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Una descripción histórica de la teología evangélica latinoamericana (Primera de dos partes) Lic. Edgar Alan Perdomo Profesor de Teología Seminario Teológico Centroamericano Esta primer parte del artículo comienza describiendo las condiciones contextualessociales, políticas, socio-económicas y religiosasen las que surgen los evangélicos en América Latina. Luego, propone una periodización del desarrollo de la teología evangélica latinoamericana y presenta los dos primeros períodos propuestos: “Una nueva clase de conquistadores (De los inicios hasta mediados del siglo XIX)”, y “¿Agen- tes del evangelio, o agentes extranjeros? (De mediados del siglo XIX hasta el Congreso de Panamá)”. Expone el desarrollo teológico y los rasgos distintivos de cada etapa. This first part of the article begins by describing the social, political, socio-economic and religious conditions in which the evangelical move- ment was born in Latin America. It then proposes a division of the histor- ical development of Latin American evangelical theology in six stages, and presents the first two of these periods: “A New Class of Conquist a- dors” (From the Beginnings to the Mid-Nineteenth Century)", and “Gos- pel Agents, or Foreign Agents? (From the Mid-Nineteenth Century to the Panama Congress)”. It traces the theological development and the dis- tinctive characteristics of each stage. INTRODUCCIÓN El protestantismo es un movimiento relativamente nuevo en Latinoamérica. Si se comparan sus más o menos ciento cin- cuenta años de historia con los más de quinientos del catolicis- mo, se podría decir que los evangélicos son casi unos recién llegados a la escena religiosa del continente. 1 A pesar de ello, 1 En la presente investigación se acepta, en términos generales, que los

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Protestantismo.

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Una descripción histórica de la teología

evangélica latinoamericana

(Primera de dos partes)

Lic. Edgar Alan Perdomo

Profesor de Teología

Seminario Teológico Centroamericano

Esta primer parte del artículo comienza describiendo las condiciones

contextuales—sociales, políticas, socio-económicas y religiosas—en las

que surgen los evangélicos en América Latina. Luego, propone una

periodización del desarrollo de la teología evangélica latinoamericana y

presenta los dos primeros períodos propuestos: “Una nueva clase de

conquistadores (De los inicios hasta mediados del siglo XIX)”, y “¿Agen-

tes del evangelio, o agentes extranjeros? (De mediados del siglo XIX

hasta el Congreso de Panamá)”. Expone el desarrollo teológico y los

rasgos distintivos de cada etapa.

This first part of the article begins by describing the social, political,

socio-economic and religious conditions in which the evangelical move-

ment was born in Latin America. It then proposes a division of the histor-

ical development of Latin American evangelical theology in six stages,

and presents the first two of these periods: “A New Class of Conquista-

dors” (From the Beginnings to the Mid-Nineteenth Century)", and “Gos-

pel Agents, or Foreign Agents? (From the Mid-Nineteenth Century to the

Panama Congress)”. It traces the theological development and the dis-

tinctive characteristics of each stage.

INTRODUCCIÓN

El protestantismo es un movimiento relativamente nuevo en

Latinoamérica. Si se comparan sus más o menos ciento cin-

cuenta años de historia con los más de quinientos del catolicis-

mo, se podría decir que los evangélicos son casi unos recién

llegados a la escena religiosa del continente.1 A pesar de ello,

1 En la presente investigación se acepta, en términos generales, que los

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los estudiosos muestran un llamativo acuerdo al afirmar que

ninguna de las corrientes religiosas cristianas existentes ha

presentado respuestas teológicas firmes y oportunas a los gran-

des problemas humanos de la región. Unas palabras muy cita-

das en este sentido son las siguientes de José Míguez Bonino:

La iglesia cristiana tiene una larga deuda con América Latina: cuatro

siglos y medio de Catolicismo Romano y uno de Protestantismo han

producido el mínimo del pensamiento creador que estos pueblos tie-

nen derecho de esperar de quienes sostienen haber recibido la misión

de anunciar la Palabra de Dios a los hombres... Ni el Catolicismo Ro-

mano ni el Protestantismo han tenido como Iglesias el arraigo necesa-

rio en la realidad humana latinoamericana para alumbrar un pensa-

miento creador. En otros términos, ambas iglesias han permanecido

marginales a la historia de nuestros pueblos.2

evangélicos son aquellas personas que han confesado públicamente un com-

promiso con Jesucristo como Señor y Salvador y con la Biblia como la Pala-

bra autoritativa de Dios. Dicho compromiso incluye, en la mente de la mayoría

de los evangélicos, adoptar como propias ciertas doctrinas básicas tales como

la justificación por la fe sola, el imperativo de compartir su fe con los que aún

no la tienen, cambios visibles en la conducta de la persona y cierto sentido de

pertenencia a una comunidad local de creyentes. Esta manera de referirse a los

evangélicos es muy abarcadora, lo cual evita la inflexibilidad en cuanto a la

identificación de un grupo u otro como “evangélico”. En otras palabras, el

acuerdo o desacuerdo con las líneas teológicas ya expuestas hace la distinción

entre un protestante evangélico y otro que no lo es. Se acepta que esta decisión

conlleva el riesgo de generalizar ciertos eventos y características, pero la

ventaja es que se sigue un camino de identidad que los mismos evangélicos

prefieren seguir, en la mayoría de los casos. Para estudiar la discusión en

cuanto a los varios usos del término, véase José Míguez Bonino, Rostros del

protestantismo latinoamericano (Buenos Aires: Nueva Creación, 1995), págs.

35-45, sobre todo la nota aclaratoria de la pág. 150; Emilio A. Núñez, “Con-

ciencia e identidad evangélica y renovación católica”, en ídem, Teología y

Misión: Perspectivas desde América Latina (San José, Costa Rica: Varitec,

1996), págs. 64-70; Samuel Escobar, “Católicos y evangélicos en América

Latina ante el desafío misionero del siglo XXI”, Kairós 14-15 (enero-

diciembre 1994), págs. 63-79. 2 José Míguez Bonino, “Prólogo” a Rubem Alves, Religión: opio o ins-

trumento de liberación (Montevideo: Ediciones Tierra Nueva, 1968), págs. i-

ii. Citadas, por ejemplo, por René Padilla, “La teología en Latinoamérica”,

Pensamiento cristiano 75 (septiembre 1972), págs. 206-09; Alberto Roldán,

“Los caminos de la teología protestante en América Latina”, Kairós 14-15

(enero-diciembre, 1994), pág. 143; Samuel Escobar, La fe evangélica y las

teologías de la liberación (El Paso, Texas: Casa Bautista de Publicaciones,

1987), pág. 61.

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Fueron opiniones como la anterior las que hicieron que se

hablara en décadas pasadas de la región como un “continente

sin teología”.3 Por lo tanto, no es aventurado decir que si el

movimiento evangélico en el continente es joven, su teología

aún está en pañales.

A pesar de las consideraciones anteriores, se debe señalar

que, aunque sea de manera implícita, informal y no sistemati-

zada, a lo largo de la historia del movimiento ha existido un

trabajo teológico muy real por parte de los evangélicos de la

región.4 El observar los hitos históricos que marcan el desarro-

llo de la teología—formal e informal—entre los protestantes en

Latinoamérica es una valiosa herramienta para apreciar el

avance, crecimiento y perspectivas de este trabajo teológico.

Este artículo procura trazar, a grandes rasgos, las condicio-

nes históricas y los énfasis teológicos que hicieron nacer y

desarrollarse la teología de los evangélicos en la América Lati-

na. Se pretende que este examen histórico-teológico sirva como

base para observar la existencia de una relación entre contexto,

desarrollo histórico y metodología en la teología evangélica. En

esta primera parte del artículo se analizarán algunos eventos

históricos que conforman el contexto vital de la teología

evangélica y, después de proponer una división histórica, se

analizará el desarrollo de esa teología hasta el Congreso de

Panamá, a inicios del siglo XX. En la segunda parte del artículo

se hará un examen de los principales protagonistas del movi-

3 Padilla, “La teología en Latinoamérica”, pág. 205. Las palabras del autor

deben ser entendidas de la manera en la que él mismo las explica: “...nuestra

afirmación sintetiza un fracaso de la Iglesia en cuanto a su responsabilidad en

relación con el Evangelio: la de reflexionar desde la perspectiva de la revela-

ción de Dios, en torno al significado que ésta tiene aquí y ahora, y en función

de la misión de la Iglesia en esta situación” (pág. 206). Por supuesto, no es

que el subcontinente haya carecido totalmente de teología. Lo que señalaban

importantes líderes evangélicos, como Padilla, es que faltaba reflexión en

cuanto al significado del mensaje evangélico para las condiciones propias de

Latinoamérica. 4 Sería injusto e inexacto sostener o sugerir que la teología evangélica en

América Latina nació en CLADE I o con la fundación de la Fraternidad

Teológica Latinoamericana en 1970. Por supuesto, a la vez, se puede declarar

con seguridad que en la última parte del siglo XX la teología formal y cons-

ciente de los evangélicos recibió impulsos importantes en diversas regiones

del continente gracias, en buena medida, a CLADE y la FTL.

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miento evangélico desde ese emblemático congreso hasta el

presente, siempre observando la manera en la que cada período

efectuó su aporte teológico a la fe evangélica de la región.

SITZ IM LEBEN

En los estudios bíblicos se ha usado la frase en alemán Sitz

im Leben para describir la situación vital de la que surge cierto

tema teológico, tendencia literaria o escrito bíblico.5 Lo que

ello refleja es que ninguna idea teológica surge de la nada, en el

vacío. Por el contrario, emerge, en buena medida, de las condi-

ciones en las que el teólogo vive. En esta parte del artículo se

hará una descripción general del contexto histórico y religioso

como la situación vital en la que se da la reflexión teológica en

el continente.

La metodología que se utilizará será agrupar las condiciones

sociopolíticas y religiosas en varias categorías que han estado

presentes casi desde la llegada de los primeros misioneros

protestantes a la región (a mediados del siglo XIX). Se recono-

ce que existe el riesgo de generalizar ciertos temas y pasar por

alto otros, pero esta manera de presentar el contexto histórico

de la teología evangélica facilita su estudio, comprensión y

evaluación.

