Kasper, Walter

7/29/2019 Kasper, Walter

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KASPER, Walter

El Dios de Jesucristo

Sgueme, Salamanca 1985, 383 pp.

(t. o.:Der Gott Jesu Christi)

I. Introduccin

II. Exposicin de la 1 parte

III. Valoracin de la 1 parte:

1) Metodologa. Fuentes de la Teologa de Kasper

2) Reinterpretacin de la Teologa natural y de la antropologa

IV. Exposicin de la 2 parte

V. Exposicin de la 3 parte

VI. Valoracin de la 2 y 3 parte

I. Introduccin

Profesor de Teologa dogmtica en la Universidad de Tubinga desde 1970, Kasper es bien

conocido en el mundo teolgico europeo por su actividad cientfica, formalmente comenzada enMnster (1964) y reflejada en numerosas obras, entre las que se encuentran Fe e Historia (1970),

Introduccin a la fe (1972) yJess, el Cristo (1974). Ha editado recientemente un volumen de artculos

publicados desde 1970, bajo el ttulo de Theologie und Kirche. Ha colaborado en la redaccin del

Catecismo Catlico para adultos, publicado por la Conferencia episcopal alemana en 1985. En 1984

fue nombrado por el Papa Juan Pablo II para ocupar la Secretara General del Snodo Extraordinario de

obispos. Tena en ese momento 54 aos.

La presente obra, que ha sido recibida con notable inters en los ambientes teolgicos, constituye

un tratado sistemtico sobre Dios. Se compone de tres partes. Laprimera, bajo el ttulo "La cuestin de

Dios, hoy" (pp. 11-138), agrupa cinco temas que forman para el autor la base general del tratado: 1.Dios como problema 2. La negacin de Dios en el atesmo moderno 3. La apora de la teologa frente

al atesmo 4. Experiencia de Dios y conocimiento de Dios y 5. Conocimiento de Dios en la fe.

Laparte segunda trata del "mensaje sobre el Dios de Jesucristo" (pp. 159-264) y est expuesta de

modo trinitario segn la estructura del Smbolo de la fe: Dios, Padre Todopoderoso (pp. 161-186)

Jesucristo, Hijo de Dios (pp.187-229) y el Espritu Santo, Seor y Vivificador (pp. 231-264).

La tercera parte es una exposicin sistemtica del misterio trinitario de Dios (pp. 265-367), que se

divide en dos grandes secciones: 1. Bases de la doctrina trinitaria y 2. Formacin de la doctrina

trinitaria: El punto de partida conceptos fundamentales de la doctrina trinitaria comprensin sistemtica

de la doctrina trinitaria.


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Un principio fundamental de la obra es la idea de que la respuesta a la cuestin moderna de Dios y

al desafo del atesmo contemporneo es la confesin trinitaria del Dios predicado por Jesucristo.

Mostrarlo adecuadamente es para el autor la tarea central de la teologa cristiana, que no vendra

principalmente a solucionar la cuestin de Dios, sino ms bien a tratar de comprender el misterio divino

en tanto que misterio. Debe ser una teologa que presuponga, sin embargo, la actualmente preterida

cuestin metafsica del ser y que la tenga siempre a la vista.

II. Exposicin de la 1 parte

La primera parte del libro es entonces una defensa y busca una rehabilitacin de la teologa

natural.

El apartado inicial de la primera parte Dios como problema (pp. 13-27) comprende tres

puntos: 1. El planteamiento del problema en la tradicin 2. El planteamiento del problema hoy 3. El

planteamiento teolgico del problema. Este apartado es bastante importante para la comprensin y

desarrollo de la obra porque establece sus bases metodolgicas.

El autor estima que el primer artculo del Smbolo de la fe Credo in unum Deum "es elprincipio fundamental de todo el Credo, (porque) contiene implcitamente toda la fe cristiana" (p. 13).

Dios es por tanto el "nico tema de la teologa y el que confiere unidad a sta".

Se trata entonces de establecer en primer lugar la nocin preliminar (Vorbegriff) de Dios. Kasper

descarta para ello dar por supuesta la nocin y empezar con la demostracin de Dios. Piensa que "no

existe un conocimiento sin presupuestos" y que "en teologa es preciso comenzar indagando lo que las

religiones y la tradicin teolgica han entendido por Dios" (p. 14). A continuacin se refiere

principalmente a las descripciones de Toms de Aquino, Anselmo de Canterbury, Lutero, Ebeling y

Rahner, para concluir que todas estas definiciones, en medio de su diversidad, muestran una cosa: que la

palabra Dios, tal como se ha entendido en la tradicin, no es la respuesta a un problema entre otros

muchos...Dios constituye una respuesta que abarca y trasciende toda otra respuesta" (pp. 15-16).

"El hombre, abierto a la totalidad del mundo se lee ms adelante slo alcanza su plenitud si da

una respuesta al sentido de su ser y al sentido de la realidad en general. Segn la tradicin religiosa, la

realidad nombrada con la palabraDios es esta respuesta" (p. 16).

Kasper observa a continuacin que para "el hombre medio de finales del siglo XX" lo evidente es

la realidad perceptible por los sentidos, de modo que la realidad de Dios "cae bajo la sospecha de ser un

simple reflejo del mundo, una pura ideologa" (p. 18).

Es evidente en cualquier caso que el atesmo es "uno de los fenmenos ms graves de nuestra

poca" (Gaudium et Spes, n. 19). Este atesmo no deriva de una sola causa. Kasper enumera como

causas principales la ideologa moderna de emancipacin o "autoafirmacin humana contra el

cristianismo" la escisin de las iglesias en el siglo XVI y el nacimiento de la burguesa moderna: "en

bien de la paz hubo que considerar la religin como un asunto privado y aceptar como nueva base de

convivencia la razn o el orden natural accesible a la razn, que se supona vlido etsi Deus non

daretur. Dios qued as despojado de toda funcin social" (p. 20) el desarrollo, en fin, de las

circuntancias modernas, que hicieron posible una cosmovisin ajena a toda fundamentacin

trascendente.

Dice el autor a modo de conclusin que el "pensamiento de Nietzsche (+1900) tiene hoy una

sobrecogedora actualidad. Es ms actual que los diversos proyectos de un atesmo humanista, tambin


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ms actual que el atesmo marxista...Porque con el misterio de Dios desaparece tambin el misterio del

hombre" (p. 22). Se hace eco as de las consideraciones del Concilio Vaticano II, recogidas por Juan

Pablo II en la Encclica Redemptor Hominis (1979) de que la muerte de Dios lleva a la muerte del

hombre. "En esta situacin concluye, la idea de Dios como fundamento y meta de toda realidad se

convierte para los telogos en un tema urgente, en el tema ms urgente de todos" (p. 23).

"La pregunta es ahora cmo podemos hablar sobre Dios de modo inteligible en esta situacin" (p.

23). Kasper trata de plantear la contestacin bajo un punto de vista metodolgico en las ltimas pginasde este primer apartado. Piensa que no puede responderse partiendo directamente de una fe, obvia en

Dios, es decir, "comenzando en forma positiva con el Dios de la revelacin bblica". Tampoco es

posible un camino desde abajo, es decir, una va sin presupuestos. "Porque toda pregunta presupone ya

una precomprensin de la realidad encuestada. Si no hubiramos odo hablar de Dios, nunca se nos

ocurrira hablar de l o intentar demostrarlo... Por eso nuestro lenguaje sobre Dios debe inspirarse en la

tradicin y debe referirse a ella" (p. 24).

Debe partirse por lo tanto del problema apuntado por la palabra "Dios" transmitida por la

tradicin. Bien entendido, dice Kasper, que el gran esfuerzo teolgico no es "abarcar a Dios en un

concepto", lo cual pasara por alto su carcter divino, sino la reduccin de todo saber a la comprensin

del misterio divino en tanto que misterio (reductio in mysterium). "El fin de la teologa no puede ser la

absorcin de la fe en el pensamiento, sino nicamente la concepcin del misterio de Dios como

misterio" (p. 25).

El debate teolgico sobre Dios no es la discusin de un asunto terico. Es tambin un debate sobre

el hombre y como tal "un problema eminentemente prctico".

Por otra parte,la teologa, que es discurso sobre Dios, se convierte por sus aspiraciones de totalidad

en "guardiana y defensora de la filosofa como pregunta por el ser como tal". Es decir, "el discursosobre Dios presupone la pregunta metafsica por el ser y la provoca al mismo tiempo" (p. 26).

Este quehacer presente de la teologa es visto por el autor como un aspecto esencial de lo que llama

"retorno a lo sagrado", que es en su opinin la tarea esencial hoy da tanto para la salvaguarda de la

realidad de Dios como del hombre. "Frente a muchos programas teolgicos reduccionistas, no es

ninguna redundancia afirmar que una teologa teolgica es el imperativo del momento actual y la nica

respuesta adecuada al atesmo moderno" (p. 27).

El apartado 2 de la primera parte titulado La negacin de Dios en el atesmo moderno

comprende tres puntos: 1. La autonoma, base del atesmo moderno (pp. 29-34) 2. El atesmo ennombre de la autonoma de la naturaleza (pp. 34-41) y 3. El atesmo en nombre de la autonoma del

hombre (pp. 41-63): L. Feuerbach, K. Marx, F. Nietzsche.

Este apartado se sigue lgicamente en el esquema del libro de las ltimas observaciones del

apartado anterior. Si una teologa teolgica es la nica respuesta adecuada al atesmo, se trata de

examinar el fenmeno ateo en la doctrina de sus expositores clsicos. No es una presentacin neutra ni

acrtica de las posiciones ateas. Est ordenada a facilitar a la teologa la comprensin de su tarea si ha de

ser una contestacin eficaz y positiva al atesmo.

Afirma Kasper que "debe considerarse como atesmo aquella concepcin que niega lo divino o lo

absoluto de cualquier tipo que no se identifique con el hombre y con el mundo de nuestra experiencia

emprica y sus principios inmanentes". Es la "anttesis de toda afirmacin de Dios y de lo divino" (p.


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29). Se indica que el verdadero atesmo slo se hace posible en la edad moderna cuando a partir de

Descartes (1596-1650) aparece un cambio radical en la concepcin de Dios. El autor piensa que la

"exasperacin nominalista de la teonoma", que entiende la voluntad divina como un absoluto, hace que

la autonoma humana se mude defensivamente en instancia crtica. La idea de Dios es entonces

considerada como medio para afirmar la autonoma humana. Dice Kasper: "En una ltima conclusin

que Descartes no lleg a sacar, Dios se convierte en un requisito para la autorrealizacin del hombre "

(p. 31).

