Karl Ranher y la teología del último medio siglo

5/13/2018 Karl Ranher y la teología del último medio siglo - slidepdf.com

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Karl Rahner y la Teología del Último Medio Siglo*

Dr. Jesús Vergara Aceves, SI

TEXTO:

1. Introducción

En este reducido espacio, quisiera presentar el meollo de las inquietudes teológicas

del P. Kark Rahner, quien tuvo oportunidad de nutrirse de lo viejo y de lo nuevo: de la gran

tradición viva que los cristianos han ratificado con su vida, y del pensamiento filosófico

moderno, representado por Martín Heidegger. El jesuita alemán fue uno de los prohombres

del Concilio Vaticano II y su influjo ha sido muy poderoso en la segunda mitad del siglo pasado y hasta el presente. En este invierno eclesiástico, que se prolonga hasta hoy, no hay

sino sospecha y recelo que impiden trabajar en la nueva primavera. El Concilio fue la

aurora que se había adelantado y que, sin saberlo, tanto anhela el mundo actual.

¿Qué se añora, el día de hoy en México, del cristianismo tan presente y vivo en Karl

Rahner? Esta necesidad sentida nos ayudará a entender el porqué de esta Teología del

autor, muy cercana al centro de inquietudes de muchos temas conciliares. Pero no quisiera

hacerlo desde una lejana reflexión nocional sino desde la propia realización vital de cada

hombre actual. Urge ahora explicar el porqué de toda aquella enorme cruzada que comenzó

precisamente a partir del contacto con los intelectuales de aquel tiempo, que daban voz al

sentimiento de tantos millones de hombres en el mundo entero y particularmente en

Europa, ya amenazada y flagelada por la segunda guerra mundial. A estos millones de

hombres, el cristianismo renovado pretende dar una palabra viva de esperanza como

primera respuesta.

* Conferencia dictada el 27 de septiembre de 2004 en la Universidad Iberoamericana León



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Me refiero a la urgencia de vivir más a fondo, en nuestro mundo, nuestro

cristianismo. Porque un cristianismo mortecino que pretende vivir en el pasado apenas

subsiste sin poder salir de sí para ir a anunciar el Evangelio vivido. Eso fue lo que quiso

Karl Rahner después de haber penetrado en la situación dolorosa de la vida de la Iglesia en

el mundo del siglo pasado.

2. Karl Rahner

Pero, ¿quién fue Karl Rahner? Este hombre era un profesor pequeñito en apariencia,

moreno, delgado, nervioso y distraído, de la región de Friburgo. Como buen alemán de su

tiempo ya se encontraba de pie a las 5:00 de la mañana; no dejaba de celebrar y de hacer oración de una hora entera en la capilla, para luego ser el primero en entrar a desayunar, y,

finalmente, iniciar aquellas increíbles jornadas de trabajo, a las que se entregó “con toda el

alma”, como le gustaba decir.

Dirigió una enciclopedia de Teología, el famoso Lexikon fûr Theologie und Kirche,

que contaba con más de veinte tomos, además de editar el Sacramentun Mundi sobre la

base de su tesis, editada como Geist in Welt ( Espíritu en el mundo una antropología

cristiana, fundada en Tomás de Aquino y con interpretación heideggeriana).

Rahner era un hombre sumamente devoto y popular: siempre traía el rosario en las

manos, pero no se aisló en una burbuja devota: vivió para dar una teología del mundo, la

cual, a pesar de las limitaciones que se le impusieron, revitalizó la fe cristiana, la inculturó

en la cultura actual y la hizo germinar desde el lenguaje propio del hombre de hoy. Al

encontrarse directamente con el mundo, vio los grandes retos que venían desde el mundo

secularizado, como el capitalismo, el nazismo, el comunismo, ideologías que, sin lugar a

dudas, han sido una calamidad para el mundo entero. ¿Por qué tanta violencia, flagelo y

destrucción?



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3. Contexto en el que surge el pensamiento del Padre Rahner

Paso a exponer el contexto cultural en el que se desarrolló el pensamiento del Padre

Rahner.