En lo social: una multiforme herencia colonial

La llegada de los protestantes a estas tierras coincide con los

intentos de organización de los países de la región después de

la independencia de España. Atrás estaban quedando las luchas

independentistas del norte de Sudamérica, bajo el mando de

Simón Bolívar, y del sur, bajo José de San Martín. Sin embar-

5 Como ejemplo de la forma original en la que se utiliza la expresión, véa-

se Hermann Günkel, Introducción a los Salmos (Valencia, España: Institución

San Jerónimo, 1983), págs. 24-25: “La clasificación (de los salmos) no puede

depender de la propia inventiva, sino que debe estar fundamentada en los

mismos materiales. El investigador debe procurar, en consecuencia, devolver a

estos poemas estructura primitiva, la que les es natural. Debe analizar atenta-

mente la entidad originaria de los mismos... ¿cuál pudo ser el contexto exis-

tencial (Sitz im Leben) de los salmos?”

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go, no se pueden descartar fácilmente trescientos años de do-

minación y administración ibéricas. Las marcas de la sociedad

colonial y el carácter de los españoles, indígenas y esclavos

negros quedaron impresos en el alma de los dirigentes y los

habitantes de las recién declaradas naciones independientes.

Las sociedades latinoamericanas adoptaron formas de vida

personales y sociales heredadas de las varias culturas y razas

que se encontraron durante el proceso de conquista y coloniza-

ción. Esos estilos de vida social se arraigaron tanto que aún hoy

siguen siendo parte de la generalidad de los latinoamericanos.

Los primeros protestantes ministraron y pensaron en medio de

un continente con estas cualidades muy particulares.

Una cerrada sociedad de clases. Es bien conocido entre

los historiadores que España y Portugal llegaron tarde a la

modernidad a la que toda Europa estaba despertando en el siglo

XVI.6 Esa tardanza llevó a los ibéricos a perpetuar un sistema

básicamente feudal de clases, castas y privilegios sociales. Así,

los derechos de clase y los títulos nobiliarios adquirían impor-

tancia por encima de la capacidad de trabajo de la persona.

Eduardo Galeano ofrece una descripción más que ilustrativa en

su clásico Las venas abiertas de América Latina:

El excedente económico deriva hacia cauces improductivos: los viejos

ricos, señores de horca y cuchillo, dueños de la tierra y de los títulos

de nobleza, levantaban palacios y acumulaban joyas... Hacia 1630,

poco más de un centenar y medio de duques, marqueses, condes y

vizcondes recogían cinco millones de ducados de renta anual, que

alimentaban copiosamente el brillo de sus títulos rimbombantes.7

Por su parte, en un trabajo destinado a estudiar problemas

estratégicos para la política de Estados Unidos, John P. Gillin,

sociólogo de la University of Pittsburgh, dice que durante el

siglo XIX América Latina estuvo dominada por el viejo sistema

colonial de dos clases sociales: una aristocracia dueña de la

6 Pablo Deiros, Historia del cristianismo en América Latina (Buenos Ai-

res: Fraternidad Teológica Latinoamericana, 1992), págs. 212-14. 7 Eduardo Galeano, Las venas abiertas de América Latina (México D.F.:

Siglo Veintiuno Editores, 1996), págs. 38, 40.

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tierra, la cual reclamaba ser descendiente de los conquistadores,

y otra compuesta por campesinos y sirvientes domésticos.8 Este

sistema cerrado de privilegios es una buena explicación a pro-

blemas actuales tales como el latifundio y la brecha tan marca-

da entre la vida urbana y rural en el continente.9 La complici-

dad de la Iglesia católica con esa sociedad estática se refleja en

las siguientes palabras de Samuel Escobar:

En medio de un orden social que permaneció por tres siglos, y que

aún subsiste en la estructura básica de algunas regiones de América

Latina, la religión se ha hecho merecedora del título “el opio del pue-

blo”.10

Una mezcla de idiosincrasias. En Latinoamérica se advier-

te hoy un fenómeno quizá único en el mundo y en la historia: la

fusión en un continente de tres y más maneras de ver la vida; es

decir, la ibérica, la indígena y la negra, y todos los resultados

de la mezcla entre sí. De esta forma, mezclas raciales típicas de

Latinoamérica son los zambos, mulatos y, sobre todo, los mes-

tizos o ladinos, quienes representan la mayoría de la población

del continente. De este arco iris racial provienen rasgos tales

como la individualidad y la pasión, provenientes de los ibéri-

cos;11

la sensibilidad, la identificación con la comunidad y la

8 John P. Gillin, “Some Signposts for Policy”, en Richard N. Adams, Os-

car Lewis, John P. Gillin y otros, Social Change in Latin America Today

(Nueva York: Vintage Books, 1960), págs. 21-22. Gillin dice que de estas dos

clases han surgido dos más: una tímida clase media, sin los privilegios de la

aristocracia, y un grupo de artesanos y trabajadores industriales, los cuales se

ubican por encima de la clase baja. Sin embargo, el panorama básico no ha

cambiado demasiado. 9 William D. Taylor, “Latin America‟s Human Crises” en William D.

Taylor y Emilio A. Núñez, Crisis in Latin America: An Evangelical Perspec-

tive (Chicago: Moody Press, 1991), págs. 114-15. Taylor cita a estudiosos

tales como E. Bradford Burns, Latin America: A Concise Interpretative

History (Englewood Cliffs, Nueva Jersey: Prentice-Hall, 1986), págs. 288-89,

quien dice que cerca del noventa por ciento de las tierras está concentrado en

el diez por ciento de la población. 10

Samuel Escobar, “Catholicism and National Identity in Latin America”,

Transformation 8/3 (julio-septiembre 1991), pág. 25. 11

Juan A. Mackay, El otro Cristo español (México D.F.: CUPSA, 1988),

págs. 31-49.

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Una descripción histórica de la teología evangélica latinoamericana 103

nostalgia de las culturas indígenas;12

y la espiritualidad y los

sensuales ritmos africanos.13

Estas singulares combinaciones

han dado lugar a fenómenos tan propios del continente como el

sincretismo católico-maya, la santería, el individualismo, el

fatalismo y la facilidad con la que las personas se ofenden.

Sin duda, una buena razón para la existencia de un carácter

latinoamericano tan complejo es esta amplia mezcla de cultu-

ras. Como dice Stanley Rycroft,

las diferentes amalgamas o combinaciones del español, el indio y el

negro han producido la psicología nacional en cada país, teniendo en

cuenta las variantes que resultan de la preponderancia de este grupo o

aquel.14

En medio de esta excepcional complejidad de cosmovisio-

nes surgió el pensamiento evangélico.15

12

Octavio Paz, El laberinto de la soledad (México D.F.: Fondo de Cultu-

ra Económica, 1976), págs. 62-66. Este conocido escritor mexicano dice: “La

desconfianza, el disimulo, la reserva cortés que cierra el paso al extraño, la

ironía, en fin, las oscilaciones psíquicas con que al eludir la mirada ajena nos

eludimos a nosotros mismos, son rasgos de gente dominada, que teme y que

finge frente al señor”. Estas palabras resumen muy bien la actitud indígena

que mora en los pueblos de la región. 13

Blanca Clarke, “Testimonio de la comunidad garífuna” en Asociación

Mundial para la Comunicación Cristiana, Paradigmas indígenas de comuni-

cación (Guatemala: Fondo de Cultura Editorial, 1993), pág. 7. 14

Stanley Rycroft, Religión y fe en la América Latina (México D.F.: Casa

Unida de Publicaciones, 1961), pág. 50. No es el propósito de esta investiga-

ción hacer un análisis de la sicología o sociología latinoamericana. Lo que se

señala, únicamente, es que las diversas realidades del continente se explican,

en buena medida, por la existencia de esa combinación. Para observaciones

evangélicas acerca del carácter de las distintas culturas que forman la identi-

dad latinoamericana véase Arnoldo Canclini, Tras el alma de América Latina

(El Paso, Texas: Editorial Mundo Hispano, 1992); Rycroft, Sobre este funda-

mento (Buenos Aires: Ediciones La Aurora, 1942), págs. 40-62. 15

De hecho, parece que muchos de los líderes principales del movimiento

evangélico han sido mestizos. La facilidad de ellos para aceptar una nueva fe,

distinta de la de sus padres, quizá se debe a la ausencia de ataduras ancestrales

con la tribu y a una falta de identificación con valores europeos. Teológica-

mente, los evangélicos mestizos latinoamericanos han sido muy influidos por

la teología evangélica estadounidense.

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104 KAIRÓS Nº 32 / enero - junio 2003

En lo político: búsqueda inestable

de modelos de gobierno

Las complicadas e ineficientes estructuras administrativas

con las que España y Portugal manejaron sus posesiones ameri-

canas terminaron por perjudicar seriamente el despegue

económico de los territorios americanos. Ni el Real Consejo de

Indias ni los Virreinatos lograron constituirse en buenos ejem-

plos estructurales a seguir. Es por ello que, cuando los países

alcanzaron la independencia, no tenían paradigmas efectivos de

gobierno y administración estatal y social.

Podría decirse que, en cierto sentido, el resto de la vida esta-

tal de los países del continente ha sido una constante búsqueda

de modelos políticos y administrativos eficientes, los cuales no

siempre han sido encontrados. Por ejemplo, después de la

emancipación de España, y aun antes de ella, los dirigentes

latinoamericanos volvieron su mirada hacia modelos estatales

provenientes de países admirados por ellos: Francia, Estados

Unidos o Gran Bretaña. Leyeron con entusiasmo a filósofos y

políticos de la Ilustración como Montesquieu, Jeremy Bentham,

proponente del utilitarismo, y Rousseau, autor de El contrato

social con sus ideas de la libertad personal. De ahí provino una

filosofía política mayormente racionalista, basada en la

búsqueda del bien común y de obligaciones y derechos para los

servidores públicos.16

Un ejemplo muy claro de la filosofía de

estado que predominaba entre los próceres de la independencia

latinoamericana puede verse en las siguientes palabras de

Simón Bolívar, en referencia a la revolución de independencia

en Venezuela:

¿Quiénes son los autores de esta revolución? ¿No son los blancos, los

ricos, los títulos de Castilla y aun los Jefes militares al servicio del

Rey? ¿Qué principio han proclamado estos caudillos de la Revolu-

ción? Las actas del Gobierno de la República son monumentos eternos

de justicia y liberalidad. ¿Qué ha reservado para sí la nobleza, el clero,

la milicia? ¡Nada, nada, nada! Todo lo han renunciado en favor de la

humanidad, de la naturaleza y de la justicia, que clamaban por la res-

16

“Latin America, History of”, Encyclopaedia Britannica on CD-ROM

(Londres: Britannica Publishers, 2000).