Se acenta as un proceso secularizado en el que se apaga progresivamente la experiencia religiosa

del Dios vivo de la Revelacin y de la fe, a la vez que va predominando una concepcin funcionalde

Dios, es decir, la nocin de Dios como explicacin cosmolgica o moral a problemas cientficos o ticos

que el hombre emancipado debe resolver. La fase final de esta trayectoria ser la idea de Dios como un

competidor del hombre con la consiguiente formulacin del atesmo postulatorio: para afirmar al

hombre, debe negarse a Dios.

Kasper enuncia los dos tipos fundamentales de sistemas ateos, que responderan al doble modo de

entender radicalmente la autonoma moderna: a) la autonoma de la naturaleza y de las esferas profanas

(cultura, ciencia, arte, economa, poltica, etc.) y b) autonoma del sujeto. El primer tipo de autonoma

considera que los campos de la cultura no exigen la hiptesis de Dios para su realizacin. El segundo

afirma que la dignidad y libertad humanas resultan incompatibles con la existencia de un Dios

todopoderoso (p. 33).

Se examinan a continuacin con algn detalle los rasgos y la gestacin de ambos tipos de atesmo,

sobre la base de que el primero se encuentra cronolgica e ideolgicamente en la raz del segundo.

"El primer gran conflicto que llev directamente al atesmo moderno fue la controversia entre la

teologa y las ciencias de la naturaleza" (p. 34). Kasper se detiene sobre todo en la consideracin delreflejo filosfico de este conflicto, patente especialmente en G. Bruno (+ 1600), B. Spinoza (+ 1677) y

sobre todo la ideologa del desmo, que equivale a la filosofa religiosa de la ilustracin del s. XVIII. "El

pantesmo y el desmo escribe no podan ser la ltima palabra ambos arrastraban una tendencia al

atesmo. Fue decisivo para la formacin de un atesmo explcito el concepto emprico-sensualista-

materialista de naturaleza en los siglos XVIII y XIX" (p. 38).

Concluye estas observaciones con la afirmacin de que "el materialismo mecanicista y el atesmo

cientfico de l derivado se consideran actualmente como superados" (p. 39), as como la oposicin

irreductible entre fe y ciencia. Hoy domina crecientemente la conviccin de que los enunciados de la

ciencia natural y los enunciados teolgicos se hallan en planos diversos, "lo cual no significa que seanindiferentes entre s y nada tengan que ver unos con otros" (p. 40). La ciencia natural consciente de sus

lmites tiende indirectamente a plantear la cuestin de Dios siempre que indaga sus presupuestos ltimos

y cuando se pregunta por la responsabilidad del cientfico respecto a las consecuencias de sus

investigaciones (energa nuclear, vida humana, etc.).

La cuestin de Dios dice Kasper no se decide principalmente, sin embargo, en la

problemtica de la naturaleza, sino en el debate en torno a la libertad del hombre (cfr. p. 41). "Los

grandes pensadores desde Descartes hasta Hegel mantuvieron decididamente la idea de Dios. Pero el

nuevo enfoque modific radicalmente el concepto de Dios y sent los presupuestos para el atesmohumanista de los siglos XIX y XX" (p. 41). Descartes introduce la idea de Dios para asegurar el yo

humano. Kant necesita de Dios para la felicidad del hombre. Pero Dios no es ya importante en s, sino

slo en su significado para nosotros. El joven Schelling se aproxima ya a un atesmo postulatorio,


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cuando plantea la libertad humana como incompatible con la idea de un Dios objetivo. Hegel intenta

superar dialcticamente el atesmo, pero los presupuestos de su sistema hacen de este intento una

empresa ambigua condenada al fracaso (cfr. p. 42).

Kasper presenta a continuacin la filosofa de Feuerbach como el intento de convertir el atesmo

entendido slo como negacin de Dios en un sistema positivo de afirmacin del hombre. "En esta

perspectiva dice, el atesmo es la negacin de la negacin y por ello es la nueva posicin superior.

El no a Dios es el s al hombre" (p. 44). La mutacin absoluta de la teologa en antropologa queFeuerbach opera quiere dilucidar la idea de Dios como autoproyeccin del hombre mismo. Kasper

observa que la teora de la proyeccin podra explicar en cierta medida algunas representaciones

subjetivas de Dios, pero es incapaz de concluir nada sobre la realidad misma de Dios. "Sobre la teora

de la proyeccin de Feuerbach cabe decir en especial que la conciencia humana, aun siendo

intencionalmente infinita, recorta su propia finitud justo en el horizonte de esta infinitud intencional...

Por eso el hombre no se basta a s mismo... Por eso el hombre tampoco puede ser Dios para el hombre.

La reduccin de la teologa a la antropologa no resuelve el problema que la teologa trata de iluminar.

Sin duda, la infinitud intencional del hombre no implica que al trascender humano corresponda una

transcendencia real pero tampoco implica nada en favor de la no existencia de Dios y en favor de la

reduccin de la idea de Dios al hombre.La crtica de Feuerbach no logra su objetivo. Deja la cuestin

de Dios, cuando menos, abierta" (p. 45).

Se indica luego cmo la reduccin antropolgica de Feuerbach pervive en el atesmo postulatorio

del siglo XX, representado en autores como N. Hartmann y J. P. Sartre. Se halla tambin presente en los

planteamientos psicoanalticos de Sigmund Freud (1856-1939) que suponen "un paso ms en la

Ilustracin" y "coinciden ampliamente en los resultados con la teora de la proyeccin de Feuerbach" (p.

46). Dice Kasper: "la crtica freudiana de la religin... tiene una gran relevancia en el plano teolgico y

pastoral. Pero hay que sealar claramente sus lmites. Se puede partir sin ms de la analoga entre los

fenmenos religiosos y los fenmenos psicopatolgicos? Lo menos que cabe decir es que analoga nosignifica igualdad. El fenmeno religioso debe analizarse en s mismo no se puede reducir de antemano

a otro fenmeno. De lo contrario se podra sospechar que lo que es producto del pensamiento

desiderativo no es la religin, sino el atesmo" (p. 47).

Se mencionan finalmente otros representantes de la psicologa profunda que, como C.G. Jung y V.

Frankl, llegan a una visin positiva y ms satisfactoria de la religin.

El tratamiento que se hace de las posiciones de Marx se centra en la cuestin sobre "si la crtica a la

religin y el atesmo son esenciales al marxismo o slo lo condicionan histricamente, siendo, por tanto,

algo extrnseco" (p. 49). Kasper trata de entender y exponer lo mejor posible lo que significa para Marx

el elemento religioso dentro del hombre. Afirma que Marx no juzga la religin en sentido puramente

negativo ni ve en ella solo una funcin legitimadora de las condiciones reales, sino tambin una protesta

y un gemido de la criatura oprimida. Concluye, sin embargo, que la religin no deja de ser en esta teora

la esperanza en una felicidad ilusoria y que "en realidad, K. Marx consider siempre la crtica atea de la

religin como presupuesto, no slo histrico, sino esencial al comunismo estimaba adems que el

impulso humanista del atesmo slo encuentra en el comunismo su realizacin efectiva. Por eso, Marx

no polemiza slo contra un cristianismo asocial, sino que ataca con vehemencia el cristianismo

comprometido socialmente y favorable a la causa de los trabajadores, como en el caso del obispo

Ketteler" (pp. 32-33).

Dice tambin el autor que de hecho el comunismo no ha podido hasta ahora dar ninguna respuesta

a la cuestin del sentido de la realidad, y que cualquier mesianismo intrahistrico es rechazable. "En


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virtud de su referencia constitutiva a Dios, el hombre nunca puede ser plenamente dueo de s mismo.

Por eso, no se puede emancipar totalmente en su historia y emprender un nuevo comienzo" (p. 55).

Kasper atribuye lgicamente al pensamiento de Nietzsche una gran importancia en la gnesis

prxima y en las formulaciones del atesmo contemporneo, y dedica ocho pginas a exponer

crticamente la tesis del filsofo alemn (pp. 56-65). La exposicin es respetuosa pero se aprecia que el

autor no estima posible un dilogo verdadero con Nietzsche, dadas las distancias insalvables (cfr. p. 57)

que le separan de las concepciones cristianas. Recorre sintticamente los principales temas nietzscheanoscomo son la "muerte de Dios" que en opinin de Kasper va unida a la muerte de la metafsica, la

exaltacin de la Vida como categora fundamental de la filosofa, el carcter trgico del atesmo que el

filsofo anuncia, la descripcin del tesmo tradicional como una forma sutil de nihilismo, la doctrina del

eterno retorno como contraria a la nocin histrico-escatolgica del cristianismo, y la creacin de un

nuevo orden de valores donde el superhombre supera la distincin tica y cristiana entre el bien y el mal.

El autor estima que Nietzsche no plantea la cuestin del tesmo o del atesmo y que por tanto no se

puede contestar a su crtica "dando algunos retoques a nuestra imagen de Dios" (p. 62). Un mrito de

Nietzsche estara segn Kasper en haber diagnosticado la tendencia nihilista de la cultura occidental

secularizada y haber puesto de manifiesto "el vaco de sentido y la falta de orientacin, el aburrimiento

de la civilizacin moderna" (p. 62). Bien entendido que para Nietzsche todo es consecuencia de la

"desdivinizacin, incluyendo el vaciamiento del mundo que el platonismo y el cristianismo crearon en

comn y que en la ciencia y la tcnica modernas han alcanzado su etapa prctica" (p. 62). La frase

"Dios ha muerto" sera como el resumen de todo este proceso.

Kasper observa que la respuesta de Nietzsche a los problemas que se plantea es una respuesta

desesperada que no puede convencer. El filsofo intenta situar lo eterno en esta vida y no en el ms all,

pero esta perpetuacin de la vida slo puede conducir, dentro de los mismos presupuestos

nietzscheanos, a la perpetuacin de lo absurdo y al hasto de vivir. De otra parte dice Kasper elhombre no puede, si quiere ser humano, suprimir la distincin entre el bien y el mal. "Puede decir s al

mal, a la mentira, al asesinato, a la violencia?" (p. 62). Finalmente, el recurso a lo mtico y a la negacin

casi metodolgica del principio de identidad hacen que "cuando las contradicciones parecen haberse

reconciliado en Nietzsche explotan de nuevo al final. Y es que el principio de contradiccin, segn el

cual algo no puede ser y no ser bajo el mismo aspecto, es la base de todo pensamiento aun el intento de

negar este principio lo presupone" (p. 62).