Explico, primero, cómo se fue gestando la ruptura del horizonte cristiano con la

entrada de la modernidad, y la causa de esa ruptura. Finalmente, me referiré a la

atomización del pensamiento que ha influido en este proceso de ruptura.

Antes de la modernidad se vivía el horizonte de sabiduría propio de la Europa de la

Edad Media: una Iglesia de Cristiandad unida al Estado. Había una visión única, religiosa y

metafísica, que cumplía con la función cimentadora y organizadora de todas las distintasramas del saber. Sin embargo, todo ese mundo tenía una gran deficiencia: vivía una noción

de cultura que era normativa, universal, uniforme y estática para todas las culturas y todas

las naciones. Por ello, el hombre verdadero era el hombre culto, el que daba una visión

integral de su mundo, un mundo estático y fijo y al que debían aspirar todos los pueblos y

razas.

El inicio de la modernidad se encontró con que había hechos y cosas nuevos que ya

no cabían en aquel mundo inmóvil. Había nacido la ciencia nueva, empírica y con una serie

de nuevas nociones y afirmaciones extraídas de la física experimental. Esto motivó que las

ciencias fueran tomando sus propios rumbos: se independizaron y seleccionaron los

fenómenos que querían analizar, y encontraron nuevas y sorprendentes comprobaciones

que fueron dejando de lado, gradualmente, al mundo estático de la Edad Media, hasta

abandonarlo del todo.

Las ciencias experimentales fueron las primeras en buscar su autonomía.

Posteriormente se llevó a cabo el descubrimiento de las distintas culturas. Durante el siglo

XIX se realizó el descubrimiento de la ciencia de la historia, y finalmente tuvo lugar el



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hallazgo de la hermenéutica, de la interpretación. Todos esos mundos se fueron desgajando.

Quedaron así, muy lejos de aquella concepción del conocimiento unitario y universal que se

tuvo y que todavía en cierto grado prevalece y redobla en la Iglesia Católica.

Por lo señalado, no debe entenderse que se está hablando en contra de los dogmas

de la Iglesia Católica, sino de la conceptualización, de la racionalización, de la

sistematización teológica que se había hecho en unos lenguajes eternos y universales que

poco le decían al hombre de aquel entonces, artífice de todos los descubrimientos ya

mencionados.

4. La crisis del pensamiento modernoEn este contexto, se rompe el horizonte, y el cristiano se divide en su interior entre

una fe que le imponen del exterior sin asumirla existencialmente y una teología que no

acaba de entender, porque ha extraído sus parámetros de una filosofía invalidada hasta la

exageración por los éxitos de la ciencia nueva. Además, en otra parte muy distante, nacen

las vivencias propias del mundo moderno que le hablan al hombre acerca de la historia, de

los avances científicos, de un mundo en donde poco a poco va entrando, a la par, la

indiferencia ante una religiosidad ya no vivida auténticamente sino simplemente enseñada e

impuesta. Entonces vienen las rupturas y fragmentaciones: una persona “sigue siendo

cristiana” cuando oye misa con devoción, aunque su fe no trascienda al mundo y el resto de

su existencia se deje llevar por los principios de ese mundo, de suerte que se halla dividido

sin saber qué hacer porque no puede lograr coherencia entre religiosidad y modernidad.

Nos encontramos, entonces, en una fragmentación cada vez mayor constatada por el

Concilio y Karl Rahner, hace medio siglo, puesto que las ciencias avanzan cada vez más,

dividiéndose y aislándose, sin tener ya un horizonte unificador ni una visión unitaria.

5. Necesidad de una fe renovada



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En este sentido, se imponía encontrar un cristianismo que no fuera relegado a una

simple devoción, a un simple cumplimiento de unos mandamientos escuetos que eran casi

como mandatos en una escuela, que, si se cumplían, prácticamente eran la garantía de que

se podía vivir feliz en la vida cristiana, pero no quedaba claro cómo se podían vivir esos

mandamientos en el fondo. De esta manera quedaron asentadas las bases de lo que

conocemos como el proceso de la secularización, el cual fue descrito por H. Cox como “el

proceso de emancipación de todo tutelaje metafísico, moral y religioso”.

