Jung_Psicología y alquimia

7/29/2019 Jung_Psicologa y alquimia

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C. G. JUNGPSICOLOGA Y ALQUIMIA

PLAZA & JANES EDITORES, S. A.L i b e r a l o s L i b r o s


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Ttulo original: PSYCHOLOGIE UND ALCHEMIE

Traduccin de NGEL SABRIDOPortada de JORDI VALLHONESTA

Primera edicin en esta coleccin: Febrero, 1989


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Indice

PRLOGO DEL EDITOR ALEMN.............................................................................................................................4

PRLOGO..........................................................................................................................................................................7

PRLOGO A LA SEGUNDA EDICIN......................................................................................................................8

I. INTRODUCCIN A LA PROBLEMTICA DE LA ALQUIMIA EN EL CAMPO DE LA PSICOLOGADE LA RELIGIN............................................................................................................................................................9

II. SMBOLOS ONRICOS DEL PROCESO DE INDIVIDUACIN................................................................65

1. INTRODUCCIN...................................................................................................................................................652. LOS SUEOS INICIALES......................................................................................................................................73

3. EL SIMBOLISMO DEL MANDALA ....................................................................................................................115

III. LAS IDEAS DE SALVACIN EN LA ALQUIMIA.........................................................................................248

1. LOS CONCEPTOS FUNDAMENTALES DE LA ALQUIMIA..............................................................................2482. LA NATURALEZA PSQUICA DE LA OBRA ALQUIMISTA..............................................................................261

3. LA OBRA...............................................................................................................................................................3094. LA MATERIA PRIMA........................................................................................................................................337

5. EL PARALELISMO LAPIS CRISTO.................................................................................................................3586. EL SIMBOLISMO DE LA ALQUIMIA EN EL MARCO DE LA HISTORIA DE LA RELIGIN.........................43

EPLOGO........................................................................................................................................................................471


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PRLOGO DEL EDITOR ALEMN

Junto a Tipos psicolgicos (tomo VI de las obrascompletas), el propio C. G. Jung ha considerado unabase indispensable para la comprensin de su obratotal Las relaciones entre el Yo y el inconsciente y La

psicologa del inconsciente (ambas en el tomo VII).En esta obra total, ocupa una posicin central eltema Psicologa y alquimia, un escrito que se ofreceaqu como volumen nmero XII, en la terceraedicin.

Aunque aparecido aos ms tarde y despus deun trabajo de investigacin sin el cual no hubiesesido posible en modo alguno llegar a este primerresultado, el tomo doble Mysterium Coniunctionis(XIV, 1 y 2) fue publicado con anterioridad, como sesabe, por consideraciones de ndole tcnica. El tomoXIII agrupar con el ttulo Estudios alquimistas losrestantes escritos de Jung sobre este crculotemtico que le mantuvo fascinado y ocupadodurante varias dcadas.

Del captulo introductorio se deduce lo que elautor quera expresar fundamentalmente con suobra Psicologia y alquimia, mientras que en elprlogo a la primera edicin (1944, tomo V de laserie de tratados psicolgicos editada por l) exponebrevemente la historia de su gnesis. Segn reflejael prlogo a la segunda edicin (1952), para el autorfue motivo de asombro por el xito que alcanz sulibro, habida cuenta la aparente especia-lizacin deltema y los modos diferentes de relacin en la formade su tratamiento. La experiencia lograda con las


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traducciones, concretamente el hecho de que la edi-cin angloamericana tuviera que ser reeditada ya en1970 dentro del marco de las Collected Works,

demuestra, una vez ms, que estos estudios actanno slo en profundidad, sino tambin, algo muysatisfactorio, en extensin. Especialmente para los

jvenes de nuestra poca ha de resultar atractivauna nueva relacin con la realidad sustancial, unarelacin espiritualizada y vivificada que est encondiciones de curar una disociacin secular y

antinatural de la psique de Occidente y con ellovencer, al mismo tiempo, desde dentro al materia-lismo.

Por lo dems, remitimos al lector a las notas deC. G. Jung, en su obra Recuerdos, sueos,

pensamientos (1961), donde, en el captulo tituladoSobre la gnesis de la obra, describe de manera

personalsima su encuentro con el mundo espiritualy plstico de la alquimia y su anlisis de estemundo. Tomar en serio la realidad del alma y noen ltimo lugar la de la suya significaba de maneraevidente para el autor la comunicacin con fuerzascapaces, por encima de todo destino individual, decaptar intuitivamente una nueva poca y ayudar asu conformacin de una forma creadora.