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tauración de los sagrados derechos del hombre. Todo lo inicuo, todo

lo bárbaro, todo lo odioso se ha abolido, y en su lugar tenemos la

igualdad absoluta hasta en las costumbres domésticas. La libertad has-

ta de los esclavos, que antes formaban una propiedad de los mismos

ciudadanos. La independencia en el más alto sentido de esta palabra

substituida a cuantas dependencias antes nos encadenaban.17

Sin embargo, en la búsqueda del mejor método para alcan-

zar la prosperidad en medio de la conmoción social, las nuevas

naciones también experimentaron otros modelos que no preva-

lecieron y que hoy suenan alejados de la realidad de la región.

Se puede mencionar, por ejemplo, la discusión en Argentina y

Chile sobre la introducción de una monarquía constitucional

con un rey europeo como cabeza; el proyecto de imperio que

hubo en México en la época de Agustín de Iturbide (1864-

1867) y luego con Maximiliano de Austria; la monarquía cons-

titucional de Brasil, la cual se mantuvo hasta 1889.18

De estos intentos de colocar gobernantes europeos al frente

de las naciones americanas, se pasó al surgimiento de estados

más fuertes y centralizados. Se proponen presidencias vitali-

cias, como lo hizo Bolívar para Bolivia bajo la consigna de que

“un Presidente vitalicio, con derecho para elegir el sucesor, es

la inspiración más sublime en el orden republicano”.19

Des-

pués, se aplicó el modelo que quizá más impacto tuvo en todos

los países del continente: el liberalismo. Con todo y sus ideas

sobre la libertad personal, su anticlericalismo y la nueva impor-

tancia de la burguesía, este sistema se afianzó prácticamente en

todo el continente, trayendo progreso económico y secularismo,

además de facilitar y hasta promover la llegada y desarrollo de

los protestantes a la región.20

De ahí hasta el presente se puede observar otros modelos

basados en dictaduras militares, revoluciones y guerras civiles

17

Simón Bolívar, Manifiesto de Bolívar a los pueblos de Venezuela, libro

electrónico (http://www.elaleph.com, 1999), pág. 13. En estas palabras resue-

nan ideas de la revolución francesa y de la Ilustración, tales como la libertad,

la igualdad y el bien común como meta del estado. 18

“Latin America”, Encyclopaedia Britannica on CD-ROM. 19

Simón Bolívar, Discurso sobre el proyecto de Constitución para Boli-

via, libro electrónico (http://www.elaleph.com, 2000), pág. 9. 20

Deiros, Historia del cristianismo, págs. 435-43.

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de toda clase e ideología, aparecimiento de caudillos de toda

tendencia y color político e intereses económicos y sociales de

grupos de poder. Latinoamérica se ha caracterizado por inesta-

bilidad política con breves interludios de paz y tranquilidad

social. A pesar de tal variedad de modelos, ninguna postura

ideológica o administrativa ha traído soluciones efectivas para

los problemas más profundos de la región. Fue a esta tierra tan

cambiante que llegaron los protestantes y comenzaron a expre-

sar sus ideas teológicas y sociales.

En lo socio-económico: de una dominación colonial

a una dependencia neocolonial

La economía colonial de la América hispano-lusitana con-

sistía casi exclusivamente en la explotación de las riquezas de

la tierra a favor de la metrópoli, ya sea España o Portugal. De-

bido al declive del feudalismo, la nobleza ibérica necesitaba

fuertes inyecciones de riquezas para sostener la infraestructura

estatal y cumplir con los compromisos adquiridos con otras

potencias europeas. La expansión geográfica de España y Por-

tugal era, entonces, una alternativa de supervivencia para esas

naciones.21

La sed de oro adquirió matices de obsesión entre los con-

quistadores y colonos. No había ningún esfuerzo que fuese

demasiado difícil si había de por medio la posibilidad de con-

seguir oro; tampoco había “ninguna traición, perfidia o cruel-

dad demasiado bajas si con ellas se podía obtener riquezas”.22

Bartolomé de las Casas denuncia los excesos cometidos en el

proceso de saquear la fortuna de la región de la siguiente mane-

ra:

La causa por la que han muerto y destruido tantas y tales e tan infinito

número de ánimas los cristianos ha sido solamente por tener por su fin

último el oro y henchirse de riquezas en muy breves días e subir a es-

tados muy altos e sin proporción de sus personas.23

21

Roser Sola Monserrat, Síntesis de historia económica mundial y de

Centroamérica (Managua: Universidad Centroamericana, 1988), pág. 38. 22

Rycroft, Sobre este fundamento, pág. 61. 23

Bartolomé de las Casas, Breve relación de la destrucción de Indias, li-

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El resultado de esta fiebre de oro tanto estatal como perso-

nal fue que “la economía colonial, más abastecedora que con-

sumidora, se estructuró en función de las necesidades del mer-

cado europeo, y a su servicio”.24

Por lo tanto, este monopolio

comercial que permitía la explotación exclusiva de las riquezas

americanas por parte de España y Portugal produjo economías

dependientes, basadas en la explotación de la mano de obra

servil y la hipertrofia de los aparatos productivos en los territo-

rios americanos.25

En pocas palabras, América Latina vivía y

producía para sus dueños europeos.

El proceso de independencia y el triunfo de las élites lati-

noamericanas no cambiaron mucho el panorama. Por el contra-

rio, a la segunda mitad del siglo XIX se le ha llamado “el orden

neocolonial”.26

En efecto, quizá la potencia predominante en la

región durante buena parte del siglo XIX fue Inglaterra, con el

poderío de toda su fuerza industrial. Deiros dice que en esa

época los ingleses “sembraron el continente de ferrocarriles,

líneas telefónicas, instalaciones frigoríficas, líneas de electrici-

dad, sistemas de agua potable y cloacas” como parte de sus

intereses neocoloniales.27

Con el tiempo, los Estados Unidos fueron sustituyendo a

Inglaterra como la potencia que ejercía control sobre el conti-

nente. Su poderío comercial lo hacía buscar nuevos mercados

para sus productos. A la vez, su poderío militar le permitía

desafiar a quien fuera y ganar más territorios. Por ejemplo, se

puede mencionar la guerra contra México (1846-1848), en la

que ganaron los territorios de California, Nuevo México y

Arizona, la Guerra contra España, en la cual Cuba “obtuvo” su

independencia nominal de la potencia europea, la intervención

directa en la independencia de Panamá de Colombia para cons-

truir el canal interoceánico e innumerables intervenciones di-

rectas e indirectas en el siglo XX. Políticas y doctrinas como

“El destino manifiesto”, “El gran garrote”, “La diplomacia del

bro electrónico (http://www.elaleph.com, 2000), págs. 9-10.

24 Galeano, Las Venas abiertas, pág. 44.

25 Sola Monserrat, Síntesis de Historia, págs. 42-44.

26 “Latin America”, Encyclopaedia Britannica on CD-ROM.

27 Deiros, Historia del cristianismo, pág. 449.

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dólar” y “La doctrina Monroe” han estado ligadas íntimamente

con América Latina, la cual ha sufrido en carne propia los re-

sultados de la aplicación de esas políticas. Podría decirse que la

relación de Latinoamérica con Norteamérica ha sido una com-

binación de “amor y odio”;28

“admiración y repulsión”, “bien-

venida y resentimiento”. Como se verá más adelante, estos

cambios de potencia dominante han tenido una gran relación

con la presencia y el pensamiento de los evangélicos en el

continente.

En lo religioso: un continente religioso

que desconoce la gracia de Dios

La historia socio-política de América Latina ha estado fuer-

temente ligada a su historia religiosa. Desde la conquista, pa-

sando por la época colonial y moderna, la iglesia institucional y

el evangelio—al menos los hechos básicos de la fe—han estado

en el corazón del desarrollo de la región. Tan fuerte es esa

identificación que algunos incluso se atreven, quizá no con

mucha razón, a decir que es la religión católica la que puede

dar verdadera identidad al continente: “Si analizamos nuestra

historia nos damos cuenta de que el catolicismo ha sido el úni-

co elemento que ha logrado establecer entre las diversas razas y

grupos sociales y económicos un cierto tipo de integración”.29

Por otra parte, el hecho de que por cuatrocientos años se

había predicado cierta forma de cristianismo en la región fue

una de las razones por las que no se invitó a sociedades misio-

neras que trabajaban en Latinoamérica a la Conferencia Misio-

nera Mundial de Edimburgo en 1910. De cualquier manera, hay

que reconocer que, aún hoy, América Latina es el gran bastión

del catolicismo en el mundo. Se dice que más de la mitad de los

católicos del planeta son latinoamericanos.

Junto con lo anterior, se ha hecho toda clase de críticas en

relación con la manera y la fidelidad con la que las enseñanzas

28

William Taylor, “A Synopsis of Latin American History”, en Taylor y

Núñez, Crisis in Latin America, págs. 82-83. 29

Próspero Penados del Barrio, La Iglesia Católica en Guatemala, signo

de verdad y esperanza (Guatemala: Nuestra Editorial, 1989), pág. 17.

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Una descripción histórica de la teología evangélica latinoamericana 109

bíblicas han sido presentadas en el continente por parte de la

Iglesia católica. A pesar de que Juan Pablo II afirmó en la reu-

nión del CELAM IV que “se llevó a cabo una válida, fecunda y

admirable obra evangelizadora”,30

la mayoría de observadores

hacen serias críticas similares a las que se mencionan a conti-

nuación. Juan A. Mackay afirma con convicción que “los

métodos que adoptaron los conquistadores para propagar la

religión cristiana están muy a tono con la falta de ética de su

religión”.31

El misionero Stanley Rycroft es contundente al

decir que “en lugar de cristianizar las creencias de los indios, la

religión católica se paganizó ella misma, y hoy los indios son

más paganos que cristianos, porque no conocen del catolicismo

más que el ritual”.32

Aun el estudioso católico Leandro Tormo

dice que el método evangelizador era semejante a los métodos

“militares”, ya que “consistía en primero vencer para después

convencer”.33

El sociólogo argentino Carlos Bunge llega a

decir que “el catolicismo español fue un catolicismo anti-

cristiano”.34

En pocas palabras, a pesar del cúmulo de datos religiosos

que los habitantes de América Latina recibieron a través de más

de tres siglos, parece que ni el Cristo de los Evangelios ni el

auténtico mensaje de la gracia transformadora de Dios había

llegado a las costas del continente. Esa ignorancia sorprendente

de las verdades eternas del evangelio era la incuestionable

situación religiosa a la que el pensamiento y la obra evangélica

se enfrentó a su llegada a estas tierras.