Así entramos a un relativismo en el que cada persona demanda que se tolere su muy

particular forma de hablar y actuar. Sin embargo esta tolerancia está mal entendida, ya queestrictamente hablando, tiene como función ir buscando puntos en común para poder

dialogar más a fondo y permitir el encuentro entre los individuos. Sin embargo muchas

veces se vive una tolerancia de cinismo, en el que uno respeta lo que el otro dice, porque

uno espera que el otro respete lo que uno hace; por lo tanto, cada uno actúa arbitrariamente

desde su propia subjetividad.

Así pues, con la ruptura del horizonte cognitivo entra la secularización, y con la

secularización, la fragmentación y la noción de que el cristianismo es una serie de normas

impuestas, más que una doctrina vivencial.

Hace ya muchos años, una sobrina mía de Guadalajara –unas de las regiones más

católicas de México–, me dijo: “Tío, yo vivo un cristianismo igual, y vivo una vida igual, si

creo o no creo en Dios. Es decir, mi vida está totalmente ajena, y es indiferente y aislada,

así crea o no crea en Dios”. Esto me mostró un signo de los tiempos que se están viviendo:

una vida ajena al cristianismo.

6. Una filosofía renovada



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Aquí entra la filosofía de Martín Heidegger, la cual reacciona en contra del mundo

de la metafísica griega, universal, establecida para todos, esencialista, de conceptos que se

quieren imponer. Heidegger se niega a esto y termina afirmando que el Motor Inmóvil, el

“Ipsum Esse Subsistens”, lo trasformaron el aristotelismo y el tomismo, en un ente

peculiar, pero como el resto de los entes. Se había olvidado realmente al Ser. De esta

manera, la filosofía que se llamó “Filosofía del Ser” resultó ser una simple

conceptualización genérica de cosas que conocimos hace muchos siglos. Al verdadero Ser

lo seguimos añorando dentro. No vamos a ser felices con esa falsa noción del Trascendente,

de Dios, del Ser. Tenemos que buscar otro camino que no sea el de aquella metafísica, ni desus principios y sus conceptos provenientes de la filosofía griega, específicamente de la

aristotélico-tomista.

¿Cuál es, pues, ese nuevo camino que sí lleva al Ser? Heidegger responde con su

filosofía trascendental: el hombre mismo es la clave, el lugar del Ser. Afirma que nosotros

los hombres, desde lo más hondo de nuestro interior, tenemos una orientación al Ser, pero

esa orientación siempre cae en el engaño de hacer unívocos al Ser y a los entes, de manera

que lo afirmamos como un ente más, como un ente cualquiera que conozcamos. Eso es lo

que genera nuestra desgracia.

Como seres humanos, como lugar del Ser, estamos llamados a buscar en nuestras

maneras y características propias, en nuestros existenciarios, sabiendo que vamos en

búsqueda para descubrir al Ser, y no ese ídolo que nos han dicho que es, porque ese no es

más que una desfiguración de Dios, del Ser: es un ente cualquiera, una simple sofisticación.

Heidegger tiene aquí, desde el fondo de su filosofía, unas expresiones de la

angustia, del sentimiento, del sentir y ser para la muerte, del sentirse abandonado y puesto

en este mundo en una angustia muy profunda que no se puede llenar con la tranquilidad



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falsa que da ese ídolo, ese falso ente que se ha llamado Ser. Al tomar conciencia de eso,

continuamos la búsqueda.

¿Acaso no tenemos actualmente esa angustiosa inquietud, esa sensación mucho muy

profunda en nuestro interior? Si logramos entrar y percibimos nuestras afectividades,

dramas, tragedias, ¿no añoramos desde ahí encontrarnos con el misterio, con el ímpetu

imparable de un amor siempre tendiente a más, hacia Dios, Ser Supremo verdadero e

inabarcable que da sentido al misterio de este mundo?