Nietzsche muestra en definitiva la inviabilidad de una concepcin radical de la autonoma del

hombre en el sentido de una autosuficiencia total. Esta consideracin proporciona a Kasper la ocasin

para introducir una idea que va a repetir con frecuencia a lo largo del libro y que forma parte esencial de

la estructura de la obra. Estima que contrariamente a la tesis de Nietzsche la identidad humana

verdadera slo puede consistir en una libertad que se recibe como un don. "Ser autosuficiente o ser

recibido? Puede la autonoma concebirse de otro modo que tenomamente? Y cmo concebir la

teonoma de forma que no signifique heteronoma, sino que sea fundamento y plenitud de la autonoma?

La palabra amor apunta ya la respuesta de la teologa. Porque el amor expresa una unidad que no

embebe al otro ser, sino que lo libera hacia s mismo y lo lleve a la plenitud. La respuesta de la teologa

al atesmo moderno en el horizonte de la autonoma humana es por tanto de este tenor: una mayor unin

con Dios significa una mayor y ms plena libertad del hombre" (pp. 63-64).

Kasper observa finalmente que la cuestin bsica del atesmo moderno es la cuestin del sentido o

falta de sentido de proposiciones comoDios existe oDios no existe. "Es la cuestin de la condicin de

posibilidad de proposiciones existenciales en referencia a Dios" (p. 63). Piensa que con ello la filosofa


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moderna nos obliga, cuando plantea la cuestin de Dios, a examinarla en el plano de un pensamiento de

la subjetividad. El autor parece indicar con estas expresiones que es preciso tratar el tema en el marco de

una reflexin teolgica que considere a Dios no como substancia sino como sujeto, y que lo haga en el

horizonte de la libertad. Dios es sujeto con el que el hombre, que es tambin sujeto, puede entrar

libremente en una relacin de amor. Kasper insiste en que no deben identificarse subjetividad y

subjetivismo. La tesis central es aqu que la cuestin del ser es el nico horizonte adecuado para

examinar la cuestin de Dios.

El tercer apartado (la apora de la teologa frente al atesmo) de la primera parte consta de tres

puntos: 1. La posicin apologtica tradicional (pp. 67-70) 2. La nueva actitud de dilogo (pp. 70-80) 3.

Relacin dialctica entre cristianismo y atesmo (pp. 80-88).

El autor trata de describir en estas pginas la actitud que la teologa y el Magisterio de la Iglesia han

adoptado con respecto al atesmo a lo largo de la historia. Es un apartado ms bien descriptivo pero se

hacen en l algunos juicios de valor importantes y se establecen conclusiones que enlazan con el tema

del apartado cuarto, dedicado al conocimiento natural de Dios.

Kasper afirma que la tradicin cristiana, apoyada en la Sagrada Escritura, suele examinar elfenmeno del atesmo bajo el punto de vista de su estricta naturaleza arreligiosa y de sus graves

consecuencias. El atesmo es la actitud de quien rehusa reconocer al verdadero Dios. Nace de la maldad,

lleva a la maldad, y origina la perdicin del hombre. Los Padres de la Iglesia estiman imposible un

desconocimiento totalmente inculpable de Dios.

El autor destaca dos aportaciones de Santo Toms de Aquino que son a su juicio de gran inters

para el debate actual. Una es la doctrina segn la cual afirmamos implcitamente a Dios en todo acto de

conocimiento (De Veritate, 22, 2, 1). Dice Kasper: "esto significa que no puede haber un atesmo

absoluto significa que el ateo... conoce a Dios de un modo que a veces escapa a su propia conciencia,aunque interprete este saber errneamente" (p. 69). Tambin es verdad, sin embargo, que Santo Toms

afirma en el comentario a Hebr. 11, 6 la necesidad de una fe explcita, no slo implcita, para la

salvacin.

La segunda aportacin es la idea de que el hombre adulto debe y puede reflexionar sobre el fin de

su vida y que si lo hace rectamente conseguir, con la ayuda de la gracia, conocer a Dios como sentido

ltimo de su existencia y como salvacin (S. Th. I-II, 89, 6). "De ah se seguir que toda persona que se

orienta en su conciencia por los valores ltimos, tal como puede conocerlos en su situacin concreta,

est en camino de salvacin" (p. 69).

Las declaraciones del Magisterio de la Iglesia sobre el atesmo que tienen lugar principalmente en

los pontificados de Po IX (Syllabus, Enc. Quanta cura), Len XIII, Po XI (Enc.Divini Redemptoris) y

Po XII, ponen de manifiesto su carcter contrario a la razn y destructivo de las bases de la sociedad

humana. La Enc. Ecclesiam suam (1964), de Pablo VI, incluye una condena global del atesmo pero

adopta una postura matizada de dilogo, que se refleja asimismo en los documentos del Concilio

Vaticano II.

El Concilio dice Kasper ha instaurado una actitud de dilogo sin sacrificar las posiciones

tradicionales (cfr. p. 71). Su novedad principal estriba en que "no se limite a emitir un juicio abstracto,

sino que adopte una perspectiva histrica y traslade el debate del plano puramente esencialista al plano

existencial". El Concilio no argumenta primariamente frente al atesmo desde el conocimiento natural de

Dios, sino desde el centro de la fe cristiana, es decir, desde la doctrina sobre la dignidad del hombre, que


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se prolonga e ilumina en el misterio de Cristo. "Este tipo de argumentacin antropolgica y cristolgica

aparece en casi todas las alocuciones del Papa Juan Pablo II" (p. 72).

El autor piensa, sin embargo, que el Concilio ha dejado de lado la doctrina de la teologa negativa

sobre el Dios oculto, que, en su opinin, habra podido ayudar a subrayar la funcin positiva y

purificadora del atesmo para la fe en Dios. Tampoco alude el Concilio a la importante doctrina bblica y

agustiniana de los presupuestos morales de la fe, que no slo incluyen la ratio pura sino tambin el cor

purum et purificatum.

A continuacin se mencionan algunas posturas teolgicas que, a juicio de Kasper, han ejercido una

mayor o menor influencia sobre las enseanzas del Vaticano II. Cita concretamente a K. Rahner, B.

Welte y H.U. von Balthasar. Habla en primer lugar de la tesis bsica de Rahner, segn la cual, la

experiencia implcita de Dios se produce con necesidad trascendental en todo acto intelectual e incluso

en el acto de la negacin de Dios, y llama la atencin sobre el inters de esta idea para la discusin sobre

el atesmo.

El autor estima a pesar de todo que, segn el planteamiento de Rahner, difcilmente podra darse un

verdadero atesmo, pues cualquier opcin atea sera en realidad poco ms que un "tesmo anmimoencubierto" (p. 74). "La teora de Rahner sobre el atesmo escribe Kasper es la contrafigura de la

teora atea de la religin. Si sta interpreta el tesmo en sentido ateo, como proyeccin del hombre,

Rahner interpreta el atesmo en sentido testa, como falsa interpretacin del hombre y de su

transcendencia" (p. 74). Cree, no obstante, que es mrito de Rahner haber mostrado que el pensamiento

transcendental moderno y el metafsico en la lnea de Santo Toms no se oponen necesariamente. Pero

"Dios como interpretacin de la trascendencia del hombre constituye dice una afirmacin que corre

el peligro de no poder salvaguardar del todo la trascendencia de Dios" (p. 74) "Hoy, en las postrimeras

de la edad moderna (R. Guardini), de la modernidad (A. Gehlen) o de la conciencia moderna (R.

Spaemann), tal posicin no basta como respuesta al atesmo moderno" (p. 75).

Se examinan acto seguido las posiciones de B. Welte y de von Balthasar. El primero representa

segn Kasper un pensamiento post-metafsico que intenta salvar el carcter oculto de Dios y de la

dimensin tico-humana de la fe en Dios, y abrir a la vez una va de comunicacin con el atesmo

moderno. Piensa que el mtodo de Welte puede entender mejor que Rahner el atesmo sin hacer de l

un tesmo annimo. Pero al fin, los resultados no se distinguen mucho y la diferencia entre tesmo y

atesmo prcticamente se difumina, porque en la interpretacin de Welte muy parecida a la de Eckart

Dios parece sumergirse en la nada y la comprensin no objetiva de Dios amenaza quedarse sin

objeto (cfr. p. 76).

Von Balthasar parte de la idea de que el ser y el amor son coextensivos. Dice que lo absoluto

divino se pierde en el vaco y se deriva hacia una especie de atesmo si no se concibe como un t, como

amor personal. Es un amor absoluto necesario para el hombre, que se da al hombre no necesaria sino

libre y gratuitamente. La respuesta al atesmo moderno no es entonces para el telogo suizo la

demostracin de que Dios es necesario, sino de que Dios es siempre mayor. "Dios no es necesario para

explicar el mundo profano l est sobre todo lo mundano, ms all de todo lo funcional en el mundo y

para el mundo es el amor que slo puede ser concebido en amor y por ello en libertad". Kasper observa

que con esta superacin de la filosofa en la teologa, von Balthasar supera las ambigedades de Welte,

derivadas de mantener su discurso a un nivel puramente filosfico.

En el punto tercero de este apartado se exponen finalmente los autores protestantes que entran en

discusin con el atesmo a partir de la misma fe y no de la teologa natural. Si los autores que usan el


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modelo dialgico tratan de encontrar en esta teologa natural una base comn de comprensin que

permita analizar y discutir a la vez creencia en Dios y atesmo, los telogos protestantes estudiados ahora

por Kasper K. Barth, D. Bonhoeffer, D. Slle y J. Moltmann cuestionan esa base comn e

introducen un modelo dialctico, que "no conoce un punto de contacto positivo, sino slo un encuentro

en la confrontacin" (p. 80).

Al final de todo el tercer apartado (la apora de la teologa frente al atesmo) se le impone a Kasper

la conclusin de que faltan en este momento a la teologa "lenguaje y categoras adecuadas para hablarde Dios con precisin. Una vez que la filosofa se ha vuelto atea, expresa, tcita o metodolgica, todos

los conceptos filosficos, el concepto de sustancia como el de relacin, se malentienden en sentido ateo"

(p. 87).

Hay que insistir a pesar de todo en la idea de que la cuestin del ser es el nico horizonte adecuado

para la cuestin de Dios, pero la idea ha de reformularse en la pregunta de "si hemos de abordar la

cuestin de Dios en el horizonte de la cuestin del ser o ms bien la cuestin del ser en el horizonte de

la cuestin de Dios" (p. 88). Esto implica al menos un nuevo planteamiento de las relaciones entre la

teologa natural y teologa de la revelacin, que el autor propone en el apartado siguiente.

Se trata del apartado cuarto, tituladoExperiencia de Dios y conocimiento de Dios. Se divide en

cuatro puntos. 1. Problema y proyecto de la teologa natural (pp. 89-102): ideas generales la teologa

natural en la filosofa griega la figura cristiana de la teologa natural la teologa natural en la Ilustracin

problemtica actual. 2. Experiencia de Dios (pp. 102-110). 3. Dios en el lenguaje humano (pp. 110-

124). 4. Conocimiento de Dios (pp. 123-142): presupuestos argumento cosmolgico el argumento

antropolgico el argumento de la filosofa de la historia el argumento ontolgico.