En resumen, la situación vital en la que surge y se desarrolla

la teología de los evangélicos latinoamericanos es una de in-

movilidad social, variedad cultural, inferioridad económica,

30

Juan Pablo II, “Discurso Inaugural de CELAM IV”, en Conferencia

Episcopal Latinoamericana, Santo Domingo (Madrid: Ediciones Paulinas,

1992), pág. 26. 31

Mackay, El otro Cristo, pág. 59. 32

Rycroft, Sobre este fundamento, pág. 66. 33

Escobar, La fe evangélica, pág. 17, citando a Leandro Tormo, Historia

de la Iglesia en América Latina. 1. La Evangelización (Madrid: FERES-

OCHSA, 1962), pág. 150. 34

Rycroft, Sobre este fundamento, pág. 80, citando a Carlos Octavio

Bunge, Nuestra América (Buenos Aires: Vaccaro, 1918), pág. 93.

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110 KAIRÓS Nº 32 / enero - junio 2003

inestabilidad política y atrofia espiritual. El gran reto fue y

sigue siendo anunciar y modelar los auténticos valores de la fe

cristiana en medio de tales condiciones tan peculiares y difíci-

les. En la siguiente sección se tratará de observar hasta qué

punto los evangélicos han logrado éxitos en la consecución de

esa ansiada meta.

UNA PROPUESTA DE PERIODIZACIÓN DE LA

TEOLOGÍA EVANGÉLICA LATINOAMERICANA

Al inicio del artículo se afirmó que la teología evangélica

formal en América Latina es una realidad muy reciente. Aun-

que ya existen descripciones históricas del movimiento, inclu-

yendo personajes y eventos relevantes, las interpretaciones de

esos eventos y el estudio de las etapas que siguieron las ideas

detrás de ellos son escasas. Una obra valiosa en esta dirección

es Rostros del protestantismo latinoamericano, de José Míguez

Bonino, la cual presenta, incluso, una clasificación de los “ros-

tros” del movimiento protestante en el continente. Sin embargo,

no se ha intentado, hasta ahora, una periodización de las menta-

lidades teológicas que han movido el desarrollo histórico de los

evangélicos en la región, relacionando las inquietudes teológi-

cas con los eventos históricos.35

Esta parte de la investigación

pretende ser por lo menos un punto de partida para la elabora-

ción de tal trabajo.

Por supuesto, debido a la naturaleza de lo que se intentará

hacer, se corren riesgos muy grandes: generalizar, malinterpre-

tar ciertos datos, hacer demasiadas conjeturas, ser muy subjeti-

vo, etc. A pesar de ello, el esfuerzo y el riesgo valen la pena si

con ello se adquiere un mejor entendimiento sobre la manera en

la que los evangélicos del continente han pensado y vivido su

35

La diferencia fundamental de esta metodología con la de Míguez Boni-

no es que, mientras el teólogo argentino “separa” por razones doctrinales y

aun ideológicas las principales corrientes del protestantismo, lo que se hará en

este trabajo es ver el movimiento evangélico como un todo, planteando fases

históricas por las que ha pasado su teología. No necesariamente es un mejor

método; simplemente es distinto. Su ventaja es que presentará la historia de la

teología evangélica latinoamericana en forma unificada. De todas maneras,

como cualquier trabajo teológico, este análisis está sujeto a refinamientos.

Page 15: Kairos 32 Perdomo (1)

Una descripción histórica de la teología evangélica latinoamericana 111

fe dentro de la historia y cómo la van a vivir en el futuro.

El punto de partida para este análisis será, entonces, propo-

ner una clasificación de las fases históricas de la teología

evangélica en América Latina. Ya existen clasificaciones de la

historia de los protestantes en la región,36

pero ahora se inten-

tará establecer una clasificación de la historia de la teología

evangélica. Se seguirá un camino que tiene seis fases: “Una

nueva clase de conquistadores (de los inicios hasta mediados

del siglo XIX)”; “¿Agentes del evangelio, o agentes extranje-

ros? (de mediados del siglo XIX hasta el Congreso de Pa-

namá)”; “Identidad evangélica autóctona y ecumenismo (del

Congreso de Panamá hasta CELA III)”; “Hacia una teología

evangélica contextual explícita (el movimiento estudiantil y la

FTL)” y “Teologías populares desde el púlpito (ideas carismá-

ticas y populares)”.

Cada una de ellas corresponde a diferentes énfasis teológi-

cos que se han presentado en la historia de los evangélicos,

tomando en cuenta, sobre todo, la relación que hubo entre ideas

teológicas y contexto. Por supuesto, los períodos se proponen

solo con el fin de estudiar el desarrollo histórico de la teología

evangélica. No son fases absolutas ni cerradas. El resto de esta

parte del artículo se dedicará a hacer un análisis del desarrollo y

características teológicas de los primeros dos períodos.

UNA NUEVA CLASE DE CONQUISTADORES

(DE LOS INICIOS HASTA MEDIADOS

DEL SIGLO XIX)

La empresa conquistadora y colonizadora de los españoles

del siglo XVI fue, sin duda, un evento extraordinario. Justo

González, en su evaluación de esa aventura, usa el término

36

Quizá la más aceptada es la de Orlando Costas, “La realidad de la igle-

sia evangélica latinoamericana”, en René Padilla, ed., Fe cristiana y Latino-

américa hoy (Buenos Aires: Ediciones Certeza, 1975), págs. 1-40: “comuni-

dades de trasplante”, “iglesias fruto del movimiento misionero” (también

llamadas evangélicas) e “iglesias pentecostales”. Alberto Roldán agrega las

“iglesias históricas” en su análisis. Véase Alberto Roldán, Evangelio y anti-

evangelio (México D.F.: Ediciones Kyrios, 1993), pág. 76.

Page 16: Kairos 32 Perdomo (1)

112 KAIRÓS Nº 32 / enero - junio 2003

“impresionante”.37

Las hazañas realizadas por hombres osados

en medio de grandes obstáculos en procura de grandes propósi-

tos y metas no dejan de admirar a quienes estudian el período

histórico. Es debido a esa valentía, arrojo y perseverancia en el

proceso de alcanzar las metas deseadas que a la primera fase

del desarrollo teológico de los evangélicos en el continente se

le ha denominado en este trabajo “una nueva clase de conquis-

tadores”. La época corresponde a la llegada de los primeros

protestantes a la región.38

En esta sección se describirá la teo-

logía de los representantes de esta fase histórica.

El arribo definitivo de los protestantes al continente coinci-

de con los movimientos de independencia en diferentes partes

de la región. Nada podría ser más simbólico, ya que, de acuer-

do a las condiciones religiosas observadas antes, los habitantes

de América Latina vivían en una árida sequía de la Palabra de

Dios y de su gracia redentora. Por supuesto, no se implica con

ello que los protestantes han hecho todo bien y sin errores. Sin

embargo, hay que reconocer que antes de la llegada de los

evangélicos al territorio latinoamericano, la Biblia era un libro

lejano para sus pobladores, Cristo era un explotador más y la

gracia de Dios se reducía a una serie de ritos y sacramentos sin

mayor impacto para la vida diaria.

Los pioneros inmigrantes

Mayormente por razones técnicas o ideológicas, a los go-

biernos de los nuevos países les interesaba que ciudadanos de

países industrializados vinieran a trabajar y establecerse. Para

los inmigrantes, por su parte, el viaje era atractivo, ya que per-

mitía abrigar la esperanza de mejorar económica y socialmente

mientras una Europa cada vez más tecnificada “repelía” a gran-

des masas de pobres.39

Los gobiernos, entonces, hacían tratados

37

Justo González, La era de los conquistadores (Miami: Editorial Caribe,

1980), pág. 213. 38

Aunque se reconoce la llegada de protestantes durante la época colonial,

para los propósitos de esta investigación se consideran “los primeros protes-

tantes” a aquellos que lograron permanecer hasta implantar la obra evangélica

en el continente. 39

Este aspecto poco estudiado de la inmigración europea hacia América

Page 17: Kairos 32 Perdomo (1)

Una descripción histórica de la teología evangélica latinoamericana 113

bilaterales que incluían cláusulas para proteger la libertad de

culto de los inmigrantes. Un ejemplo es el siguiente:

(Los ciudadanos ingleses gozarán) en sus casas, personas y bienes, la

protección del Gobierno; y continuando en la posesión en que están,

no serán inquietados, molestados o incomodados, en manera alguna, a

causa de su religión, con tal que respeten la del país en que residan.40

Muchas de estas comunidades se instalan junto a empresas

extranjeras tales como ferrocarriles y fábricas.41

Provenían de

distintos países, en su mayoría europeos. Deiros menciona a

grupos anglicanos de Inglaterra, presbiterianos escoceses, bau-

tistas galeses, valdenses italianos y luteranos alemanes, además

de evangélicos y episcopales negros estadounidenses.42

Ninguno de estos grupos representaba esfuerzos misioneros

o proselitistas. En general las razones para su inmigración no

tenían nada que ver con su procedencia religiosa.43

Venían a

trabajar, comerciar, labrar la tierra o prestar asistencia técnica.

Estas razones determinaron su teología y su relación con la

realidad latinoamericana.