Entrando a su segunda época, encontramos un Heidegger muy pesimista: dice que

añoramos el Ser pero que nunca lo vamos a tener. Él mismo desistió de seguir buscando alSer a partir de nuestra tragedia existencial, de estar expuestos ante la angustia de ser para la

muerte. Lo auténtico es, pues, aceptarlo estoicamente. No podemos ir a más. Esto dio la

impresión de que esta forma de pensamiento era otro brote más del existencialismo, como

el francés. Heidegger estuvo en desacuerdo con esta percepción de sus ideas y protestó

enérgicamente.

7. Karl Rahner y el Ser

Karl Rahner acepta el reto de Heidegger y aclara con lucidez: la metafísica se refiere

directamente, proporcionadamente, sólo a los entes que se perciben con la sensibilidad, se

entienden con la inteligencia, se afirman con la razón y se asumen libremente con la

decisión. Pero Dios no es un simple ente, es el Ser. Nunca lo vamos a entender ni a tener

como si fuera simple ente. Eso no significa que no podemos afirmar con certeza a Dios

como misterio que siempre nos trasciende ni que vivamos en la tragedia de tender siempre

a amar más, sin poder llegar nunca a la fuente de agua viva que satisface. Y, para seguir

esta metáfora: se dice que podemos beber de esa agua que apaga la sed y satisface, no que

vamos a agotar el hontanar infinito.



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Karl Rahner, siguiendo a otro jesuita, Joseph Maréchal, sostiene que Emmanuel

Kant tenía razón cuando decía que no bastan los juicios analíticos a priori, porque repiten

siempre lo mismo sin abrir a más, sino que también es necesario buscar los juicios

sintéticos a priori, en los que encontramos ese “más”, como condición a priori de lo co-

afirmado. Hay que buscar más hondamente, desde la praxis y realización de lo afirmado de

otra manera. Kant, pues, ya había pensado en esto mucho antes que Heidegger, pero

tampoco progresó por las limitaciones conceptualistas de la nueva ciencia física de Newton,

de la que dependía. Pero hay que insistir: necesitamos algo más que la repetición de los

juicios analíticos, que no son más que deducción lógica; necesitamos otras co-afirmacionesmás ricas que nos puedan llevar un conocimiento analógico del Ser.

Karl Rahner afirma que sí se puede encontrar, a partir de lo vivido, una huella muy

profunda de Dios en nosotros; esto lo aprendió del padre jesuita José Maréchal, que estudió

por mucho tiempo a Kant y aceptó su reto. Sostuvo que las condiciones últimas de

posibilidad del ser humano indican al ser humano la existencia de Dios. Rahner por su parte

nos dice que nosotros hacemos una pregunta por Dios, y al cuestionarnos acerca de Dios ya

tenemos dentro de nosotros, en nuestra propia existencia, una cierta noción de Dios que,

trabajándola, llegará a mostrarse como su existencia misma. Es pues el paso a la afirmación

de la existencia de Dios desde el reto de este mundo moderno.

Hay que percibir a Dios, al Ser, en la propia existencia. Si preguntamos por el Ser,

ya tenemos una cierta noción del Ser. Esto es a lo que se llama la argumentación

trascendental; no a partir de un concepto para demostrar la existencia de Dios, sino a partir

de la propia realización de la vida, de lo atemático, lo implícito, conjuntamente afirmado

con el hombre, lugar del Ser. Si nos preguntamos por Dios, es porque esta noción se

encuentra presente en nosotros, aunque en una forma incompleta e imperfecta.



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Cuando yo era estudiante de filosofía en la Ciudad de México, el padre Rahner

publicó un artículo en el que afirmaba que era posible tener una experiencia de la Gracia.

Esto causó gran revuelo y controversia y hasta nos fue prohibido leer el artículo, ya que en

la teología segura, la Gracia no se experimentaba, sino se conocía sólo por la fe y

racionalmente. Lo sentido en la experiencia puede ser entendido, afirmado y libremente

elegido, como una dinámica sentida que lleva a sed de más, de infinito. Esta es la

antropología subyacente en el Libro de los Ejercicios Espirituales de San Ignacio de