Kasper intenta a lo largo de todas esta pginas rehabilitar la teologa natural y proporcionarle de

nuevo el lugar importante que merece en un tratado sobre Dios y el modo de llegar a conocerle. Elintento traduce la preocupacin metafsica del autor y la puesta en prctica de la idea de relacionar las

cuestiones de Dios y del ser.

Reducida nuestra capacidad para la experiencia a la percepcin sensible en una sociedad y una

cultura secularizadas dice, la teologa dogmtica debe ocuparse ms que nunca en determinar y

ahondar "sus propios presupuestos de comprensin. Esta reflexin sobre los presupuestos de

comprensin de la fe es lo que se llama teologa natural" (p. 89).

La Biblia no reflexiona explcitamente, segn Kasper, sobre los presupuestos naturales de la fe,

pero se refiere a ellos. En el fondo de sus afirmaciones (Salmos 8 19 29 104 148 Sab. 13, 1-5 Hebr.14, 16 17, 22-28 Rom. 1, 20 I Cor. 14, 19 Juan, 1, 1-14) late la conviccin de que el orden de la

creacin y el de la salvacin son correlativos. La fe no es para la Biblia "una apuesta ciega, un

sentimiento irracional, una opcin irresponsable... La fe puede y debe ser ms bien una actitud

racional... y los creyentes estn llamados a dar razn ante todos los hombres de su esperanza (I Petr. 3,

13)" (p. 92).

Se recogen acto seguido las principales afirmaciones de los Concilios Vaticano I y II sobre el

carcter razonable de la fe y la posibilidad del conocimiento natural de Dios. Kasper afirma que la

definicin del Vaticano I "habla de conocimiento en el sentido ms amplio del trmino y no de un

pensamiento puramente argumentado y conclusivo. No est definido, por tanto, que se pueda demostrar

a Dios con la luz natural de la razn. Adems, la definicin habla tan slo de la posibilidad del

conocimiento de Dios (certo cognosci posse), y no se pronuncia sobre el hecho de tal conocimiento


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natural. Se trata de la apertura radical de la razn a Dios" (p. 93). Se dira entonces que este dogma es

como una "proposicin teolgica trascendental", en el sentido de que se refiere a la "condicin de

posibilidad que est implcita en la fe".

El Concilio Vaticano II ha reiterado las afirmaciones del Vaticano I, pero ha integrado las

formulaciones generales de ste en una perspectiva concreta e histrica.

El autor resume este rpido recorrido de la Biblia y del Magisterio en dos consideraciones. Slohay fe en el mbito de la escucha y comprensin humanas y por tanto, adems de gratuito, el acto de fe

es un acto plenamente humano, que debe producirse como tal racionalmente. "Una fe sin base humana y

racional no slo sera indigna del hombre sino tambin de Dios" (p. 95).

En segundo trmino, dado que la fe cristiana es verdad universal de salvacin para todos los

hombres, no puede expresar slo experiencias religiosas privadas y necesita ser universalmente

comunicable. "Esto slo es posible subjetivamente si la fe cristiana hace referencia a lo que es comn a

todos los hombres y a lo que los liga como seres humanos, por encima de todas las culturas: su razn"

(p. 95).

Esta comprobacin de la racionalidad de la fe nada tiene que ver con un reduccin racionalista. La

fe slo se funda por s misma y por su propio objeto, que es la revelacin de Dios en Jesucristo. Misin

de la teologa natural es entonces "demostrar la racionalidad intrnseca de la fe fundada en s misma y

desde s misma".

La teologa cristiana lleva a cabo una recepcin prudente de la teologa natural elaborada por la

filosofa griega: "asume el sentido crtico de la teologa natural antigua y lo trasciende al mismo tiempo"

(p. 97). Dentro de la perspectiva cristiana y sus races bblicas, la naturaleza no es una nocin esttica

dice Kasper, sino que ha entrado en la dinmica de la historia de Dios con el hombre. "La naturaleza

no constituye, por lo tanto, en la Biblia un orden ntico independiente de la gracia, sino que es ms bien

la expresin de una estructura relativamente autnoma dentro del orden de la gracia" (p. 97). Con

estas palabras quiere decir el autor que la natura no es un sector independiente de la realidad, en el

sentido de cerrado sobre s mismo y perfecto, sino que est orientada ms all de s, hacia una plenitud

que ella no puede proporcionase y que slo la gracia hace posible.

A continuacin, se pasa breve revista a las ideas de la Ilustracin, el protestantismo del siglo XIX y

la teologa dialctica (K. Barth) sobre la teologa natural, para desembocar en la "problemtica actual".

La nocin de teologa naturales una nocin ambigua y polivalente que es necesario especificar. Laambigedad deriva de la que posee ya el concepto mismo de naturaleza, que tiene una versin filosfica,

en la que la naturaleza se diferencia de cultura, y una versin teolgica, en la que se diferencia de

gracia. El concepto teolgico de naturaleza afirma el autor abarca el espritu y la libertad, que son

"los presupuestos trascendentales de la fe y de la gracia" (p. 100).

Se concluye acto seguido que "la teologa natural nace de una reflexin trascendental de la fe

sobre sus condiciones de posibilidad. Pero la fe presupone un sujeto libre. De ese modo la teologa

natural no conecta con la naturaleza en sentido filosfico, sino con la libertad en cuanto contrapuesta a la

naturaleza. El concepto teolgico de naturaleza implica, pues, la libertad y por eso tiene un componente

histrico" (p. 100). La teologa natural no puede contentarse con una reflexin trascendental abstracta y

se acredita en una consideracin histrica concreta.

Desde la parte segunda de este apartado cuarto, la exposicin se articula segn una secuencia de


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ideas o temas, de modo que cada uno de ellos llama, por as decirlo, al siguiente, que vendra a

completar las insuficiencias del anterior o lo que ste deja abierto. Segn este planteamiento, los temas

que se desarrollan segn esta exposicin progresiva son: experiencia religiosa, lenguaje humano sobre

Dios, conocimiento de Dios a partir de la analoga.

Partiendo de la observacin de que el conocimiento de Dios necesita, como todo conocimiento, de

una cierta base experimental, Kasper se dedica a dilucidar lo que debe entenderse porexperiencia en un

marco religioso y teolgico. Es decir hay que determinar las relaciones existentes entre experiencia y feteologal cristiana. Dos posiciones contrapuestas que se han dado en la historia de la teologa cristiana le

parecen insuficientes. Una es la "posicin tradicional", segn la cual la fe no se basa en la experiencia

sino nicamente en el anuncio del Evangelio. La segunda es una tesis modernista, incorrecta adems de

insuficiente, que concibe la fe como expresin de una experiencia religiosa (cfr. p. 104).

Dice Kasper: "aunque es cierto que la fe cristiana encuentra su norma en el mensaje transmitido

una vez por todas, tambin lo es que esta fe nos sale al paso en una determinada tradicin de experiencia

histrica que ya no es directamente la nuestra, sino que debe reajustarse a nuestra experiencia actual" (p.

104).

Las relaciones entre la fe y la experiencia han de describirse segn lo que el autor denomina

correlacin crtica. Esto significa que hay una relacin circular entre transmisin de la fe y experiencia

de la fe: "Pero es decisiva la circunstancia de que el mensaje tiene la primaca en este crculo, lo cual

significa que nuestra experiencia debe ser siempre una experiencia histricamente abierta abierta a

nuevas experiencias" (p. 104).

Kasper observa a continuacin que una correcta idea de la experiencia ha de superar nociones

objetivistas y vivencias puramente subjetivas.

Piensa que reducir la experiencia de Dios a vivencias personales equivale a encerrarse en la esfera

de lo subjetivo y lo incomprometido. "La experiencia dice abarca ambas cosas: el encuentro

objetivo y la impresin subjetiva" (p. 106).

Se exponen a continuacin los rasgos fundamentales de esta experiencia que son: su historicidad

(no es abstracta), su carcter mediato (no es inmediata, sino que se hace con, en y bajo nuestras restantes

experiencias) y su apertura a nuevas experiencias, lo cual significa docilidad a nuevas iniciativas de Dios

hacia nosotros.

La parte tercera se ocupa del lenguaje religioso en cuanto lenguaje humano sobre Dios. Latemtica de esta parte se impone por el hecho de que la experiencia religiosa, que se acaba de tratar, slo

manifiesta su verdadero significado dentro de un lenguaje religioso y de su tradicin.

El autor pasa apretada revista a una serie de teoras modernas del lenguaje y comenta brevemente

su incidencia en la teologa. En pocas pginas se refiere a las tesis fundamentales del positivismo lgico,

las llamadas teoras cognitivas y no cognitivas del lenguaje, la teora de los actos verbales, la concepcin

del lenguaje como prctica comunicativa, y finalmente las concepciones, derivadas de Heidegger, que

intentan buscar en el lenguaje un cierto sentido ontolgico.

Los resultados de este examen son considerados escasos por Kasper, que concluye a pesar de todoque "el lenguaje implica, tanto en el aspecto sintctico-gramatical como en el pragmtico y en el

semntico un movimiento trascendente. No slo puede, sino que intenta decir siempre ms de lo que

dice. El lenguaje vive de la proyeccin hacia un sentido global de la realidad y expresa sta en


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metforas y comparaciones"(p. 118).

Con estas palabras el autor introduce la idea de que el lenguaje es como un recuerdo de una

esperanza frustrada de la humanidad, de modo que antes de que el lenguaje se convierta en lenguaje

religioso explcito implica ya una dimensin religiosa. "Slo el lenguaje religioso dice Kasper lleva

el lenguaje a su plenitud".

Estas consideraciones se anudan y desarrollan en la doctrina de la analoga, que es la doctrinadel lenguaje de la fe. El autor expone a continuacin algunas ideas sobre la analoga y sobre todo

propone su propia interpretacin de lo que la analoga es y supone para el lenguaje sobre Dios.

La analoga es un lenguaje indirecto que apunta ms all de s mismo. Su importancia para hablar

de Dios se deriva ya del libro de la Sabidura 13,3, donde se afirma la posibilidad de conocer a Dios

analgicamente a partir del orden y belleza del mundo, que remiten a algo superior. Pero esta doctrina

de la analoga, entendida teolgicamente, no define, ni establece, sin embargo, dice Kasper "una

relacin csmica u ntica cerrada", sino que es un principio de apertura indefinida. "Es la indicacin del

misterio siempre mayor, y, como tal, no es la base de una teologa natural en el sentido de una doctrina

de Dios puramente racional, sino que es el lenguaje de la fe" (p. 121).