Los inmigrantes buscaban trasladar el estilo de vida y las

costumbres de su país a la tierra donde ahora vivían, incluso las

prácticas y creencias religiosas. Así, se traen pastores para

ministrar solamente a la comunidad extranjera, se cantan los

himnos del país natal y se sostiene una teología trasplantada,

sin cambios. Ser luterano es parte de ser alemán, así como ser

anglicano es parte de ser inglés. En ese contexto, no cabe la

Latina puede verse en Martin N. Dreher, “Protestantismo de inmigración en

Brasil, su implantación en el proyecto liberal modernizador y las consecuen-

cias del mismo”, Cristianismo y sociedad 99 (1989), pág. 74. 40

Walther L. Bernecker, “Intolerancia religiosa e inmigración en México

(Siglo XIX)”, Cristianismo y sociedad 99 (1989), pág. 12, citando el texto del

tratado “Treaty of Amity, Commerce and Navigation Between His Majesty

and The United States of Mexico”, Londres, 1828. 41

Costas, “La realidad de la iglesia evangélica”, pág. 8. 42

Deiros, Historia del cristianismo, págs. 622-37. 43

Una excepción son las colonias menonitas que se establecieron en va-

rios puntos de Paraguay. Estas comunidades llegaron buscando tierras que

colonizar y como refugiados. Para una descripción de estas colonias y su

influencia véase Margarita Durán Estragó, “La república menonita del Cha-

co”, Cristianismo y sociedad 99 (1989), págs. 75-82.

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114 KAIRÓS Nº 32 / enero - junio 2003

idea de que haya “anglicanos mexicanos” o “luteranos brasile-

ños”.44

En medio de estas ideas, el culto, dice Costas, “representa la

perpetuación de una situación cultural caduca y el rechazo

hacia la sociedad circunvecina”.45

Julio de Santa Ana llama a

los inmigrantes “verdaderos islotes extranjeros en medio de la

sociedad de estos nuevos países”.46

En otras palabras, casi

como parte de su orgullo patriótico, estos protestantes se aíslan

del contexto latinoamericano y se dedican a vivir en paz y tran-

quilidad con su familia. Aunque mantenían firmemente todas

las doctrinas de sus iglesias, su pensamiento misionológico y

social era prácticamente nulo. Incluso es probable que, en más

de una ocasión, hayan sido usados para alcanzar metas políticas

lejanas a los objetivos cristianos del evangelio. Ejemplos de

ello pueden ser los proyectos de “el blanqueamiento de la raza”

y el fortalecimiento de la clase media en Brasil.47

Sin embargo, los inmigrantes ofrecen un doble aporte al

protestantismo. Primero, son una especie de “punta de lanza”

del movimiento. La gente de la región se fue acostumbrando a

ver y escuchar servicios religiosos distintos a los católicos.

Además, aunque tardaría un poco más, la aceptación de libertad

de culto para los inmigrantes preparó el terreno para proclamar

la libertad religiosa para todos los ciudadanos. A la vez, cuando

llegaron los misioneros y colportores, muchas veces podían

contar con la colaboración de iglesias protestantes ya estableci-

das en el territorio.48

En segundo lugar, en general los protestantes inmigrantes

fueron un modelo de trabajo y de conducta que atrajo la curio-

sidad y la admiración de los latinoamericanos, tanto en el ámbi-

44

Es muy ilustrativo que, aun hoy, haya denominaciones en Brasil con el

nombre de “Iglesia Evangélica Alemana de Río Grande do Sul” o “Iglesia

Luterana Alemana de Brasil”. 45

Costas, “La realidad de la iglesia evangélica”, pág. 18. 46

Julio de Santa Ana, Cristianismo sin religión (Montevideo: Editorial

Alfa, 1969), pág. 44. 47

Dreher, “Protestantismo de inmigración”, págs. 61-66. 48

Goslin menciona el caso de los presbiterianos escoceses en Argentina y

los valdenses en Uruguay; Tomás S. Goslin, Los evangélicos en la América

Latina (Buenos Aires: Editorial La Aurora, 1956), págs. 34-39.

Page 19: Kairos 32 Perdomo (1)

Una descripción histórica de la teología evangélica latinoamericana 115

to intelectual, como en el popular. Muchos de estos extranjeros

fueron factores de desarrollo y prosperidad para los países

donde se encontraban. Por ejemplo, los valdenses en Uruguay

formaron “colonias agrícolas florecientes, abrieron iglesias y

fundaron escuelas”.49

Martín Dreher dice que la presencia per-

manente de escuelas en las comunidades protestantes dio como

resultado los índices más bajos de analfabetismo en Brasil en

esas colonias.50

Por último, se puede mencionar el estudio de

campo de Fred Jongkind entre las colonias calvinistas de Ar-

gentina y Brasil, el cual concluye diciendo:

Las orientaciones valorativas en las que se basa el calvinismo se pre-

stan más para el progreso económico que las del catolicismo... En los

difíciles años iniciales fue la concepción religiosa quien contuvo la

decadencia moral y le dio a la gente fe en el futuro... Aquí se unieron

las características individuales de los colonos, tales como ansias de

ahorro, honestidad, capacidad innovadora y otras propiedades que son

tan inherentes al calvinismo, en una verdadera organización económi-

ca.51

Sobre la base de las anteriores anotaciones, se puede decir

que, aunque el protestantismo inmigrante no contribuyó mucho

a las ideas teológicas formales de los evangélicos, sí constituye

una pauta de lo que la práctica evangélica es y debe ser, no

solamente en América Latina, sino en cualquier contexto donde

se presente.

Los pioneros colportores

Cuando se habla del inicio del movimiento evangélico en

forma permanente en el continente, las instituciones que siem-

pre deben mencionarse como precursoras y pioneras son las

sociedades bíblicas. Desde la publicación de doscientos ejem-

49

Deiros, Historia del cristianismo, pág. 638. 50

Dreher, “Protestantismo de inmigración”, pág. 67. El autor menciona el

dato ilustrativo de que en el municipio de Teutonia, en Río Grande do Sul,

solo había siete analfabetos en 1984. 51

Fred Jongkind, “Ética protestante y progreso económico: Las colonias

agrarias holandesas calvinistas en Argentina y Brasil”, Cristianismo y socie-

dad 99 (1989), págs. 83-99.

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116 KAIRÓS Nº 32 / enero - junio 2003

plares del Nuevo Testamento en portugués entre 1804 y 1807,

uno de los primeros proyectos de la Sociedad Británica y Ex-

tranjera,52

los colportores fueron agentes de esparcimiento del

evangelio y de la Palabra de Dios por toda la región. Las histo-

rias relacionadas con estos pioneros se cuentan entre las haza-

ñas dignas de recuerdo entre todos los evangélicos latinoameri-

canos.

Quizá el dato teológico más obvio en cuanto a los colporto-

res es que su trabajo estaba íntimamente ligado con las Escritu-

ras. Ese detalle, aunque sencillo y evidente, tendría grandes

repercusiones en toda la vida de la región. Por ejemplo, como

dice Mackay, “los nuevos cristianos aparecieron no con la

espada sino con la Biblia”.53

Simplemente este hecho ya mar-

caba una gran diferencia con la manera en la que había llegado

la religión a las costas de los países latinoamericanos. En lugar

de ver con sospecha y temor una alianza entre la religión y los

conquistadores, los habitantes del continente veían cómo estos

hombres ponían en sus manos los ejemplares de la Escritura.

Por supuesto, como dice Juan Kessler, el solo hecho de dis-

tribuir Biblias no cambiaría la sociedad latinoamericana, sobre

todo porque los pocos latinoamericanos que sabían leer no

tenían “la independencia necesaria para adoptar una actitud de

crítica eficaz frente a la iglesia establecida”.54

Sin embargo, la

esperanza de los colportores se podía expresar de la siguiente

manera: “el evangelio les dará, junto con la esperanza de la

salvación eterna, fundamentos seguros y estabilidad para la

prosperidad de la nación”.55

Además, la lectura de la Biblia

provocó, por un lado, la apertura a ideas religiosas contrarias a

las sostenidas por la iglesia romana y, por otro lado, un cambio

52

Aristómeno Porras, “Sociedades Bíblicas en América Latina”, en Wil-

ton M. Nelson, ed., Diccionario de Historia de la Iglesia (Miami: Editorial

Caribe, 1989), pág. 967. 53

Mackay, El otro Cristo, pág. 243. Hay que recordar que los ejemplares

que Thomson y otros colportores distribuían eran de la traducción de Scio de

San Miguel. 54

Juan B. A. Kessler, “Thomson, Diego (1788-1854)”, en Wilton M. Nel-

son, ed., Diccionario de Historia de la Iglesia (Miami: Editorial Caribe,

1989), pág. 1012. 55

Deiros, Historia del cristianismo, pág. 646.

Page 21: Kairos 32 Perdomo (1)

Una descripción histórica de la teología evangélica latinoamericana 117

en la manera en que era visto el protestantismo por parte de

figuras intelectual y políticamente notables en la vida de los

países de la región. Como ejemplo de esto último se puede

destacar la participación activa en la distribución de Biblias por

parte del reformador mexicano José María Luis Mora,56

la

acogida de la obra de Diego Thomson por parte de José de San

Martín, Bolívar, Miranda y Bernardo O‟Higgins57

y la identifi-

cación protestante de Lorenzo Montufar en Guatemala.58

En cuanto a sus convicciones doctrinales, no hay muchos

datos disponibles. Sin embargo, se puede decir que estos pione-

ros eran claramente protestantes, aunque algunos muestran

apertura a la colaboración con los católicos. Ejemplo de ello es

Diego Thomson, quien testifica con entusiasmo que los sacer-

dotes estaban “regocijados, recomendando calurosamente los

libros a todos los que llegaban y ayudándome en la venta cuan-

do la ocasión lo requería”.59

A la vez, hay que recordar que

muchos otros fueron perseguidos por el clero, como es el caso

de José Mongiardino, J. de Palma y José Norwood.60

La postu-

ra oficial de la iglesia católica era de oposición a la distribución

de las Escrituras, aunque personalmente muchos ofrecían su

colaboración para esa tarea. En términos generales podría de-

cirse que los tiempos de las preocupaciones ecuménicas esta-

ban muy lejos, aunque en nombre de la causa bíblica había

lugar para cierta cooperación estratégica con católicos de van-

guardia.