Loyola: las mociones que son discernidas pueden ser signos de Gracia en muchas

experiencias. Negarlo equivale a negar todo el discernimiento, no sólo el de tradiciónignaciana, sino el de toda la Biblia y la vida de la Iglesia. En este sentido, se manejan dos

expresiones: todos los hombres pueden tener una experiencia inmediata de Dios, por lo

tanto, experimentan a Dios en el núcleo de su subjetividad. San Ignacio de Loyola lo dice

muy claramente en sus ejercicios: a Dios se le experimenta, a Dios se le conoce con la

razón y a Dios se le conoce desde lo más profundo del corazón. Dios entra por cualquiera

de esos tres caminos y nosotros somos nadie para frenar el conocimiento de Dios y

reducirlos a la mente o a los conceptos de la metafísica aristotélico-tomista. Me permito

decir que estas afirmaciones no son simplemente devotas; en mi opinión constituyen el

núcleo existencial y trascendental de la teología antropológica de K. Rahner: aventajado

discípulo de un gran maestro.

La misma tesis de Rahner resuena en la teología de la liberación. Dice Gustavo

Gutiérrez en su libro Teología de la Liberación: “La experiencia y el compromiso de Fe es

lo primero; la teología viene después”. Ese cambio no es más que otro intento de ayudarle

al hombre latinoamericano a entender desde sus propias expresiones lo que es la pobreza, la

miseria, el sufrimiento, el abandono, la sed de justicia y de amor, para partir de ahí en fe e



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ir al encuentro con Jesucristo. La teología viene después, ya que ésta no es más que una

reflexión sistemática de una vivencia profunda de fe que se tiene.

De acuerdo con la Teología de la Liberación, primero se experimenta a Dios, y

luego se hace Teología. Rahner había dicho, como teólogo dogmático, que se vive primero

la fe y luego se hace una teología correspondiente a esa fe.

La Teología de la Liberación se fue depurando e invitó a algo parecido a la teología

rahneriana: buscar y partir de nuestras experiencias internas y en nuestra vida social. Esto,

posteriormente, lo podremos expresar en otros lenguajes. La teología de Rahner se abre a la

historia; a un mundo que va desarrollándose; a las ciencias modernas -las cuales no estánnegando el dogma- y a la hermenéutica, la interpretación del sentido de la vida y de las

culturas de los hombres. Tenemos que entender los sentidos culturales y dentro de ellos

comprender muchas otras cosas, pero desde aquel sustento. El hombre es el lugar de

apertura al Ser, y es aquí donde está la enseñanza fundamental de Rahner.

Similarmente, Gustavo Gutiérrez piensa que la teología y los instrumentos de

análisis de su teología son secundarios. Primero está el compromiso de justicia con los

hermanos y luego viene la teología que pone más en claro el compromiso, ya que el mundo

quiere cristianos comprometidos. Hay que vivir el cristianismo hasta el fondo: partir de la

vida y la realización humana y llegar al juicio; es decir, partir de la experiencia de Dios que

cada quien lleva en su historia y desembocar en una formulación más clara, conceptual,

analítica, trascendental, para pasar a la decisión humana. Debemos partir de la realización

humana. Como Rahner dice: de lo atemático a lo temático; de lo que yo vivo como sed de

Dios a la presencia de Dios, agua viva.

Lo anterior puede ser comprobado en las palabras del filósofo francés Roger

Garaudy: “ambos, ateos y teístas, tenemos sed de un mismo infinito; pero lo que para unos



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es ausencia, para otros es presencia”. De aquí la teología trascendental de Rahner. Si no

tenemos la sed de infinito, no creeremos aunque nos dieran las vías de la existencia de Dios

que nos plantea Santo Tomás de Aquino. Si tenemos esa sed de infinito, seremos capaces

de explicar nuestro interior y entorno de una manera más racional, tanto a nosotros mismos

como a los demás, y otra cosa, podremos vivirla de una forma más congruente. En el caso

de los no creyentes se intentará comprender la sed de Ser que comparten con quienes sí

creen.

8. “El cristianismo anónimo”

He procurado insistir machaconamente en el entorno y en la razón de ser de lateología trascendental de Karl Rahner. No queda espacio ni siquiera para abocetar

rápidamente su cristología ni los variados aspectos de una eclesiología consistente con la

misión y gracia de esta Iglesia católica. Pero me detendré en un último punto, “El cristiano

anónimo”, que ilumina el tránsito del núcleo de su teología a los diversos tratados.