Estas afirmaciones desembocan en la "transformacin histrica" a la que el autor somete la doctrina

de la analoga. Kasper propone una interpretacin de la analoga en la que no se arranque del cosmos

como hacen la filosofa griega y la escolstica sino de una filosofa de la libertad. "Se puede afirmar

dice que la analoga constituye una interpretacin de hechos realizados libremente" (p. 123).

Explica su pensamiento diciendo que dado que la libertad se mueve en tensin entre lo infinito y lo

finito, entre lo absoluto y lo relativo, nosotros podemos distanciarnos, en el acto de libertad, de la

experiencia finita y condicionada y proyectarnos hacia lo infinito e incondicionado. Slo a la luz de lo

incondicionado podemos concebir lo finito como finito, de modo que "todo concepto finito presupone

una proyeccin hacia lo infinito" y "esta estructura anticipativa de la libertad y de la razn humanas

implica un conocimiento latente de lo incondicionado y lo infinito que cabe calificar como anlogo" (p.

123). Hay una correspondencia entre los dos polos de nuestra libertad, y a esta relacin de

correspondencia llamamos aqu analoga. Una doctrina de la analoga del ser as concebida afirma el

autor expresa "el plus y lo nuevo de la libertad" frente a la mera facticidad del mundo (cfr. pp. 123-

124).

El punto cuarto aborda ya el asunto del conocimiento de Dios, en el que confluyen las lneas

expositivas que se han presentado hasta el momento. Se parte de la base de que la cuestin central de lateologa natural no se dirime en la experiencia ni en el lenguaje "sino a la luz de la razn". Sin el

concepto, tanto la experiencia como el lenguaje caen en el vaco.

Antes de proceder a desarrollar los argumentos racionales en favor de la existencia de Dios, el

autor observa que estas pruebas no pretenden demostrar su tesis como lo hacen, por ejemplo, las

ciencias matemticas, etc. "Si se intenta demostrar, calcular y constatar con objetividad distanciadora a

Dios como un ente ms, lejos de conocrsele, se le ignora" (p. 126). Las demostraciones de Dios son

una invitacin renovada a la fe. Son una llamada racional que se hace a la libertad humana.

El argumento cosmolgico se expone bsicamente segn las ideas y las formulaciones de Santo

Toms de Aquino. El autor se detiene especialmente en la contingencia de la realidad como algo que

indica su cuestionabilidad radical(p. 127). Kasper afirma que la demostracin cosmolgica de Dios en


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ltimo trmino trata de formalizar el "asombro del hombre ante el milagro del ser".

El argumento antropolgico, que no arranca de la realidad externa del mundo sino del interior del

espritu humano, suele referirse tradicionalmente al afn de plenitud que vive en el fondo del ser del

hombre y que slo Dios es capaz de colmar. El autor lo reformula, sin embargo, en trminos de la

filosofa de la libertad que penetra muchos aspectos del libro.

La libertad humana dice se halla ontolgicamente como en tensin entre lo finito y lo infinito,de modo que slo el encuentro con la libertad absoluta proporciona al hombre la paz y la plenitud

interior que anhela. "Cualquier otro mbito de libertad le proporciona un anticipo esperanzador, pero

siempre frustrado, de la realizacin perfecta de la libertad" (p. 130). Dado que este anticipo de

perfeccin hace posible todo acto libre, puede afirmarse dice Kasper que "la idea de una libertad

plena y realizadora de todas las aspiraciones es una idea necesaria es una condicin trascendental de

posibilidad de la libertad" (p. 131).

Se dedican luego cuatro densas pginas (132-135) al que Kasper llama argumento histrico-

salvfico, segn el cual las experiencias parciales del sentido realizadas en la historia presagian un

sentido total de la realidad y sealan poderosamente hacia Dios.

Respecto al argumento ontolgico, el autor plantea claramente una rehabilitacin y le concede un

lugar de importancia en el conjunto de las pruebas. Explica el significado del argumento a partir de la

idea de que a Dios no se le puede demostrar en el sentido exacto del trmino y que El mismo debe

mostrarse. "Por eso no basta dice con concluir del mundo a Dios, sino que es preciso concluir, a la

inversa, de Dios al mundo, y acreditar la idea de Dios en la realidad del mundo, hombre e historia. Tal

es la va de la demostracin de Dios en Anselmo de Canterbury" (p. 136).

El argumento ontolgico manifiesta una experiencia intelectual, es decir, una especie de irrupcin

de la verdad en el pensamiento, y no se mueve de abajo arriba sino que "arranca de la irrupcin de la

idea de Dios, para demostrar su realidad". Kasper llama la atencin sobre el hecho de que esta prueba se

relaciona en San Anselmo con su doctrina de la imagen de Dios en el hombre, y observa que esta

relacin no se suele tener en cuenta. "A su luz aade el argumento pierde la impresin de lo

puramente apriorstico y deductivo, y se aproxima ms a la doctrina de los Padres de la Iglesia sobre la

idea de Dios en el hombre" (p. 137).

El pensamiento experimenta aqu segn la interpretacin de Kasper a San Anselmo la realidad

de Dios, no en un mero concepto o idea, sino en un concepto-lmite que expresa un movimiento del

pensamiento "ms all de s mismo". Este argumento no es entonces otra cosa que una explicitacinlgica de la constitucin ontolgica de la ratio. Cuando San Anselmo dice que "aquello mayor que lo

cual nada puede pensarse no puede estar slo en el entendimiento, viene a indicar que la idea de Dios no

puede pensarse como no existente sin contradecirse" (p. 137).

La crtica de que San Anselmo deduce la existencia real a partir de un nuevo concepto ideal

desconoce para el autor la estructura de la demostracin ontolgica. Esta no se refiere a la existencia de

una idea cualquiera sino a la idea suprema, que es necesaria para el pensamiento "y en la que ste se

trasciende a s mismo" (p. 138).

El autor concluye su exposicin sobre los argumentos en favor de la existencia de Dios con las

siguientes palabras: "el resultado de nuestras reflexiones es que el hombre es aquel ser que en las

experiencias de su vida, en su lenguaje y en su conocimiento anticipa el misterio absoluto de una


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libertad incondicionada, perfecta" (p. 142). El hombre es as, para Kasper, el ser situado ante el misterio

infinito, el ser que "aguarda la libre manifestacin de este misterio", que va a tener lugar en la

Revelacin sobrenatural y gratuita de Dios.

La quinta y ltima seccin de la primera parte del libro se titula "Conocimiento de Dios en la Fe" y

se distribuye en dos apartados: 1. La revelacin de Dios (pp. 143-51) 2. El Dios oculto (pp. 151-58).

Fiel a su ttulo, el apartado primero es la exposicin del concepto de Revelacin, en cuyo marcoKasper hablar despus de la automanifestacin del Dios oculto. La nocin de Revelacin se propone al

hilo de los datos bblicos y de las enseanzas del Concilio Vaticano II. Es decir, se habla de ella como

de una iniciativa libre y gratuita de Dios, que tiene carcter histrico y personal, que se recibe en la fe, y

cuyo "pice y perfeccin" estn en Jesucristo (p. 148).

Estos datos son incluidos por el autor en un marco interpretativo ms amplio formado por las

afirmaciones siguientes. Se distingue en primer lugar entre un concepto categorial de revelacin

(revelaciones o hechos particulares de revelacin) y un concepto trascendental (acontecer

supracategorial donde se abre el misterio presente en y sobre toda realidad) (cfr. p. 144).

Correlativamente a este aserto, la fe es definida no como asentimiento categorial a unas verdadessuprarracionales, sino como "opcin fundamental de abandonarse a esa dimensin del misterio divino"

(p. 145). Kasper dice que este modo de entender la Revelacin supone el abandono de lo que llama el

modelo de la informacin y la instruccin (cfr. p. 146), para adoptar un modelo de comunicacin.

Dice finalmente que la "revelacin no se produce como algo constatable objetivamente, que en un

segundo momento es conocido en la fe. La revelacin acontece en la fe del hombre y en el estilo de vida

que nace de ella" (p. 150).

El segundo apartado se centra en desentraar el sentido del ttulo que lleva El Dios oculto y

proponer una idea reinterpretada de misterio como categora central para introducirse en el tema. Kasper

arranca de la consideracin tradicional de que la revelacin no descubre ni puede descubrir por entero el

misterio divino. La revelacin sobrenatural desvela y oculta al mismo tiempo la vida ntima de Dios y

los designios de su voluntad. "Dios no suprime su misterio en el acto de la revelacin no lo descifra,

como si despus supiramos a qu atenernos sobre Dios... La revelacin es revelacin del Dios oculto

como tal" (p. 151).

La cuestin se expone con ayuda de diversos textos y datos procedentes de la Sagrada Escritura

(Isai. 45, 15, etc.), de telogos que han hablado de la incomprehensibilidad de Dios (Kasper cita a San

Agustn, San Anselmo, San Buenaventura, Santo Toms, Duns Scoto y Nicols de Cusa), y de trminosusados por los Concilios de Letrn IV y Vaticano I. Pero el autor observa que al hablar ms de la

incomprehensibilidad de Dios que de su carcter oculto, la tradicin teolgica realiza un cierto

alejamiento de la Biblia e instaura un concepto de misterio que se concibe sobre todo como un lmite

infranqueable para el conocimiento, y no como "la ltima plenitud insuperable del mismo" (p. 154). Es

decir, el concepto de misterio se ha definido en la perspectiva usual de la teologa slo negativamente

frente a la razn humana.

Kasper adopta y propone a continuacin la teologa del misterio expuesta por K. Rahner, segn la

cual se parte del hombre como ser orientado al misterio, y se concibe a ste como la condicin a priori

de todo conocimiento categorial. As, dice el autor, "el conocimiento del misterio no es algo negativo,

no es un lmite, sino el modo originario de conocimiento que ilumina todos los otros conocimientos" (p.

155).


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En la revelacin habra en realidad un nico misterio, que es la libre autocomunicacin de Dios en

el amor.

III. Valoracin de la 1 parte

La parte primera del libro "La cuestin de Dios, hoy", pp. 11-158, cuyo contenido se ha

descrito en las pginas anteriores, presenta una marcada unidad y aunque desempea un papel bien

definido dentro del conjunto de la obra segn la concepcin de Kasper, puede ser analizada en ciertomodo como un todo separado. Antes de proseguir con el anlisis de las partes 2 y 3, parece oportuno

detenerse en una valoracin de lo que se ha expuesto hasta ahora.