56

Julian Curtis Bridges, A Study of the Number, Distribution, and Growth

of the Protestant Population in Mexico, (tesis de maestría, University of

Florida, 1969), pág. 8. 57

Pablo Pérez Morales, Misión y liberación (Puebla: Ediciones Las Amé-

ricas, 1976), págs. 42-43. 58

Wilton M. Nelson, El protestantismo en Centro América (Miami: Edi-

torial Caribe, 1982), pág. 47. El caso de Guatemala es un ejemplo típico: los

protestantes fueron invitados por el presidente liberal Justo Rufino Barrios,

quien parecía tener motivos económicos (atracción de inversionistas extranje-

ros) y políticos (contrarrestar el poder de la Iglesia Católica). 59

Citado por Rycroft, Sobre este fundamento, pág. 91. 60

Deiros, Historia del cristianismo, págs. 643-48. Mongiardino murió

apedreado en Bolivia; de Palma pudo llegar a Venezuela aprovechando la

derrota de las posturas clericales. Norwood fue puesto en prisión y apeló a la

embajada norteamericana para su liberación.

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118 KAIRÓS Nº 32 / enero - junio 2003

Aparte del lugar primordial de la Biblia, los colportores

mostraron un gran interés por la educación del pueblo. De

hecho, Rycroft afirma que la Biblia y la educación popular

conforman “dos de las más grandes contribuciones al pueblo de

esta región” de parte de los protestantes.61

Casi como un símbo-

lo de esa conjunción está el hecho de que el colportor más

famoso y “una de las más interesantes y misteriosas figuras de

la vida religiosa de Sudamérica durante el siglo pasado”,62

Diego Thomson, fuese, a la vez, secretario de la British and

Foreign School Society, la cual era promotora del método lan-

casteriano de educación, y secretario de la Spanish Translation

Society de la Sociedad Bíblica Británica y Extranjera.63

Él

mismo testifica: “Las dos cosas a las que he prestado más aten-

ción son: la educación de la juventud y la circulación de las

Sagradas Escrituras”.64

El éxito del pionero escocés queda

demostrado con el hecho de haber recibido ciudadanías honora-

rias tanto en Argentina como en Chile.65

Como se puede ver, los colportores no eran meros “vende-

dores de Biblias”. Ellos eran verdaderos paladines del evange-

lio y agentes de cambio y progreso, sobre todo, en el campo

educativo. El espíritu de cambio social e interés en el desarrollo

de la región puede verse, por ejemplo, en la siguiente carta

dirigida al Congreso de Perú por parte de Thomson, Francisco

Navarrete y Camilo Vergará:

...deseando contribuir al progreso de la ilustración primaria de los abi-

tantes (sic) de esta ciudad. Les pide establecer escuelas de Enseñanza

muta (sic) en la Parroquia de San Lázaro, una para hombres y otra pa-

ra niñas... ¿No es la instrucción así como de la verdad y la moral el

medio y firme apoyo de las garantías sociales?... de el (sic) depende la

paz y la felicidad domésticas, primer origen de la buena o mala educa-

61

Rycroft, Sobre este fundamento, pág. 91. 62

Mackay, El otro Cristo, pág. 245. 63

Daniel P. Monti, Presencia del protestantismo en el Río de la Plata du-

rante el siglo XIX (Buenos Aires: Editorial La Aurora, 1969), pág. 50. 64

David R. Powell, “James (Diego) Thomson”, Iglesia y misión 52 (abril-

junio, 1995), pág. 20, citando “Cartas de Diego Thomson”, Precursores

evangélicos, selección de Samuel Escobar (Lima: Presencia, 1984), pág. 15. 65

Juan Kessler, Historia de la evangelización en el Perú (Lima: Edicio-

nes Puma, 1993), pág. 55.

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Una descripción histórica de la teología evangélica latinoamericana 119

ción de la juventud no menos de la dicha o infortunio de los ciudada-

nos. ¿Quántas (sic) diferencias se notarían en las costumbres si las

mujeres supiesen a fondo su religión, sus deberes y pusiesen a practi-

car las luces que sobre ellos pueden suministrarseles (sic), y las facul-

tades industriales que se pueden enseñar?66

Todo parece indicar que para los agentes de las sociedades

bíblicas este interés por asuntos sociales era parte normal y

necesaria de su misión. Por ejemplo, Daniel P. Kidder organizó

en Brasil sociedades de temperancia contra el alcoholismo.67

Además, Goslin describe cómo Diego Thomson luchó, aunque

sin éxito, a favor de la libertad de cultos en Perú y cómo en sus

cartas da a conocer el vivo interés que tenía en eventos impor-

tantes para la vida de los países. Su conclusión es que “toda la

vida era de interés para el señor Thomson”.68

De este modo, a

diferencia de los inmigrantes, estos colportores lograron esta-

blecer ciertos puntos de contacto entre el trabajo misionero y

las necesidades integrales de la gente. En este sentido, fueron

precursores y ejemplos de la preocupación social que vendría

después a la teología evangélica latinoamericana.

Como se ha visto, estos pioneros dieron un paso más ade-

lante en la relación entre doctrina y práctica que se busca en la

teología evangélica. A través de su obra osada y valiente dejan

retos a las generaciones evangélicas posteriores. En ellos se

puede observar un inicio tímido pero correcto en el desarrollo

de una teología evangélica fiel a sus distintivos teológicos y

oportuna para el contexto en el que se mueve.

Rasgos teológicos de la etapa

Esta fue la época cuando la teología evangélica latinoameri-

cana se caracterizó por ser una teología alternativa. De manera

clara y específica tanto los inmigrantes como los colportores y

primeros protestantes nacionales se constituyeron en opciones

66

“Petición presentada por los señores Francisco Navarrete, Diego Thom-

son y Camilo Vergará, solicitando la creación de una escuela mixta en la

capital”, Época 1 (julio 1995), págs. 73-74. 67

Deiros, Historia del cristianismo, pág. 645. 68

Goslin, Los evangélicos, pág. 20.

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120 KAIRÓS Nº 32 / enero - junio 2003

distintas frente a la teología imperante en la región hasta ese

entonces. Mientras el catolicismo prohibía la lectura de la Bi-

blia, los colportores la distribuían. Mientras la teología tradi-

cional se sentía satisfecha con el status quo y lo defendían, los

evangélicos llegaban con un mensaje transformador y, en cierto

modo, rebelde. Mientras la Iglesia católica se había vuelto

estática, el mensaje evangélico era de un dinamismo espiritual

novedoso. Mientras la teología colonial estaba en una posición

dominante, aunque en declive, los protestantes venían desde

abajo, aunque ganando renombre.

¿AGENTES DEL EVANGELIO, O AGENTES

EXTRANJEROS? (DE MEDIADOS DEL SIGLO XIX

HASTA EL CONGRESO DE PANAMÁ)

En la época de la llegada de los protestantes confluyen va-

rios factores religiosos y políticos que facilitan su entrada. Ya

se ha mencionado, por ejemplo, el interés por la llegada de

extranjeros para trabajar y cooperar en el progreso inicial de las

nuevas naciones. Además, se puede mencionar el liberalismo

político y su unión filosófica con el positivismo, la aparición de

Inglaterra y Estados Unidos como nuevas potencias económi-

cas y políticas, la postura antiliberal del catolicismo y el anti-

clericalismo en las élites gobernantes de América Latina. Con

todos estos factores, el escenario era propicio para el estableci-

miento de los protestantes. A la vez, como se verá a continua-

ción, su teología se vio influida por estas mismas corrientes

ideológicas y políticas.

Coincidencia de propósitos

Generalmente se acepta la asociación entre protestantes y li-

berales en la segunda mitad del siglo XIX. Es en cuanto a los

compromisos y alcances de esa alianza en donde las opiniones

divergen. Jean Pierre Bastián analiza las distintas teorías: desde

la “hipótesis conspirativa”, es decir que el protestantismo es

parte de una conspiración imperialista dirigida por Estados

Unidos, hasta la “hipótesis asociativa”, según la cual la asocia-

Page 25: Kairos 32 Perdomo (1)

Una descripción histórica de la teología evangélica latinoamericana 121

ción se da debido a

la confrontación entre una cultura política autoritaria y estas minorías

que buscan fundar una modernidad burguesa basada en el individuo

redimido de su origen de casta y por lo tanto igualado en una demo-

cracia participativa y representativa esperando con eso poner fin a los

privilegios pluriseculares.69

Lo que sugiere Bastián es, como dice Míguez Bonino, “una

convergencia de intereses más que una similitud de ideas”.70

En

otras palabras, en el momento histórico que vivía América

Latina, las metas liberales de la libertad personal, la seculariza-

ción de la sociedad y la promoción de las minorías coincidían

con los objetivos protestantes de libertad de culto y consiguien-

te disminución del poder católico, interpretación individual de

la Biblia y la prosperidad espiritual y material que eso traería a

los habitantes de la región.

Los intereses protestantes también concordaron con los de

otras sociedades como los masones, quienes buscaban libertad

y tolerancia como parte de sus tres principios fundamentales:

ecumenismo religioso, integración en sus grupos de todas las

clases sociales y pacifismo.71

Algunos colportores y misioneros

protestantes recibieron colaboración de los masones y aun

llegaron a usar las logias como puntos de predicación. Un

símbolo de esa cooperación es el relato del misionero presbite-

riano John Boyle, quien, cuando andaba en Minas Gerais, Bra-

sil, y sin conocer a nadie que lo hospedara, preguntó si había en

la ciudad algún masón. “De hecho, sí lo había y fue hospedado

por él”.72

69

Jean Pierre Bastián, Historia del protestantismo en América Latina

(México D.F.: CUPSA, 1986), págs. 178-88. La hipótesis conspirativa estuvo

de moda en algunos círculos de reflexión de tendencia mayormente izquierdis-

ta. Para ellos, el protestantismo era, prácticamente, la “punta de lanza” del

capitalismo en varias regiones, incluida América Latina. 70

Míguez Bonino, Rostros del protestantismo, pág. 14. 71

David Gueiros Vieira, “Liberalismo, masonería y protestantismo en

Brasil en el siglo XIX”, Cristianismo y sociedad 92 (1987), págs. 12-13. Este

autor hace un repaso de la historia y filosofía de la masonería del siglo XIX y

dice que la actividad principal de estos grupos era reunirse para filosofar y

discutir las ciencias, sobre todo las matemáticas. 72

Antonio Gouvea Mendonça, “Incorporación del protestantismo y la

Page 26: Kairos 32 Perdomo (1)

122 KAIRÓS Nº 32 / enero - junio 2003

El investigador brasileño David Gueiros Vieira opina que la

idea que hizo que concurrieran los intereses de los liberales, los

protestantes y los francmasones en Latinoamérica fue la de

progreso. Él dice que este concepto “era una de las ideas más

importantes de Occidente, más aún que las ideas de igualdad,

justicia social y soberanía popular” y que “con el tiempo estas

ideas vinieron a incorporarse a aquello que se llamaba „progre-

so‟”.73

Para los liberales, la prosperidad material y política

venía de países protestantes, mientras que para los misioneros

protestantes los gobiernos liberales constituían la oportunidad

de alcanzar las condiciones prácticas—libertad de culto, sepa-

ración de Iglesia y Estado—que permitían su establecimiento.

