanden?” DerLeonese antwortet: “Äh, ja, wird garantiert klap-

des). Die beiden ersten Ausgaben der zunächst online publi-zierten Zeitschrift (www.mikroglottika.com) erschienen alsYearbook 2008 in der von denselben Herausgebern initiiertenReihe Mikroglottika. Minority Language Studies im Peter-Lang-Verlag (Frankfurt am Main). Zum Leonesischen vgl. indiesem Band die verschiedenen Artikel auf S. 107-153.

3 Hinsichtlich einer Sprachbeschreibung des Galizi-schen sei verwiesen auf Günter Holtus / Christian Schmitt / Mi-chael Metzeltin (Hgg.): Lexikon der Romanistischen Linguistik.Bd. 6,2: Gallego, Portugiesisch. Tübingen: Niemeyer 1994. S.1-129.

4 Zum Dudelsack vgl. Anthony Baines: Bagpipes.Occasional papers on technology. Nr. 9. Oxford: UniversityPress 1960.

5 Zu Definition und Charakterisierung von Patriar-chat vs. Matriarchat sowie zur Distribution dieserGesellschaftssysteme auf der Welt, ausgehend von den extrem-sten Formen des ‘Patrismus’ im Wüstengebiet zwischen Nord-afrika und Zentralasien (als ‘Saharasia’ bezeichnet) vgl. JamesDeMeo: Saharasia: The 4000 BCE origins of child abuse, sex-repression, warfare and social violence, in the deserts of theold world. Ashland: Natural Energy Works. 2. Auflage 2006.Eine Kurzfassung auf Deutsch findet sich unter dem Titel DieEntstehung und Ausbreitung des Patrismus vor ca. 6000 Jah-ren: die Saharasia-These auf http://www.orgonelab.org/saharasia_de.htm (2002); zum Matriarchat im kulturellen Umfeldder Kelten vgl. Helmut Birkhan: Kelten. Versuch einer Ge-samtdarstellung ihrer Kultur. Wien: Verlag der Österreichi-schen Akademie der Wissenschaften 1997; über dasMatriarchat vor dem Hintergrund der alteuropäischen Mytho-logie berichtet Claire French-Wieser: Als die Göttin keltischwurde. Ursprung und Verfall einer alteuropäischen Mytholo-gie. Grenchen b. Solothurn: Amalia 2001.

Page 16: Kath'autón Nº3

14

pen, aber ich ruf’ dich noch mal zurück.” – Er fragtoffenkundig erst zu Hausech. Ferner wäre es fürkatalanische Männer gar kein Thema, alleine aus-zugehen; Leonesen nehmen in der Regel ihre Part-nerin zu Verabredungen mit.

Nicht vergessen darf man letztendlich einweiteres ethnisches Merkmal auf Keltenbasis: Dieprozentual betrachtet meisten hellhaarigen Men-schen, d.h. die meisten “Blondinen” Spaniens undobendrein ganz Südeuropas sind ebenfalls inNordwestspanien zu Hause.6

Soviel zu den Ursprüngen des Pueblismusaus volkskundlicher Perspektive. Abgesehen vonder keltischen Einflussnahme dürfte aber zusätz-lich ein historisches Ereignis bei dessen Ausprä-gung nicht unbeteiligt gewesen sein: dieReconquista.7 Die stetige Furcht vor arabischenÜbergriffen (man denke z.B. an die über fünfzigFeldzüge Al-Mansurs im zehnten Jahrhundert)schmiedete die einzelnen Dorfgemeinschaften sehreng zusammen, da man stets an Verteidigung den-ken musste und bei einem Blitzangriff zunächst aufsich allein gestellt war, ehe die übrigen Verbünde-ten zu Hilfe eilten.

Hätte die arabische Invasion nicht stattge-funden, wäre Spanien möglicherweise noch heutekein einheitlicher Staat. Im Ringen mit der islami-schen Übermacht waren die noch so verschiedeneniberischen Parteien gezwungen, sich zusammen-zuraufen und gemeinsam gegen den Feind ausdem Morgenland zu kämpfen. Das hat am Endedazu geführt, dass man sich sagte: “Nun denn,wenn wir jetzt schon vereint sind, warum sollenwir uns nach dem Abzug der moros wieder tren-nen?”

Politisch (d.h. per eigenstaatlicher Souverä-nität) gestützte kulturelle Autonomie wäre unterallen Umständen im Norden zu erwarten gewesen,wo die Araber nie mit dem Brauchtum der Einhei-mischen rivalisieren konnten, weil sie gar nichtlange genug da gewesen waren: Kaum hatten sieNordspanien unterjocht, trat Pelayo ins Rampen-licht der Geschichte und leitete mit der Schlachtbei Covadonga in Asturien (um 720) die Rücker-oberung ein. Deshalb hat sich von Galizien bis zumBaskenland die ursprüngliche europäische Le-

bensform erhalten und ist nicht von Orientalismenüberlagert worden.

Ganz konträr dazu präsentiert sich Südspa-nien, wo die Araber fast acht Jahrhunderte langihre Macht behaupteten,8 und wo das Schwerge-wicht von deren Zivilisation eine Nivellierung (undteilweise Auslöschung) der ursprünglichen rö-misch-hispanisch-abendländischen Kultur erwirk-te. Der ureigenen Sitten beraubt, musste man sichnach der Vertreibung der Muslime bewusst nicht-orientalische Identifikationsmöglichkeiten suchen.Darum ist Andalusien heute als Heimstatt des Fla-mencos bekannt, der neben dem Stierkampf sogarzum propagandistischen Aushängeschild für ganzSpanien avancierte – dabei ist der Flamenco garnicht genuin spanisch, sondern wurde von den Zi-geunern übernommen.

Bis zum heutigen Tag ist das maurische Ele-ment so tief in Südspanien verwurzelt, dass dieNordspanier in ihrem grundlegenden Hass aufalles Arabische so weit gehen, die Bereiche südlichdes Tajo als “Afrika” zu beschimpfen. Entlang die-ses Flusses klafft der schwärzeste und abgründig-ste Spalt im vielfarbigen Kulturmosaik derPyrenäenhalbinsel. Bereits jenseits der natürlichenBarriere des Kastilischen Scheidegebirges weht einanderer Wind, wie etwa im verträumten Hervás,das zwar noch mitten in den Bergen, aber dochhinter der Passhöhe liegt: weißgetünchte Häuser,gekachelte Wände, schmiedeeiserne Balkone –hier schwingt schon das Lebensgefühl Andalusiensmit. Dennoch lässt sich bis zur Stadt Cáceres eineÜbergangszone einräumen, da bis zu diesem Teilder Extremadura relativ viel Austausch mit Kasti-lien besteht. Alles, was sich jedoch weiter südlichanschließt, ist für einen Nordspanier exotisch. EinAuto mit Sevillaner Kennzeichen würde in Coruñaoder Santander größtes Erstaunen hervorrufen,denn Andalusien oder Südportugal sind für einenGalizier oder Kantabrier so fern wie Nordfrank-reich oder die BeNeLux-Länder.

Pueblismus, einschneidende Kulturgrenzen,dazu nicht zuletzt das raue Klima der spanischenMeseta, d.h. des auf achthundert bis tausend Meterüber dem Meeresspiegel gelegenen, kargen, in sei-ner landschaftlichen Monotonie unübertroffenenHochplateaus in Zentralspanien, das Kastiliernund Leonesen klimatische Polsprünge zwischen in-vierno und infierno beschert: Das Wortspiel – zuDeutsch ‘Winter’ und ‘Hölle’ – zielt auf die langen,klirrend kalten Wintermonate ab, die nur miteinem zwei- bis dreimonatigen, brütend heißenSommerintervall alternieren.

All jene Faktoren bedingen die spezifischzentralspanische Verschlossenheit, die man vonden übrigen Völkern Südeuropas gar nicht kenntund die beispielsweise in einer international hochfrequentierten Universitätsstadt wie Salamancavon Sprachkursabsolventen oder Austauschstu-

6 Vgl. die Karte von Eupedia auf http://www.eupedia.com/europe/maps_of_europe.shtml.

7 Eines der ausführlichsten Werke zur spanischenGesamtgeschichte bietet Miguel Artola (Hrsg.): Enciclopediade historia de España. 7 Bde. Madrid: Alianza. 3. Auflage 1998.Eine Kurzfassung findet sich z.B. in der Encyclopaedia Britan-nica. Ultimate Reference Suite 2008. Auf CD-ROM/DVD-ROM. S.v. History of Spain.

8 Zur Kultur der Araber in Spanien vgl. Arnold Hot-tinger: Die Mauren. Arabische Kultur in Spanien. München:Fink. 2. Auflage 2005, sowie André Clot: Das maurische Spa-nien. 800 Jahre islamische Hochkultur in Al Andalus. Düssel-dorf: Albatros. 5. Auflage 2006.

Page 17: Kath'autón Nº3

15

denten als sehr negativ und störend empfundenwird. Ständig hört man Klagen von Deutschen,Engländern, Polen oder Skandinaviern, wie

schwierig es sei, Kontakte zu Spaniern zu knüpfen.Am Ende bleiben die jeweiligen Ausländergruppenunter sich und schließen nur Freundschaften unter

Fotogr

afía:L

eopold

oA.G

arcía

Caste

llanos

Page 18: Kath'autón Nº3

16

Erasmus-Studenten, wobei dann der LerneffektSpanisch gegen Null tendiert (es gibt nicht seltenLeute, deren Spanischniveau nach dem Aufenthaltschlechter ist als zuvor). Gerade in Salamancakommt noch erschwerend hinzu, dass einfach zuviele Ausländer die Stadt infiltrieren. Die Salman-tinos sind dermaßen übersättigt von den Abertau-senden von Touristen und Gaststudenten, dass esfür sie schlicht und ergreifend völlig uninteressantist, sich mit Fremden einzulassen. Wenn ein Deut-scher auftaucht, denkt der durchschnittliche Spa-nier: “Na ja, wenn ich jetzt nicht die Gelegenheitbeim Schopf ergreife und mich mit ihm unterhalte,dann kann ich das morgen oder übermorgen tun:Es sind ja eh so viele da.”

Spricht man einen Leonesen auf die man-gelnde Offenheit seiner Landsleute an, wird dieserein wenig relativieren: Die Menschen in León seiengenerell liebenswürdiger und wärmer, offener undfreundlicher als Kastilier, Navarresen oder Arago-nier (die nicht zu Unrecht als “nordeuropäischste”Spanier gelten). Eine Einladung nach Hause zumEssen könne man von einem Kastilier nie erwar-ten, sei aber in León ganz selbstverständlich. Dasmag durchaus stimmen, aber man muss erst ein-mal einen Leonesen dazu bringen, sich länger miteinem Auswärtigen zu unterhalten und engeresVertrauen zu fassen – das ist der Knackpunkt.

Wenn also bereits ein Nordeuropäer den zu-geknöpften Habitus der Zentralspanier kritisiert –ein anderer Südeuropäer oder, noch schlimmer,ein Lateinamerikaner muss absolut schockiertsein. Gewiss spielen bei deren gesellschaftlichenAusgrenzung überdies rassistisch-diskriminie-rende Elemente mit hinein. Und wenn man einenLatino, wie das bei Argentiniern oder Südbrasilia-nern oft der Fall ist, vom Aussehen her gar nichtvon einem Spanier unterscheiden kann, geschiehtdie Stigmatisierung spätestens dann, wenn er denMund öffnet.

Schon Bewohner der südlichen Extrema-dura, Andalusier und Kanarier laufen in Nordspa-nien auf tückischen Felsengrund. Ein Lehrer ausCádiz hätte in einem Gymnasium in Valladolidkeine Autorität, würde von den Schülern nichternst genommen, ausgelacht und als Dummkopfverhöhnt werden. Schuld ist das “s”: Zentral- undNordspanien kennt den signifikanten Lispellaut[θ], der mit dem englischen “th” vergleichbar ist,z.B. in Barcelona [barθe'lona] oder zapato[θa'pato] (‘Schuh’), sowie ein mit der Zunge leichtnach hinten verschobenes [sº] wie in nuestras tresamigas ['nwestrasº 'tresº a'miγasº] (‘unsere dreiFreundinnen’). Der Südspanier, ebenso wie der La-teinamerikaner, gebraucht weder [θ] noch [sº], er

spricht prinzipiell [s] (wie im Deutschen), wasdann einen Satz wie ‘Fahren wir nach Barcelona,um Schuhe zu kaufen’ von kastilisch ['bamosº a barθe'lona 'para kom'prar θa'patosº] zu ['bamos a bar-se'lona 'para kom'prar sa'patos] werden lässt. Innordspanischen Hochschulseminaren ist etwa zubemerken, dass Andalusier, wenn man beispiels-weise im Deutschkurs nach dem spanischen Äqui-valent von ‘Organisation’ fragt, mit demkastilischen [organiθa'θjon] antworten ([organi-sa'sjon] auf Andalusisch), um nicht schief ange-grinst zu werden. Viele Kastilier sind gar davonüberzeugt, dass alle, die sich nicht so wie sie arti-kulieren, falsch sprechen. Das ist freilich ein hin-kendes Argument, da der Laut [θ] sprach-geschichtlich später auftrat als das normale [s] undaußerdem vierundneunzig Prozent der spanisch-sprachigen Weltbevölkerung [θ] und [sº] gar nichtbenutzen, sondern einheitlich [s] realisieren.9

Soziolinguistische Klüfte wie diese werdenzweifelsohne auch trotz der im Zuge der Globali-sierung einsetzenden Nivellierungsprozesse immerbestehen bleiben, da es sich bei den sprachlichenUnterschieden zwischen Nordspaniern und Süd-spaniern bzw. Lateinamerikanern nicht nur um ge-wöhnliche Dialekte handelt, sondern ganzeIdeologien und kulturelle Identitäten dahinterstecken: das fortschrittliche, “ureuropäische”Nordspanien gegen das orientalisch geprägte,“nicht-” oder nur “bedingt-europäische” Südspa-nien einerseits sowie gegen die aus der Sicht desalten, traditionsvollen Mutterlandes Spanien injeder Beziehung unterentwickelten ehemaligenKolonien in Südamerika andererseits.

Innerhalb Nordspaniens stellt sich aller-dings die Frage, inwieweit die zum aktuellenZeitpunkt noch deutlich spürbaren Regionalcha-rakteristika sich in Zukunft aufrechterhalten las-sen. Kleinere Sprachen wie Leonesisch oderAragonesisch sind vom Aussterben bedroht, undselbst im nachdrücklich um Sprachpflege beküm-merten Baskenland ist das Baskische weitgehendeine Minderheitensprache. Der die Erwachsenen-generationen durchdringende Pueblismus spielt inder heutigen Jugend eine immer stärker unterge-ordnete oder gar überhaupt keine Rolle mehr. Dasssich vielleicht in hundert Jahren ein in Vigo wohn-hafter Baske als Galizier bezeichnet, ist gar nichtso abwegig und utopisch, wie es zurzeit noch er-scheinen mag.

9 Eine der jüngsten Einführungen zum Spanischen inAmerika schrieb Volker Noll:Das amerikanische Spanisch. Tü-bingen: Narr 2001. Aus der großen Zahl spanischsprachigerWerke sei genannt John M. Lipski: El español de América. Ma-drid: Cátedra 1996. Ein Panorama der hispano- und lusoame-rikanischen Varietäten in Kompaktform erscheint in Kürze inDaniel Veith: Spanisch und Portugiesisch in Amerika. Sala-manca: Ling/k 2009.

Page 19: Kath'autón Nº3

17

Fotografía: Leopoldo A. García Castellanos

Page 20: Kath'autón Nº3

18

LlueveLlueve

voces

de

mujeres

como

si

estuvieran

muertas

incluso

en

el

recuerdo

Traducción: Ricardo Espinosa Román

Eres

que

llueves

maravillosos

encuentros

de

mi

vida

o

pequeñas

gotitas

Y

esas

nubes

encabritadas

se

ponen

a

relinchar

como

un

universo

de

ciudades

auriculares

Escucha

llover

mientras

el

arrepentimiento

y

el

desdén

lloran

una

antigua

música

Es

cu

ch

a

ca

er

lo

s

la

zo

s

qu

e

te

su

je

ta

n

de

sd

e

ar

ri

ba

y

de

sd

e

ab

aj

o

Little

Blue,

Fotogr

afía:C

arolin

aHern

ández

Page 21: Kath'autón Nº3

19

Il PleutGuillaume Apollinaire

Il

pleut

des

voix

de

femmes

comme

si

elles

étaient

mortes

même

dans

le

souvenir

C'est

vous

aussi

qu'il

pleut

merveilleuses

rencontres

de

ma

vie

ô

gouttelettes

Et

ces

nuages

cabrés

se

prennent

à

hennir

tout

un

univers

de

villes

auriculaires

Écoute

s'il

pleut

tandis

que

le

regret

et

le

dédain

pleurent

une

ancienne

musique

Ec

ou

te

to

mb

er

le

s

li

en

s

qu

i

te

re

ti

en

ne

nt

en

ha

ut

et

en

ba

s

LittleBlue,Fotografía:CarolinaHernández

Page 22: Kath'autón Nº3

20

Szal,P

intura

:Wlad

yslaw

Podko

winski

(Muze

umNa

rodow

e,Va

rsovia

)

Page 23: Kath'autón Nº3

21

Él salió temprano. Ella lo esperaba ansiosa. Él tomó el camino más corto al departamento.

Ella preparaba el juego de costumbre para excitarlo. Él ya tenía una erección cuando presio-

naba el número siete del elevador.

La había encontrado unas semanas antes, desnuda y malhumorada, adentro de una caja de

cereal. Al principio dudó de su cordura: se negó a escucharla, la guardó en la despensa. Por

las noches no lo dejaba dormir, hasta que la soledad hizo su trabajo y comenzó el diálogo.

Pronto se hicieron confidentes; entre maldiciones milenarias que vuelven a la gente pequeña

y problemas de oficina, su amor se hizo gigantesco.

Ella se pone un diminuto vestido. Él se desnuda y la ayuda a subir hasta su sexo. Ella se afe-

rra a la columna que tiene enfrente dando violentos saltos. Él gime, se viene. Ella, preparada,

saca el paraguas de una vieja muñeca.

Satisfecho, se acerca para besarla, con cuidado, para no tragarla.

Gran AmorAlan Sobrino

Page 24: Kath'autón Nº3

22

Entrevista aMauricio Beuchot

Por Héctor Pérez Guido

Page 25: Kath'autón Nº3

23

H.P.G. Para comenzar, podría decirnos¿cómo surgió la hermenéutica analógica?

M.B. La hermenéutica analógica nació conalgo de autobiográfico. Yo había pasadomucho tiempo en el Instituto de Investigacio-nes Filosóficas de la Universidad NacionalAu-tónoma de México, desde 1979 hasta 1991.Ese último año pasé al Instituto de Investiga-ciones Filológicas de dicha universidad. En elprimer Instituto se cultivaba mucho la filosofíaanalítica, mientras que en el segundo estabamuy presente la filosofía de la posmodernidad.Al vivir eso, me di cuenta de que la filosofíaanalítica tenía un ideal muy fuerte de univoci-dad, y que la filosofía posmoderna se inclinabademasiado a la equivocidad, y me pareció quefaltaba un tercer elemento: la analogía. Comofilósofo, algunos filólogos me pidieron que losasesorara en hermenéutica, y les articulé una

hermenéutica vertebrada por la analogía, unahermenéutica analógica.