Por nuestra parte, expresamos nuestro agradeci-miento a todas las colaboradoras de C. G. Jung quefacilitaron de manera ostensible el trabajo de edicinde esta obra con su vasta erudicin y el cuidado desus trabajos. Por ejemplo, exista un ndice, pero slobsico. Despus de que nuestros colaboradoresMarie Luise Attenhofer y Jost Hoerni, que trabajarondurante aos a nuestra entera satisfaccin, tuvieron,


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desgraciadamente, que dejarnos para dedicarse aconcluir sus estudios, el doctor Rudolf Ten Haaf sehizo cargo, en parte, de la preparacin del ndice,

que exige una dedicacin fuera de lo corriente. FrauElisabeth Imboden-Stahel, nueva colaboradoranuestra, termin este fatigoso trabajo con unesfuerzo digno de todo encomio.

Todas las citas que figuraban en el original enlengua extranjera han sido traducidas al alemnsiempre que su sentido no se parafrasee de forma

inequvoca en el contexto, con lo que respondemosa mltiples deseos de los lectores. Fueron incluidasinmediatamente en su lugar o en una nota al pie depgina entre parntesis rectangulares. [ ]

EL EDITOROtoo de 1971


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PRLOGO

En el presente tomo de los Tratados psicolgicos,se ofrecen dos extensos trabajos surgidos deconferencias pronunciadas en sesiones de Eranos.Las conferencias aparecieron por primera vez en el

Anuario Eranos de 1935 y 1936. La edicin que sepresenta ahora es aproximadamente el doble msextensa a causa de nuevas explicaciones y laaportacin de un material de prueba ms completo.Asimismo, el texto ha sido mejorado en diversosaspectos y reordenado en parte.

He de expresar mi especial agradecimiento aFrulein Dr.phil. M.L. von Franz por su ayudafilolgica en la traduccin de los textos de Zsimo,deteriorados en parte y, tambin en parte, difcilesde interpretar y motivo de controversias. Igualmentedoy las gracias a Frulein cand. phil. R. Schrf porsus pruebas relacionadas con la leyenda de Og y elunicornio, de la literatura talmdica. Tambinexpreso mi reconocimiento a Frau Dr. phil. L. Freypor la preparacin del ndice, y a Frau O. Frbe-Kapteyn por la gran cantidad de fotocopias deimgenes alquimistas que reuni por encargo mo.

C. G. JUNG Ksnacht, enero de 1943


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PRLOGO A LA SEGUNDA EDICIN

Produce satisfaccin el hecho de que,transcurridos pocos aos, se pueda efectuar lasegunda edicin de un libro que se dirige sinpretensiones al lector. Debo deducir de ello, conagrado, que esta obra ha encontrado un pbliconumeroso y dispuesto a aceptarla.

La segunda edicin se publica sin modificar, perocon algunas adiciones que la perfeccionan ycomplementan. Mi especial agradecimiento a Frau L.Hurwitz-Eisner por la cuidadosa revisin del texto ydel ndice.

C. G. JUNG Julio de 1951


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I. INTRODUCCIN A LA PROBLEMTICADE LA ALQUIMIA EN EL CAMPO DE LA

PSICOLOGA DE LA RELIGIN

Calamum quassatum non conteret et linum fumigans nonextinguet.

(No romper la caa cascada ni apagar la mecha que seextingue.)

ISAAS, 42, 3

Para un conocedor del complejo llamadopsicologa no haran falta observacionesintroductorias en lo que se refiere al contenido delas investigaciones que siguen; pero un lectorprofano en la especialidad y que se enfrenta sinpreparacin alguna con este libro quiz necesite de

algunas aclaraciones iniciales. El concepto procesode individuacin, por un lado, y la alquimia, por otro,son cosas que parecen muy distanciadas entre s, detal manera que, de momento, a la imaginacin se leantoja imposible representarse la existencia de unpuente que las enlace. Debo una explicacin a estetipo de lector, especialmente tambin porque, en

ocasiones, al ser publicadas mis conferencias, hetenido algunas experiencias que me inducen apensar en una cierta perplejidad de mis crticos.

Lo que voy a exponer en relacin con la esenciadel alma humana son fundamentalmenteobservaciones en seres humanos. Se ha reprochadoa estas observaciones que se trata de experienciasdesconocidas y difciles de comprender,


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respectivamente. Es un hecho curioso, con el cual setropieza una y otra vez, que absolutamente todos,incluso los profanos ms incompetentes, creen estar

enterados por completo de lo que es la psicologa,como si la psique fuera precisamente el campo quedisfrutara del ms general de los conocimientos.Pero cualquiera que conozca de verdad el almahumana estar de acuerdo conmigo si digo que estecampo es el ms oscuro y misterioso con quetropieza nuestra experiencia. Jams se acaba de

aprender en este campo. En mi actividad prctica,no transcurre casi ningn da sin que me encuentrecon algo nuevo e inesperado. Cierto que misexperiencias no son trivialidades que estn a flor depiel, pero estn en una proximidad accesible paracualquier psicoterapeuta que se ocupe de estecampo especial. Por ello, me parece absurdo,

cuando menos, que se me reproche en cierto modoel desconocimiento de las experiencias participadas.No me considero responsable de la insuficiencia delsaber profano en materia de psicologa.