Este libro es uno de los poco que, sobre Dios, se han escrito despus del Concilio Vaticano II con

una intencin sistemtica. En este momento en que se da una cierta crisis o al menos serias vacilaciones

de mtodo en el Tratado sobre Dios, se inscribe el libro de Walter Kasper, que aparece con la ambiciosa

intencin de dirimir cuestiones metodolgicas y efectuar una renovacin. Publicado en 1982, es por

ahora la ltima obra sistemtica sobre la materia redactada por un telogo catlico.

1.Metodologa. Fuentes de la Teologa de Kasper

Antes de entrar en la valoracin concreta, hay que decir que el estilo y el lenguaje tienden a la

claridad, dado que la obra est construida con rigor y el autor trata de hacerse entender. Pero los

contenidos son densos, porque Kasper tiene que resumir formalmente en pocas lneas cuestiones

complejas y dirimir un tema en breves palabras. Otras veces se presenta por el autor un punto de vista o

una reinterpretacin propios que no siempre son inteligibles. El lector puede tener entonces la impresin

de que se dan por supuestos pasos determinados del razonamiento o de que se le ofrece una opinin

poco elaborada. Hay en suma bastantes afirmaciones oscuras o que al menos no parecen tan palmarias

como el autor declara que son.

La explicacin se encuentra parcialmente en el hecho de que casi todas las aseveraciones del autor

se hacen en un contexto filosfico que no siempre es fcil de captar, y en la oscilacin entre las

exigencias de un manual y las de un libro de texto para estudiantes de teologa, doble campo que Kasper

quiere abarcar simultneamente. Adems, hay que aadir la formulacin meramente hipottica y como

de pasada de algunas ideas.

El libro contiene mritos y aciertos indudables. Debe citarse ante todo la preocupacin metafsica

que lleva al autor a considerar la cuestin del ser como el nico horizonte adecuado para examinar la

cuestin de Dios (cfr. pp. 26, 65, 88). En este sentido la obra de Kasper constituye una reaccin contrala influencia del puro biblicismo y de brotes irracionalistas antiguos y modernos en la teologa.

El autor adopta una postura positiva acerca de la influencia del pensamiento griego en la

formulacin de la fe cristiana (cfr. p. 97) e insiste felizmente en la racionalidad de esta fe y de la teologa

que trabaja y medita sobre el dato revelado (cfr. pp. 92, 95, 104). En este marco de afirmaciones bsicas

se sita sobre todo la rehabilitacin de la teologa natural (p. 89 y ss.), aunque esta nocin se ve

sometida por el autor a una reinterpretacin de cierta envergadura (vid. infra).

Aunque el autor no lo dice expresamente, su libro pretende cubrir en lo posible los tres objetivos

que l asigna a la labor teolgica y que ha tenido ocasin de exponer en otros escritos. Segn Kasper, lateologa debe hacerse en conexin con la tradicin de la Iglesia, ha de tener en cuenta la experiencia y

las cuestiones que le plantea a la Fe cristiana el hombre moderno, y debe satisfacer en tercer lugar los

requisitos de ortodoxia que el Magisterio eclesistico representa y tiene derecho a exigir.


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Se podr apreciar que, a lo largo de la obra, Kasper intenta con mayor o menor xito reflejar esta

triple perspectiva, en una bsqueda de equilibrio que es uno de los principales objetivos del libro,

aunque eso le suponga algunas ambigedades. Por ejemplo, el libro ofrece ms de un motivo para la

perplejidad, en lo que se refiere al tercero de esos objetivos, el respeto de las enseanzas del Magisterio

de la Iglesia. Kasper interpreta el dogma del Concilio Vaticano I sobre la cognoscibilidad natural de

Dios por la razn humana como referido slo a la condicin de posibilidad que est implcita en la fe

(cfr. p. 93). Es decir, el Concilio hablara slo de la apertura radical de la razn a Dios (proposicin

teolgica trascendental), y no de si determinadas personas han llegado o pueden llegar al conocimientode Dios por va natural. Obviamente se trata de una interpretacin muy discutible, que hace violencia a

las afirmaciones conciliares.

Lo mismo ocurre con la reinterpretacin de la nocin de analoga (cfr. p. 123), que se extrae del

contexto de una filosofa del ser y se traslada a una filosofa de la libertad. Cabe preguntarse al menos si

la analoga de la que se habla es todava la analoga tradicional que permite un lenguaje sobre Dios libre

de subjetivismo. Es evidente, en cualquier caso, que un estudiante no comprender lo que lee en estas

pginas y no podr saber qu se entiende por analoga en el lenguaje magisterial y teolgico ordinario.

Las explicaciones sobre la nocin de Revelacin presentadas en la p. 150 son algo ambiguas. Tal

vez deba buscarse la causa en lo concentrado de la exposicin. El autor usa la terminologa tradicional y

ofrece una idea formalmente correcta. Pero trata a continuacin de escapar al reproche crtico moderno

de heteronoma y comenta la nocin en trminos que la aproximan un tanto a la idea de Revelacin

como autocomprensin del hombre. Dice Kasper: "la revelacin no se produce como algo constatable

objetivamente, que en un segundo momento es conocido en la fe". La frase, prout iacet, no es

compatible con la concepcin usual de la Revelacin enseada por la Iglesia.

La consecuencia del segundo objetivo ha llevado al autor a concesiones un tanto discutibles. As, la

preocupacin de conectar con el hombre moderno a la hora de hacer teologa es un aspecto encomiablede la labor teolgica, puesto que la teologa es uno de los cauces importantes para la relacin entre la

Iglesia y el mundo y para impregnar la cultura con sentido cristiano. El autor abusa no obstante de la

expresin hombre moderno, que se convierte casi en una categora teolgica. El hombre moderno es

para Kasper "el hombre medio de finales del siglo XX" (p. 18). Muchos se preguntan hoy en qu

medida existe este hombre moderno. Pero en todo caso, vale la pregunta de si existe en medida

suficiente para mediatizar y condicionar la construccin y presentacin de un tratado teolgico.

Una observacin correlativa a sta es la insistencia del autor en el atesmo, presentado como

principal reto doctrinal y pastoral para la Iglesia. Este planteamiento tiene mucho a su favor y encierra

una gran verdad. Pero al exponerse metodolgicamente la doctrina sobre Dios en funcin de este reto,

se limitan de hecho los contenidos y enfoques de algunos temas que escapan a la crisis histrica del

momento actual o no guardan relacin directa con ella.

En cuanto al primer objetivo, el respeto a la Tradicin se manifiesta en la relativa frecuencia con la

que aparecen citas de Santo Toms de Aquino y referencias a su pensamiento. El Doctor Anglico es

mencionado unas veinticinco veces en la parte primera. Es un nmero alto, si se considera que San

Agustn y San Anselmo son citados cuatro o cinco veces.

Si bien la afirmacin puede ser discutida, cabe decir que Santo Toms no es a pesar de todo fuenteprincipal del pensamiento de Kasper. La mencin que se hace de diversos lugares de sus obras sirve al

autor para indicar la importancia de un tema o de un enfoque, o para reforzar una idea, una vez expuesta

segn las perspectivas y metodologa de la obra. En ocasiones se interpretan los textos de Santo Toms


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en funcin de las tesis que Kasper expone como propias o como derivadas de autores modernos. Un

ejemplo claro se encuentra en la p. 69, donde se dice que en De Veritate, 22,2,1, Santo Toms ensea

que en todo acto de conocimiento afirmamos implcitamente a Dios y que, por tanto, para el doctor

Anglico, no existe un atesmo absoluto en el hombre. Aunque esta interpretacin puede ser correcta, da

la impresin que Kasper traspone su significado, principalmente epistemolgico, a un plano moral y

religioso en el que resulta irrelevante.

Las verdaderas fuentes del libro no son fciles de determinar con claridad. Lo indicado ms arribano significa que Kasper no desee seriamente incorporar a su libro el pensamiento escolstico. Pero las

influencias importantes que se detectan en la obra derivan de otros campos filosficos y teolgicos.

Pueden mencionarse dos.

El libro pretende ofrecer una nocin de Dios y en este sentido el autor considera seriamente el en-s

y para-s del Dios Vivo de la Revelacin y no slo el Dios para-nosotros, que es un reduccionismo muy

frecuente entre los protestantes y algunos ensayos catlicos modernos. Kasper fundamenta y expone su

concepcin de Dios es decir, formaliza los datos de la Sagrada Escritura con ayuda de una filosofa

de la libertad, que parece derivar del idealismo alemn, ledo a travs de los telogos catlicos de la

escuela de Tubinga, especialmente de J.E. Kuhn.

Para las relaciones entre teologa y antropologa y la averiguacin de cmo se refleja y determina

en el hombre la cuestin de Dios, el autor utiliza la antropologa trascendental de Karl Rahner, si bien

intenta hacer de ella un uso selectivo y fragmentario. Es consciente del peligro de entender a Dios en

base al sistema del Rahner como mera interpretacin de la trascendencia del hombre. Por eso suele

reelaborar y matizar los elementos que emplea y llevarlos hacia una sntesis personal en la que los

puntos bsicos de la Fe queden protegidos.

En cualquier caso, es evidente que los posiciones filosficas de fondo no son aqu las de la filosofaperenne, aunque hay que advertir que Kasper quiere actuar en base a un pensamiento realista y atento al

ser de las cosas, y que tiene en todo momento la intencin de sortear el idealismo y el positivismo

moderno, as como las diversas formas de subjetivismo.

2.Reinterpretacin de la Teologa natural y de la antropologa

Descendiendo a una valoracin detallada, podemos empezar reseando que el libro contiene en la

primera parte una excelente descripcin del atesmo, que es probablemente una de las secciones ms

logradas. Esta observacin puede elevarse a ley general en la obra, en el sentido de que las secciones

descriptivas se hallan mejor construidas y acabadas que las valorativas y conclusivas.

La enumeracin de las causas del atesmo reviste bastante inters. Tal vez se detiene el autor

demasiado en las causas histricas y poco en las de ndole personal, pero stas son aludidas

suficientemente al hablar de la "autoafirmacin humana contra el Cristianismo" (p. 20).

La exposicin del tema sobre la experiencia religiosa (pp. 102 ss.) es sugerente, clara y correcta

bajo todos los puntos de vista.

Kasper efecta una breve pero certera crtica de la idea de K. Rahner de que la experiencia

implcita de Dios se produce con necesidad trascendental en todo acto intelectual e incluso en el acto denegacin de Dios. Segn Rahner, el atesmo puede ser a veces fe en Dios encubierta. Kasper rechaza

esta tesis, pero concede probabilidad a la tesis simtrica de que el tesmo puede ser en realidad un

atesmo encubierto. No es sin embargo un punto en el que insista. Lo ve slo como una consecuencia


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posible de no poder "abarcar a Dios en un concepto" (p. 25) y empearse en hacerlo.