“Todo hombre es un cristiano anónimo”. Rahner quiere decir con esto que todos

tenemos sed de un mismo Dios, aunque a Dios no lo afirmemos explícitamente. Digo sed:

la sed lleva al hombre integrado a discernir el agua, a encontrar el agua viva que le satisface

plenamente. Esta sencilla metáfora se refiere al paso de lo coafirmado atemáticamente,

implícitamente, trascendentalmente, a lo elaborado y afirmado explícitamente,

temáticamente, categorialmente.

Lo trascendental es dinámico, en movimiento constante a más. Necesita tematizarse

en categorías que dan respuestas precisas pero insuficientes y que por lo mismo renuevan la

búsqueda trascendental para enriquecerla con nuevas categorías. El proceso es como el dar

pasos al caminar. Lo categorial, en cambio, es estático, es un paro, un alto en el camino,



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permite precisar el análisis lógico. Y su insuficiencia se soluciona volviendo a lo

trascendental para enriquecer lo atemático siempre actuante, con nuevas categorías.

Hubo críticas muy severas a la noción de “cristiano anónimo”. La han tildado1) de

expresión impropia, 2) de proselitista u ofensiva, y 3) de relativización del cristianismo.

Rahner responde: 1) Qué bueno que se encuentre otra expresión mejor, con tal que

responda a lo que pretende decir; 2) proselitista u ofensivo, si se mantiene confusamente la

distinción entre lo trascendental y lo categorial. Trascendentalmente es dinamismo de amor

sin límites, y a nadie le resulta ofensivo; proselitista, si los mismos cristianos confunden la

distinción. Por esa confusión se impuso por la fuerza el catolicismo de cristiandad,totalmente sometido a las categorías teológicas de entonces. Y la afirmación trascendental

comunica a los cristianos una misión más fuerte y amorosa, de entrega e inculturación, más

cercana a la evangelización del Verbo encarnado. 3) Que no sea relativista resulta más

delicado de explicar. H. Urs von Balthasar, excelente teólogo y amigo de Rahner,

sentencia: tal noción “Equivaldría a relativizar la revelación objetiva de Dios en el

acontecimiento bíblico y sancionaría las doctrinas objetivas de otras religiones, como

caminos ordinarios o extraordinarios de salvación”. Como vemos, este autor rechaza una

revelación trascendental en el mundo y se queda sólo con la revelación categorial bíblica.

Pero esto no cuadra con el Concilio Vaticano II, que mantiene una historicidad de la

revelación sin cambios, sólo haciendo argucias interpretativas de esa objetivación

conceptual de la revelación para no caer en el fundamentalismo. Y todavía más

difícilmente, explicaría el sentido de plenitud de revelación manifestada con la encarnación

del Hijo de Dios, la cual sigue activa en su Cuerpo que es el misterio de la Iglesia.

9. El existencial sobrenatural



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Estrechamente relacionada con la categoría del “cristiano anónimo” está esta otra

categoría: “el existencial sobrenatural”.

De lo dicho en cristiano anónimo, se sigue que cae por tierra la división entre lo

natural y lo sobrenatural, tal como la había afirmado la tradición tomista, basada en el

conceptualismo aristotélico. Porque desde la creación del mundo está la Gracia actuando en

todos los hombres. En la historia, existencialmente, no se pueden separar: lo simplemente

humano no es indiferente, como han sostenido los existencialistas franceses, a la gracia, de

suerte que se pueda ser perfectamente humano, tanto si se acepta la gracia como si se le

rechaza. Eso valdría solamente para el análisis conceptual de “animal racional” que, comotal, nunca ha existido. La gracia ha estado presente en la existencia de todo hombre. Esta

afirmación la nombra K. Rahner “existencial sobrenatural”, es decir, en toda existencia

humana está presente y actuante la dimensión sobrenatural, como sola sed o como mayor

realización de todo ser humano, en todo desarrollo de la historia, desde sus orígenes. La

Gracia está presente y, en el centro de ella, está Jesucristo, el Cristo cósmico, centro de la

creación.