En el proceso analtico, o sea, en elenfrentamiento dialctico entre el consciente y elinconsciente, existe una evolucin, un progresohacia una meta o un fin, cuya naturaleza,difcilmente descifrable, ha acaparado mi atencindurante muchos aos. En todas las fases posibles dela evolucin, los tratamientos psquicos llegan a unfinal; pero sin que, al alcanzarle, se tenga laimpresin de haber conseguido con l una meta. Lasterminaciones temporales, tpicas, tienen lugar: 1)despus de recibir un buen consejo; 2) despus de


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una confesin ms o menos completa, pero, encualquier caso, suficiente; 3) tras el reconocimientode un contenido desconocido hasta el momento,

pero esencial, cuya conciencia lleva anejo un nuevoimpulso vital o de actividad; 4) tras conseguir unanueva adaptacin racional a circunstanciasambientales, quiz difciles o desacostumbradas; 5)tras conseguir desprenderse de la psique infantildespus de un largo trabajo; 6) tras la desaparicinde sntomas atormentadores; 7) despus de pro-

ducirse un cambio positivo en el destino, comoexmenes, noviazgo, matrimonio, separacin,cambio de profesin, etc.; 8) despus delredescubrimiento de pertenecer a una confesinreligiosa o despus de la conversin; 9) trascomenzar el establecimiento de una filosofaprctica de la vida (Filosofa, en el sentido de la

Antigedad!).Aunque esta enumeracin puede ser susceptible

todava de varias modificaciones y complementos,creo que caracteriza en conjunto las situacionesfundamentales en que el proceso analtico y,respectivamente, psicoteraputico llegan a un finprovisional y, en ocasiones, tambin definitivo. Perocomo demuestra la experiencia, existe un nmerode pacientes relativamente numeroso, en cuyo casola terminacin exterior del trabajo con el mdico nosignifica en modo alguno tambin el final delproceso analtico. Antes bien, la dialctica con elinconsciente sigue, y adems en sentido parecido alde los que no han abandonado su asistencia al con-sultorio del mdico. Uno se encuentra, a veces, con


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estos pacientes al cabo de varios aos y se enteraentonces de la historia, notable con frecuencia, desus ulteriores cambios. Tales experiencias han

reforzado mi hiptesis de que existe en el alma unproceso, por decirlo as, independiente de lascircunstancias exteriores y que busca una meta; y,por otra parte, me han librado de la preocupacin deque yo mismo pudiera ser el nico causante de unproceso psquico impropio (y por ello, quiz contrarioa la Naturaleza). Esta preocupacin poda estar

justificada hasta cierto punto por el hecho de quedeterminados pacientes no se dejan persuadir a unaterminacin del trabajo analtico con ningnargumento de las nueve categoras citadas, ni si-quiera con ayuda de una conversin religiosa, por nohablar de algo tan sensacional como la eliminacinde los sntomas neurticos. Precisamente los casos

de esta ltima clase me han hecho ver con claridadque, con el tratamiento de la neurosis, se empieza aabordar un problema que va mucho ms all de lopuramente mdico y que es imposible solucionarcon la nica contribucin de la medicina.

Pronto har medio siglo que comenz la pocadel anlisis con sus seudobiolgicas concepciones ydesvalorizaciones del proceso de desarrollo anmico.Pero bien, aferrndose a los conceptos de aquellostiempos, todava se acostumbra de buen grado ahablar de huida frente a la vida, transferencia noresuelta, autoerotismo y toda clase dedenominaciones desagradables. Pero si se tiene encuenta que todas las cosas han de ser examinadaspor ambos lados, una valoracin negativa en el


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sentido de la vida slo es permisible cuando sedemuestra que no se puede hallar nada realmentepositivo en el quedar pendiente.

La comprensible impaciencia del mdico nonecesita en s probar nada todava. Slo mediante laindecible paciencia del investigador ha conseguidola nueva ciencia llegar a un conocimiento profundode la esencia del alma, debiendo agradecerse a lasacrificada tenacidad y perseverancia del mdico el

logro de ciertos resultados teraputicos inesperados.Adems, las concepciones negativas injustificadasson cmodas y ocasionalmente nocivas, ydespiertan la sospecha de que con ellas se arropa eldesconocimiento, cuando no hasta el intento desustraerse a la responsabilidad y a la confrontacincategrica. El trabajo analtico conduce ms tem-

prano o ms tarde, inevitablemente, a laconfrontacin humana entre el yo y el t y el t y elyo, ms all de todo pretexto demasiado humano;por lo cual no slo puede ocurrir con facilidad, sinoque da lugar inexorablemente a que resultenafectados tanto el paciente como el mdico, y noslo de una forma superficial, sino hasta profunda.Nadie maneja fuego o veneno sin resultar algoalcanzado, cuando menos, en los puntos donde elaislamiento no es completo; pues el verdaderomdico no est nunca al lado, sino siempre y entodo lugar dentro.