La hermenéutica es la disciplina de la inter-pretación de textos, también es crítica. Sobretodo, es comprensiva. Ha sido muy utilizadano sólo en la filosofía, sino también en la filo-logía (Gadamer fue filólogo clásico). Por esose avenía muy bien con el trabajo filológico.Pero, además, la hermenéutica no puede teneruna pretensión de univocidad, como lo tuvo elpositivismo lógico en la filosofía analítica. Sinembargo, tampoco puede abandonarse a laequivocidad, a la que ya se han entregado mu-chos cultores de la filosofía posmoderna. Hayque rescatar esa antigua idea de la analogía, dela analogicidad, que puede recuperar para ellala suficiente objetividad en la interpretacióncomo para que no se pierda la advertencia deque siempre se inmiscuye nuestra subjetividad.

MauricioHardie Beuchot Puente (Coahuila, 1950), filósofomexicano con estudios en elCentro de Estudios de la Orden de Predicadores (Padres Dominicos), en el Instituto Su-perior Autónomo deOccidente y la Universidad Iberoamericana enMéxico, así como enla Universidad de Friburgo, Suiza. Investigador titular tipo “C” del SNI, miembro de laAcademiaMexicana de laHistoria y de la AcademiaMexicana de la Lengua. Actualmentees profesor de la Facultad de Filosofía y Letras y Director del Seminario de Hermenéu-tica en el Instituto de Investigaciones Filológicas de la UNAM. En sus más de 40 librospublicados ha abarcado temas que van desde Filosofía medieval, la analítica, del len-guaje, novohispana, estructuralismo y hermenéutica.

En la presente entrevista nos habla al respecto de la fundación y el desarrollo de su pro-puesta, la Hermenéutica Analógica, una de las filosofías latinoamericanasmás recono-cidas en el ámbito contemporáneo.

Page 26: Kath'autón Nº3

24

Como se sabe, la analogía es una noción anti-quísima. La introdujeron unos presocráticos,los pitagóricos, sobre todo cuando se toparoncon los números irracionales y con la incon-mensurabilidad de la diagonal. Y ahora la irra-cionalidad y la inconmensurabilidad, demuchas formas, cierra el camino a la filosofía.La analogía pasa, a través de Platón (que tuvomaestros pitagóricos), a Aristóteles, quien leda mayor sistematización. Atraviesa la EdadMedia (Santo Tomás, Eckhart), el Barroco y elRomanticismo, y llega hasta la actualidad, conautores como Octavio Paz, que veía la analo-gía como el núcleo de la poesía. Por eso me hallamado la atención y quise utilizarla para lafilosofía, concretamente en la hermenéutica.

H.P.G. En tanto que la filosofía analítica yla hermenéutica son dos formas de pensa-miento contrarias ¿cómo logra usted pasarde la una a la otra? ¿Hubo alguna especiede mediación, teóricamente hablando?

M.B. Creo que una mediación entre la filoso-fía analítica y la hermenéutica fue para mí PaulRicoeur. Este filósofo francés supo dialogarcon las corrientes principales del siglo XX,entre ellas la filosofía analítica, y sacar de esediálogo un enriquecimiento sucesivo de la her-menéutica.

La filosofía analítica, que fue en sus comien-zos muy univocista, por obra del positivismológico, ha llegado a tener mucha más apertura,a causa del sesgo pragmatista que ha recibido.La pragmática se acerca mucho a la herme-néutica; comparten muchas características,

como buscar el significado del hablante o laintencionalidad del autor. Siempre vi a Rico-eur como un puente entre la filosofía analíticay la hermenéutica, por el diálogo que mantuvodesde la hermenéutica con la filosofía analí-tica.

H.P.G. Al respecto del surgimiento de lahermenéutica analógica, ¿recuerda ustedalgún evento que marcara la presentaciónformal de ésta?

MB. Ésta se presentó oficialmente en el Con-greso de la Asociación Filosófica de México,celebrado en la ciudad de Cuernavaca, en1993. Mariflor Aguilar organizó una mesa re-donda en la que yo fui el expositor y los repli-cantes fueron ella misma, Ambrosio Velasco,Raúl Alcalá, Samuel Arriarán y José ManuelOrozco Garibay. Con ellos se inició el diálogo,que fue muy fructífero.

Ya había habido algunas menciones de esto enartículos que yo había escrito por ese tiempo;sin embargo, esa ponencia discutida en el con-greso de Cuernavaca, en 1993, fue como unaespecie de “manifiesto” de la hermenéuticaanalógica. De alguna manera ya se la conocía,o se sabía de ella, pero ese momento fue oca-sión de presentarla y discutirla. Por eso es unacontecimiento fundacional.

H.P.G. ¿Cómo comenzó la recepción de lahermenéutica analógica fuera del grupo deiniciadores que nos comentó anterior-mente?M.B. Poco a poco se fueron acercando dife-rentes filósofos y, por así decir, se desató unmovimiento, que ya ha crecido, y me desborda.

Por ejemplo, poco tiempo después de su plan-teamiento, en 1993, surgió, hacia 1997, la her-menéutica analógico-barroca, propuesta porSamuel Arriarán. Luego vino la hermenéuticaanalógico-simbólica, de Luis Álvarez Colín;en seguida, la hermenéutica analógica de la pe-dagogía de lo cotidiano, de Luis Eduardo Pri-mero Rivas; posteriormente, la hermenéuticaanalógico-crítica, de Francisco Arenas-Dolz.Más recientemente, ha surgido la hermenéu-tica analógico-dialéctica, de Napoleón CondeGaxiola.

H.P.G. De ahí en adelante, ¿cómo se ha ve-nido dando la internacionalización de la

Page 27: Kath'autón Nº3

25

hermenéutica analógica?, ¿hasta qué paísesha llegado?

M.B. También llegó a pasar las fronteras me-xicanas. Ahora sé que se cultiva en España,Colombia,Argentina, Brasil y Rumania. Quizáen otras partes también.

En todos esos países sé que hay grupos culti-vando la hermenéutica analógica. Tengo cono-cimiento y contacto con algunos de ellos. Perome dicen que hay más. Lo que más me inte-resa es que la hermenéutica analógica sea algoque sirva. No tanto que sea brillante, sino quesirva. Que oriente para salir del marasmo enque hemos puesto la filosofía reciente, que sedesgasta en debates sin salida.

En el caso de España, este año de 2008, en fe-brero-marzo, hubo una jornada o coloquiosobre La recepción de la hermenéutica analó-gica en España, realizado en Valladolid, entrela Universidad Europea Miguel de Cervantes yel Instituto Superior de Filosofía, ambos de esaciudad. En Colombia, hubo todo un congresocon el títuloHermenéutica analógica, globali-zación y derechos humanos, en la Universidadde Santo Tomás, de Bogotá, en 2005. Se pre-

para un coloquio semejante en Argentina.

H.P.G. ¿A qué cree que se deba el interésde otros países por la hermenéutica analó-gica, es decir, qué papel representa en el ám-bito de la filosofía mundial contemporánea?M.B. Yo creo que el interés que ha despertadola hermenéutica analógica en otros países sedebe a que ya hay un notorio cansancio de os-cilar entre el rigorismo de muchos cultores dela filosofía analítica y el relativismo tan fuertede muchos posmodernos. Se necesita y sebusca una postura intermedia, una mediaciónentre esos extremos.

Tanto en Europa como en América se com-parte esa situación de búsqueda para salir de lallamada crisis de los paradigmas. Se buscannuevas rutas, salidas a otros caminos, pues yala discusión está muy bloqueada en los térmi-nos anteriores, por lo general, entre el univo-cismo del positivismo lógico dentro de lafilosofía analítica, y el equivocismo de muchosposmodernos. Se necesita una salida diferente,analógica, intermedia entre ellos y distinta deambos extremos.

H.P.G. Ya que hablamos del mundo con-

Page 28: Kath'autón Nº3

26

temporáneo, ¿cuál es su visión al respectoen la medida que filosofía y realidad estánrelacionadas?, dicho de otra manera, ¿cuáles la situación entre la filosofía y la realidaden la actualidad y, específicamente, en Mé-xico?M.B. Me da la impresión de que la filosofía hatenido en la sociedad un impacto menor queantes, por ejemplo en la primera mitad delsiglo XX.Ahora tienen la batuta los medios decomunicación, que norman la vida actual conun remedo de filosofía, que es la del consu-mismo. Esto se ve mucho en México. Hacefalta incidir más, a través no sólo de nuestrasclases, libros y artículos especializados, sinotambién a través de los mismos medios masi-vos de comunicación; esto lo están haciendoya algunos filósofos jóvenes.

Una hermenéutica analógica buscará incidir enla sociedad, pero no de manera casi violenta oimpositiva, como se está viendo en muchos fi-lósofos que usan demasiado los medios masi-vos de comunicación. Ellos tienen capacidadde difusión, pero falta la capacidad de profun-dización. Para eso es preciso usar los libros otratados que profundicen, que calen hondo, yademás, como algo suplementario, los mediosmasivos de comunicación, con fines de unamayor difusión.

H.P.G. ¿Cómo podría definir a la herme-néutica analógica? ¿Es método, es ciencia oes arte?M.B. Muchos dicen, en la línea de Heideggery Gadamer, que la hermenéutica no es algo es-pistemológico ni metodológico, sino ontoló-gico, constitutivo del hombre. Ricoeur le da uncarácter más epistemológico y hasta metodo-lógico. Yo trato de recoger ambas cosas, y,aceptando que la hermenéutica brota de la con-dición ontológica del ser humano, añado quese puede desarrollar con implementos meto-dológicos muy amplios, que tienen un sentidoepistemológico, también básico. La herme-néutica es la disciplina de la interpretación detextos, que en la actualidad está jalonada entreposturas univocistas, que pretenden una inter-pretación exhaustiva y rigurosa, definitiva, yposturas equivocistas, que se quedan en un re-lativismo y un subjetivismo muy graves, queamenazan con llevar al escepticismo. Por eso,una hermenéutica analógica no pretende unainterpretación única y definitiva, sino que esmás abierta, pero no hasta el punto de abando-nar toda objetividad, se esfuerza por tenderhacia ella. Puede decirse que tiene un aspecto

de ciencia y otro de arte, quizá más de este úl-timo.

Hay que entender la prevención que tenía Ga-damer contra la metodología y la epistemolo-gía, dada su situación cultural, en la que elneopositivismo del Círculo de Viena, a princi-pios de los años 30, endiosaba el método cien-tífico y la filosofía de la ciencia. Pero ya hacambiado mucho esa situación, y la misma fi-losofía de la ciencia ha tomado diversos de-rroteros, llegando a una epistemología másabierta, de tipo pragmatista.

H.P.G. En relación con esto último, ¿en quése diferencia la hermenéutica analógica deotras hermenéuticas, como la de Heideggero la de Gadamer?M B. La hermenéutica analógica se diferen-cia de la de Heidegger, me parece a mí, en queél tuvo una inclinación muy fuerte hacia la uni-vocidad, por influencia de su lectura de Bren-tano. Es algo que ha estudiado muy bienFranco Volpi. Éste ha mostrado suficiente-mente que el propio Brentano tenía tendenciaal univocismo, a pesar de que hizo esa famosatesis sobre la analogía aristotélica, Sobre elmúltiple sentido del ser en Aristóteles. Hei-degger recogió ese ideal univocista de Bren-tano, que fue una de sus primeras lecturasfilosóficas, y lo reafirmó con su admiraciónpor Duns Escoto, al cual estudió en su tesis dehabilitación. Si bien la Grammatica specula-tiva, que se atribuía a Escoto, no era suya sinode Tomás de Erfurt, se sitúa en un ambiente lo-gicista y univocista muy afín al escotista.

Page 29: Kath'autón Nº3

27

En cambio, siento la hermenéutica analógicamás cercana a Gadamer y a Ricoeur, porque elprimero se orienta por la virtud de la phróne-sis o prudencia, que es altamente analógica, yel segundo aprecia la analogía en algunas desus obras, sobre todo frente al símbolo y a lametáfora. La diferencia con respecto a ellos esquizá el uso explícito de esa noción de analo-gía como la que da articulación o vertebracióna la interpretación correspondiente.

H.P.G. Finalmente, ¿cuál cree usted quesea la principal aportación de su pro-puesta de una hermenéutica analógica?¿Hay alguna lección que podamos apren-der de ella?

M.B. Creo que la principal aportación de lahermenéutica analógica es destrabar un pocola discusión filosófica, ya muy encerrada y vi-

ciada entre las posturas extremas del univo-cismo de algunos analíticos y el equivocismode algunos posmodernos. Se trata de buscaruna postura intermedia, pero dinámica, con unequilibrio sutil, que pueda abrir puertas a undiálogo más fructífero.

La muestra más fehaciente de ello es que estásiendo aplicada a varios campos, como el dela filosofía, la literatura, el psicoanálisis, la his-toria, el derecho y otros más. Es un indicadorde que la propuesta se va ampliando. Igual-mente, hay debates sobre su armazón teórica,y eso también es muy bueno, porque el debateindica vitalidad. No solamente eso, indicaigualmente que hay interés en la hermenéuticaanalógica y su edificación más teórica o siste-mática.

Page 30: Kath'autón Nº3

28

¿Leer a Cioran?Eugène Van Itterbeek

Traducción del francés:

Christian G. Santacroce.Universidad de Salamanca

Page 31: Kath'autón Nº3

29

La pregunta es simple; la respuesta, no loes en absoluto. Se trata de plantear lacuestión de la escritura, separadamentedoble, primero rumana, más tarde fran-cesa, parisina si se quiere. Esta doble es-critura, ligada a dos países, a dos culturasfilosóficas y religiosas, se sitúa a la vez, sibien distintamente, en una continuidad yuna discontinuidad, el del pasado, mar-cado por un fracaso histórico y, tras latoma de consciencia de este fracaso, porun escepticismo filosófico cuyos orígenesse remontan a una desesperación sinvuelta atrás, teniendo su fuente en la gravedepresión que Cioran ha denominado sus“insomnios”, habiéndolo llevado éstos adespedirse de la filosofía académica a laque se sentía destinado. Este giro deses-perado sobre sí mismo lo ha desviadoigualmente de la religión familiar, masconservando de algún modo el impulsomístico, que ha tratado de ligar a la expe-riencia “nihilista”, inicialmente alimen-tada por sus lecturas de Nietzsche y de laespiritualidad trágica de Søren Kierke-gaard, y que ciertos críticos han calificadocomo una “mística sin Dios” o una “mís-tica del nihilismo”. El propio Cioran recu-rre al término “mística sin absoluto” 1. Loque asegura la problemática unidad ofuente común de todas estas tomas de po-sición, contradictorias si se las evalúasegún las distinciones tradicionales, es supertenencia a la situación triangular, tri-nitaria si se quiere, constituida por la re-lación entre Dios, el hombre y el mundo.Continuamente Cioran se mueve en el in-terior de esta estructura, característica delpensamiento europeo.¿Como definir esa Europa, vista en losaños 30 por un joven Cioran, en ese en-tonces estudiante de filosofía en la univer-

sidad de Bucarest? Se trata de una Europasin filosofía, mas no sin filósofos, todosellos huérfanos de una filosofía integral,muerta, según el modelo de la Grecia anti-gua o del, cristiano, de santo Tomás o bienel de Hegel, el “último gran filósofo” des-pués de Aristóteles, tal como se refiere a élCioran en su memoria de licencia El intui-cionismo contemporáneo. 2 Ni siquieraBergson escapa, después de Kant, a estediagnóstico, siendo el principal reprocheque ni Bergson ni Kant ofrecen una res-puesta válida a la cuestión de la desdicha,a la suya y a la de la condición humana.Apoyándose en el juicio de Georg Simmel,Cioran afirma que el filósofo de Las dosfuentes de la moral y de la religión no ha-bría comprendido en nada la “paradojatrágica de la vida”. 3 Tal reproche reapa-rece en varios sitios en la obra de Cioran,entre otros en la entrevista con Sylvie Jau-deau: “Bergson, en efecto, ha negado ellado trágico de la existencia”. 4 En cambio,los filósofos rusos, particularmente Ches-tov, no lo decepcionan sobre este aspecto.En las Cimas de la desesperación y poste-riormente, en Francia, en el Breviario dedescomposición, Cioran confiesa haberseapartado de la filosofía.Son estos pues, los grandes problemas dela existencia, los problemas últimos, esosque quedan sin respuesta en los grandesfilósofos que estudia en la universidad, asícomo su propia experiencia de la existen-cia los que llevan a Cioran a profundizarpor medio de una escritura autobiográ-fica, solitaria, el lado trágico de la culturay de la vida. Es en este punto crucial queCioran se adentra en la vía de una prosa lí-rica a medio camino entre el ensayo y elestilo confesional y que encuentra su ex-

1 Entrevista con Sylvie Jaudeau, en Cioran, Entretiens, Paris,Gallimard, 1995, p. 220. Ver igualmenteDagmara Kraus, Cio-ran ein Mystiker ohne Gott?, en Approches critiques VII (Ca-hiers Emil Cioran), Ed. Universitătii Lucian Blaga Sibiu /Leuven, 2006, pp. 118-137 y Silvana Lindner Mystik des Nihi-lismos? Auseinandersetzung mit Emil Ciorans Werk aus sys-tematisch-theologischer Perspektive orthodoxer Prägung,Frankfurt am Main, Meter Lang, 2004.

2 Emil Cioran, L´intuitionnisme contemporain (tr. Fr. EugèneVan Itterbeek), en Approches critiques VII (Cahiers Emil Cio-ran), p. 155.