En otras palabras, si los liberales deseaban cambiar la sociedad

para ajustarla a la modernidad, los protestantes ofrecían una

buena alternativa para romper los patrones tradicionales e im-

plantar nuevos.

Como puede verse, sí hubo compatibilidad de metas—

aunque no de métodos—entre protestantes y liberales a finales

del siglo XIX. Hay que aclarar, sin embargo, que los liberales

veían a los protestantes solo como heraldos de progreso. El

mensaje evangélico no era recibido por ellos. A la vez, la opo-

sición de las élites gobernantes hacia la Iglesia católica no era

por razones religiosas, puesto que los países y sus líderes si-

guieron siendo católicos. La enemistad se derivaba de ver el

catolicismo como símbolo de la antigua sociedad y freno para

el progreso y la libertad individual.

El impulso liberal del protestantismo

Una cosa es aceptar la coincidencia de propósitos y metas

entre liberalismo y protestantismo. Otra es analizar las ideas

liberales de los protestantes y hasta dónde influyeron en la

teología del movimiento, sobre todo en América Latina. Para

comenzar, se puede afirmar con confianza que la teología pro-

testante incorporó en su metodología cierta mentalidad prove-

„Cuestión Religiosa‟ en Brasil en el siglo XIX, reflexiones e hipótesis”, Cris-

tianismo y sociedad 92 (1987), pág. 45. 73

Vieira, “Liberalismo, masonería y protestantismo”, pág. 17.

Page 27: Kairos 32 Perdomo (1)

Una descripción histórica de la teología evangélica latinoamericana 123

niente del liberalismo. Entre estos métodos se puede mencionar

formas más “científicas” de estudiar la Biblia, una disposición

para armonizar la fe con la ciencia y una mayor preocupación

por los asuntos sociales.74

Por otra parte, hay evidencias de que los misioneros protes-

tantes provenientes de Inglaterra y Estados Unidos aceptaban

una cosmovisión liberal, positivista y optimista, agregando la

idea de que el protestantismo sería el motor que impulsaría el

desarrollo de la sociedad, tanto en lo espiritual como en lo

social. Virginia Garrard Burnett, profesora de Historia de la

University of Texas, describe el caso de Edward Haymaker, uno

de los primeros misioneros protestantes en Guatemala, quien

era un experto en el positivismo y en la evolución orgánica de

la sociedad propuesta por Herbert Spencer.75

Con este trasfon-

do, Haymaker anunciaba que su meta era “aplastar el romanis-

mo...el cual somete a las masas a la pauperidad, el analfabetis-

mo, superstición y bestialidad”.76

A continuación, expresa su

deseo de “civilizar” bajo modelos que en lo religioso eran pro-

testantes y en lo social norteamericanos.

Debido a estas conexiones entre la fe evangélica y las ideas

liberales, el movimiento protestante fue visto como parte de la

vanguardia espiritual y social del continente. Para los evangéli-

cos ello representaba “un elocuente testimonio de la identifica-

ción del protestantismo con causas que resultaban en beneficio

de la sociedad en la que se movía”.77

Es conocida, por ejemplo,

la relación de los protestantes con las causas abolicionistas de

la esclavitud. Un ejemplo notable de ello es Robert Reid Ka-

lley, considerado un pionero en cuanto a la lucha contra la

esclavitud en Brasil. El misionero presbiteriano Emmanuel

Vanorden opinaba que el abolicionismo era producto de la

influencia de las Biblias distribuidas entre los estadistas brasi-

74

Gouvea Mendonça, “Incorporación del protestantismo”, pág. 34. 75

Virginia Garrard Burnett, “Positivismo, liberalismo e impulso misione-

ro: Misiones protestantes en Guatemala, 1880-1920”, Revista Reflexión 1

(s.f.), pág. 10. 76

Edward Haymaker, “A Study in Latin American Futures”, hojas

mimeografiadas (1916), pág. 26. 77

Pérez Morales, Misión y liberación, pág. 44.

Page 28: Kairos 32 Perdomo (1)

124 KAIRÓS Nº 32 / enero - junio 2003

leños.78

Características protestantes tales como la ética de traba-

jo, la libertad de conciencia y la educación científica eran muy

apreciadas. Debido a estas cualidades, muchos protestantes

comenzaron a mejorar su nivel de vida y, por lo tanto, a ascen-

der en la escala social del continente. En resumen, los evangé-

licos eran signo de progreso.

Sin embargo, muchos protestantes llegaron a identificar el

estilo de vida y los intereses liberales anglosajones con las

convicciones cristianas. Se produjo así todo un marco teológi-

co—incluido el evangelio social—que, consciente o incons-

cientemente, justificaba y acompañaba el colonialismo británi-

co y el expansionismo de los Estados Unidos. Ejemplos de esta

actitud son las dos citas siguientes que vienen de prominentes

líderes y misioneros evangélicos de la época:

Me parece...que Dios con su infinita sabiduría y habilidad, está aquí

entrenando a la raza anglosajona para el momento, que seguro ha de

venir en el futuro del mundo...de la responsabilidad, así lo esperamos,

de la más amplia libertad, de la más pura cristiandad, de la más avan-

zada civilización... ¿No es razonable, entonces, creer que esta raza

está destinada a desposeer a muchas que son débiles, asimilar a otras y

moldear el resto hasta que, en un sentido verdadero, haya transforma-

do en anglosajona a la humanidad?79

Centroamérica es nuestra responsabilidad. Otros no la van a evangeli-

zar, América debe hacerlo. El espíritu de la doctrina Monroe gobierna

más que los ejércitos europeos, desalienta los esfuerzos misioneros

europeos y los mantiene a distancia.80

Como puede verse, muchos evangélicos, siguiendo la men-

talidad de la cultura de la que procedían, cometieron un error

similar al de la Iglesia católica colonial, al justificar las empre-

sas expansionistas de las nuevas potencias mundiales, sin hacer

una crítica desde el evangelio.

Por supuesto, esta no fue la actitud de todos. Robert Kalley

78

Gueiros Vieira, “Liberalismo, masonería y protestantismo”, pág. 27. 79

Garrard Burnett, “Positivismo, liberalismo e impulso”, pág. 14, citando

a Josiah Strong, The New Era: The Coming Kingdom (Nueva York: The

Baker and Taylor Company, 1893), págs. 78-79. 80

Haymaker, “A Study in Latin American Futures”, pág. 5.

Page 29: Kairos 32 Perdomo (1)

Una descripción histórica de la teología evangélica latinoamericana 125

dice que “los liberales brasileños son unos infieles, que apenas

utilizan el protestantismo para herir a la Iglesia católica”.81

El

Congreso de Panamá, aunque se mostró amistoso hacia los

Estados Unidos, cita a autores que lo llaman “esa otra América,

desdeñosa del materialismo violento y de la codicia inmoral de

los hombres prácticos” y afirman que “el término yankee es

sinónimo...de comercio agresivo, despiadada desconsideración

de los derechos de las minorías”.82

Retroceso social

Todo este acercamiento con el liberalismo y las naciones li-

berales hace que, en el ámbito popular, los evangélicos empie-

cen a perder el interés por enlazar sus convicciones doctrinales

con la realidad contextual. Se pueden citar cuatro razones. En

primer lugar, se mencionará lo que Míguez Bonino llama “el

fracaso del „proyecto liberal‟”,83

es decir, los pocos logros

concretos en lo social que consiguieron los liberales en el con-

tinente. Junto con eso puede decirse que tampoco hubo muchos

resultados espirituales. En el Congreso de Panamá se habla de

unos doscientos ochenta y cinco mil evangélicos de una pobla-

ción total de unos ochenta millones de personas.84

En segundo lugar, apareció cierto conformismo entre los

líderes y misioneros evangélicos. El movimiento protestante era

más fiel a su misión en el mundo cuando se consideraba a sí

mismo la alternativa a un sistema religioso cerrado, opresivo y

hostil. Cuando se logró la apertura religiosa del continente se

perdieron motivaciones de lucha, ya que no se tenía la fuerza

81

Gueiros Vieira, “Liberalismo, masonería y protestantismo”, pág. 21, ci-

tando a Joao Gomes da Rocha, “Summary of Events in Dr. Kalley‟s Life”,

manuscrito encontrado en la biblioteca de la Iglesia Fluminense, Río de Janei-

ro. 82

Erasmo Braga, Pan-americanismo: Aspecto religioso (Nueva York:

Sociedad para la Educación Misionera en los Estados Unidos y Canadá,

1917), pág. 19. Estas palabras reflejan cierta actitud “anti-yanqui” que existía

en América Latina en la época. Ejemplos de ella son Ariel, de José Enrique

Rodó, y el poema A Roosevelt, de Rubén Darío. 83

Míguez Bonino, Rostros del protestantismo, págs. 25-26. 84

Christian Work in Latin America, vol. 3 (Nueva York: The Missionary

Education Movement, 1917), pág. 473.

Page 30: Kairos 32 Perdomo (1)

126 KAIRÓS Nº 32 / enero - junio 2003

moral para criticar un sistema social—el liberalismo—que en

cierta forma le servía de apoyo al movimiento.