El quedar pendiente puede ser indeseable,incomprensible e incluso insoportable para ambaspartes sin necesidad de que se haya demostrado


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negativo en el sentido de la vida. Al contrario, puedeser un hanging on que se ha de valorarpositivamente, el cual, si bien es cierto que significa,

por un lado, una dificultad insuperable enapariencia, por otro, representa, y precisamente porello, esa situacin peculiar que exige un esfuerzomximo e incita a la totalidad del ser humano a salira la palestra. S, podra incluso decirse que elpaciente, por una parte, busca de formainconsciente o imperturbable, el problema insoluble

en ltimo trmino; y que por otra, el arte o la tcnicadel mdico contribuyen como mejor pueden enayudar al paciente en dicha bsqueda. Ars totumrequirit hominem, exclama un alquimista. Pues bien,es este homo totus el que se busca. Tanto losesfuerzos del mdico como la bsqueda del pacienteapuntan hacia ese hombre total oculto, no

manifiesto todava, que es al mismo tiempo el msgrande y el futuro. Pero, por desgracia, el autnticocamino que lleva a la totalidad est integrado porrodeos y caminos equivocados condicionados por eldestino. Es una longissima via, no un camino recto,sino una lnea sinuosa que une posturas antagnicasentre s, una lnea que recuerda al caduceo de orien-tacin, un sendero cuya sinuosidad laberntica nocarece de espanto. Es este camino donde tienenlugar las experiencias que se acostumbra a calificarde difcilmente accesibles. Su insuficiencia estribaen que son costosas: exigen aquello a que ms seteme, concretamente la totalidad, algo que estcontinuamente en boca de todos y con la que sepuede teorizar hasta el infinito; pero a la que en larealidad de la vida se rehuye con los mximos


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rodeos 1. Se prefiere muchsimo ms la costumbrede la psicologa de los compartimientos, en la queun cajn ignora lo que el otro encierra.

Me temo que de este estado de cosas no se ha dehacer responsable nicamente a la inconsciencia eimpotencia del individuo considerado aisladamente,sino tambin a la educacin anmica en general deleuropeo. Y esta educacin no radica slo en lacompetencia, sino tambin en esencia de las

religiones dominantes; pues slo stas, frente atodos los sistemas racionalistas, se refieren al ser humano interior y exterior por igual. Se le puedereprochar al cristianismo un desarrollo retrasado sise quiere disculpar la propia insuficiencia. No quierocaer en el error de cargar sobre los hombros deaqul una carga de la que es fundamentalmente

responsable el desacierto del ser humano. Por ello,no hablo de la forma ntima y mejor de comprenderel cristianismo, sino de la superficialidad y de lamala inteligencia tan evidentes para todos. Laexigencia de la imitacin de Cristo o sea, imitar elejemplo y llegar a ser semejantes a ste, debieratener como objetivo el desarrollo y la elevacin delhombre interior; pero el creyente superficial, quetiende a las frmulas mecnicas, ha hecho de Cristoun objeto de culto que est fuera del hombre, alque, precisamente por la veneracin, se le impidepenetrar en la profundidad del alma humana y crearla integridad correspondiente al modelo que sirve de1 (1) Es digno de tenerse en cuenta que un telogo protestante, en una obra sobre

homiltica, tenga el valor de exigir la integridad del predicador desde el punto de vistatico. Y, ciertamente, apoyndose en mi psicologa. (Hndler: La homila.)


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ejemplo. De esta suerte, el mediador divino sequeda en una imagen exterior, mientras que el serhumano contina siendo un fragmento intacto en lo

ms profundo de su naturaleza. S, Cristo puede serimitado hasta la estigmatizacin sin que el imitadorse haya ajustado ni siquiera aproximadamente almodelo y el sentido de ste. Pues no se trata slo deuna imitacin pura y simple, la cual deja sintransformar a la persona, con lo que se queda en unsimple artificio. Antes bien, se trata de una

realizacin del modelo con los propios medios Deoconcedente en la esfera de la vida individual. Cier-tamente no se ha de pasar por alto que, incluso enlas imitaciones errneamente entendidas, existe enocasiones un tremendo esfuerzo moral; el cual,aunque no consiga alcanzar la verdadera meta,tiene, no obstante, el mrito de una entrega total a

un valor mximo, si bien es verdad querepresentado exteriormente. No es inimaginable queun ser humano, precisamente en el curso de su totalesfuerzo y gracias a l, viva incluso el reflejo de sutotalidad, con el sentimiento de gracia peculiar deesta vivencia.