3 Ver Emil Cioran L´intuitionnisme contemporain, op. Cit., p.166.

4 Entrevista con Sylvie Jaudeau, op. cit., p. 217.

Page 32: Kath'autón Nº3

30

presión provisoria en la lengua rumana, ypara la cual adopta como único modelo laprosa de Nietzsche y de Schopenhauer.Otro modelo, más alejado, pero tanto másatrayente, es el estilo filosófico de GeorgSimmel, del que Cioran admira la claridad.Es tal vez bajo la influencia de Simmel quela escritura de Cioran permanece, pese atodo, ligada al ensayo que reencontramosmás tarde en Historia y utopía, La caídaen el tiempo, y Ejercicios de admiración.Es en Francia por tanto donde Cioran en-contrará sus modelos de escritura, parti-cularmente en los moralistas franceses yen los pensadores del siglo XVIII. La pri-mera prueba nos la ofrece en Précis de dé-composition, que le servirá igualmentecomo nuevo punto de partida en el propioplano del pensamiento, donde aprovechala ocasión para dar la espalda a su pasado,comprometido por sus simpatías hacia laideología de extrema-derecha y hacia laAlemania hitleriana, reiterando no obs-tante su crítica a toda filosofía sistemática,tal como la había expresado en las Cimasde la desesperación. También la vía “mís-tica” es rechazada, como lo testimonia ensu entrevista con Sylvie Jaudeau: “desdemi llegada a Francia en 1937, la tentaciónde la mística se aleja, me invade la con-ciencia del fracaso, y comprendo que yo nopertenezco a la raza de los que encuentran,sino que mi destino es atormentarme ymortificarme. El Breviario representa laculminación de este período”.5

¿Por qué insisto tanto en mi estimacióndel itinerario de la escritura de Cioran,sobre los respectivos lados, alemán y fran-cés, de su pensamiento? En su excelentelibro El corruptor corrompido. Barbariey método en la escritura de Cioran, con-sagrado al análisis de un fragmento delPrécis de décomposition según los méto-dos de la crítica genética, Nicolas Cavaillèsadelanta la idea de que el paso al francés

constituye un “giro capital” en la evolucióndel pensamiento y de la escritura de Cio-ran.6 Soy de la opinión que durante esteperíodo extremadamente complejo de suvida, Cioran se impone algunas distincio-nes. En el plano del pensamiento y tam-bién en el de su evolución psíquica, elchoque importante de su vida se sitúa ensu juventud y quizás sobre todo en el mo-mento en que, aún niño, se ve obligado aabandonar su pueblo natal rumbo a Sibiu.Todo parte de ahí, es a partir de este mo-mento que comienza la larga marcha haciala conciencia del fracaso expresada en elBreviario. Denominemos este recorridocomo el período “bárbaro”, marcado poruna escritura “delirante”, del que, segúnha expresado el propio Cioran, “el Brevia-rio constituye su culminación”. No carecede significación que este período coincidacon las grandes lecturas alemanas. En lageografía cultural de la Europa de enton-ces, Cioran se ve fascinado por el Norte.En su ensayo sobre Maurice Maeterlinck(1933), Cioran se expresa de este modo:“La genialidad es de esencia gótica y bár-bara. Es por esto que su tipo más caracte-rístico, más representativo, se encuentraen el norte de Europa”7. Desde este puntode vista, a pesar de sus orígenes flamen-cos, Maeterlinck no pertenecería alNorte.8 El paso a la escritura francesa nosignifica en ningún modo el abandono dela cultura alemana, Cioran conservará suadmiración por Georg Simmel y, como lotestimonia en su entrevista con Léo Gillet,son el maestro Eckhart y Dostoievski quie-nes continúan ocupando los primeros ran-gos en sus lecturas espirituales: “Puede

5 Entrevista con Sylvie Jaudeau, op. cit., p.221.

6 Nicolas Cavaillès, Le Corrupteur corrompu. Barbarie et mé-thode dans l´écriture de Cioran. Essai, Paris, Éditions Le Ma-nuscrit, 2005.

7 Cioran Solitud et destin, traducido del rumano por Alain Pa-ruit (coll. Arcade), Paris, Gallimard, 2004, p. 265.

8 Ver a este respecto mi ensayo “Deux approches de Maeter-linck: Emil Cioran et Mihai Sebastián”, en Approches critiqueIV (Cahiers Emil Cioran), Sibiu / Leuven, 2003, pp. 199-2005et Approches critique III, 2001, pp. 134-146.

Page 33: Kath'autón Nº3

31

decirse que el maestro Eckhart es el pen-sador más profundo que haya nacido enOccidente”. Además, “el maestro Eckhartera también un grandísimo escritor”.9 Enla misma entrevista, Cioran cita la obra deRudolf Otto sobre la Mística de Oriente yde Occidente. No olvidemos mencionar eneste contexto la obra de R. M. Rilke. En suentrevista con Fritz J. Raddatz, Cioranafirma con respecto a sus entusiasmos ale-manes: “Pero mi punto de vista ha sidosiempre estético, y no político”.10

¿Qué ocurrió entonces en el plano de la es-critura, cuando Cioran abandona la lenguarumana para embarcarse en la escrituraen lengua francesa? Como él mismo haafirmado, el principal cambio consistió enuna toma de conciencia del “acto de escri-bir”, que “no ha llegado a desarrollarseprofundamente sino en Francia”, agregaCioran en su entrevista con Léo Gillet: “enningún lugar como en Francia el hecho deescribir llega a ser verdaderamente algosagrado”, y más adelante precisa que setrata del “acto consciente de escribir”.11¿Se crea de ahí en adelante, en el períodofrancés, una distancia, entre la escritura yla espontaneidad de la expresión? En otrolugar dice Cioran, siempre en la misma en-trevista: “Es evidente que la conciencia esverdaderamente el enemigo de la vida”. (p.19) Entonces, transferido a la escritura,¿no quiere decir esto que el acto cons-ciente anula el misterio de la escritura? Espreciso preguntarse qué entiende Cioranexactamente por la “conciencia del acto deescribir”. Si se está refiriendo al perfeccio-namiento del estilo en vista a una mayorfidelidad expresiva, el “misterio” no puedesino ganar. La escritura no es en ningúnmodo debilitada. Creo que la dificultad sesitúa particularmente en la traducción.

Todo el problema consiste en guardar in-tacta la fuerza del misterio que se des-prende del texto original, y no disminuirlacomo en el caso de la versión francesa deLágrimas y santos donde Cioran ha for-zado a Sanda Stolojan a depurar el textooriginal y, en consecuencia, a banalizarlo,a quitarle lo “sagrado”.En los escritos rumanos de Cioran el ladopoético del texto brota de la lucha interior,todo está en movimiento, llevado al ex-tremo, sujeto a controversia, por el hechode que el autor se busca a sí mismo. De ahíesos pasajes emocionales, líricos, ator-mentados donde la escritura se ve íntima-mente ligada a la búsqueda de sí mismo,lo cual se expresa intensamente en aque-llos pasajes sobre la música y la mística. Esesto lo que crea el aspecto intensamentedramático de un libro como Lágrimas ysantos, en absoluto inferior desde el puntode vista de la escritura a los textos origi-nalmente escritos en francés. La lectura dela obra de Cioran, tanto en francés comoen rumano, exige del lector que éste in-vierta un capital de energía en erudición,en comprensión intelectual y psicológica,en sensibilidad poética, en conocimientohistórico de la época, a fin de identificarse,en la medida de lo posible, con la expe-riencia de vida de Cioran.12 Esto significaque debe librarse de toda aproximaciónpuramente conceptual que continúa por-tando “bajo el ala” al apreciar el estilo deCioran.13

9 Entrevista con Léo Gillet, en Entretiens, p. 80.

10 Entrevista con Fritz Raddatz, en Entretiens, p. 180.

11 Entrevista con Léo Gillet, op. cit., pp. 74-76

12 Preconizamos una múltiple aproximación a la escritura deCioran, liberada de todo dogmatismo teórico, en el espíritu deAntoine Compagnon, tal como lo ha argumentado en su libroLe Démon de la théorie. Littérature et sens commun, Paris, Éd.du Seuil, 1998.

13 La expresión, tomada de André Frénaud, se encuentra enYves Bonnefoy en su prefacio a André Frénaud,Nul ne s´égare(Folio), Gallimard, 2006, p. 36.

Page 34: Kath'autón Nº3

32

Nos empeñamos en ceer que Cioran conti-núa pensando y escribiendo como verda-dero filósofo, precisamente a causa de laestructura triangular desde el interior dela cual no ha cesado de observarse a símismo y al mundo, prosiguiendo así la tra-dición del antiguo pensamiento griegodesde Sócrates a Diógenes. 14

14 Por “filósofo” entendemos, con J. Follon, según el modelogriego antiguo, aquél cuya actividad esencial consiste “en bus-car los bienes espirituales y el mejoramiento del alma, en lugarde bienes materiales u honores” (Introduction à l´esprit de laphilosophie ancienne, Éd. Peeters, Louvain-Paris, 1997, p. 93).

Page 35: Kath'autón Nº3

33

Nihilismo y NaturalezaEmil Cioran

Starý židovský hřbitov (27), Praha. Fotografía: Leopoldo A. García Castellanos

Page 36: Kath'autón Nº3

34

Empecé a dudar de mi “futuro” al darme cuenta que ya no puedo vivir sin la naturaleza. Pues entre ár-boles y flores puedes batirte con Dios, pero difícilmente te interesaría ya un solo hombre. No es quela naturaleza sea fuente de misantropía, mas ella ahonda en nosotros ese asco que desde la niñez ge-nera el contacto con los hombres y que se intensifica paralelamente a la lucidez. Y ¿cuándo te dascuenta de la madurez de ese disgusto por los hombres? –Cuando puedes leer a los moralistas france-ses con la indiferencia de la vida ante las evidencias. Estás perdido para la historia cuando un La Ro-chefoucauld o un Chamforf, ya no pueden sorprenderte en ningún modo, cuando tienen razón,demasiada razón.Todo paisaje te arranca del tiempo, y la naturaleza, en general, no es sino una deserción de la tempo-ralidad. De ahí la extraña sensación, indefinible y mortificantemente agradable, de que nada ha sidonunca, cada vez que nos abandonamos a ese sueño de la materia que es la naturaleza.Observad un árbol un día inmóvil y soleado, cuando las hojas parecen el bordado de un corazón enprimavera, y comprenderéis que todo problema pierde su gusto ante el crecimiento indiferente de lanaturaleza, de su inconsciencia, más allá de la cual todo es dolor, espíritu y maldición. O cuando tie-nes la fortuna o la desgracia de contemplar diariamente un abeto alzándose frente a tu casa como unanegación, como una demostración de la vida contra sí misma. La inutilidad de todo esfuerzo te apa-rece entonces aplastante, y querrías que la innominada vida de la naturaleza te subyugara. Quien jamásha envidiado a las plantas no sabe qué significa el terror de la conciencia. Esa debilidad por la natu-raleza parte del horror a la conciencia. Cuando el espíritu ya no te dice nada, entonces amas la ausen-cia de preguntas y respuestas de las plantas.El hombre ha faltado a la naturaleza. En la medida de su progreso, se ha desorbitado de la vida, ago-tándose su tragedia en ese plus añadido. En su fuga del bestiario eterno de Dios creó esa trascenden-cia frente a la vida que en vano intenta vencer aspirando a la inconsciencia originaria. ¿Hacia quétiende nuestro corazón en su amor por la naturaleza? Hacia su sueño. La necesidad de olvidar el te-rror… Pues el sueño de la naturaleza es el mecimiento primordial, la voluptuosidad de la indivisión,la irresponsabilidad del cielo o la felicidad de la ignorancia. Entre flores y árboles, el conocimiento esun pecado; bajo un alegre azul, un atentado. Desde Adán hasta Baudelaire o Dostoievski, el hombreno ha hecho más que registrar las consecuencias catastróficas de ese plus añadido a la naturaleza. Enel plan de la Creación, el espíritu no había sido tenido en cuenta.El amor por la naturaleza no es, en el fondo, sino su añoranza. Cuanto más reducido el grado de con-ciencia en que alguien vive, tanto menos la ama. Pues no puede hablar de añoranza quien es natura-leza imperceptiblemente pervertida. Un inconsciente no repara en el paisaje, puesto que no puededisociarse de él. Y así ocurre con todo hombre feliz. ¿Qué podría éste buscar en la naturaleza? Sólo élno siente la necesidad del reencuentro. Los imbéciles y los dichosos no descienden de Adán…Nietzsche dice en alguna parte: “Has buscado la carga más pesada y así te has encontrado a ti mismo”.Aman la naturaleza quienes sienten y entienden esto…Lo que como hombre te determina a hacer algo es la presencia efectiva del tiempo. No pudiendo per-mitir que el tiempo corra a tu lado, devienes activo por convicción. Te decides a tomar parte en la his-toria y en un momento dado te puedes proclamar profeta. Quien vive en el tiempo ha de ser su víctima,pues no sería tiempo si no engullese y destruyese todo. ¿No sentimos a veces la necesidad de hacerlecompetencia, de tomarle al tiempo la delantera? Tal vez aquí residan las raíces últimas de la autodes-trucción.Empiezas a entender qué es la eternidad cuando te encuentras solo frente a la naturaleza. La medio-cridad del devenir te parece entonces un atributo puramente humano. Erróneamente se cree que lagerminación de la naturaleza te da la impresión de movilidad y dinamismo. Su proceso de crecimientono es inmediatamente aprehensible; la contemplación de la naturaleza nos transpone, por el contrario,en una calma anonadante y su belleza afecta un carácter de irrealidad.Cualquier paisaje me hace olvidar que existe un “cuando”, un “entonces”, que ha habido una vez mo-

Page 37: Kath'autón Nº3

35

mentos o que fui capaz del vicio de ser feliz en eltiempo. La naturaleza no puede ser gustada sinocomo una mezcla de paraíso y cementerio. Ynunca he pedido a la soledad más que una lápiday un beso…�ada ha sido nunca es el susurro que nos acariciaen los crepúsculos y, a veces, el sol nos lo escribeen la cúspide del cielo, sobre un azul infinito. Loscrepúsculos nos desvelan todos los equívocos de lavida, siendo sin embargo la falsa agonía de todocrepúsculo un supremo equívoco.Sólo en la medida en que odies al hombre puedesconsiderarte liberado. ¡Hay tantas otras cosas quepiden ser amadas! ¡Qué sentido tiene involucrarteaún con ellos! Debes odiarlos para tener la libertadde abrazar las perfecciones inútiles, las tristezasmás allá del tiempo, las felicidades suprahistóri-cas. Hay una falta de distinción y de gusto en todaadherencia a la humanidad. El disgusto por elhombre te hace amar la naturaleza. Así apareceella en su rol de consoladora. Su sentido es cerrarnuestras heridas, sanarnos del contacto con elhombre. Una vez desinfectados, podemos em-prender otro camino, en el que nadie ha de seguir-nos. Como tal, la naturaleza no es más que un estadio en nuestro alejamiento del mundo, así como lailusión de la filosofía romántica (en especial Schelling) la consideraba una etapa en la odisea del es-píritu.Volvemos a la naturaleza por el desvío de la historia. Tras habernos mezclado en las tareas del deve-nir y degradado en sus acontecimientos, redescubrimos la naturaleza, la identidad inicial quebrantadapor el delirio de grandeza de la conciencia. El desvío de la historia es el plus efectivo del devenir, noincluido en el plan de la Creación. De ahí que nadie pueda rechazar esta aventura. (La tentación delo político no significa más.)Si en la naturaleza existiera una simple prefiguración de conocimiento, ya no podría interesarnos, puesdejaría de ser esa cuna del olvido. ¿Dónde más nos aliviaríamos del terror y del tormento de la luci-dez?La naturaleza te invita a una petrificación perfumada y aérea, a un éxtasis sin lágrimas, a una volup-tuosidad de recuerdos de otro mundo. Y ya no te sientes ligado a ningún objeto, y ya no puedes creeren nada que no sea tu desprendimiento del mundo.Amenudo deseas un gran revés en la vida, para poder apreciar plenamente qué sentido tiene la natu-raleza como marco de consolación. De los placeres del exilio no podemos gustar nosotros, mortalesde a pie. La naturaleza responde con generosidad a reyes y dictadores quebrantados. A nosotros, nonos queda sino el exilio en el ser, el extravío en la existencia.No puedo ver un paisaje sin sentir la necesidad de destruir todo lo que es acósmico en mí. Una nos-talgia vegetal, añoranzas telúricas me comban, y quisiera ser planta, morir cada día con el sol. Tene-mos demasiados crepúsculos en el corazón si buscamos la naturaleza por sus sombras.La vida tiene algo de la histeria de un fin de primavera. Un féretro pendiendo de los astros, una ino-cencia pútrida, un vicio floral. Esa mezcla de cementerio y paraíso…

Starý

židovs

kýhřb

itov(

42),P

raha.

Fotogr

afía:L

eopold

oA.G

arcía

Caste

llanos

Page 38: Kath'autón Nº3

36

¿Cómo hacer para no convertirse en un mero instrumento de la maquinaria. Cómo puede uno sentirse

libre, cuando todos los días que transcurren, de lunes a viernes, empiezan a la misma hora y con el

mismo movimiento cansino, doloroso y reiterativo del brazo derecho, apagando el despertador. Me

puedo considerar libre si tengo que dar cuenta de las acciones que hago en más de un 80% de mi día a

una persona que no considero apta para redactar un par de líneas sin perder la coherencia?

Eran las 11:27 del enésimo día laboral de XL, y ya se había hecho todas esas preguntas. Pero, por alguna

razón, sentía que el grado de apatía al que había llegado en ese minuto de su enésimo día laboral era su-

perlativo. La abulia se había apoderado de casi todos sus pensamientos, y ya no se sentía siquiera capaz

de firmar la parva de papeletas que CG, su secretaria, le había dejado sobre su escritorio. Todo era nada.

Nada era todo. “Todo...” -Pensó- “… Se tiene que acabar todo”.

“De alguna forma que sea indolora, que... ¡No!, que no sea indolora. Que se acabe todo de una forma hi-

perbólicamente tortuosa... que la muerte, el dolor y la destrucción se aúnen en una sensación, y que esa

sensación se apodere súbitamente de todos, y de nadie. Nadie sin nada”. Eso debía lograr, y sobre esa

mansedumbre reinstauraría su imperio.

En ese instante, justo cuando transcurría el minuto número 48 de las 11 de la mañana del enésimo día

laboral de, XL suena el teléfono. Era la insípida voz de la insípida esposa de XL. En su habitual tono mo-

nocorde le balbuceaba algunos temas del orden del día: 1.- Hijos, 2.- Dinero, 3.- Gastos Ordinarios, 4.-

Solicitud para realizar gastos extraordinarios, motivados en razones extraordinarias.

Siendo las 11:52 del enésimo día laboral de XL, el señor XL aprueba la moción de su esposa, y no que-

dando más asuntos que tratar, se corta el teléfono. “Chau querida... Chau un beso”. Pero ya nada era lo

mismo.

Todo era Nada. Lo comprendió justo en ese segundo en el que colgó el teléfono.

Así fue como XL se dio cuenta que en medio de todo era nadie... quiso dejar de ser nadie y empezar a ser

nada, y así fue como abrió el cajón, sacó de él el revólver y apretó el gatillo.

La gente de su trabajo mandó una corona a su funeral. En dicho funeral la esposa y los hijos de XL llo-

raron mucho y recibieron muchas condolencias. Al día siguiente en su trabajo publicaron un aviso en el

diario, que decía algo así: Se busca XL con experiencia en firma de papeletas. La vacante fue cubierta al

mes por un XL con muchas expectativas, que en su primer día laboral firmó el triple de papeletas por

sobre la media. El jefe, satisfecho, lo felicitó, y el nuevo XL se fue a su casa, contento luego de su primer

día laboral.

Razonespor Bonifacio Abraxas

Page 39: Kath'autón Nº3

37

Page 40: Kath'autón Nº3

38

CREENCIA Y FUNDACIÓN DE LA IDENTIDAD COMUNITARIA:

SIMONDON, NANCY Y LACAN

Andrea Bardin, Sandro Pellarin y Diego Vicenzutto .

Page 41: Kath'autón Nº3

39

A:

.

El tema de la identidad comunitaria parece emer-

ger con insistencia en la retórica política contem-

poránea hasta imponerse, por consiguiente,

también en el debate filosófico. Como testimonio

de esto podemos recordar los recientes trabajos de

M. Castells, E. Laclau, G. Agamben, A. Negri, R.

Esposito y en general de los postcolonial studies.