Las tesis ms dudosas y criticables del libro se encuentran relacionadas con la sntesis que se

intenta hacer entre la antropologa trascendental de Rahner y la filosofa de la libertad tal como el autor

la concibe. Se enumeran a continuacin algunos puntos centrales.

El autor procura continuamente no dejar aislado el concepto de naturaleza y lo acerca bien a la

gracia (p. 97), bien a la historia (p. 100). Tiene razn en el sentido de que la natura no se opone a lagracia ni es un sector de la realidad que pueda considerarse independiente, esttico, perfecto y cerrado

en s mismo. Pero hecho este planteamiento, dice a continuacin que la naturaleza abarca el espritu y la

libertad, afirmacin cuyo significado preciso se nos escapa. Acto seguido leemos, sin embargo, que el

espritu y la libertad son precisamente "los presupuestos trascendentales de la fe y de la gracia" (p. 100),

que es un principio rahneriano, aceptado por el autor y que compromete las bases antropolgicas de su

pensamiento.

Rahner reaparece de nuevo en la p. 142, donde como coronacin del argumento ontolgico que

es rehabilitado totalmente por Kasper se presenta al hombre de hecho como "oyente de la palabra".

Es precisamente la recepcin de esta nocin de hombre lo que, permite a Kasper defender el argumentoontolgico, si bien la exposicin es bastante oscura.

Cuando se habla del conocimiento de Dios en la fe y se presenta a Dios como el Dios oculto, el

autor se apoya exclusivamente en la concepcin de misterio avanzada por Rahner y en la idea del

hombre como ser para el misterio. Rahner habla de una correlacin entre conocimiento del hombre y ser

de Dios que es aceptada bsicamente por Kasper. Pero esta tesis implica en principio la afirmacin de

que es posible tener una experiencia directa de Dios mediante una especie de intuicin intelectual (es el

camino elegido por Rahner para superar el agnosticismo Kantiano), lo cual por otro lado parece

contradecir algunas observaciones acertadas del autor, formuladas al tratar de la experiencia religiosa(Vid.supra).

Dos observaciones ltimas para cerrar esta primera valoracin. La idea (pp. 118-119) de que el

lenguaje es como el recuerdo de una esperanza frustrada de la humanidad y de que antes de que el

lenguaje comn se convierta en lenguaje religioso explcito exhibe ya una dimensin religiosa, es

oscura. En s misma no contiene nada incorrecto, pero no se advierte bien lo que Kasper quiere decir y

cul es el alcance de su afirmacin.

Finalmente, no es correcto afirmar que Hegel mantuvo decididamente la idea de Dios (p. 41) y que

el pensamiento transcendental moderno y el de Santo Toms de Aquino no se oponen (p. 74).

IV. Exposicin de la 2 parte

En este apartado expone, bajo el ttulo general de El mensaje sobre el Dios de Jesucristo, la

doctrina sobre las tres divinas personas, que son tratadas por separado. Se divide por lo tanto en tres

secciones que vienen numeradas correlativamente desde la parte primera:

6.Dios, Padre todopoderoso: El problema de un Dios Padre todopoderoso el mensaje cristiano

sobre Dios Padre (a. Dios como padre en la historia del Antiguo Testamento b. Dios como padre en el

Nuevo Testamento c. Dios como padre en la historia de la Teologa y de los dogmas) la Esencia deDios en perspectiva teolgica (a. la esencia de Dios en el horizonte de la metafsica occidental b. la

definicin de Dios en el horizonte de la moderna filosofa de la libertad).


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7.Jesucristo, Hijo de Dios: La cuestin de la salvacin, punto de partida de la cuestin de Dios el

anuncio de la salvacin por Jess, el Cristo (a. la promesa de la salvacin mesinica en el A.

Testamento b. La conducta y la predicacin de Jess de Nazareth c. La cristologa del Hijo en el N.

Testamento d. la Filiacin divina de Jesucristo en la historia de los dogmas y de la teologa e.

Interpretacin teolgica de la Filiacin divina de Jesucristo: Cristologa del logos. Cristologa de la

Knosis).

8.El Espritu Santo, Seor y Vivificador: Problema y urgencia de una teologa del Espritu Santohoy el Mensaje cristiano vivificador (a. Es Espritu de Dios en la creacin b. El Espritu Santo en la

historia Sagrada) el Espritu Santo como persona Teologa del Espritu Santo (a. Diferentes teologas

en Oriente y Occidente b. Esbozo de una teologa del Espritu Santo).

La Seccin dedicada a Dios Padre se abre con una exposicin de las dificultades con que a juicio

del autor tropieza semejante doctrina, debido al desprestigio que la misma idea de Padre sufre en la

cultura de nuestros das. Kasper enumera algunas razones de este desprestigio, que seran de ndole

psicolgica, sociolgica y metafsica. Concluye positivamente que "en esta situacin de desplome del

orden metafsico, el cristiano debe replantear la cuestin del fundamento que da origen a todo, lo

sustenta todo y da la medida de todo... Debemos volver al primer artculo de la fe y preguntarnos qu

significa creer en Dios, Padre todopoderoso" (p. 165).

En el siguiente apartado se afirma que la palabraPadre es originaria en la historia de la humanidad

y de las religiones, hasta el punto que no puede reemplazarse ni ser traducida por ningn otro concepto.

Esta palabra ancestral "es una palabra fundamental en la revelacin bblica" (p. 167). El trmino

sufre en la Biblia una profunda remodelacin y expresa "la libertad y la soberana de Dios, su

transcendencia, que es libertad en el amor y que por eso se revela histricamente como condescendencia

de Dios en la inmanencia, como ser-con-nosotros. Dios como padre no slo es origen ni slo presente,sino tambin futuro: un Dios de la historia" (p. 168).

Al tratar del Nuevo Testamento, el autor pone de manifiesto cmo el apelativo Dios como Padre se

relaciona con el mensaje de la llegada del reino de Dios y cmo el anuncio de Jess sobre el Padre

resume de modo personalsimo la totalidad de su mensaje. Todas las afirmaciones que se hacen se

apoyan en breve anlisis de los textos ms relevantes.

Kasper ofrece a continuacin un apretado recorrido por la tradicin cristiana, e indica al final que

as como los escolsticos entendan el tratado deDe Deo Uno como un estudio de la esencia divina y

sus atributos, l lo concibe como la doctrina de Dios Padre. En ella se debe realizar una conciliacin decontenidos filosficos y teolgicos (cfr. p. 176).

El apartado sobre la esencia de Dios (pp. 176-186), en el que culmina la presente seccin, se

refiere en primer lugar al proceso de aplicacin de ciertas categoras filosficas a las afirmaciones

bblicas sobre el ser y la accin divinas. Es un desarrollo que comienza en Filn de Alejandra y termina

en la sntesis de Santo Toms de Aquino. Este equipara el nombre bblico de Dios con el concepto

filosfico de ser y concibe a Dios como el ipsum esse subsistens, que es "origen y fundamento, o, en

otros trminos bblicos, padre de toda la realidad" (p. 172). Con esta doctrina de Dios como el ser

subsistente, Santo Toms puede salvar la transcendencia de Dios frente al mundo, dado que entre elser

serde Dios y el tener serde las criaturas hay una diferencia cualitativa infinita, y puede afirmar a la vez

la inmanencia de Dios en el mundo en virtud del concepto de creacin (cfr. p. 178).


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El autor piensa, sin embargo, que la concepcin tomista de Dios se presta a crticas, a pesar de su

grandiosidad y genialidad. Dice Kasper: "Las diferencias entre el nombre bblico de Dios y la definicin

tradicional de Dios son evidentes. La Biblia no habla del ser, sino de existencia en cuanto presencia y

asistencia de Dios. Este Dios vivo de la historia y su ser personal no se puden expresar mediante la

definicin clsica de Dios. Se dira que se ha convertido a Dios en algo abstracto, neutro, un dolo

conceptual sin rostro, con toda clase de atributos salvo las cualidades personales. No parece que la

filosofa se ajuste lo bastante al testimonio de la Biblia" (pp. 179-180).

Despus de una breve alusin a Heidegger, el autor retrocede hasta el telogo catlico de Tubinga

J. E. Kuhn (Katholische Dogmatik I/2, 1862), cuya doctrina sobre el ser de Dios resume en pocas

lneas. Kuhn busca una sntesis de las diversas definiciones escolsticas de Dios. La espiritualidad divina

implica la reflexividad, es decir, un ser en s y para s. Por ser espritu absoluto, la reflexividad lleva

consigo tambin la aseidad. As considerada la aseidad de Dios, en relacin con la espiritualidad, exige

su libertad. Se puede entonces definir a Dios como libertad absoluta y como persona absoluta (cfr. p.

90).

Siguiendo a Kuhn, Kasper propone una definicin del ser divino en el horizonte de la libertad, que

le parece corresponder mejor al giro antropolgico moderno y ser capaz de conectarse con la nocin de

Santo Toms de Aquino. "La categora de persona escribe puede expresar en forma nueva que el

ser subsiste en Dios de un modo nico y que Dios es por tanto el ipsum esse subsistens. La definicin

personal de Dios asume la definicin clsica y la supera al mismo tiempo. No concibe a Dios en el

horizonte de la substancia ni la define como substancia absoluta, sino que la concibe en el horizonte de

la libertad y define aDios como libertad perfecta. Esta definicin personal de Dios ofrece la ventaja de

ser ms concreta y ms dinmica que la definicin metafsica abstracta de la tradicin. Y por ello se

aproxima ms a la imagen bblica de Dios como Padre" (pp. 183-184).

La seccin dedicada a Jesucristo, hijo de Dios, se abre con unas consideraciones sobre la realidaddel mal y concluye con la idea de que la cuestin de Dios, planteados ante la presencia del mal y del

sufrimiento, "slo tiene respuesta a nivel cristolgico y estarurolgico, como teologia crucis" (p. 192).

Jess de Nazaret cumple las expectativas mesinicas y anuncia el Reino de Dios, que est

indisolublemente ligado a su persona (cfr. p. 198). La predicacin de Jess, su comportamiento, la

invitacin que hace a su seguimiento y su modo de dirigirse al Padre contienen implcitamente toda una

cristologa de la filiacin que justifica la cristologa dogmtica-tradicional y proporciona adems un

nuevo enfoque cristolgico. Dice Kasper: "Nosotros no partimos ya, en la lnea de la cristologa

calcednica de las dos naturalezas, de la cuestin de las relaciones entre la naturaleza divina y la humana

en Jesucristo nosotros consideramos que las relaciones de Jess con su Padre suponen indirecta y

objetivamente la doctrina de las dos naturalezas. La filiacin de Jess implica que l tiene su origen en

Dios y depende radicalmente de Dios" (p. 201).