La concepcin mal entendida y puramenteexterior de la imitacin de Cristo responde a unprincipio europeo que establece una diferencia entrelas posturas occidental y oriental. El hombreoccidental est fascinado por las mil cosas; las veuna a una, est apresado por el yo y las cosas y notiene conciencia de las profundas races de su ser.En cambio, el ser humano oriental vive el mundo delas cosas individuales, incluso su yo es, para l,


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como un sueo y est enraizado esencialmente en lacausa primitiva, la cual le atrae con tal fuerza que larelacin del oriental con el mundo est relativizada

en una forma incomprensible para nosotros confrecuencia. La postura occidental, basada en el objeto, tiende a que el modelo de Cristo se quede ensu forma objetiva, privndole as de su misteriosarelacin con el hombre interior. Por ejemplo, esteprejuicio motiva que los exegetas protestantesinterpreten entre vosotros, en vez de en

vosotros, la expresin , relativa al reinode Dios. Con esto no se pretende decir nada sobre lavalidez de la postura occidental, estamos yasuficientemente convencidos en este aspecto. Encambio, si se procede al anlisis del modo de seroriental que es precisamente lo que tiene quehacer la psicologa resulta difcil desprenderse de

ciertas dudas. A quien la conciencia se lo permita,puede decidir de una manera violenta y de talsuerte, quiz sin proponrselo, alzarse a la categorade arbiter mundi. Yo, por lo que a mi persona serefiere, prefiero el exquisito don de la duda, puessta deja intacta la virginidad de la manifestacininconmensurable.

El ejemplo de Cristo se ha cargado con el pecadodel mundo. Pero si est completamente fuera,tambin est fuera el pecado del individuo, con locual este ltimo es ms fragmento an que nunca,pues la mala inteligencia superficial le abre uncamino cmodo para, de manera literal, arrojar suspecados sobre l y escapar as a unaresponsabilidad ms profunda, lo cual se halla en


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contradiccin con el espritu del cristianismo. Talesrelajamiento y formalstica fueron no slo una de lascausas de la Reforma, sino que tambin existen

dentro del protestantismo. Cuando permanecenfuera el valor mximo (Cristo) y la indignidadmxima (el pecado), el alma queda vaca: carece delo ms bajo y de lo ms alto. La postura oriental (enespecial, la india) procede a la inversa: todo lo msalto y lo ms bajo est en el sujeto (trascendental),con lo que alcanza lmites inconmensurables la

significacin del atman, de la individualidad. Sinembargo, en Occidente la individualidad desciende aun valor nulo. De aqu que el alma se subestime, engeneral, en Occidente. Quien habla de la realidad delalma tropieza con el reproche de hacerpsicologismo. De psicologa se habla en tononico. La idea de que existen factores psquicos

correspondientes a figuras divinas se considera unadesvalorizacin de la psicologa, y linda con lablasfemia el pensamiento de que una experienciareligiosa pueda ser un proceso psquico; pues seargumenta diciendo que no es nicamentepsicolgico. Lo psquico es slo naturaleza y, porello, no puede brotar nada religioso de lo psquico,segn se opina. Pero tales crticos no vacilan ni uninstante en afirmar que todas las religiones conexcepcin de la suya propia tienen su origen en lanaturaleza del alma. Es caracterstico que dosreseas teolgicas de mi libro Psicologa y religin catlica una y protestante la otra a sabiendashayan pasado por alto mi demostracin de lagnesis psquica de los fenmenos religiosos.


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En cambio, ahora uno se tiene que preguntarrealmente: De dnde se ha obtenido unconocimiento tan a fondo del alma como para poder

decir slo anmico? As es, concretamente, cmohabla y piensa el hombre occidental, cuya alma esevidentemente indigna. Si hubiese mucho en esto,se hablara de ello con respeto; pero como no sehace as se ha de extraer la conclusin de quetampoco hay ningn valor en ello. Pero esto no esas necesariamente, siempre y en todo lugar, sino

tan slo donde no se entra nada en el alma y Diosest por completo fuera. (Un poco ms de MeisterEckhart hara bien en ocasiones!)

Una proyeccin exclusivamente religiosa puedeprivar de sus valores al alma, de manera que, aconsecuencia de la inanicin, no puede continuar

desarrollndose y queda tendida en un estadoinconsciente. Al mismo tiempo se cae en la mana deque la causa de todos los infortunios radica en elexterior y ya no se formula siquiera uno la preguntade en qu modo contribuye personalmente a lasituacin. El alma se nos antoja entoncesinsignificante hasta tal punto que apenas se la con-sidera capaz del mal, por no hablar ni mucho menosdel bien. Pero si el alma deja de participar en la vidadel ser humano, la vida religiosa se rigidifica enactos exteriores y meras frmulas. Sea cualquiera laforma en que nos imaginemos la relacin entre Diosy el alma, una cosa es segura: que el alma no puedeser cosa nica, sino que tiene la dignidad de un seral que se le ha dado conciencia de una relacin conla divinidad. Y aunque la relacin sea slo la de una