Este escrito se propone cruzar el pensamiento de

tres autores que parecen poner el problema en un

plan propiamente filosófico, uniendo al tema de la

identidad comunitaria aquel de la identidad del su-

jeto, reflexionando sobre el papel decisivo de la

creencia individual y colectiva para explicar la on-

togénesis de la comunidad.

El pensamiento de Simondon (1) nos permite ana-

lizar la problemática – constitutiva y sin embargo

no “fundativa” – de la creencia respecto a la comu-

nidad: la indiscutible función de la creencia en la

ontogénesis del colectivo no permite concluir que

la misma pueda ser considerada su verdadero fun-

damento. La creencia para Simondon no es lo que

constituye la relación social, ni aquello que tiene

que ser preservado a toda costa para que no se

pierda la cohesión de la comunidad misma, sino

por el contrario el signo de una hendidura interna

del grupo, el síntoma de la activación de un meca-

nismo de defensa por parte de la comunidad ame-

nazada: “la creencia es un fenómeno de disociación

o de alteración de los grupos, no una base de su

propia existencia”. Signo de crisis entonces, la cre-

encia emerge en los momentos en los cuales la co-

hesión de una comunidad tiende a desaparecer, en

los momentos en los cuales el grupo, siempre más

estático, envejece y decae, tiende a repetirse mecá-

nicamente, a cerrarse con respecto a toda posible

innovación. La producción de creencia bajo la

forma de mitos y opiniones es el remedio, eficaz en

lo inmediato, pero insuficiente a largo plazo, con el

cual el “cuerpo colectivo” intenta oponerse a su

propia decadencia. Mito y opinión, en tanto que

declinaciones respectivamente “colectiva” e “indi-

vidual” de la creencia, tienen, en este sentido, la

misma función: son estructuras que – fruto de la

parcial esclerotización de los procesos de cons-

trucción de la identidad colectiva (procesos de “in-

dividualización de grupo” en los términos de

Simondon) – comparecen en el momento en el

cual estos pierden parte de su propia potencia di-

námica y expansiva para acabar replegando sobre

una representación auto-referencial y estática.

En resumen, en el mito y la opinión la comunidad

se imagina acabada y amenazada por fuerzas que,

no reconocidas como propias, el colectivo proyecta

más sobre otra cosa que sobre sí. Se trata de es-

tructuras capaces de producir fuertes cohesiones,

potentes vectores de identidades colectivas, pero

cuya eficacia marca el paso respecto a todo posible

cambio futuro. Cristalizando la propia dinámica

social en estructuras estáticas, la comunidad acaba

por hacer siempre más difícil la propia relación con

lo “externo”, con aquello que está en contacto

(otras comunidades, la sociedad, el estado), y con

la siempre más problemática propia supervivencia.

Como enseña la biología, la organización rígida del

milieu (entorno) interno deviene siempre más de-

pendiente de la invariación delmilieu externo, y la

comunidad aparece como un organismo tanto más

frágil cuanto más “defendido” con respecto al am-

biente del cual, no solamente hace parte, sino que

(1) Todas las citas de Simondon, cuyo trabajo se inserta con

originalidad en la línea de Bergson y Canguilhem, son recava-

das de G. Simondon, L’individuation à la lumière des notions

de forme et d’information, Grenoble, Millon, 2005, pp. 295-

305. A las reflexiones siguientes no es obviamente extraña la

sugestión del ya clásico Imagined communities de B. Ander-

son.

Page 42: Kath'autón Nº3

40

también solicita, mantiene en tensión e íntima-

mente franquea. La identidad colectiva así imagi-

nada asume, entonces, la apariencia de una

reacción auto-inmunitaria.

Según Simondon es entonces necesario negar que

mito y que la opinión sean “un privilegio causal con

respecto a la pertenencia al grupo”, pero es nece-

sario liberarse también de todo el aparato concep-

tual (la “trampa” del experimentalismo

psico-sociológico) basado en la contradicción indi-

viduo-sociedad, para poder producir una ciencia

capaz de rendir cuenta de la función constitutiva –

aunque no “fundacional” – de la creencia con res-

pecto al grupo comunitario del cual el individuo

forma parte. Simondon invita a tomar la noción de

creencia en su aspecto aparentemente contradic-

torio: por una parte, como “creencia implícita”, que

es la tendencia del proceso mismo de constitución

de la adhesión; por otra parte, como “creencia ex-

plícita”, que se puede fácilmente acoger en las for-

mas del mito y de la opinión, que nace del

replegarse de aquel mismo proceso en mecanismos

de defensa que tienen un resultado, como último

análisis, auto-inmunitario.

Para comprender el sentido de este complicado

concepto de creencia es necesario empezar desde

la concepción del individuo, cuya llave interpreta-

tiva anida en la noción de “personalidad de grupo”.

El individuo psíquico, de hecho, se constituye a sí

mismo (no como “puramente biológico”) sólo a tra-

vés de multíplices procesos relacionales que lo

hacen literalmente “coincidir” con otros individuos

en una “relación inmediata” que Simondon define

como transindividual para diferenciarla de las re-

laciones interindividuales, en las cuales los indivi-

duos participan a partir de una personalidad ya

estructurada. A nivel transindividual, lo que dife-

rencia a los individuos entre sí es exactamente la

modalidad de organización de los diferentes pro-

cesos en los cuales participan simultáneamente,

modalidad que a su vez es procesal, singular y que

no se reduce a factores exclusivamente estructura-

les, sino a factores de tendencia social. En este sen-

tido Simondon afirma que la individualización de

la personalidad – proceso siempre in fieri, siempre

simultáneamente psíquico y colectivo, es decir

transindividual – es el fundamento de la colecti-

vidad y de la creencia misma: “la creencia supone

un fundamento de la creencia, que es la personali-

dad constituida en la individualización de grupo

[...] que supone un fundamento que no sea sim-

plemente interindividual, sino precisamente gru-

pal”. La creencia opera entonces como tendencia

interna en un campo de fuerzas colectivo por defi-

nición, constelado de personalidades ya estructu-

radas, de las cuales es “el conjunto latente de

referencias en relación a las cuales pueden ser des-

cubiertos unos significados”. El estatuto paradoxal

de la creencia consiste en su poder de funcionar,

en cuanto factor productivo de cohesión social, so-

lamente como creencia latente, es decir, rigorosa-

mente “no existe en cuanto creencia”. En este

sentido, esta es la tendencia misma en la cual con-

siste “la individualización colectiva en curso de

existencia”. Por lo tanto, la creencia no debe verse

como mito u opinión compartida, sino en tanto que

potencialidad de invención colectiva, de produc-

ción de significados compartidos.

Entonces la comunidad no debe ser considerada el

producto de las creencias comunes entre los com-

ponentes de un grupo social, sino más bien como

posible y parcial éxito de procesos de invención co-

lectiva con respecto a los cuales la creencia es un

componente energético, un potencial creativo que

puede desembocar en la invención técnica, lin-

Page 43: Kath'autón Nº3

41

güística, ética y política. Pero esto es posible sólo a

condición de que sepa mantener la latente presen-

cia de significados que la constituyen sin fijarlos en

el contenido esclerotizado del mito y de la opinión.

La comunidad, entonces, además de no poder con-

siderarse originaria con respecto al colectivo, tam-

poco puede resolverse en la composición definitiva

de esto en una unidad orgánica. En la comunidad

el colectivo está siempre colgado al doble riesgo de

no estructurarse (por el hecho de no saber aprove-

char las propias potencialidades inventivas laten-

tes) o de ahogar el componente energético propio

en una jaula de creencias compartidas rígidamente

estructuradas y, como último análisis, imaginarias.

De hecho, así como en la relación interindividual,

los individuos interactúan sin poner en crisis las

propias diferencias estructurales a la vez que in-

tentan continuamente afirmar la propia supuesta

identidad, desconociendo las “creencias implícitas”

que constituyen la propia raíz transindividual, de la

misma forma en las propias creencias (explícitas)

las comunidades se dan un origen – real o mítico –

que, garantizando su provisional supervivencia,

marca en realidad el comienzo de su fin.

La reflexión de Jean Luc Nancy sobre la comuni-

dad constituye un punto fundamental para el aná-

lisis de este concepto en la filosofía

contemporánea, y se posiciona en el debate yuxta-

puesto a otras dos figuras centrales del pensa-

miento francés contemporáneo: Maurice Blanchot

y Georges Bataille (2).

Comunidad es para Nancy, antes que nada, un con-

cepto ontológico que le permite pensar aquello que

sucesivamente indicará como la dimensión singu-

lar plural del ser. El ser está constitutivamente en-

común y los diferentes seres singulares se dan so-

lamente en cuanto están expuestos el uno al otro y

no cerrados en sus individualidades. En la comu-

nidad el cíngulo hace sobre todo, experiencia de su

propia finitud y de la alteridad. Esta lógica de la co-

(2) En 1983 Nancy publica en la revista Aléa un artículo con eltítulo La communauté desoeuvrée, destinado sucesivamente aser ampliado y profundizado en un libro con el mismo título:La communauté desoeuvrée, París, Christian Bourgois Editeur,1986. A la primera intervención de Nancy, Blanchot contesta

con : La communauté inavuable, París, Les éditions de minuit,1983. Para los dos la obra y la experiencia de Bataille constitu-yen el punto de partida para una reflexión radical sobre la co-munidad. Nancy volverá una vez más sobre el tema en el 2001con: La communauté affrontée, Paris, Galilée.

Everyd

aySke

tching

Dibújo

:Inga

Mraza

uskaite

Page 44: Kath'autón Nº3

42

munidad se contrapone por Nancy a la metafísica

del sujeto, a la tentativa de entender al sujeto en

tanto que sustancia e inmanencia; el concepto de

comunidad de hecho está estrictamente ligado al

de trascendencia por el hecho que empuja al ser

fuera de sí. Sin embargo esto ha sido histórica-

mente pensado en el interior de la metafísica del

sujeto a modo de Familia, Polis, Estado, Comuni-

dad de creyentes, etc. Se intentó, en otras palabras,

entender la comunidad como una obra realizada y

realizable, como algo que podría o habría podido

dar unidad al conjunto de los individuos, constitu-

yendo así la comunidad misma en un nuevo sujeto

individual. Se trata de una lógica auto-inmunitaria

que asume consecuencias autodestructivas por el

hecho de que, así constituida en sustancia, la co-

munidad se contrapone a otras comunidades que

deberán ser destruidas o incluidas para que se re-

alice una perfecta comunidad totalizadora (en el lé-

xico utilizado por Nancy totalitario e inmanente

son sinónimos). Esta lógica encuentra su máxima

expresión en el concepto cristiano de comunión;

en la comunidad de los creyentes (la eclesía) se re-

alizaría la perfecta unión de los hombres con Dios.

Sucedió que la posibilidad de entender la comuni-

dad, como comunión, desapareció junto con la me-

tafísica del sujeto y esto nos pone ante la necesidad

de volver a pensar completamente el espacio indi-

cado por el concepto de comunidad. Pero para

comprender mejor cómo esto ocurrió es necesario

investigar la relación fundamental que, según

Nancy, aúne la comunidad al mito. Para Nancy no

hay comunidad sin mito y, recíprocamente, no hay

mito que pueda fundamentar una comunidad. De

hecho, aquello que une en un único organismo co-

munitario a la horda primitiva, es el hecho de que

alguien, perteneciente a esta o llegado desde fuera,

cuenta a sus miembros el origen (el mito es por eso

siempre originario y del origen) y de esta manera

reúne la comunidad bajo una única voz. No existe

mito individual, esto debe ser compartido por la

comunidad y nacer desde su interior. El mito no

comunica a otra cosa que a sí mismo y en ese co-

municarse hace nacer un mundo que es el de la co-

Page 45: Kath'autón Nº3

43

munidad por medio de la aparición del lenguaje, el

cual deviene así en fuente de sentido, hace surgir

un mundo y le da su razón de ser.

Lo que hoy nos imaginamos como la escena de la

horda primitiva alrededor del fuego para escuchar

la historia de su propio origen, transformándose

así en comunidad, es en sí misma un mito; somos

conscientes que cada relato del origen es una fic-

ción, pero también que la ficción es origen. Nancy

habla de una verdadera ontología de la ficción que,

en general, llevaría a cabo la ontología del sujeto.

El mito es mito de mito, y la comunidad misma,

entendida como comunión, se revela ser un mito,

precisamente el mito fundacional de Occidente que

desde siempre se ha estructurado alrededor de la

nostalgia de una perfecta comunión perdida o de

la utopía de una comunidad armoniosa a construir.

El tener conciencia de este hecho desactiva el me-

canismo del mito, y por consiguiente, también su

capacidad de ser fundacional para la comunidad.

Ya Bataille había evidenciado con claridad que la

ausencia del mito conllevaba a la ausencia de la co-

munidad. Delante del extravío que esta situación

comporta, los intentos de crear nuevas mitologías,

son destinados al fracaso y, en sus extremas con-

secuencias, a la creación de ficticias raíces comu-

nitarias, como en los mitos fascistas. Aquello que,

según Nancy, permanece después de la interrup-

ción del mito es la literatura, o escritura, entendida

como comunicación siempre abierta, expuesta,

nunca cumplida, la cual puede tener lugar sólo en

la comunidad, en el ser-en-común de los indivi-

duos, que por medio de la comunicación exponen

sus límites (3). Sin embargo, esta comunidad que

empieza desde la interrupción del mito es a su vez

interrumpida, y es ahí, en el interior de esta inte-

rrupción, que no es una cancelación, donde es po-

sible volver a pensar la comunidad. La

communauté desoeuvrée es aquello a lo que Nancy

sucesivamente llamará la comparición, en tanto

que no cumplida y por consiguiente no interpreta-

ble como individualidad cerrada, como una obra

realizada que ha tomado forma, sino como abierta,

como la posibilidad misma del comparecer junto a

una multiplicidad de singularidades finitas.

El aspecto más problemático de la relación entre

psicoanálisis y política es probablemente repre-

sentado por el vínculo difuso que unificaría la es-

tructura de un sujeto analizable y el “espacio

social” en el cual este se encontraría insertado: pro-

blema que, desde el punto de vista psicoanalítico,

no parece poder resolverse adoptando una pers-

pectiva sociológica, que apunta más bien a una

cuestión fundamental: ¿Qué es un sujeto?

Volviendo a Freud podríamos con razón afirmar

que la psicología de las masas es de por si, el co-

rrespondiente necesario del análisis del Yo, pero

tal posición parece volver a proponer la división

fundamental entre Sujeto y Sociedad, por la cual el

átomo individual se ve simplemente como ele-

mento aislado-finito de un espacio común en el

cual su acción se limita a la participación activa-

pasiva con el ambiente mismo, pero sin reconocer

su implicación en cuanto ingrediente estructural

del presunto espacio externo. De la misma forma,

habría que resistir a la tentación de resolver toda

supuesta individualidad entendiéndola como un

error de perspectiva para después disolverla en una

dimensión holística extra-individual. De hecho, el

problema no es aquel de afirmar o negar la indivi-

dualidad, sino de comprender su aparición, fenó-

meno que en Lacan parece ya de por sí un acto de

(3) Se trata de aquello que Nancy en La communauté desoeu-

vrée llama “comunismo literario” y de la cual profundiza la in-

vestigación en la tercera parte del libro.

Page 46: Kath'autón Nº3

44

creencia transindividual y plural; como afirma en

una entrevista J-A Miller, encargado de la edición

crítica de la obra de Lacan y su heredero institu-

cional:“Dire que l`inconscient, c`est la politique,

c`est d`abord le situer dans une dimension tran-

sindividuelle [...] Les termes introduits par Lacan,

du sujet et de l`Autre, sont là pour articuler avec

précision cette transindividualité primor-

diale”(4). El término transindividual, que casi con

seguridad Miller toma de Simondon por medio de

la obra de Balibar, parece indicar exactamente

aquel espacio que no puede aún definirse subjetivo,

pero que más específicamente “se hace con” el su-

jeto por medio de un acto de confianza que invita a

creer que este sujeto exista, animando el objeto del

“propio” deseo, el cual viene individuado negativa-

mente por medio del fracaso de los repetidos in-

tentos de alcanzarlo. Este movimiento de ida y

vuelta circunscribe y delimita el espacio vacío en el

cual se continúa a esperar y donde reside el objeto

capaz de satisfacer nuestro deseo y dar así sentido

a la subjetividad que lo habita. Por esta razón

Lacan recuerda que nuestra existencia se mueve

siempre entre la tragedia del deseo, que desplaza

continuamente el objetivo de la acción impidiendo

su satisfacción, y la comedia de la pulsión, que con-

centra toda la atención en un detalle aparente-

mente insignificante.

Si el comienzo de este proceso deriva del cortocir-

cuito inicial debido al estadio del espejo, en el cual

acontece una literal superposición de identidad

entre el propio reconocimiento “interno” y la im-

posición de una imagen externa en cuanto centro

de la propia individualidad, se puede entender en-

tonces cómo acción y creencia (en otro que la jus-

tifique) constituyen una relación indivisible que

genera siempre un movimiento dependiente de un

reprimido originario que funciona como centro de

estabilidad, de ex-timo. Es en este sentido, según

Lacan, que el tiempo de nuestra existencia es en re-

alidad declinado al futuro compuesto, como un

será estado, de manera que la “razón” de nuestras

acciones no mueve hacia la realización de un fu-

turo, sino, por el contrario, hacia el redescubri-

miento del pasado que lo ha determinado en forma

de creencia.

Que el “pasar a la acción” sea un hecho de creencia,

comporta naturalmente el problema de cómo

poder “actuar” correctamente, es decir, de cómo

poder evitar de recaer continuamente en el error

por el hecho de tomar por acto libre la obligación

implícita a seguir en realidad un nuevo Nombre-

del-Padre. Es en esta dirección que se puede inter-

pretar la frase de Lacan dirigida a los jóvenes

revolucionarios de Vincennes, “si como revolucio-

narios es un amo que buscáis, lo tendréis”; frase

que posiblemente dice mucho más sobre su pensa-

miento político de cuanto se puede inmediata-

mente pensar, reduciéndola a una reaccionaria

provocación. De hecho, se puede encontrar en el

psicoanálisis un particular escepticismo irónico-

práctico que parece representar el verdadero cen-

tro político de su pensamiento, el cual desconfía de

todo aquello que se presenta como “puro”, por el

hecho de resultar demasiado fácil de utilizar por

cualquier pensamiento prêt-à-porter que adopte

sus máximas como reglas no discutibles de un

comportamiento automático. En este sentido afir-

maba que entre la causa y el efecto hay siempre

algo que no funciona, es decir, existe siempre la in-

tervención de un mediador evanescente (una cre-

encia no discutida) que permite su relación, de

(4) Entretien avec J-A Miller, Lacan et la politique, in Cités,

Puf, Paris, n°16, 2003, p. 112. « Decir que lo inconsciente es la

política, es situarlo en una dimensión transindividual […] Los

conceptos introducidos por Lacan de Sujeto y el Otro, existen

para articular con precisión esta transindividualidad primor-

dial »

Page 47: Kath'autón Nº3

manera que se abre así una quiebra entre la causa

efectiva y la tentación de convertirla en ley de ac-

ción.