Este nuevo enfoque permite relacionar adems, segn el autor, la cristologa y la soteriologa. Jess

es el "modo existencial del amor de Dios que se comunica y se difunde". El ser de Jess es inseparable

de su misin y de su servicio, y este servicio presupone su ser. Entonces el ser y la misin estn

correlacionados y no se pueden separar. "La funcin de Jess, su existencia para Dios y para los dems,

constituye su esencia" (p. 201).

Los siguientes apartados exponen datos conocidos acerca de la cristologa en el NT y de la

tradicin hasta el Concilio de Nicea. Acto seguido el autor presenta la cristologa del Logos, que arranca

de San Juan, es tenida en cuenta por San Agustn y formalizada por Santo Toms de Aquino. Esta


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cristologa interpreta la filiacin divina de Cristo mediante la nocin depalabra y sirve para entender no

slo el dogma cristolgico sino tambin para concebir desde la fe el conjunto de la realidad. Se funda en

la Biblia y hace comprensible que en Jesucristo se nos haya revelado la esencia ntima de Dios.

Estima Kasper, sin embargo, que esta cristologa del Logos no recoge todos los datos bblicos y

que la Encarnacin del Verbo exige adems una cristologa de la Cruz y de la Knosis, segn la cual

Dios se enajena en Jesucristo y se manifiesta en cierto modo en su contrario, y donde la revelacin de

Dios significa la revelacin de su ser oculto (cfr. p. 219).

La seccin sobreEl Espritu Santo se desarrolla con gran claridad y cierta concisin. Se exponen

los datos bblicos y las diferencias entre las concepciones oriental y latina. El autor aboga por una

coordinacin de ambas e insiste en su complementariedad. Sus reflexiones terminan en un esbozo de la

teologa del Espritu Santo, que es llamado "posibilidad subjetiva de revelacin" porque El nos hace

conocer la gracia y el amor como dones divinos (cfr. p. 259). Kasper se distancia de la concepcin

neoclsica de la gracia como una realidad creada, distinta de Dios. Dice que "la gracia es primariamente

gracia increada, autocomunicacin de Dios en el Espritu Santo" (p. 263). A pesar de todo no excluye la

gracia creada, que prepara en el hombre la recepcin de la gracia increada.

V. Exposicin de la 3 parte

En esta ltima parte, exponeEl misterio trinitario de Dios y consta de dos secciones:Bases de la

doctrina trinitaria (pp. 267-300) yFormacin de la doctrina trinitaria (pp. 301-357).

La primera de estas dos secciones (Bases) se divide en tres apartados:Antecedentes en la historia

de las religiones y en la filosofaFundamentacin teolgica de la revelacin yDesarrollo teolgico y

dogmtico. El autor inicia sus reflexiones con la observacin de que la cuestin de la unidad es un

problema fundamental del hombre y de la humanidad. Aade que no menor que la cuestin de la

unidad, la de la Trinidad "constituye un problema originario del hombre" (p. 271). Esto explica la

abundancia de smbolos y grupos terciarios que aparecen en las religiones paganas.

La doctrina de la Trinidad nada tiene que ver con esos smbolos, porque la idea de una divinidad

en tres personas no se encuentra fuera del cristianismo. Pero la confesin de un Dios en tres personas

intenta responder de modo cristiano a la pregunta originaria de la humanidad: "la cuestin de la unidad

en la pluralidad, una unidad que no se resigna a lo mltiple, sino que lo configura en un todo, una

unidad que no es pobreza, sino plenitud y perfeccin" (p. 272).

Se expone a continuacin el fundamento bblico de la doctrina trinitaria. El autor indica que elmonotesmo del Antiguo Testamento deriva de una experiencia religiosa de Dios vivo, que la unidad de

Dios es aqu algo ms que una unidad numrica o cuantitativa, y que esta unidad numrica o

cuantitativa, y que esta unidad de Dios no excluye la cuestin de la Trinidad, sino que la incluye (p.

276). Por eso "la imagen veterotestamentaria del Dios vivo no es una imagen conclusa y cerrada, sino

abierta a la revelacin definitiva de Dios" (p. 278). La concepcin personal de Dios hubo de suscitar la

interrogacin sobre el verdadero t de Dios, porque un yo no es concebible sin un t al mismo nivel.

Respecto al NT, Kasper observa que el acontecimiento mismo de la Revelacin posee una

estructura trinitaria. Jess revela a Dios como Padre y, despus de la Pascua, la insercin de los

creyentes en las relaciones de Jess con el Padre se atribuye a la accin del Espritu. La explicitacin

trinitaria del hecho de la revelacin se encuentra en las tradiciones neotestamentarias importantes

(sinptica, paulina, Juan), de modo que el mensaje del NT no aparece como mensaje trinitario en cada


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una de las afirmaciones, sino en su estructura fundamental. Kasper se opone con esta afirmacin a la

tesis de O. Cullmann, segn la cual la estructura bsica de la confesin neotestamentaria es puramente

cristolgica. "La confesin cristolgica dice Kasper slo es posible como confesin trinitaria. Esta

aparece indisolublemente unida a la fe en Cristo y a la condicin cristiana" (p. 284).

Se expone finalmente el desarrollo histrico-dogmtico del tema trinitario. El autor afirma que hasta

Nicea la doctrina se formula y expresa en un marco soteriolgico, pero que despus de Nicea se produce

un cambio de perspectiva, por el cual la trinidad inmanente se independiza respecto a la trinidadeconmica y "pierde importancia en el plano de la economa de la salvacin" (297). Estima que hay que

prestar mayor atencin al nexo entre trinidad soteriolgica y trinidad inmanente. Es preciso, dice,

mantener el smbolo nicenoconstantinopolitano delser-en-si de la trinidad inmanente y explicar lo que

eso significa para nosotros en el plano soteriolgico (cfr. p. 300).

La ltima seccin de la obra, sobreformacin de la doctrina trinitaria, se inicia con una exposicin

de los intentos idealistas (Hegel, etc.) para explicar el misterio. El autor recuerda, sin embargo, que la

Trinidad es un misterio stricte dictum y por tanto incomprensible a la razn humana. Se puede lograr

una cierta comprensin ms profunda del misterio de la Trinidad de tres modos: a) por analogas

tomadas de la esfera natural (S. Agustn) b) mostrando el nexus mysteriorum y c) observando el

vnculo de la fe trinitaria con el objetivo final del hombre, que es la comunin externa con Dios por

Cristo en el Espritu Santo (cfr. pp. 308-309).

Kasper se ocupa acto seguido de la relacin entre trinidad inmanente y trinidad econmica, y critica

la posicin de Rahner, que identifica ambas. Dice que la equiparacin despoja a la trinidad econmica

de su reflejo histrico, y con el peligro adems de disolver la trinidad inmanente en la trinidad

econmica, como si la trinidad eterna se formara en la historia y mediante la historia (cfr. p. 314).

El autor propone modificar el axioma equiparador de Rahner del modo siguiente: "la comunicacinintratrinitaria est presente de un modo nuevo en la autocomunicacin soteriolgica" (p. 314).

Se exponen a continuacin las categoras fundamentales de la doctrina trinitaria. Pero el autor hace

notar que, a diferencia de la dogmtica manualstica, no da preferencia al orden ntico sino al orden

cognoscitivo. Comienza por tanto mencionando, no las procesiones, sino las misiones. El punto de

partida es aqu el concepto de misin (cfr. p. 316), que lleva el de procesin. Se habla despus de las

relaciones divinas, como expresin abstracta de las tres personas divinas (cfr. p. 319), y finalmente de

las propiedades, las apropiaciones y la pericresis.

Kasper llama luego la atencin sobre la problematicidad del concepto de persona (cfr. p. 236) y delpapel que puede desempear en la doctrina trinitaria. Se muestra disconforme con la sugerencia de

Rahner, que en vez de persona quiere hablar de modo distinto de subsistencia. Le parece al autor una

expresin ininteligible, que puede adems parecer modalista (cfr. p. 327-328). Concluye "que en la

trinidad hay tres sujetos, conscientes uno de otros en virtud de una misma consciencia que es poseda de

ese modo por los tres sujetos" (p. 329).

En el ltimo apartado de la seccin se consideran dos cuestiones: la unidad en la trinidad y la

trinidad en la unidad. Kasper habla en primer lugar de que el tesmo abstracto de un Dios unipersonal es

rechazable y observa que la Iglesia nunca ha defendido la unidad de Dios a costa de la doctrina

trinitaria: "Quiere justamente salvaguardar en la doctrina trinitaria el monotesmo cristiano. La Iglesia

considera la doctrina trinitaria como la nica forma posible y consecuente de monotesmo y como la

nica respuesta vlida al atesmo moderno" (p. 336).


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Frente a la cuestin radical de la fe cristiana dice Kasper no es suficiente un tesmo tmido sino

slo el testimonio decidido sobre el Dios vivo de la historia, que se manifesta concretamente por medio

de Jesucristo en el Espritu Santo (cfr. p. 356).

VI. Valoracin de la 2 y 3 parte

La 2 parte contiene en realidad tres tratados teolgicos en miniatura, correspondiente a cada una de

las tres personas divinas. La seccin dedicada a Dios, Padre todopoderoso pone al comienzo unexcesivo nfasis en la situacin actual de desprestigio real o no de la idea de padre, aunque nada de

lo que el autor dice incida negativamente en el desarrollo posterior del tema.

La tesis ms importante de esta seccin es la definicin de Dios como libertad perfecta, que es uno

de los principios bsicos de la filosofa presente en todo el libro. Si bien este modelo categorial para

pensar al ser divino tiene cierto origen en la filosofa Kantiana y en el pensamiento de Fichte, puede

decirse que el autor lo libera de sus hipotecas y condicionamientos sistemticos iniciales, al menos en el

sentido de que Dios, libertad perfecta, no es entendido como postulado de una unidad de libertad y

naturaleza ni como orden moral universal.

Dado, sin embargo, que esta nocin de Dios no permite usar la via eminenti para extraer las

propiedades ontolgicas aplicables al ser divino, Dios no puede ser concebido como el ser mayor, o la

sustancia infinita, o la causa primera, etc. Es decir, el autor se cierra deliberadamente la posibilidad de

elaborar y presentar la doctrina sobre los atributos divinos, que no son tratados en ninguna parte del

libro.

Aunque el autor dice presentar una sntesis entre la concepcin de Dios como ipsum esse

subsistens que no rechaza en ningn momento y Dios libertad perfecta, se limita en realidad a

presentar ambas nociones una detrs de la otra, en una cierta yuxtaposicin.

La seccin dedicada a Jesucristo ofrece un resumen aceptable de la cristologa. Es criticable que la

exposicin se haga como una r

Kasper, Walter

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