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gota de agua respecto al mar, ste no existira sin lamultiplicidad de las gotas. La inmortalidad del alma,establecida por el dogma, la eleva por encima del

cuerpo humano, perecedero, y la hace partcipe deuna cualidad sobrenatural. Con ello, sobrepasamuchsimo en importancia al ser humano conscientey mortal, por lo que al cristiano le estara prohibido,en realidad, considerar el alma como un slo 2. Elalma corresponde a Dios como el ojo al Sol. Nuestroconsciente no abarca al alma, y, por tanto, resulta

ridculo cuando hablamos de las cosas del alma enun tono protector o despreciativo. Incluso el cristianocreyente desconoce los ocultos caminos de Dios yha de dejar en las manos divinas si l quiere actuaren el ser humano desde fuera o desde dentro atravs del alma. As, el creyente no puede negar elhecho de que existen somnia a Deo missa (sueos

enviados por Dios) e iluminaciones de su alma queno pueden ser atribuidas a ninguna causa exterior.Sera una blasfemia la afirmacin de que Dios sepuede revelar en todas partes y precisamente no enel alma humana. La intimidad de la relacin entreDios y el alma excluye de antemano cualquierdemrito del alma 3 . Quiz se haya ido demasiadolejos al hablar de una relacin de parentesco; pero,en cualquier caso, el alma ha de tener en s unaposibilidad de relacin, o sea, una correspondenciacon la esencia de Dios, pues de lo contrario jams

2 (2) El dogma de la viva imagen de Dios tiene asimismo gran importancia en lavaloracin del factor humano, por no hablar en modo alguno de la encarnacin deDios.3

(3) Que tambin el diablo pueda tomar posesin del alma no disminuye suimportancia en modo alguno.


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podra existir una correlacin 4 . Formuladapsicolgicamente, esta correspondencia es elarquetipo de la imagen de Dios.

Todo arquetipo es capaz de un desarrollo ydiferenciacin infinitos. Por tanto, es posible queest ms o menos desarrollado. Es una formaexterna de religin, que pone todo su nfasis en lafigura externa (donde, por consiguiente, se trata deuna proyeccin ms o menos completa), el arquetipo

se identifica completamente con lasrepresentaciones externas, pero permanece in-consciente como factor anmico. Y cuando uncontenido inconsciente es sustituido de tal forma porla imagen de una proyeccin, queda excluido departicipar en la vida de la conciencia y de tenerinfluencia en sta. Pierde en gran medida su vida

por hallarse impedida en la formacin natural delconsciente. Incluso ms an: permanece sinexperimentar variacin en su forma primitiva, puesen el inconsciente no se modifica nada. A partir deun punto determinado, hasta desarrolla una ten-dencia a la regresin a fases ms inferiores yarcaicas. Por tanto, puede ocurrir el caso de que uncristiano que crea en todas las figuras sagradaspermanezca, sin embargo, sin desarrollarse niexperimentar modificacin alguna en lo ms ntimode su alma, pues Dios est fuera para l y no leexperimenta en su alma. Sus motivos decisivos y sus4 (4) Por tanto, es completamente inimaginable desde el punto de vista psicolgicoque Dios hubiera de ser a secas el totalmente otro, pues un totalmente otro no es

jams aquel con quien el alma est ntimamente familiarizada, lo que precisamente es

Dios. Lo acertado en el plano psicolgico son tan slo las manifestacionesparadjicas y antinmicas, respectivamente, sobre la imagen de Dios.


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intereses e impulsos influyentes actan desde unalma inconsciente y sin evolucionar, tan pagana yarcaica como la que ms, y en modo alguno desde la

esfera del cristianismo. No slo la vida individual,sino tambin la suma de las vidas individuales delpueblo demuestra la verdad de esta afirmacin. Losgrandes acontecimientos de nuestro mundo,pensados y llevados a cabo por los hombres, norespiran el espritu del cristianismo, sino el de unpaganismo claro. Estos hechos tienen su origen en

una concepcin anmica que ha permanecido arcaicay que no ha sido tocada ni siquiera de lejos por elcristianismo. Como afirma la Iglesia y no sin razn el semel credidisse (haber credo antes) dejaciertas huellas. Pero no se descubre nada de estashuellas en las grandes cosas fundamentales. Lacultura cristiana ha demostrado estar hueca hasta

un punto que produce pavor; es un barniz exterior;pero el hombre interior permanece intacto y, portanto, no ha experimentado modificacin alguna. Elestado del alma no responde a las creenciasexteriores; la evolucin del alma del cristiano no hadiscurrido paralelamente al desarrollo exterior.

Tanto en la Iglesia como en las Sagradas Escrituras,todo aparece en palabras e imgenes; pero todo haquedado exteriormente, no ha calado en el interiordel hombre. Reinan en el interior de los dioses como

jams lo hicieran, lo cual significa que lacorrespondencia interior con la imagen exterior deDios no se ha desarrollado por falta de educacinanmica y se ha quedado estancada con elpaganismo. Cierto que la educacin cristiana hahecho todo lo humanamente posible, pero no ha sido


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suficiente. Han sido muy pocos quienes se han dadocuenta de que la figura divina es la propiedad msntima del alma de cada uno. El acercamiento a

Cristo ha tenido lugar por fuera nicamente, nuncadesde el interior de la propia alma; por ello, reina to-dava en este campo un sombro paganismo, el cualinunda el llamado mundo civilizado cristiano con unaclaridad que ya no se puede continuar negando,aunque se tienda un velo, demasiado transparente.