Analizando este discurso desde una perspectiva

política, que parece siempre ser la gran ausente y al

mismo tiempo el centro del pensamiento psicoa-

nalítico, se podría suponer una cierta desconfianza

con respecto a todo tipo de orden que se pretende

como absoluto, sea este el paradigma democrático

liberal mismo, cuya dogmática adopción a credo de

fungir como denominador común de una acción

política parece hacer perder de vista la dialéctica

interna a la institución del sujeto, de modo que esto

puede ceder sobre su propio deseo en nombre de

las “buenas intenciones”.

Si el creer representa el centro de la organización

de la máquina estatal burocrática - puesta en de-

fensa de los “valores” Nacionales, Éticos y Huma-

nos - resistir a la potencia evocativa de esta fe

parece la vocación psicoanalítico-política por ex-

celencia, la cual intenta volver a activar el sujeto ta-

chado ubicándolo en la posición más idónea del

discurso del analista, en la cual el pueda encontrar

un diálogo con el propio Nombre-del-Padre.

Algo que en otras palabras resiste a la cristaliza-

ción definitiva del orden político, evidenciando la

impresentable comunidad que subyace a las con-

cretizaciones del inconsciente (que es lo político)

el cual, como afirma Zizek, no representa nuestra

más profunda intimidad, sino exactamente aque-

llo que “está ahí fuera” y que encarna, al mismo

tiempo, nuestra realidad y lo que hay de excesivo

en ella.

El verdadero gesto político está aquí reducido al

gesto de escuchar el murmullo que anima la rea-

firmación constante de la excrecencia represen-

tante, el superávit de identidad que

excepcionalmente choca con la evidencia de su in-

consistencia misma.

Page 48: Kath'autón Nº3

46

Panta Rei

Lo dijo Heráclito –mientras se bañaba en mil ríos–: Todo cambia (παντα ρει);y el devenir arrastra…

Así es el viento, al que se le suma un viento y otro viento, y otro viento, que losigue sucediendo. Así es también la palabra: centenares de voces que se sumanorgiásticas y enseguida se esfuman, extenuadas… como la montaña que renacea nuestros ojos después de parpadear.

Nada es, todo está siendo. Es por eso que la gente decide ser lo mas parecidoal yo que se fue, mientras el yo que se está yendo da paso a un yo que se escu-rre, que se va, similar al yo que vendrá.

¡Tanto esfuerzo para asegurarse que el universo no se colapse entre violentasmetamorfosis! Y encontrar en su sitio los zapatos cada mañana.

De vez en cuando me despojo gustoso de esta hipócrita cordura. Y después dehaber sido yo, decido ser otro yo, que es un pingüino. Después ser un yo que esun pingüino que decide ser un yo que es un hombre. Y entonces vuelvo a deci-dir que soy un yo que es un pingüino que decide que es un yo, que es un loco,convencido de ser un pingüino. Cuando me canso, simplemente decido ser unyo que lo imaginó todo, y que duerme tranquilo, sin la inquietud de vagar des-calzo.

Esa es la manera correcta de aventurarse en el tiempo: como quien canta rimasinfantiles, añadiendo palabras que bailan con las anteriores. O como quien fumaun cigarrillo y sopla un humo de sinuosos contornos que se dispersan, en unviento que se va…

Leopoldo A. García Castellanos

,,

Page 49: Kath'autón Nº3

47

A su querida memoria:

María Luisa Gómez GómezElizabeth Lastra Zuloaga

Page 50: Kath'autón Nº3

48

¿Epimeleia heautou enla Divisa CartesianaCogito ergo Sum ?

Introducción

Foucault señala que dentro de las técnicasque utilizan los hombres para entendersea sí mismos se encuentran las denomina-das tecnologías del yo; es decir, aquellasprácticas que permiten a los individuosefectuar un cierto número de operacionesen sus propios cuerpos, almas, pensa-mientos y/o conductas, de tal modo quesurge una transformación de sí mismos,que los modifica, que los hace reflexionaracerca de los modos de vida, las eleccionesde existencia, el modo de regular su con-ducta y de fijarse ellos mismos fines y me-dios. 1

En las obras foucaultianas Tec-nologías del yo yHermenéutica del sujeto,el pensador francés señala que tanto en laépoca Grecorromana como en el surgi-miento del Cristianismo (y su desenvolvi-miento) éstas prácticas son claramenteidentificables. Sin embargo, tras la lecturade ambos textos surge la interrogante:¿acaso en la época moderna, particular-mente en la propuesta de Descartes, no es

posible sostener que los hombres realiza-ban operaciones sobre sí, que transforma-ran su subjetividad, su conducta?

Este ensayo pretende mostrarcuál es la respuesta de Foucault, así comolos argumentos para sostener o no sus ra-zones.

I. Respuesta y razones foucaultianasSegún lo apunta Foucault no es

posible identificar en la Modernidad lasdenominadas “tecnologías del yo” ni un“cuidado de sí mismo”, porque lo que sedesarrolla en el pensamiento moderno noes un modo en el que un individuo actúasobre sí mismo para transformarse.

Foucault señala que en la ÉpocaAntigua (Grecia, Roma y Cristianismo) síexisten tecnologías del yo y cuidado de sí,pues las practicas que se efectuaban real-mente modificaban a los hombres. De elloda prueba el precepto “conócete a timismo”, pero sobre todo el “ocúpate de timismo”, el cual tenía implicaciones mora-les, de influencia directa en el actuar so-cial, político y religioso de los individuos.Los hombres se ocupaban, se transforma-ban en función de alcanzar una buena con-

VERÓNICA DÍAZ DE LEÓN BERMÚDEZInstituto de Investigaciones Filosóficas, UNAM

1 Cfr: Foucault, M., Tecnologías del yo. Paidós, Barcelona,1996, pp. 36, 48. (Se cita Tecnologías).

Page 51: Kath'autón Nº3

49

ducta, un mejor estado de su ciudad y unamejor relación con su dios. En síntesis: re-almente el ocuparse de uno mismo teníauna posición privilegiada ante el cono-cerse a uno mismo, pues del primero con-secuentemente se adquiría el segundo;además, el cuidado de uno implica unaconducta moral, la cual efectivamentetransforma a los individuos. Más aún, enHermenéutica del sujeto, Foucault apuntaque en el periodo denominado Antigüe-dad, el tema de la filosofía (¿cómo teneracceso a la verdad?) y la cuestión de la es-piritualidad (¿cuáles son las transforma-ciones necesarias en el ser mismo delsujeto para tener acceso a la verdad?)jamás se separaron.

En cambio, anota Foucault, enla Modernidad se da el paso de la supre-macía del “conócete a ti mismo” ante el“preocúpate por ti mismo”. La filosofía deesta época lo atestigua, pues ésta se en-tiende como una forma de pensamientoque intenta determinar las condiciones ylos límites del acceso del sujeto a la ver-dad. El conocimiento de uno mismo es lavía fundamental, única, de acceso a la ver-dad, pero sin repercusión o transforma-

ción efectiva de los individuos, pues alconcentrarse en el aspecto epistemológico,el sentido ético se ignora:

[...] me parece que la Edad Mo-derna de la historia de la ver-dad comienza a partir delmomento en el que lo que per-mite acceder a lo verdadero esel conocimiento y únicamenteel conocimiento, es decir, a par-tir del momento en el que el fi-lósofo o el científico, osimplemente aquel que buscala verdad, es capaz de recono-cer el conocimiento en símismo a través exclusiva-mente de sus actos de conoci-miento en sí mismo, sin quepara ello se le pida nada más,sin que su ser de sujeto tengaque ser modificado o alterado.2

Así pues, siguiendo la tesis fou-caultiana en la Modernidad no existen tec-nologías del yo ni un cuidado de sí, puesto

2 Foucault, M., Hermenéutica del sujeto. Ediciones de la Pi-queta, Madrid, 1994, p. 40. Las cursivas son mías.

Page 52: Kath'autón Nº3

50

que las preocupaciones estaban orientadasal mero conocimiento de la verdad y no auna actitud o conducta moral que real-mente transformara a los sujetos. Y es tanfuerte esta supremacía del conocimientofrente al cuidado, que Foucault enuncia losiguiente de modo lapidario:

Si se define la espiritualidadcomo la forma de prácticas quepostula que, tal como es, el su-jeto no es capaz de verdad peroque ésta, tal como es, es capazde transfigurarlo y salvarlo, di-remos que la edad moderna delas relaciones entre sujeto yverdad comienza el día en quepostulamos que, tal como es, elsujeto es capaz de verdad peroque ésta, tal como es, no escapaz de salvarlo. 3

Luego entonces, en la Moderni-dad foucaultiana, al existir una suprema-cía de la Verdad, todo intento deespiritualidad se cancela y al hombre no lequeda más que el velo del desamparo…

II. Algunas consideracionesPartamos de la definición literal

que da Foucault sobre las tecnologías delyo:

4) tecnologías del yo, que per-miten a los individuos efectuar, por cuenta propia o con laayuda de otros, cierto númerode operaciones sobre su cuerpoy su alma, pensamientos, con-ducta , o cualquier forma deser, obteniendo así una trans-formación de sí mismos con elfin de alcanzar cierto estado defelicidad, pureza o inmortali-dad. 4

Esta definición se enriquece conlo expuesto en la entrevista “La ética delcuidado de uno mismo como práctica dela libertad”, donde Foucault nos dice queel cuidado de uno mismo implica un bien-estar, un estado ético correcto, de maneratotal, es decir, no solamente se beneficia elsujeto en sí que cuida de sí, sino que losbeneficios del cuidado de uno mismo per-mean todos los ámbitos en el que se des-envuelve el sujeto.5

En la misma entrevista, Fou-cault menciona que lo que se encuentra enDescartes al definir el modo de ser (delsujeto) está enteramente definido por elconocimiento.6 Con esto, las transfor-maciones del sujeto (propias de las tec-nologías del yo) están determinadas porun a priori, por una concepción ya pre-establecida del modo de ser del su-jeto.

Sin embargo, no comparto estaperspectiva de que en la tesis cartesianaexista predispuesto el modo de ser del su-jeto y que sus transformaciones descan-sen en un principio de causalidad.Recordemos que, aunque uno de los tópi-cos de la filosofía cartesiana son las ideasinnatas, no se llegó a ellas sino hasta quefue realizado un método, y en torno a élencontramos dos significaciones funda-mentales. La primera es que el método ra-dica en encontrar los preceptos que nosindiquen la acertada conducción de nues-tro entendimiento para el conocimientoclaro y evidente. La segunda, y más im-portante para nuestro caso, es el tópico dela duda, que se desenvuelve provo-cativamente en las Meditaciones meta-físicas (1641) 7. Al hablar de las cosas que

3 Op., cit., Ediciones Akal; p. 35.4 Tecnologías, p.48. Las cursivas son mías.

5 Cf.: Hermenéutica del sujeto; pp. 116-117.6 Op. cit., p. 130.7 En obras precedentes como Investigación de la verdad por laluz natural, Reglas para la dirección del espíritu (ambos tex-tos contemporáneos entre sí, probablemente escritos alrededorde 1628) así como en el célebre Discurso del método (1637) sepresentan argumentos en torno a lo dudoso que es el conoci-miento proveniente de los sentidos.

Page 53: Kath'autón Nº3

51

causan incertidumbre, Descartes desarro-lla básicamente una tercia de argumentosescépticos (la desconfianza del conoci-miento proveniente de los sentidos, lafalta de distinción entre la vigilia y elsueño así como la posible existencia de ungenio maligno) que podrían utilizarse, pa-radójicamente, para debilitar la metodo-logía cartesiana y, en consecuencia, elpropósito de un conocimiento realmenteincuestionable, un conocimiento claro ydistinto. Pero la disolución carte-siana de estos desafíos, no sólo losalva de esta supuesta paradoja sinoque nos muestra que él, como indi-viduo, efectúa cierto número deoperaciones sobre su alma, sus pen-samientos que lo transforman al al-canzar la pureza del conocimiento,esto es, las ideas claras y distintas.(Recuérdese la definición de “tecno-logías del yo”). Su ruta metodológicarespecto a lo dudoso que puede ser el co-nocimiento proveniente de los datos sen-sibles. pero no implica que Descartesdeseche absolutamente el conocimientoempírico o lo considere irrelevante. Másbien, lo que hace es advertirnos de su ca-rencia de certeza total. Considero que conel afamado ejemplo de la cera, Descartespretende demostrar (entre otras cosastales como la esencia de la materia es laextensión) que de la sola percepción sen-sible no es posible obtener un conoci-miento claro y distinto del mundoexterno.8 Todo aquello que provenga de lapura sensación no es garante de certeza,pues lo que se percibe con los sentidos aveces es mutable, esto es, unas veces per-cibimos un cuerpo con cierta firmeza,color y olor, pero en otras ocasiones, esemismo cuerpo, se percibe totalmente dife-rente. 9

En cuanto a la falta de distin-ción entre la vigilia y el sueño, Descartesmenciona que, aunque en este último lassensaciones son tan similares comocuando estamos despiertos, las impresio-nes sensibles no son más que semejanzade cosas más generales, de verdades sim-ples y universales a partir de las cuales lasexperiencias oníricas (y todas las imáge-nes de las cosas que hay en nuestro pensa-miento) se componen. Dichas verdadessimples y universales, según el contextodel mundo externo, son una sola, a saber,la extensión en largo, ancho y profundo,pues de esto no se puede dudar en tantoque toda naturaleza corpórea posee estaesencia.10

En cuanto a la solución queotorga para el argumento del Genio ma-ligno es que precisamente en este acto deponer todo en duda, donde se encuentra larespuesta a lo que realmente existe:

Ya estoy persuadido deque nada hay en el mundo; nicielo, ni tierra, ni cuerpo, ¿y noestoy asimismo persuadido deque yo tampoco existo? Puesno: si yo estoy persuadido dealgo, o meramente si piensoalgo, es por que yo soy.11

Tras esto, afirma que la únicacerteza que tiene hasta aquí es la si-guiente: yo soy, yo existo, es necesa-riamente verdadera, cuantas veces lapronuncio o la concibo en mi espíritu.12

Teniendo la idea clara y distinta

8 Meditación segunda, AT VII 30, 26. El ejemplo nos dice quela cera se presenta sólida y es percibida por los cinco sentidos:se puede oler, ver solidamente, tocar, escuchar al golpearla, sa-borear el sabor de su miel. Pero al acercarla al fuego, pierde todaposibilidad de ser percibida como antes, y aún así sigue siendocera. Asimismo, el ejemplo de los autómatas demuestra que loque juzgamos con los sentidos es objeto de desconfianza.

9 Otro aspecto que quiero destacar es que los datos empíricosno son la causa de los errores. Por el contrario, las sensacio-nes son conocimiento claro para el sujeto que las posee(¿quién podrá negarle a alguien que si dice tener un dolor deespalda, esa sensación que posee es falsa?). Más bien, lo queocurre con los desaciertos es que nos aventuramos a emitirjuicios en torno a algo que no conocemos con exactitud, comoes el caso de las percepciones sensibles (Princ. I, AT VIII, 17,22.)10 Cfr. Respuesta a las Terceras objeciones, AT VII 176, 16-25.11 Segunda meditación, AT VII 25, 5-10.12 Idem.

Page 54: Kath'autón Nº3

52

de que es, la siguiente pregunta a la que seenfrenta Descartes es a saber qué es, puesya afirmó que si es por tanto existe, luegopues, ¿qué es eso que existe?

Pues una cosa que piensa (rescogitans), porque el pensamiento es unatributo que le pertenece, lo único que lohace ser y existir cuanto tiempo ejerza supensamiento.

Así pues, es una cosa pen-sante, y verdaderamente indubitable. Estacosa que piensa, evidentemente tambiénduda, entiende, afirma, niega, pero a la vezsiente; es decir, lo que oímos, olemos ovemos son sensaciones provenientes delpensamiento.

Entonces, dada esta rápida ex-posición del método cartesiano y cómo lle-gamos a este modo de ser del sujeto (entanto que res cogitans) considero insoste-nible la opinión de Foucault de que tantolas transformaciones como el modo de serdel sujeto cartesiano estén determinadas,estén preestablecidas, pues según he in-tentado demostrar, la ruta metodológicacartesiana (sea como consignas o comoduda hiperbólica) es, con plena justicia, unproceso, una transformación, por elcual nos vamos desenvolviendo comoseres cognoscentes, como sujetos pensan-tes.

Respecto a la epimeleia heau-tou (cuidado de sí mismo) Foucault señalaque es el fundamento a partir del cual sejustifica el imperativo del gnothi seauton(conócete a ti mismo). La tercia caracte-rística de este cuidado de sí mismo es la si-guiente:

Ser una actitud general, unamanera determinada de considerar lascosas. Una actitud con respecto a unomismo, los otros y el mundo.

El cuidado de sí implica ciertamanera de prestar atención a lo que sepiensa y lo que sucede en el pensamiento.Un parentesco de la palabra epimeleia conmelete que quiere decir, a la vez, ejercicioy meditación.

Designar una serie de accionesque uno ejerce sobre sí mismo, accionespor las cuales se hace cargo de uno mismo,se modifica, se purifica y se transforma.Estas prácticas son, por ejemplo, las téc-nicas de meditación, de examen de con-ciencia, de verificación de lasrepresentaciones a medida que se presen-tan a la mente, etc.

De esta triada de rasgos, llamanla atención los dos últimos puntos. Dadoque Foucault usa como derrotero a Des-cartes para señalar el olvido del “cuidadode sí” en la Modernidad, es, por decirloasí, curioso que si la epimeleia heautouconsiste en estar atentos en lo que sepiensa, no reconocer que parte de la em-presa cartesiana es elaborar un métodocon reglas ciertas y fáciles cuya exacta ob-servación permite que nadie tome nuncacomo verdadero algo falso, y que, sin gas-tar inútilmente esfuerzo alguno de inteli-gencia, llegue, mediante un acercamientogradual y continuo de ciencia, al verda-dero conocimiento de todo lo que seacapaz de conocer. 13

Asimismo, Foucault hace notarque el “cuidado de sí” es una técnica demeditación, de examen de conciencia y deverificación de la representaciones. Al res-pecto, también podemos hallar esto en lapropuesta de Descartes. No nos remitimosa la obra que por antonomasia aborda lacuestión de la meditación en Descartes, asaber, Meditaciones metafísicas, sino auna obra un tanto desconocida. Hablamosdel diálogo intitulado Investigación de laverdad por la luz natural14, en el cual, pormedio de los tres personajes que confor-man el coloquio, Descartes muestra supostura ante la filosofía tradicional y supropuesta para elaborar un conocimiento

13 Cfr. Descartes, René. Reglas para la dirección delespíritu.14 No es posible determinar con certeza el año de su elabora-ción, pues siguiendo a Baillet, Gouthier y Cassirer se cree que laobra data de los últimos años de vida del filósofo francés; encambio, para Charles Adam este texto es contemporáneo a lasReglas, pues en él se muestran temas que no corresponden a losintereses del último periodo de Descartes.