En tercer lugar, las ideas sociales liberales no llegaron hasta

el pueblo evangélico. Se mantuvieron en el nivel de un sector

de misioneros y líderes. En general, los protestantes siguieron

siendo evangélicos y evangelísticos en el sentido espiritual de

ambos términos. Nótese los ejemplos siguientes, provenientes

de dos de los más famosos héroes evangélicos del siglo pasado:

Al cargo de que yo era un “misionero Protestante”, me declaré culpa-

ble y me glorié en el hecho, reclamando el derecho de retener ese

carácter también, y explicando que en la escuela no he enseñado dog-

mas, sino aquellas cosas que están contenidas en la Biblia.85

Tuvimos en el entierro un servicio con la participación de unas veinte

personas. Al final cantamos la doxología, una cosa no oída antes por

los presentes. Nosotros creemos que este fue un buen testimonio para

esta pobre gente... Los fanáticos dicen que la muerte del Sr. Wilbur es

un castigo de Dios y una derrota para nuestro trabajo, pero yo les di-

je...que si nuestro hermano ha caído en el campo, luchando como un

buen soldado de Cristo, nosotros no nos daremos por vencidos...86

La cuarta razón para esa pérdida de interés en lo social es el

aparecimiento de los grupos fundamentalistas, de santidad y

pentecostales en la región, a finales del siglo XIX y en los

inicios del XX. Si antes el protestantismo era puritano y con-

servador, estos grupos de mucha influencia en el continente

acentúan esa tendencia. Su marcado pietismo y su propensión

al anti-intelectualismo hacen que estas iglesias busquen una

postura apolítica, escapista y más individual de la experiencia

religiosa.87

85

Federico Crowe, The Gospel in Central America (Londres, 1850), pág.

557. Esta es una traducción libre de una de las ocasiones en las que Crowe fue

interrogado por las autoridades civiles en Guatemala y acusado de diversos

delitos, entre ellos, el mencionado en la cita. 86

Francisco Penzotti, “Carta a la Sra. Mary Wilbur”, The Central Ameri-

can Bulletin 1/4 (1894), citado por Roger Araica Salas, Hijos de la misión

(Managua: Visión Mundial, 1999), págs. 29-31. Se vislumbran los enemigos

contra los que luchan: la ignorancia religiosa, el fanatismo y las enfermedades.

En toda la carta se siente un interés evangelístico casi exclusivo. 87

Hiber Conteris, “La comunidad protestante y la realidad social de Amé-

Page 31: Kairos 32 Perdomo (1)

Una descripción histórica de la teología evangélica latinoamericana 127

El Congreso de Panamá (1916)

Sin duda, el Congreso de Panamá marca un hito en la histo-

ria del movimiento evangélico latinoamericano.88

Ahí los líde-

res evangélicos misioneros adquieren conciencia de su propia

identidad y sus propias fuerzas. Podría decirse, además, que el

Congreso representó el clímax de las aspiraciones, el pensa-

miento y aun las inconsistencias misioneras protestantes de esta

época y marca el inicio de otra etapa en la historia evangélica

del continente. Es uno de esos eventos que funciona como una

bisagra en el desarrollo histórico de la región.

La reunión se llevó a cabo en la zona del Canal de Panamá,

del 10 al 20 de febrero de 1916. Se contó con la asistencia de

481 personas, incluyendo 230 delegados, de los cuales sola-

mente 9 eran latinoamericanos de nacimiento. El presidente fue

el uruguayo Eduardo Monteverde, y los misioneros John R.

Mott y Robert E. Speer fueron vicepresidentes. Samuel Guy

Inman fue secretario ejecutivo. La agenda fue desarrollada por

ocho comisiones de trabajo, las cuales cubrían temas muy va-

riados, desde exploración y métodos hasta cooperación y traba-

jo femenino.89

Podría decirse que este cónclave fue una anticipación del

camino que el movimiento protestante seguiría. En primer

lugar, marca el inicio de los esfuerzos de unidad y cooperación

que estimularían diversas clases de reflexión teológica a distin-

tos niveles en el continente. Su influencia puede verse en el

hecho innegable de que una de las rutas más evidentes en la

teología evangélica latinoamericana en el siglo XX fue la

búsqueda de acuerdos en cuanto a una variada cantidad de

temas concernientes a teología, ministerio y misión en el con-

texto del continente. Esos intentos ayudarían a la emersión del

movimiento ecuménico latinoamericano.90

rica Latina”, Cuadernos de marcha 29 (septiembre, 1969), pág. 16.

88 Míguez Bonino, Rostros del protestantismo, pág. 30.

89 Juan Kessler y Wilton M. Nelson, “Panamá 1916 y su impacto sobre el

protestantismo latinoamericano”, Pastoralia 2 (noviembre 1978), págs. 6-7. 90

Juan Schwindt y Sergio Marcos Pinto López, “Latin American Council

of Churches”, en Nicholas Lossky, José Míguez Bonino y otros, eds., Diction-

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128 KAIRÓS Nº 32 / enero - junio 2003

En segundo lugar, el Congreso es una especie de cumbre en

relación con la preocupación social de los evangélicos. La

razón principal era la afinidad en varios niveles entre la obra

evangélica y el movimiento liberal modernista. Claras muestras

de esta confianza del impacto social del protestantismo son las

siguientes palabras provenientes de la descripción del Congreso

hecha por Erasmo Braga:

Si la influencia evangélica, ausente del origen de la América latina, en

la conquista, se hubiese definitivamente implantado aquí con ocasión

de la independencia de las Colonias, probablemente otra sería la histo-

ria de las democracias ibero-americanas.91

Sin embargo, surge una contradicción en cuanto a la labor

social. Existen en Panamá evangélicos que abogan y apuestan

por un mayor involucramiento social en el continente, pero, a la

vez, existe una sospecha hacia el llamado “evangelio social”.

Esa desconfianza lleva a muchos a “eliminar la extensión social

de sus objetivos expresos”.92

Míguez Bonino le llama a esta

dicotomía una postura “conservadoramente progresista”.93

Por

otra parte, los grupos evangélicos que luego llegarían a ser

mayoritarios, como los pentecostales y las iglesias provenientes

de las misiones de fe, no se involucraron ni estuvieron cons-

cientes de las discusiones teológicas de Panamá, Montevideo o

La Habana, los congresos siguientes.94

Debido a ello, desde el

Congreso, y aun antes, existe una tensión permanente dentro de

la teología y la acción de las iglesias latinoamericanas: ¿deben

los evangélicos involucrarse en tareas de acción social como

parte de la misión, o no? La pregunta ha dado lugar a divisio-

nes, sospechas, ataques y hasta condenas dentro del movimien-

to, y determina, en buena medida, qué clase de evangélico es

cada individuo.

ary of the Ecumenical Movement (Grand Rapids: William B. Eerdmans

Publishing Company, 1991), pág. 593. 91

Braga, Pan-americanismo, pág. 46. 92

Kessler y Nelson, “Panamá 1916”, pág. 17. 93

Míguez Bonino, Rostros del protestantismo, pág. 22. 94

Este desconocimiento casi total continúa hasta el día de hoy entre los

evangélicos llamados “conservadores”.

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Una descripción histórica de la teología evangélica latinoamericana 129

En tercer lugar, la educación recibe una gran atención y

promoción. Con ello, los delegados reafirman la confianza casi

ciega que el sistema liberal le tiene a la educación como medio

para escalar socialmente. El Congreso hace seis observaciones

al respecto. 1) El alto porcentaje de analfabetismo en América

Latina demuestra su necesidad educativa. 2) La educación

evangélica debe ser técnicamente igual a la educación estatal.

3) Se debe procurar alcanzar a los latinoamericanos cultos. 4)

Los líderes latinoamericanos necesitan una visión educativa

distinta a la ya abandonada perspectiva católica. 5) La prepara-

ción educativa de los líderes latinoamericanos es inferior. 6)

Las escuelas misioneras deben enseñar técnicas industriales y

agrícolas para mejorar la economía de los pueblos.95

Resultados

indirectos de este énfasis en la educación son el movimiento

juvenil en la década de los años treinta y el movimiento estu-

diantil universitario unos años después.96

En cuarto lugar, el Congreso aumenta la confianza y le da

un gran impulso al movimiento evangélico como un todo. Aho-

ra, las misiones tenían un “cuadro general de la labor protestan-

te en América Latina”,97

la cual, a pesar de sus defectos—como

la falta de aplicación misionera a las necesidades del contexto y

la falta de reconocimiento de las diferencias entre misiones—

sería un magnífico punto de partida y referencia por muchos

años. Ese impulso daría origen, junto con otros factores, al

crecimiento inusitado del movimiento protestante en esta región

del planeta.

Rasgos teológicos de la época

Por razones culturales y de afinidad filosófica, los líderes

evangélicos se inclinan hacia posturas liberales, lo cual los

coloca a la vanguardia del pensamiento social de esta época. Se

predica la conversión espiritual y el progreso material de los

individuos. Hay ascenso social y logros importantes en materia

95

Braga, Pan-americanismo, págs. 145-146. 96

J. Sinclair, Panamá, http://www.pcusa.org/pcusa/wmd/ywla/Mission-

page.htm. 97

Kessler y Nelson, “Panamá 1916”, pág. 14.

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130 KAIRÓS Nº 32 / enero - junio 2003

de libertad de culto en varios países. Además, aparecen algunas

señales de cooperación y apoyo ministerial entre los diferentes

grupos evangélicos. Irónicamente, el avance social hace que se

pierda algo del impulso espiritual, ya que el movimiento termi-

na siendo usado por los liberales para alcanzar sus propósitos

frente al clero. Se podría decir que esta etapa fue la del “pro-

greso social individual”. En la siguiente etapa, surgen nuevas y

más hondas inquietudes teológicas acerca del papel del movi-

miento en la región.

CONCLUSIÓN

Los evangélicos latinoamericanos surgen como una alterna-

tiva no solo en el terreno religioso, sino también en el campo de

la acción social en el continente. En estas primeras épocas, la

teología evangélica presenta rasgos evangelísticos en cuanto a

actividad, polémicos en cuanto a sus relaciones con la religión

establecida y de vanguardia en cuanto a su pensamiento políti-

co, económico y social. Estas etapas históricas han visto a un

movimiento evangélico más o menos uniforme, con iguales

intereses, identidad y sentido de misión. En la segunda parte del

artículo se observará cómo aparecen divergencias teológicas y

metodológicas dentro del movimiento, las cuales llevarán a una

división teológica clara, pero que, a la vez, permitirá la apari-

ción de un pensamiento teológico autóctono y oportuno y, a la

vez, bíblico y consciente.