Con los medios empleados hasta hoy, no se haconseguido cristianizar el alma hasta un punto enque quisiera las exigencias ms elementales de latica cristiana pudieran ejercer cualquier influenciadecisiva en los intereses fundamentales del europeocristiano. Bien es verdad que las misiones cristianaspredican el Evangelio a pobres paganos desnudos;

pero los paganos interiores que pueblan Europa nose han enterado todava de lo que el cristianismosignifica. El cristianismo tiene que comenzarnecesariamente otra vez desde el principio si quierecumplir su alta misin educadora; no se habrconseguido logro fundamental alguno mientras lareligin contine siendo nicamente fe y formasexteriores y mientras la funcin religiosa no sea unaexperiencia de la propia alma. Se ha de comprendertodava una cosa: que el mysterium magnum noexiste nicamente en s, sino que tambin estfundado particularmente en el alma humana. Quienno sepa esto por experiencia, aunque sea el msversado de los telogos, no tiene la menor sospechade lo que significa la palabra religin, y todavamenos de lo que es la educacin del ser humano.


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Pero si demuestro que el alma posee pornaturaleza una funcin religiosa 5 y exijo que la tarea

ms noble de toda educacin (del adulto) seatransmitir a la conciencia el arquetipo de la imagende Dios, as como sus irradiaciones y efectos,respectivamente, tropiezo entonces con la teologaque me reprocha el psicologismo. Si, comodemuestra la experiencia, no existieran en el almalos valores ms elevados (sin perjuicio del

, asimismo existente) la psicologa no meinteresara lo ms mnimo, pues el alma no seria ental caso sino un pobre humo; pero cientos deexperiencias me han enseado que el alma no esesto, sino que, antes bien, contiene la respuesta atodas las cosas formuladas por el dogma y algo mstodava, lo cual faculta al alma para ser ese ojo al

que le ha sido dado ver la luz. Y para ello necesitade una extensin inconmensurable y de unaprofundidad insondable.

Se me ha hecho el reproche de que ha deificadoel alma. No he sido yo, ha sido el mismo Dios quienla ha deificado. No he sido yo quien ha atribuido alalma una funcin religiosa; lo que he hecho ha sidodemostrar con ejemplos que el alma es naturaliter religiosa, es decir, que posee una funcin religiosa;una funcin que yo no he interpretado ni metidodentro del alma, sino que se produceespontneamente sin ser inducida a ello poropiniones o sugestiones de clase alguna. Estos te-

5 (5) Tertuliano: Anima naturaliter christiana (Apologeticus, XVII).


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logos, a causa de un deslumbramiento realmentetrgico, no ven que no se trata de demostrar laexistencia de la luz, sino de que existen ciegos que

ignoran que sus ojos puedan percibir algo. Sedebiera tener en cuenta que no sirve de nadaensalzar y predicar la luz si nadie puede ver; msbien sera necesario ensear al ser humano el artede ver. Es una cosa patente que hay demasiadaspersonas incapaces de establecer una relacin entrelas imgenes sagradas y su propia alma. Esto sig-

nifica que no pueden ver cmo y hasta qu puntodormitan en su propio inconsciente lascorrespondientes imgenes. Para posibilitar estavisin interior se tiene que despejar el camino queconduce a poder ver. Y, francamente, ignoro cmose podr lograr esto sin ayuda de la psicologa, esdecir, sin entrar en contacto con el alma 6.

Existe otra mala inteligencia, asimismo grave,consistente en atribuir a la psicologa la intencin decrear una nueva doctrina, pudiera ser que hertica.Si a un ciego se le ensea a ver gradualmente, no sepuede esperar que descubra al instante con ojos deguila nuevas verdades; se ha de contentar uno conque, en definitiva, vea un poco y pueda comprenderhasta cierto punto lo que vea. La psicologa se ocupaen el acto de ver y no en la construccin de nuevasverdades religiosas, siendo as que las enseanzasya existentes no han sido an vistas nicomprendidas. Se sabe que en cuestiones religiosasno se puede comprender nada cuando no se ha

6 (6) Como en este caso se trata de la cuestin del esfuerzo humano, prescindo de losactos de gracia, que estn ms all del alcance del hombre.