Page 55: Kath'autón Nº3

53

sin posibilidades de error.Con el personaje llamado Eu-

doxio (del gr. ευδοξια, buena opinión) esel propio Descartes el que se pronuncia enesta conversación. 15 Eudoxio afirma queel método a seguir para llegar al conoci-miento verdadero es la duda bien dirigida,ya que de este primer principio llegamos ala existencia y de ella deducimos la cosapensante, la verdad más clara y distinta ala que se concluye a través de este método.Esto no sería posible si no realizáramosuna evaluación de los contenidos de nues-tra conciencia, de nuestro pensamiento, nimucho menos si no sometemos a unaatenta exploración las representacionesque se manifiestan a nuestra mente. Luegoentonces, ¿no es posible identificar unaepimeleia heautou en la propuesta de Des-cartes, considerando las propias caracte-rísticas antes referidas que el propioFoucault da?

Por otro lado, Foucault men-ciona que el privilegiar el “conocimientode uno mismo” sobre el “cuidado de si” sehace notar de modo palmario en el mo-mento cartesiano. Aunque no se da unamención explícita al dictum cartesiano co-gito, ergo sum, esta supremacía del cono-cimiento mismo toma forma en dichadivisa. Al respecto quiero precisar que, enefecto, dado que sólo se puede iniciar y se-guir concluyendo a parir de lo indudable-mente verdadero, Descartes, como dice enla Séptima respuesta (hecha al PadreBourdin), acertó en partir del cogito, pues“Considerando luego que no conozco nadamás cierta y evidentemente que el que,mientras yo pienso, soy algo, he estable-cido no sin razón esto como el primer fun-

damento de todo mi conocimiento”16. Conel cogito, formulado lingüísticamente enuna forma verbal, concretamente en la pri-mera persona del singular, Descartes, enla medida en que lo introduce como prin-cipio epistemológicamente fundante, nodesigna sólo el acto individual de pensar,sino un acto, por así decirlo, “yóico” prin-cipal que funda todo saber.

Como apunte final, quiero pre-sentar una tesis, por decirlo así, un tantoheterodoxa: el método cartesiano bienpuede aplicarse en las actividades cotidia-nas de los sujetos, puesto que lo más con-veniente, asumiendo la posturacartesiana, es tener ideas claras y distintasrespecto a las actividades que realicemos,obteniendo con ello una transformación ycuidado de uno mismo. De manera másclara: realizamos análisis, justificaciones yrevisiones cuidadosas, o medianamentecuidadosas, sobre nuestros conocimien-tos, actitudes y actividades.

15 Los otros dos personajes del diálogo son Poliandro (del gr.πολυζ, mucho, numeroso, y ανηρ, varón) una persona iletrada,que no asistió a las escuelas y sus conocimientos fueron adqui-ridos por la experiencia, y Epistemón (del gr. επιστηµων, co-nocedor, entendido) quien representa a los preceptores querinden pleitesía a la tradición escolástica sin cuestionar la utili-dad de estas enseñanzas para el proyecto de una ciencia verda-dera. Sus argumentos siempre apelan a la autoridad de losantiguos, por lo que sus postulados se vuelven falacias. 16 AT, IX

Page 56: Kath'autón Nº3

54

Merm

aid-P

intura

:John

Willia

mWa

terho

use

Page 57: Kath'autón Nº3

55

Para F

Sabedlo, navegantes: el canto de las sirenas esestúpido y monótono, su conversación aburrida

e incesante; sus cuerpos están cubiertos deescamas, erizados de algas y sargazo.

Su carne huele a pescado.

Salvador Elizondo

Cumplía tres años el día que perdí la virginidad. Corría el año de 1987 y estaba de moda ese son veracruzano

que habla de una bruja, fue también esa canción la que me acompañó durante aquel primer despegué en el co-

hete del placer. Fue una combinación de hechos azarosos los que me llevaron hasta ella, mismos que recuerdo

vagamente: recuerdo lanzarme a la alberca del deportivo, el agua tibia invadiendo cada poro de mi cuerpo, el

inútil intento de nadar, la conciencia de no saber nadar, los ojos bien abiertos observando debajo del agua cómo

se cerraba una especie de techo sobre mi cabeza y, posteriormente, una mano femenina alcanzar mi delgado

cuerpo para llevarme al fondo de la alberca, que cada vez se hacía más grande. Ya en el fondo pude reconocer

lo que era una sirena de largos cabellos azules, y fue entonces cuando acercó sus labios para compartir conmigo

un poco de aire. Bastó una inhalación para que me perdiera en su dulce canto, su aire estaba contaminado por

un extraño perfume que inmediatamente me embriagó de deseo y fue entonces cuando empezó la exquisita

danza del amor. Al compás del son de la bruja, fui llevado a la boca de una concha gigante, donde la sirena cam-

bió su cola por piernas y donde me reuní con ella, la concha poco a poco cerró su boca, mientras la sirena y yo

disfrutábamos de lo que se convertía en una aventura increíble. Salvador Elizondo lo dijo bien: las sirenas hue-

len a pescado. Pero le faltó decir que saben a mar.

A los 4 años comencé el entrenamiento en la desaparecida Unión Soviética en un proyecto espacial se-

creto donde mandaron a los niños más imaginativos al espacio para hacerlo más lindo: fue así como derrama-

mos litros y litros de miel sobre la luna para hacer la noche más dulce, o como cocimos un par de estrellas de

tela a la atmosfera, para que inclusive de día hubiera un motivo para sonreír. Ese año fue realmente divertido:

jugué mucho fútbol, fui al espacio un par de veces y conquisté varias chicas con muchos lunares y pecas (ya

todos conocen mi pasatiempo: la ingeniería lunar), fue el año que decidí que no iba a crecer más. A pesar de

mi decisión, seguí creciendo, nunca imagine lo peligroso que esto resultaría a largo plazo.

Mis recuerdosPor Alan Sobrino

Page 58: Kath'autón Nº3

56

A los 5 me titulé como ingeniero lunar, profesión bien conocida por todos y misma que me ayudó a

progresar notablemente en los quehaceres carnales: nunca estuve solo ese año, cada noche disfruté de distin-

tas mujeres: desde astronautas hasta gimnastas. Desde la alberca de pelotas hasta la fábrica abandonada se

fueron convirtiendo en escenarios de noches perfectas. Siempre hay una edad en la vida donde las mujeres se

hacen presentes, donde súbitamente pasan a ser el centro de atención, todo el mundo, de pronto, gira en torno

a ellas. Para mí, los 5 años fue ese momento.

Los 7 fueron sin duda mi edad favorita, ese año estuvo plagado de fiestas y diversión, un sinnúmero de

muelas picadas por los incontables excesos de azúcar. Piñatas, juguetes y niñas hicieron ese año especial. No

sin antes mencionar que fue el año que conocí la playa. Me habían invitado a dibujar el cartel promocional de

un aclamado concurso llamado “El niño y la mar”. Emocionado (como siempre) acepté, sin ni siquiera pensar

que no conocía el mar: mi relación con el agua se limitaba a lo que me habían enseñado mis amigas sirenas en

la alberca del deportivo. Así que decidí hacer una excursión y le pedí a una de mis amantes que me acompa-

ñara. El viaje resultó un éxito: fui nombrado embajador de la buena voluntad por las estrellas de mar, viajé en

taxi-tortugas y conocí sirenas de agua salada, que besan mucho mejor que las sirenas de agua dulce.

Los 8 y los 9 años fueron difíciles, fue un periodo muy fuerte en mi vida: estuve inmerso en el delirante

mundo de las pandillas. Las Vocales, como nos hacíamos llamar, nos dedicábamos a irrumpir en las bibliote-

cas públicas (que no son tantas), pluma, tintero y corrector en mano, para alterar libros aburridos. Siempre res-

petamos a Cortazar y a Günter Grass, pero fuimos implacables con Fuentes o Paz. De esa manera, aun hoy

existen un buen número de ejemplares donde se puede leer “Pi d a de seo” en donde debería decir “Piedra de

Sol” o “La muerte de Arte o Cruz” para otro famoso título de Fuentes; también de esa forma “Miedo Am-

biente” paso a ser “Miedo A mi ente”. Esos años viví siempre al límite del peligro, fue un periodo de mucha ex-

perimentación, tanteando límites, buscando peligro. Fue ese mismo año el que gané varios premios por mi

atrevida entrevista a uno de los más importantes líderes guerrilleros: Juan Pestañas. Nunca nadie lo había po-

dido entrevistar, a pesar de su incansable labor en contra de la realidad.

A los 10 años concluí mi primera novela titulada “Castillos de arena” que narra la relación de un can-

grejo rey con una cangrejo constructora: la inagotable historia de amor tipo Romeo y Julieta, llevada al reino

marino, pero inspirada en una historia real que me contaron en mi viaje a la playa.

A los 12 años me avisaron que iba a morir. Entendí que no habría más viajes al espacio, ni si-

renas, ni lunares, ni taxi-tortugas. Los síntomas se presentaron de manera lenta pero progresiva: crecimiento

de vello en axila y vientre, deseo lascivo por la sirvienta, riñas con mi madre. Por eso escribo, para evitar el ol-

vido que viene con la edad, anticipando también la demencia senil, inevitable a los 13. En la antesala de la

muerte sólo me queda recordar.

Page 59: Kath'autón Nº3

57

Page 60: Kath'autón Nº3

58

Son las 16h00, se asoma a la puerta Juan Villoro, pareciera que carga en los zapatosuna gravedad extra, una fuerza de atracción que lo acerca más a la Tierra; pero a lavez le otorga una impetuosidad forastera. Bajo el foco, su barba, ese rasgo que tantole caracteriza, un saco marrón y una camisa sin corbata. Saluda, camina con pasos lar-gos y gruesos, pregunta si puede usar el teléfono, hace unas cuantas llamadas paraconfirmar una cita; una de esas, como la de hoy, que invaden su agenda, entre viajesy comidas y que, de saber el dato, obligan a uno a ametrallar con miradas su rostroen búsqueda de indicios, evidencias, pruebas físicas de tantos desvelos. Deja descan-sar el auricular y pregunta si hacemos la entrevista en el piso de arriba de la oficina,una oficina que intenta esconderse de los ruidos invasores de la colonia Condesa, enla ciudad de México. Decidimos en el restaurante, que, a pesar del frío, se acomodamejor para disminuir las formalidades. Ya sentados, al aire libre, pregunta si toma-mos algo, con esa voz delineada y que se sabe bien dueña, ama y señora del cuerpo queocupa. Sobre la mesa, a la intemperie, una hoja de preguntas, un viento inmutable,dos tazas aún vacías, una grabadora encendida y las palabras de uno de los escrito-res vivos más significativos de México.

A la intemperie:Juan Villoro

Adriana Romero-Nieto

A Philippe Ollé-Laprune por abrirme la puerta,a Martín Solares y Mónica Herrerías,

por prestarme la linterna.

Page 61: Kath'autón Nº3

59

A. R-N.- Usted ha mencionado en varias entrevis-tas y en varios prólogos de sus libros que algunasde sus influencias son Bioy Casares, Onetti, Faulk-ner, Borges, Cortázar, Nabokov, Hemingway ¿enqué libros están estas influencias?

J.V.- Creo que hay dos tipos de influencias: los au-tores que uno lee por gusto y que te van formandosin que te des muy bien cuenta en qué te están in-fluyendo. Yo empecé a leer, ya de manera regular yapasionada, como a los quince o dieciséis años, yen aquella época leí mucho a autores tanto del Ríode la Plata como de Estados Unidos, fueron los au-tores que más me marcaron; yo no podría tratar dedecir de manera muy directa que en este cuentohay ¬–como en las fibras sintéticas– 20% de Cor-tázar, 10% de Borges, 30% de Hemingway, eso yose lo deje mejor a la crítica, sí creo que en mi lite-ratura hay mucho de la exterioridad de la literaturanorteamericana, de la acción, que tiene muchosdiálogos y que se ocupa además de temas cotidia-nos y de cultura popular, hay mucho de eso creo enmi literatura. Y por otra parte hay un trabajo dellenguaje que tienen que ver con la relación de um-bral entre lo real y lo fantástico, cosas que no sabesmuy bien si son realistas o imaginarias, es esa zonadonde si no estás muy convencido si las cosas pa-saron así o pasaron de otra manera; esta parte quees más de interioridad psicológica creo que le debemucho a la literatura del Río de la Plata. No sé, hayun cuento mío “Campeón ligero”, que está dedi-cado a Julio Cortázar, tiene un dispositivo muy pa-recido en cuanto al tono narrativo a un cuento de élllamado “Las nuevas del diablo” y ahí también ex-ploro la figura del boxeador, el tema del boxeo legustaba mucho a él.

A. R-N.-¿Qué influencia tuvieron los aforismos deLichtenberg, en su obra?

J.V.- Mucho. En cuanto a que cuando uno traduceun autor, realmente se mete en su piel, es la únicamanera de ir palabra por palabra, paso por pasode ver todo lo que él hizo, ver todas las decisionesque tomó, todos los desafíos que enfrentó en estecaso la traducciones es una muy buena escuelapara estar en los pasos de otro autor. Lichtenberges un autor con un gran sentido del humor, cosarara para la literatura alemana que suele ser muyseria. Y al mismo tiempo se interesó en temas muyvariados, desde las matemáticas, hasta el erotismo,pasando por los sueños, la revista, la moda de lasmujeres, y por supuesto la filosofía de su época, laciencia, etc. En fin, una persona muy dispersa y yome identifico mucho por temperamento con él,

porque creo que la ironía y la dispersión son doscaracterísticas temperamentales que nos unen.

A. R-N.-A partir de lo ya mencionado acerca de latraducción, sus procesos de escritura y sus in-fluencias, ¿en cuáles de sus libros podríamos decirque es más evidente su poética, su postura crea-tiva? Si es que tiene una poética.

J.V.- Yo creo que en todos mis libros cristalizan lamisma ambición poética; en mi caso el elementoconductor. En todo lo que yo hago es la mezcla delo cotidiano y de la tradición, en ocasiones predo-mina el aspecto de la tradición; por ejemplo en mislibros de ensayos, en los personajes, sobre eso setrata, evidentemente porque es un libro sobre otrosautores, es muy importante el trabajo con la tradi-ción. Pero trato de que todos mis libros de ensayostengan que ver con algo con nuestra cotidianeidad,con nuestro entorno, en tratar de aterrizar estasvoces distantes en la azotea de nuestra casa y dia-logar con ellos, sino en pantuflas, quizás viendouna película en un entorno de campechaneo y con-fianza, o al menos con relativa amabilidad y cerca-nía. En otros es al revés, por ejemplo en mi librode Dios es redondo, ahí lo cotidiano es más evi-dente; pero trato de vincularlo con elementos de latradición: la teología, la política, la mitología, enfin una serie de saberes que le dan otra dimensióna la crónica inmediata del futbol. Este diálogo entrelo cotidiano y la tradición se manifiesta de manerasdistintas pero siempre está presente. Yo creo queen todo lo que uno escribe pues hay un riesgo y unaapuesta por una poética, yo creo que un escritordigno de su nombre aunque escriba un pequeño ar-tículo de circunstancias para un periódico, debe deescribir las cosas de otro modo, como sólo él puedeescribirlas. A mí no me gustan los escritores queescriben como si escribieran un catálogo paraarmar muebles, que está correcto desde un punto

Page 62: Kath'autón Nº3

60

de vista redaccional, pero que no tiene ninguna vozpersonal ni una apuesta propia.

A.R-N.- En este sentido de lo cotidiano y las mez-clas extratextuales, por ejemplo en los ensayos deDe eso se trata y en Los culpables, aunque en esteúltimo en un contexto mucho más aterrizado, haymuchas referencias a otros autores…

J.V.- Hay muchas referencias culturales en gene-ral: la música, música popular, música clásica, pe-riodismo, cine; digamos que hay muchaiconografía contemporánea. Son cuentos muy co-tidianos escritos a partir de voces de gente que noson escritores profesionales: uno es un mariachi,otro es un futbolista a borde del retiro, otro es unejecutivo que se la pasa perdiendo aviones, otromás es un guionista fracasado; es decir no sonhombres muy cultos. Y sin embargo, se relacionan

con una circunstancia cultural; a mí me interesa,vuelvo a lo mismo, en una historia tratar de veralgo muy cotidiano pero que tiene que ver no sola-mente con lo que sucede, sino con la manera enque nosotros nos representamos lo que sucede. Yocreo que la vida ocurre en dos niveles: como unhecho y como la opinión que tenemos de esehecho; yo creo que a todos nos ha pasado, quevamos a una fiesta, vemos los hechos de esa fiestay una persona nos dice: “estuvo divertidísima” yotra: “estuvo aburridísima”. Nosotros también te-nemos ante los hechos una interpretación posible,a mí me interesa mucho no solamente captar loque sucede, sino lo que la gente piensa de lo quesucede, ahí interviene la cultura. Porque muchasveces para conocer una acción o un hecho te ayudamás saber qué película estaban viendo en ese mo-mento, cuál era el disco que querían escuchar, dequé manera se relacionaban con la prensa… Todasestas formas de circular de los personajes, no sóloa través de las acciones, sino también a través delos signos culturales creo que los pueden definir.En Los culpables, esto es bastante evidente.

A.R-N.-Ahí tomando la idea que acaba de mencio-nar acerca del tipo de personajes, de Los culpablesy de muchos otros de sus libros, que del primerousted mencionaba que son personajes no cultos;pero también son personajes que están en caída¿porqué le interesa más narrar personajes en caídaque personajes en ascenso o que ya se encuentranen la cumbre?

J.V.-Respecto a que sean personajes incultos, meparece muy interesante que a pesar de que sean así,no pueden ser ajenos a la cultura, hay distintosmodos de acercamiento a la cultura, a veces lagente cree que ellos no tiene nada que ver con lacultura, estamos rodeados de música, videos, in-cluso de lecturas a veces indirectas, cosas que al-guien nos dijo. Entonces, yo quería poner enpráctica a gente que no está profesionalmente in-teresada en la cultura; pero que se deja afectar porella; por ejemplo en el cuento “Orden suspendido”,donde un limpia-ventanas se cautiva por un cua-dro abstracto. Muchas personas piensan que parael arte abstracto hay que tener una vía de accesomuy culta, como es un arte que no tiene figuracióny no tiene una representación definida pareceríaque es sólo para especialistas en artes plásticas yno es así. Yo conozco gente muy humilde que sedeja influenciar por el hecho estético, y yo queríados personas contrapuestas, un “quita-manchas”como es un limpia-vidrios se obsesionara por eltrabajo de un “pone-manchas”, como es un pintorabstracto, y que hubiera una vía de acceso. Me pa-rece importante que menciones esto de que son

Page 63: Kath'autón Nº3

61

personajes incultos; pero no por ello están fuera dela cultura; la cultura es una forma de la experien-cia que incluye también a la gente que no se dacuenta que está inmersa en la cultura.