Finalmente, la norma próxima de todo ser humano es su propia conciencia. La

Revelación es universal y está trascendentalmente presente en ella. Dios sigue hablando

continuamente e impulsa siempre a todavía más. Por ello, las tesis del cristiano anónimo y

del existencial sobrenatural las proyecta K. Rahner al Dios siempre mayor, presente en

todos los seres humanos; a una dinámica noción de revelación más novedosa: Cristo sigue

trabajando, revelándose y queriendo entrar y formar en nosotros ese gran Cuerpo. Esta

noción de vida nos lleva a la solidaridad: es la nueva noción de revelación y profundización

cada vez más honda de Cristo que va creciendo en los demás.

10. Conclusiones



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Concluyamos: hemos llegado junto con una cantidad de deficiencias enormes y de

injusticias grandes en este mundo de globalización a un momento dramático. Este mundo

de injusticia tarde o temprano va a colapsarse, pero en esperanza sabemos que Cristo está

empezando a reconstruir un ciclo histórico que nos dará a nosotros esa salvación.

La teología de Rahner hizo que muchos cristianos volvieran a la savia viva de la

Gracia, desde adentro, al Dios que habla en el corazón a cada uno de nosotros,

brindándonos la oportunidad de escucharlo, y cuyo mensaje es particular: cada uno vive

como parte del cuerpo de Cristo, pero cada quien, como parte de este cuerpo, tiene su

propio camino y tiene que descubrir, aceptar y tener la valentía de ser responsable ante Diosde sus propios actos.

El núcleo del mensaje es, pues, el de un Cristo vivo en el corazón del mundo; una

Iglesia presente como Cuerpo de Cristo vivo, en crecimiento y también pecadora; una

manifestación clara de Dios a toda la humanidad, porque la voluntad de Dios es salvarnos

en el único Cuerpo de Cristo Jesús. Tenemos que hacer ver que ese misterio de Cristo lo

podemos expresar en otros lenguajes, enriqueciéndonos cada vez más, para no quedarnos

en el epitafio de una formación dogmática, como si esta fuera el fin.

El mensaje rahneriano central es pasar de lo vivido a lo pensado y no simplemente

aceptar lo pensado por otros para introyectarlo como algo exterior a nuestra propia vida.



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ÍNDICE

1. Introducción

2. Karl Rahner

3. Contexto en el que surge el pensamiento del Padre Rahner

4. La crisis del pensamiento moderno

5. Necesidad de una fe renovada

6. Una filosofía renovada

7. Karl Rahner y el Ser

8.

“El cristianismo anónimo”9. El existencial sobrenatural

10. Conclusiones

PRÓXIMOS TÍTULOS EN ESTA COLECCIÓN:

Dr. Jesús García, OP

El ateísmo de los cristianos

Mtro. Antonio Tenorio Muñoz-Cota

La voluntad de ser: Apurado itinerario por los caminos del diálogo entre la fe y la

literatura

PRESENTACIÓN DEL DR. JESÚS VERGARA:

El doctor Jesús Vergara de la Compañía de Jesús estudió Filosofía en México en el

escolasticado de la misma Compañía en la República Mexicana. Posteriormente, realizó los

estudios de Teología en Europa en Innsbruck, donde fue discípulo de Karl Rahner. Ahí

obtuvo el doctorado en Teología. Nuevamente en México, cursó el Doctorado en Filosofía



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en la Universidad Nacional Autónoma de México, teniendo como profesor al doctor José

Gaos.

Ha sido profesor de muchas generaciones de jesuitas, así como profesor de la

Universidad Iberoamericana. Actualmente se encuentra en el cuerpo docente de la

institución de Estudios Teológicos de la Ciudad de México. De igual manera, ha puesto

gran interés en profundizar los Ejercicios Espirituales de San Ignacio, materia e inspiración

de varios de sus escritos.

En el ámbito de las Ciencias Sociales, el doctor Vergara ha abarcado un campo muy

amplio. Debido a su inquietud en esta disciplina fundó el Centro Tata Vasco, dedicado a lainvestigación y análisis de la realidad de nuestro país.

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