Eso por un lado. Por otro, respecto a las caídas,siempre son más interesantes los personajes quepierden porque son los que tienen un problema.Los triunfadores primero que nada son muy anti-páticos; su historia, más que historia parece un cu-rrículum, son personas que han tenido logros y unopiensa que las historias comienzan con una fisuracuando alguien le falta algo o extraña algo, o haperdido algo. Entonces para investigar una historiatienes que tener un problema, porque yo creo quetoda historia se investiga, no es sólo contar una his-toria que a ti se te ocurra pueda ser divertida, a me-dida que tú la estás pensando, la estásinvestigando. Para investigarla tiene que tener unenigma, como una propuesta policiaca digámosloasí y ese enigma generalmente es un problema psi-cológico, algo que le haya pasado al personaje. Enocasiones una caída, moral, social… En general sonpersonajes más atractivos. No todos los persona-jes sobre los que yo escribo tienen esa caracterís-tica, en Los culpables está más marcado; perociertamente sin problemas no hay historia, o hayuna historia super aburrida que parece un comer-cial para promover a una persona, no parece unahistoria interesante porque no hay conflicto.

A.R-N.- ¿Porqué narrar, como en Los culpables oEl testigo, conflictos como la traición, o la mentiraque normalmente son problemas muy, muy coti-dianos? ¿Cómo se restituyen en una novela? Si-guen siendo cotidianos en la novela; pero ¿cómoson “ficcionalizados”, por llamarlo de algún modo?

J.V.- Los personajes que son culpables de algo sonmuy buena materia literaria, no me refiero sola-mente a la culpa evidente como puede ser la trai-ción, sino a la gente que tiene un sentido deresponsabilidad de las cosas y siente que no está ala altura de las cosas. En ocasiones yo me sientoculpable de cosas que no son mi responsabilidad ysin embargo me afectan; por ejemplo si viene unamigo de provincia a la ciudad de México y yo lollevo a pasear y nos asaltan me siento responsablede lo que le pasó porque él es mi huésped, o sea yosoy su anfitrión y de alguna manera me siento res-ponsable de todo lo que pasa en la ciudad. Es unaresponsabilidad un poco extraña porque yo no soyel alcalde de la ciudad; pero de cualquier formasiento eso. Yo le pregunté a un periodista yugos-lavo que ha cubierto la guerra de Serbia cuál era sumayor lección de lo que había pasado allí y él me

dijo: “Mira, para mí lo más asombroso es que Mi-losevic, quien es un genocida, se siente inocente,porque es un psicópata. Ha matado a miles de per-sonas; pero él cree que lo hizo por una causa justa.En cambio yo que no he matado a nadie me sientoculpable de muchas cosas que no hice; pero que vi.”Muchas veces ser testigo de la injusticia, del dolorque sufre un niño, de la pérdida de un hogar porparte de una familia, te hacen sentir culpable antecosas que tú no has hecho, entonces también hayun elemento de responsabilidad y empatía en laculpa que a mí me parece muy interesante. Narrardesde esta actitud es muy significativo porque sonpersonajes que se hacen cargo de las cosas, que sesienten responsables de ellos, que se sienten enfalta con la realidad. Es muy interesante narrardesde un personaje que se siente en falta con la re-alidad, porque siempre quieren hacer algo paracambiarla, para mejorarla, va a provocar una ac-ción y a lo mejor queriendo mejorarla la va a es-tropear más. Son personajes que van a dispararacciones.

A.R-N.- Y entonces podemos decir que en este sen-tido, ¿usted cree en el compromiso del intelectual,en el compromiso social?

J.V.- Yo no generalizaría mucho. Yo creo que cadaescritor o cada artista tiene toda la libertad de asu-mir la relación entre su arte y el mundo en el quevive de una manera personal. Yo no creo en unaobligación colectiva, gremial para todos los que sededican a escribir o a hacer arte, creo en compro-misos individuales. Por mi parte, me interesamucho la realidad en la que estoy y sí me gustaríamodificar el mundo defectuoso en el que memuevo. Ahora vengo de una reunión de una ONG ala que pertenezco que se llama Oxfam, que se acabade fundar en México para el comercio justo degente desfavorecida socialmente; pero esa es unaactividad que yo hago como ciudadano, no la hagocomo intelectual. Por otra parte, como escritor aveces a través del periodismo sí trato de arrojarestos sentidos sobre algún problema social, tratarde que se entienda de otro modo la confusión queestamos viviendo. Yo creo que hay una responsa-bilidad moral en el cronista que es la de escribir elsentido común del futuro; es decir lo que ahora nosparece contradictorio, confuso, los héroes que depronto nos parecen inamovibles, los villanos queno nos atrevemos a tomar, en el futuro serán vistosde otra manera. Yo creo que una obligación del es-critor es poder ver eso y tratar de construir un re-lato que cree una lectura objetiva en un porvenir;de alguna manera escribir crónica es intervenir enese porvenir. Pero, esa es una faceta de la escritura;

Page 64: Kath'autón Nº3

62

yo también respeto al autor que se pone en unatorre de marfil a escribir grandes poemas, lo queme interesa es leer su poesía esperando que seabueno.

A.R-N.- Y ahora que tocó el tema del periodismo,¿cómo cambia su voz al pasar del quehacer perio-dístico al quehacer literario?

J.V.- Hay reglas distintas y por supuesto que unotiene una personalidad y trata de ajustarla. Peroobviamente en el periodismo tienes una obligaciónde claridad que no tienes en la escritura de ficción.Tú puedes escribir una novela oponer tus lectoresy decir tal vez esta novela probablemente ahora nose entiende; pero se entienda en el futuro. Con elperiodismo no puedes hacer algo así, tienes uncompromiso con la claridad, con la extensión, conla objetividad. El periodista tiene un contrato conla verdad, la verdad por supuesto que es una cate-goría subjetiva y no puedes estar totalmente segurode que es la verdad; pero debes tener al menos laresponsabilidad de narrar de acuerdo a lo que túconsideras que es la verdad o lo que tus testigos tedijeron que eso es la verdad. También ahí hay uncompromiso de otro orden. Y luego las condicio-nes en las que se ejerce el periodismo son muy dis-tintas, porque probablemente tú recibes hoy unallamada telefónica en donde te anuncian una noti-cia y tú tienes que dar mañana la exclusiva, enton-ces tienes menos de veinticuatro horas para armarun texto, mientras que en la literatura te puedestardar quince años si así te parece necesario, en laliteratura de ficción. Entonces, son condiciones detrabajo distintas, reglas del oficio distintas. Yo creoque tengo una personalidad que pasa de una a otray que más o menos se reconocen. Pero son apues-tas distintas, en ocasiones a alguien que les mis ar-tículos de periodismo se sorprende de que yoescriba cosas como diferentes, más en un ensayotodavía.

A. R-N.- Existe en a teoría literaria la propuesta deIngarden de que existen tres tipos de lectores, yuno de ellos es el “lector ideal”, que es al que estáapuntando el autor, al que le está escribiendo di-gamos. Entonces, cuando usted está por escribir unlibro ¿está pensando en este lector ideal o realmente no está pensando en ningún tipo de lector?

J.V.- Sí tengo conciente un sentido de la legibili-dad, o sea sí tengo presente en que yo estoy escri-biendo debe ser legible por alguien que no soy yo,o sea que no debe de haber tantos valores entendi-dos o historias en clave para que eso sólo lo pueda

entender yo o alguien muy cercano a mí. En esamedida sí presupongo que hay otro y además creoen la claridad como un factor que acrecienta la pro-fundidad e incluso el misterio de la literatura, metrato de explicar: ser claro no significa que todoesté resuelto sino quiere decir que eso se entiendede una manera diáfana; pero la mejor literatura esla que tú entiendes de manera diáfana y sin em-bargo te inquieta, te hace que te preguntes cosas,tiene contigo un elemento de misterio, eso puedeser interpretado de muchas maneras, entonces enla escritura te gustaría tener ese compromiso declaridad significante, o sea de claridad en dondehay un remanente de misterio. Pero no pienso enun lector tipo, no pienso en un lector mexicano, oextranjero, joven, de izquierda, que escuche rock,para nada, para nada… De pronto me doy cuentade que algo le puede gustar a cierto tipo de lector,pero luego me equivoco , me doy cuenta de que noes así, en eso te sorprendes en lo que lee la gente.A veces piensas que si escribes de futbol lo leen losfanáticos del futbol, te sorprende ver que alguienque detesta el futbol lo lee justamente por esarazón.

A. R-N.- Como también pasó… no sé, estoy pen-sando en los libros para niños que ha escrito, quebueno a mí en lo personal son mis favoritos, y quecreo que está relacionado con esto que menciona…

J.V.- Claro, los buenos libros para niños, no digoque los otros no lo sean, tienen que ver con un tipode lector universal. Yo creo que un libro como Laisla del tesoro, El principito, Charlie y La fábrica dechocolate, le pueden gustar a cualquier lector decualquier edad; desde luego que a mí me damucho gusto que a alguien que no es niño lea uncuento para niños, porque se mete en ese artificio.

A. R-N.- Y en ese sentido, volviendo a los librospara niños y las traducciones…ya había mencio-nado qué tan difícil es… ya había mencionadoantes que tenía que entrar en la piel de otros escri-tores, pero ¿qué tan difícil es esa penetración?

J.V.- Yo creo que todos los géneros son difíciles. Amí ninguno se me facilita todos me resultan in-quietantes y por eso me han interesado, porque sifuera una cosa aparentemente fácil, pues no ten-dría la fascinación del reto. La verdad lo que menosme considero es traductor. Ser traductor para mífue un aprendizaje que puso en contacto mi idiomacon otro idioma y aprendí mucho con ese ejercicio;pero no soy un buen traductor, soy my distraído ytengo la tendencia a escribir mis propias cosas, en-tonces cambio con mucha facilidad lo que dijo elautor original. Soy muy poco literal, yo creo que las

Page 65: Kath'autón Nº3

63

malas traducciones siempre son literales; pero lastraducciones muy poco literales pueden ser tra-ducciones traidoras y yo tengo esa tendencia, en-tonces no quise seguir traduciendo, además de queya ahora tengo menos tiempo porque escribo máscosas. Pero en los demás géneros sí me siento esti-mulado con idénticas dosis de temor y de entu-siasmo o no. Quizás hay géneros más felices, comolas crónicas de futbol, más celebratorios si estoy enun ánimo que demande estar en ropa informal, to-mando una cerveza y disfrutando porque es el per-sonaje que tiene que escribir esa crónica. Pero enocasiones me causa mucho trabajo meterme en esepersonaje.

A. R-N.- Cambiado de tema, en el libro de De eso setrata, en el ensayo sobre Hamlet, usted menciona“los libros se ocultan a los indignos y se presentande forma inusual ante quienes los merecen”, ¿creeque esta misma idea se puede aplicar a cuando unautor escribe, es decir que una historia se apareceal autor que es digno de ella y a los otros no?

J. V.- Yo acabo de publicar una novela para chavosque es El libro salvaje que trata precisamente deeso, de que son los libros los que se te acercan o sete alejan. A todos nos ha pasado que perdemos unlibro y de pronto aparece en el lugar más inespe-rado y no sabemos cómo llegó ahí, no recordamossinceramente haberlo puesto en ese lugar y esa es

una circunstancia muy especial. Siguiendo con estaidea pensé que podía existir un libro que nunca hu-biera querido ser leído que no sólo se oculta unavez, sino que se oculta siempre, que es un libro re-belde, como un animal salvaje que no quiere tenerdueño. Y entonces la historia de este libro, de estanovela El libro salvaje, es justamente la de atraparel libro, tomarlo ganar su confianza y ver qué his-toria contiene. Ahora bien, esto a mí me interesamucho, entre otras cosas, porque para un autortodo libro en el momento de ser escrito es un librosalvaje, o sea cuando tu llegas ante un manuscritoo ante una página en blanco no sabes qué libro es,no sabes si lo vas a poder tomar, no sabes si va aser tuyo, cómo te vas a apropiar de él. Entonces laexperiencia de escribir es la de domar esa criaturasalvaje que es el libro que se te resiste hasta que seconvierte en tuyo. Yo quería escribir un libro endonde leer el libro tuviera que ver con esa mismaexperiencia porque es algo que está muy cerca delos escritores.

A. R-N.- De hecho, como dicen: si tu lees la pri-mera cuartilla o las primeras páginas de un libro yno te interesa, mejor no lo sigas leyendo porquesignifica que no es para ti ese libro o no lo es almenos en ese momento.

J.V.- Y a veces eso cambia con los años, luego loabres y te parece maravilloso.

Page 66: Kath'autón Nº3

64

A. R-N.- En Los culpables todos los protagonistasson masculinos; pero veo que los personajes feme-ninos tienen una cierta excentricidad o misticismoy generalmente no son bien comprendidos porestos protagonistas masculinos. Entonces ¿podría-mos decir que hay algo en la psicología femeninaque estos protagonistas no terminan de entender?

J.V.- Yo quería hacer un libro tanto en La casapierde como en Los culpables en donde todos lospersonajes son masculinos y todos necesitan a lasmujeres y todos las malinterpretan, las temen, lasconfunden. Digamos que tienen como un armazónque tensa equívoca con ellas, lo cual me parece in-teresante para contar historias. Porque si tú cuen-tas la historia de un amor feliz pues esaburridísima, que bueno que suceda para los pro-tagonistas; pero no tiene ningún sentido de con-flicto. Una de las diferencias entre La casa pierde yLos culpables es que en Los culpables las mujeresson mucho más fuertes, de hecho son mucho másfuertes que los hombres, para los hombres puedenincomprensibles, pero una de las cosas que nocomprenden es porqué ellas están seguras y es queellas tienen sistemas de conocimiento en cosascomo acomodar los muebles de otra manera, es unsistema de conocimiento, puede ser incluso tener

mucha confianza. Una de las cosas que le pasa alprotagonista de “Amigos mexicanos” que le duelemucho es que su ex mujer confiaba mucho en él,creía que él tenía un talento del que él nunca fuecapaz, él se siente culpable respecto a esa espe-ranza que esta mujer delegó en él y él nunca estuvoa la altura de esa esperanza. Las mujeres suelensaber mejor lo que quieren. Suelen ser más deter-minadas, probablemente tienen sistemas de inves-tigar el mundo un poco raros, a través desupersticiones; por ejemplo la protagonista de “Elpatrón de espera”, cree mucho en los gatos, encómo se comportan los gatos, la protagonista de“Orden suspendido” cree mucho en las señales, esbastante supersticiosa, tiene como un sistema deenlazar, como una teoría del caos muy subjetiva.Pero todas ellas tienen un mundo interior más ricoy son mucho más fuertes y los personajes masculi-nos saben que no pueden estar siempre a su altura.Hay una tensión que a mí me parece interesanteporque yo creo que es una de las condiciones delanhelo amoroso tratar de estar a la altura del otro.

A.R-N.- Ya para terminar, ¿le interesaría escribiruna novela a partir de un personaje femenino? ¿Loha pensado?

J.V.- Posiblemente en el futuro, por ahora no. Lasmujeres han ido ganando más territorio, tengo unanovelita breve que circula, se publicó aquí en Lí-neas de fuga, pero va a circular como libro el añoque entra, ahora sólo circula en Argentina, que esLlamadas de Ámsterdam, que se ubica aquí a unascuantas cuadras y en esa historia nuevamente lamujer... Es una historia de una relación amorosa,en donde lo dos protagonistas son bastante impor-tantes, y nuevamente ella tiene una fortaleza de laque él carece, es una mujer mucho más incisiva.Escribí una obra e teatro en donde digamos cadapersonaje, por ser obra de teatro, digamos no esnarrado desde una voz externa sino que cada unose manifiesta a sí mismo y predominan los hom-bres en esa obra Muerte parcial son cuatro hom-bres, pero hay una mujer y yo creo que es elpersonaje más fuerte, tiene un carácter muchísimomás decidido, es una guía de montañistas, es casicomo una enviada de Dios que va guiando a loshombres por senderos muy peligrosos, los cualessiempre sobreviven. Entonces digamos que han idoganando fuerza lo personajes femeninos; pero notanto como para escribir desde el mundo feme-nino. Es algo de lo que no me he sentido capaz,quizá por esta sensación de extrañeza, fascinacióny extrañeza ante lo femenino que suelen tener lospersonajes y que es la mía propia, desde luego, por-que hay un poco de autobiográfico en estos perso-najes.

Page 67: Kath'autón Nº3

65

El mundo de las formas.Una reflexión a partir de Henri Focillon.

Pedro SargentoUniversitá di Roma “Tor Vergata”

Traducción:Igor de Sousa

Trama elíptica para estudio de universoalternativo - Collage Digital: Leopoldo A. García Castellanos

Page 68: Kath'autón Nº3

66

“Todo es forma, la propia vida esuna forma”

-Balzac

1

La recurrencia del concepto de Forma, en la esté-

tica y filosofía del arte del s. XX, dan testimonio del

carácter abierto y problemático de este concepto

fundamental. Su relevancia es, desde luego, con-

firmada por el hecho de hacer parte de dos oposi-

ciones clásicas, que a lo largo de la historia y crítica

del arte aparecerán en diversos textos, pensadas

como fundamentales para percibir la verdadera na-

turaleza de la obra de arte: me refiero a las oposi-

ciones forma / materia y forma / contenido.

El hecho de aparecer en estas oposiciones como

elemento común indica un cierto carácter domina-

dor de la Forma en el interior de las dialécticas

descriptivas de la creación artística y del acto crea-

dor.

Lo más interesante es fijarse en que, a pesar de este

aspecto aparentemente dominador, su presencia

constante en la reflexión estética no se traduce del

todo en una definición pacífica de su significado.

Buscando afirmar su carácter específico y su iden-

tidad, tanto en relación con los materiales usados

para construir una obra de arte como con los as-

pectos de la expresión o alusión simbólica de un

tema presentes en la misma, estas dicotomías fun-

cionan sólo para establecer (aunque no definitiva-

mente - pero sin duda de manera más consistente)

lo que se entiende por materia o contenido, per-

maneciendo la Forma como un campo abierto y,

aunque indispensable, difícil de delimitar. Otra

particularidad es que la Forma, en cuanto con-

cepto, es mucho más fácil de concebir recurriendo

a una imagen mental (particularmente de cual-

quier obra de “arte visual”) que buscando darle una

definición lingüística. Se nos hace más simple ima-

ginar cualquier escultura o una obra cualquiera de

arquitectura y corresponder a esta imagen la forma

de la obra, que encontrar propiamente en cada

imagen un aspecto común que posibilite una defi-

nición incuestionable del concepto. Este aspecto

nos pone de relieve la estricta interdependencia

que se establece entre la Forma y la obra, reafir-

mando la necesidad de que este concepto marque

presencia en cualquier teoría estética que se incline

sobre el objeto artístico.

La obra Vie des formes, de Henri Focillon (1881 -

1943), puede ser entendida como el punte de par-

tida, en el s.XX, hacia una línea teórica volcada a

pensar en la Forma como pura exterioridad. El

campo abierto por esta obra conduce a una verda-

dera reconsideración, tanto de la historiografía del

arte como de la propia Estética, a partir de la con-

sideración de una “autonomía de las formas” que

constituye la base de investigación de Focillon. El

autor nota, desde luego, que las contraposiciones

históricas entre forma, materia y contenido difi-

cultan el acceso a una comprensión del carácter

“unificador” de la Forma: “quien quiera compren-

der cualquier aspecto de la vida de las formas

debe comenzar por librarse de las dualidades”1. El

aspecto más sobresaliente y revolucionario de su

texto no se limita con una defensa de la posición

dominante de la Forma en la obra de arte, pues

esta es, por decirlo así el punto de partida de su

teoría. Se trata de dotar a la Forma de una verda-

dera capacidad sistemática y categorizadora, repo-

sicionando el foco de acción formadora en el

1FOCILLON, Henri, La vita delle forme, Einaudi, Turín 1972,p.51.

Page 69: Kath'autón Nº3

67

interior de las obras de arte - como teniendo en sí

mismas un cierto modo de posicionarse y ocupar

el espacio, de situarse en el tiempo y marcar su

propio ritmo, entrando, como veremos, en una re-

lación “constructiva” con la materia - : “Las rela-

ciones formales en una obra y entre las obras

constituyen una orden, una metáfora del uni-

verso” (pág. 5). Focillon se posiciona como el autor

que emprendió el camino de una estética anti-vi-

talista (contraponiendose, por ejemplo, con el pen-

samiento de Georg Simmel). Su visión tiene como

consecuencia última una suerte de redención de la

obra de arte, que se descubre liberada de cualquier

relación con la vida humana, incluída la del propio

autor. La Forma se recubre así de su verdadera au-

tonomía, reclamando para sí lo que hasta entonces

estaba destinado a permanecer en la dimensión del

mundo vivo, volviéndose imposible hablar de una

genealogía y una capacidad reproductora y crea-

dora de cada objeto, exactamente como un cuerpo

vivo que nace a partir de otros y abre paso a los que

han de seguirle. El artista no es más que el medio

por el cual las formas se multiplican en el mundo,

ocupando el mismo lugar que tradicionalemente

ocupa la técnica en una concepción más tradicional

de la creación artística. Si hasta ahora la obra surge

por medio de la técnica, ahora se despunta a tra-

vés del espacio abierto de las obras que la prece-

den. Focillon revela así las características orgánicas

de las obras de arte y las coloca en una relación de

exclusividad de unas con otras, como si las crea-

ciones artísticas, una vez ejecutadas, fueran admi-

tidas en un club privado restringido cuyas reglas

nos son absolutamente inaccesibles.

Fotogr

afía:L

eopold

oA.G

arcía

Caste

llanos,

Centr

ePom

pidou

Page 70: Kath'autón Nº3

68

Si en la oposición entre forma y contenido la cues-

tión del significado de la obra era buscada sola-

mente en sus aspectos “interiores”, como por

ejemplo en su simbología (escuela que tiene su re-

presentación máxima en el pensamiento de Ernst

Cassirer) o en su expresión de una temática social

o cultural (por ejemplo, el modo de vestir de las fi-

guras de un cuadro o los contornos faciales más o

menos realistas en una escultura de la Antigüe-

dad), aquí es la Forma la que adquiere el mayor ca-

pital de expresividad, ganando una preponderan-

cia mucho mayor en el movimiento interpretativo

o simplemente en el acto de ver la obra. Una rela-

ción más conciliadora ocurre, entretanto, cuando

la Forma se relaciona con la materia. Para Focillon

entre la materia y la forma existe una contigüidad

que está en la base de su definición del arte como

pura fenomenología, o sea, como algo que ocurre

sólo en el momento en el que las manos humanas

concretan un acto creador, exteriorizado en una

Green

Fields

-Foto

grafía:

Carol

inaHe

rnánd

ez

Page 71: Kath'autón Nº3

69

materialidad física: “El estudio analítico de este

‘cuarto reino’ que es el mundo de las formas no po-

dría dar lugar sino a una ciencia de la observa-

ción” (pág. 58). Entre la forma y la materia no

existe una separación real pero sí un acuerdo esen-

cial que, por un lado es condición de posibilidad

del aparecimiento de la obra de arte y, por otro, es

el accionamiento de la singular toma de poder di-

námico por parte de las formas, capaces de meta-

morfosearse y reproducirse con leyes propias, a

través de la “vocación formal” de cada materia. En

la teoría de Focillon se completa de hecho una anu-

lación de la oposición forma/materia, porque no

existe la una sin la otra: se sintetizan en una unidad

con el nombre de Forma. La condición para la obra

es la propia obra, que apareces a través de un pro-

ceso que implica el trabajar la materia: la Forma es

la condición de posibilidad de Forma2.

Precisamente esta persistencia de la noción de

Forma nos solicita una búsqueda de su significado

más pleno. Teniendo en consideración que la teo-

ría de Focillon apela a las nociones de organicidad,

de metamorfosis y de autonomía de las Formas,

también la búsqueda de una definición “científica”

del término no podría no restringir la amplitud de

su verdadero significado. Debemos tener en cuenta

también que Focillon no se refiere a la Forma como

tal, sino a las formas. Este aspecto es importante,

pues por un lado subraya que se puede entender el

concepto de Forma apenas a partir del legado ma-

terial, concreto, plural y disperso del impulso hu-

mano para la creación artística y, por el otro lado,

nos da a entender que la referencia a “Forma”, en

singular, se refiere a una “especulación sobre la ex-

tensión, reducida a inteligibilidad geométrica”, es

decir, una abstracción hecha de los datos sensibles,

un universal ejemplificado por varios objetos par-

ticulares.

La línea de pensamiento que Vie des formes inau-

guró permite una manera de pensar en la cultura

material (y, por tanto, no sólo de los objetos artís-

ticos) como estando en el centro de una nueva re-

lación entre el individuo y el mundo de las

producciones materiales3. A cierta altura Focillon

baraja igualmente la posibilidad de que se consi-

dere un tipo particular de actividad formativa que

tiene como materia prima algo cuya naturaleza se

consigue sustraer a pura materialidad del mundo

físico: se trata de la palabra escrita y de su acción

formativa: “También la señal verbal se puede mo-

delar en varias acepciones y, ascendida a forma,

percorrer singulares aventuras.”, y “la señal (lin-

güística) significa, pero, convertida en forma, as-

pira a significarse, crea su nuevo sentido, busca

para sí misma un contenido, le da una nueva vida

joven a través de asociaciones, dislocaciones e im-

presiones verbales” (pág. 11).

Incluídas las palabras en el ciclo productor y re-

productor de las demás creaciones materiales, en el

cual los objetos acogen algo como una vida sin es-

píritu, una capacidad causal sin alma o conscien-

cia, difundida apenas por su mera presencia física,

nuestra percepción del mundo y nuestra situación

individual puede súbitametne ser acometida de

una extrañeza y desorientación inesperadas. La

“soledad de la gran ciudad” que se da por la proxi-

midad a un número demasiado elevado de seres

2Es ésta también la idea directriz de la teoría estética de LuigiPareyson. Vd. PAREYSON, Luigi, Estetica. Teoria della For-mativà, Bompiani, Milán 1988, en particular pp.41-55.

3 Por ejemplo: KUBLER, George, The Shape of Time (1962)donde el alumno de Focillon y gran estudioso del arte pre-co-lombina, expone una teoria de la evolución de los artefactos hu-manos (artísticos y no artísticos) que reclama en muchosaspectos la idea central de una evolución autónoma y de una“genética” de las formas. En palabras de Mario Perniola, la tesisde Kubler promueve las ideas de Focillon a una “dimensión pla-netaria” (PERNIOLA, Mario, Estetica del Novecento, p.65)

Page 72: Kath'autón Nº3

70

humanos, gana aquí una mayor amplitud, porque

ayuda a contribuir al sentimiento de extrañeza

hacia el universo de todas las cosas creadas que

ocupan el espacio físico y que no tiene más que la

propia exterioridad pura. ¡Ni la palabra escrita se

excluye de esta distanciación! Si en el existencia-

lismo francés de Sartre y Camus, la situación hu-

mana era aquella de una soledad irremediable

porque se negaba cualquier instancia metafísica,

la vida de las formas nos sumerge en un mundo en

el cual es la superabundancia de entidades físicas

arremeten al individuo a una impotencia comuni-

cativa.

Así pues, las formas vivas presentan una dimen-

sión imprevista e inquietante. Su capacidad for-

madora choca con la suposición natural que el

hombre es el único verdadero creador. Pero si las

formas se arrastran unas a otras en sus metamor-

fosis, el artista se siente usado, desprestigiado a un

mero modelador de la materia que reclamaba su

Forma por anticipado. El orgullo de una humani-

dad que cree controlar el proceso creativo desde su

fase más remota se ve súbitamente puesto en causa

de la forma más radical, donde no existe una evo-

lución gradual de su pérdida de autonomía. En un

sólo paso el artista pasa de ser creador a ser una

mera pieza de engranje.

Pero, ¿será tan radical este desprestigio? La idea

de una no-autonomía del artista en el proceso crea-

tivo ya se germinaba al entrar el nuevo siglo entre

los teóricos germanos de la Kuntswollen, en parti-

Page 73: Kath'autón Nº3

71

cular Alois Riegl y Wilhelm Worringer. Una parte

considerable de la interpretación moderna de las

tendencias abstractas de las artes figurativas al ini-

cio del s. XX, pone en evidencia precisamente que

la auto-percepción del artista como “figurante” o

“parte de” y no como protagonista de la creación

artística, accionó la tendencia a reducir el mundo

exterior de los fenómenos indomables y de las

cosas distintas en formas estables y ordenadas de

la geometría.

Aunque reclamando para sí una cierta autonomía

y “organicidad”, el hecho es que las formas necesi-

tan, evidentemente, manos humanos que las pon-

gan en el mundo. Sean estas manos meros

instrumentos o no. Focillon dedica el último capí-

tulos de su obra a explorar las relaciones entre las

relaciones y el espíritu. Después de afirmarse la

presencia de una capacidad reproductora y evolu-

tiva de las formas, una “vocación formal” suya, Fo-

cillon subraya con gran énfasis que el artista tiene

a fin de cuentas, un papel decisivo. De hecho, es él

quien fabrica, quien esta ahi para producir el ob-

jeto y quien lo coloca físicamente en el mundo:

“Las formas tienen siempre que enfrentrarse con

las manos” (p. 70). Y, antes de convertirse en rea-

lidades físicas, las formas “viajan” en la imagina-

ción de los artistas, se dan a conocer y solicitar su

propia concretización. El artista, así, es aquel que

ve de manera diferencial la danza de las formas

vivas, es un clarividente, un visionario.

Por lo tanto, aquel sentimiento de extrañeza y so-

ledad ante el mundo de las formas, que se viene a

juntar a la ya intrínseca imprevisibilidad caótica de

los eventos naturales y humanos, tiene un antídoto

sorprendente por su simplicidad: es la propia crea-

ción artística y literaria la que, produciendo, des-

vela un ser definido, un ente que se separa del

desorden y transporta consigo un significado, que

revela un sentido a quien la produce y a quien le

saca provecho, a pesar que se da en detrimento de

continuar el proceso que da a las cosas su autono-

mía. En otras palabras, la posibilidad de interrum-

pir un sentimiento de desapego del mundo de las

cosas totalmente exteriorizadas asoma en los dos

reductos exclusivos al hombre y principalmente

desenvuelto en el artista: lamano y la interioridad.

La creación es el único remedio para sus propias

consecuencias. En suma, el acto artístico no es un

suplicio de Sísifo, porque es generador de substan-

cias y formas significantes. A pesar de que cada

acto creador de la humanidad contribuye para

sumar al mundo un elemento de su propia distan-

ciación en relación al hombre, es gracias a ese

mismo acto formativo que se da algo que se sustrae

a la pura exterioridad. Esa creación no es una

nueva entidad lanzada al mundo apenas como un

objeto más destinado a ser un elemeto inaccesible

de la vida de las formas. Es la figura, el dibujo de-

finido que sobrevino al devenir caótico de los fe-

nómenos y al reino silencioso de las formas

exteriores, allá donde su convivencia y aglomera-

ción se regula mediante el ímpetu y las sugerencias

en ella presentes. Crear es realizar lo paradójico,

pero igualmente es obtener conocimiento de la pa-

radoja. Sólo así se descubre un sentido en la reite-

ración de un ciclo insuperable.

Page 74: Kath'autón Nº3

La canción de amor de J. Alfred PrufrockThomas Stearns Eliot

Traducción: Ricardo Espinosa Román

Cascais (12) - Fotografía: Leopoldo A. García Castellanos

Page 75: Kath'autón Nº3

73

Vayamos juntos, tú y yoMientras la tarde se posa sobre el cieloComo un paciente anestesiado sobre unamesaVayamos, por calles semidesiertasPor soledades taciturnasDe noches inquietasEn hoteles baratos, de una sola nocheY restaurantes de serrín y ostras.Calles que avanzan como un tedioso ar-gumentoDe insidiosas intencionesQue te conducen a una pregunta abru-madora…Oh, no preguntes: “¿Cómo será?”Sólo vayamos y hagamos nuestra visita

En el salón las mujeres van y vienenHablando de Miguel Ángel

La amarilla niebla frota su espalda contralos ventanales;El humo amarillo que se restriega contralas ventanasSe relamió en los rincones del crepúsculoDescansó sobre los charcos de las alcan-tarillasSe llevó a cuestas el hollín de las chime-neasSe deslizó por la terraza, dando un saltorepentino,Y viendo que era una suave noche de Oc-tubreSe rizó una última vez frente a la casa;cayó dormido

En el salón las mujeres van y vienenHablando de Miguel Ángel

Habrá tiempo, puesPara el humo amarillo que se desliza porlas callesFrotándose la espalda en los ventanalesYa habrá tiempo, ya habrá tiempo;Para preparar un rostro que se enfrente ala gente que verásTiempo para matar y crear;Para los trabajos y los días, de manosQue elevan una pregunta, arrojándola entu platoTiempo para ti y para mí,Tiempo para mil indecisionesPara mil visiones y revisionesAntes de tomar el té y el pan

En el salón las mujeres van y vienenHablando de Miguel Ángel

Habrá tiempo, puesPara decirse “¿Me atrevo?” y “¿Meatrevo?”Tiempo para ir allá y bajar las escalerasCon un hueco de calvicie en mi cabeza[Y se dirá: ¡Cómo va escaseando su cabe-llo!]Mi chaqué, mi cuello de camisa, firme-mente anclado al mentónMi corbata, opulenta y modesta, afir-mada por un sencillo alfiler[Y se dirá: ¡Qué delgado se está que-dando!]

Page 76: Kath'autón Nº3

74

¿Me atreveré a perturbar el universo?En un minuto hay tiempoPara visiones y revisiones, que el instantecorregirá

Pues las conozco todasConozco las mañanas, los crepúsculos,las tardes,He medido mi vida con cucharas de caféSé cómo las voces, moribundas, van lan-guideciendoBajo la música de una habitación dis-tante¿Cómo he de presumirlo?

He visto ya mil ojos, los conozco a todosEsos ojos que, con una simple mirada, teetiquetanY ya marcado por el estigma, alcanzadopor una aguda flechaClavado en el muro y pataleando¿Cómo comenzaré?A externar los paroxismos de mi días ymis andanzas¿Cómo he de presumir?

He visto ya mil brazos, los conozco todosEsos brazos en brazaletes, o blancos ydesnudos[Pero, bajo la lámpara, vestidos por unsuave vello marrón]¿Es el perfume de un vestido lo que mehace divagar?Brazos dispuestos sobre una mesa, o cu-biertos por un chal¿Tengo, pues, que presumir?¿Cuándo he de comenzar?

¿Diré: “he venido, al atardecer, por callesestrechasMirando el humo que se eleva de laspipasDe hombres solitarios, en mangas de ca-misa, asomados a la ventana”?

Yo debí ser un par de viejas tenazasDeambulando por los suelos de unosmares silentes

Y el crepúsculo, la tarde, duerme tan enpazAcariciada por unos suaves dedosDormida, cansada y achacosaTirada en el suelo, aquí, al lado de ti y demí.

¿Tendré, tras el té, hielos y tartas,La habilidad de llevar el momento hastasu clímax?Y es que, aunque he llorado y ayunado,aunque he llorado y rezadoAunque he visto mi cabeza [ligeramentecalva] ser llevada en una bandejaNo soy un profeta, y esto que sucede, noes gran cosa

Vi mi momento de gloria titubeando,Vi al eterno Lacayo sosteniendo miabrigo, riéndose entre dientesY, de pronto, me sentí intimidado

¿Habría valido la pena, después de todoTras las tazas, la mermelada y el téEntre porcelanas; en medio de una con-versación entre tú y yo,

Page 77: Kath'autón Nº3

75

Habría valido la pena, morder el temacon una sonrisaComprimir el universo como una pelotaY arrojarlo, en una pregunta sorpren-dente?Podía haber dicho: “Soy Lázaro, que re-gresa de la muerteQue regresa a deciros todo. Os lo contarétodo”.

Si alguien se acomodase un cojín, o agi-tase un chalLe diría: “Eso no es lo que quería decir.En absolutoNo, no se trataba de eso”Como una linterna mágica que proyec-tase audacias en una pantalla:

¿Habría valido la pena, al finTras los crepúsculos, los patios y las ca-lles salpicadasDespués de novelas y tazas de té, de fal-das que se arrastran por el suelo-de todo esto, y mucho más-?¡Pues es imposible decir lo que pienso!

No… no soy el Príncipe Hamlet, ni teníaque ser asíSoy un caballero del reparto, queEnfatiza un momento, abre un par de es-cenasO aconseja al príncipe; una mera herra-mienta.

Respetuoso, contento de ser útilDiplomático, cauto y meticulosoLleno de grandes sentencias, pero unpoco obtusoA veces, casi ridículoA veces, casi, el hazmerreír.

Me voy haciendo viejo… me voy ha-ciendo viejo…Debo llevar enrollados los cabos de mipantalón

¿Peinaré mi cabello hacia atrás? ¿Meatreveré a comer un durazno?

En pantalones de franela blanca, cami-nando por la playaHe escuchado a las sirenas cantando, unaa una

No creo que canten para mí

Las he visto sobre las olas, mar adentroPeinando sus blancos cabellos, que se os-curecenCuando el viento golpea el agua parda

Hemos dormido largo tiempo en los le-chos del marJunto a muchachas marinas con guirnal-das de algas, rojas y marronesHasta que voces humanas nos despier-tan, y entonces nos volvemos, a las pro-fundidades.

Page 78: Kath'autón Nº3

76

El equipo de Kath’autónAgradece al lector su entrega

ofrecemos el siguiente espacio de pureza:

para ser mancillado a su antojo

Page 79: Kath'autón Nº3

77

Page 80: Kath'autón Nº3

www.kathauton

.eu

Page 81: Kath'autón Nº3

AÑOIII-Número3-Septiembre2009

0101001001100101011101100110100101110011011101000110000100100000011001000110010100100000010011000110000100100000010000110110111101101101011101010110111001101001011001000110000101100100001000000100000101100011011000010110010011101001011011010110100101100011011000010010000001100100011001010010000001101100011000010010000001010101011011100110100101110110011001010111001001110011011010010110010001100001011001000010000001100100011001010010000001010011011000010110110001100001011011010110000101101110011000110110000100101110