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tenido una experiencia interior. Es en la experienciainterior donde por primera vez se manifiesta larelacin del alma con lo predicado y mostrado

exteriormente como un parentesco ocorrespondencia, tal como la de sponsus y sponsa.Por tanto, si yo, como psiclogo, digo que Dios es unarquetipo, me refiero con ello al tipo existente en elalma, lo que, como es sabido, procede de , sea, golpe, impresin. Ya la palabra arquetipopresupone un algo que imprime. La psicologa como

ciencia del alma se ha de limitar a su objetivo ycuidarse muy bien de salirse de sus fronterasmediante, quizs, afirmaciones metafsicas oconfesiones de fe de cualquier clase. Si pusiera a unDios como causa, aunque fuera tan slo hipottica,exigira de forma implcita la posibilidad de unademostracin de la existencia de Dios, con lo cual se

saldra de los lmites de su competencia en unaforma absolutamente inadmisible. La ciencia slopuede ser ciencia; no existe ninguna confesin de fecientfica ni similares contradicciones inadiecto. No sabemos, sencillamente, de dndepuede proceder, en ltimo trmino, el arquetipo, enla misma medida que ignoramos tambin el origendel alma. La competencia de la psicologa comociencia experimental alcanza tan slo a establecer siel tipo hallado en el alma a base de la investigacincomparada puede ser o no, con razn, calificado, porejemplo, de imagen de Dios. Con esto no seafirma ni niega nada sobre una posible existencia deDios, lo mismo que el arquetipo del hroe nopresupone la existencia de l.


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Si mi investigacin psicolgica demuestra ahorala existencia de ciertos tipos psquicos y su analogacon conocidas ideas religiosas, con ello se da la

posibilidad de un acceso a esos contenidosexperimentables que, notoria e irrebatiblemente,forman la base concreta emprica de la experienciareligiosa. Queda al arbitrio del creyente admitircualesquiera explicaciones metafsicas sobre elorigen de estas imgenes; pero no al del intelecto,que se ha de ceir estrictamente a los principios de

la explicacin cientfica y evitar cualquier traspasode la posibilidad de la ciencia. Nadie puede impedirque el creyente considere que Dios, el purusa, elatman o el tao son la causa primaria y eliminar conello la ltima insatisfaccin del hombre en el todo.La ciencia hace un trabajo diligente, pero no toma elcielo al asalto. Pero si se deja arrastrar a tal

extravagancia, entonces ya se ha aserrado la ramasobre la que se sienta.

El hecho real es, ahora que el reconocimiento y laexperiencia de que existen estas imgenesinteriores abre tanto para el entendimiento comopara el sentir, un acceso a esas otras imgenes quela doctrina religiosa presenta al ser humano. Y conello hace la psicologa lo contrario de lo que se lereprocha: procura posibilidades para una mejorcomprensin de lo existente, abre los ojos para verque los dogmas estn llenos de sentido. O sea que,precisamente, no destruye, sino que proporcionanuevos inquilinos a una casa vaca. Puedo confirmaresto con mltiples experiencias: renegados o tibiosde las ms diversas confesiones encontraron un


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nuevo acceso a sus antiguas verdades, y entre ellos,no pocos catlicos. Incluso hasta un parsi reencontrel camino al templo del fuego de Zoroastro, de lo

cual se puede deducir la objetividad de mi punto devista.

Pero es precisamente esta objetividad el mayorreproche que se hace a mi psicologa: que no sedecida por esta o aquella doctrina religiosadeterminada. Pero me gustara formular una

pregunta sin recurrir en modo alguno a miconviccin subjetiva: No es concebible que tambinpueda ser una decisin el hecho de no pretendererigirse en arbiter mundi, sino que se renuncia ex-presamente a esta subjetividad y, por ejemplo, serespeta la creencia de que Dios se ha expresado enmuchas lenguas y manifestado de mltiples

maneras y que todas estas manifestaciones sonverdaderas? La objecin formulada por la partecristiana que es imposible que las manifestacionescompletamente contradictorias puedan ser verdadha de admitir que se le pregunte con toda cortesa:Es uno igual a tres? Cmo puede tres ser uno?Puede ser virgen una madre? Etc. Es que no se haobservado que todas las afirmaciones religiosascontienen contradicciones lgicas y afirmacionesimposibles por principio, que incluso hasta estoconstituye la esencia de la afirmacin religiosa?

Tenemos a este respecto la profesin de fe de Tertuliano: Et mortuus est Dei filius, prorsuscredibile est, quia ineptum est. Et sepultusresurrexit; certum est, quia empossibile est. (Y estmuerto el Hijo de Dios, lo cual es francamente


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increble, porque es absurdo. Y sepultado, haresucitado; esto es cierto porque es imposible) 7 . Siel cristianismo exige la creencia de tales

contradicciones, me parece que no puede reprochara nadie el hecho de dar validez a unas cuantasparadojas ms. Es una cosa extraa, pero laparadoja es uno de los mximos bienes espirituales;la claridad, en cambio, es signo de debilidad. Portanto, una religin se empobrece interiormentecuando pierde o reduce sus paradojas, mientras que

se enriquece cuando aumentan, pues nicamente laparadoja es capaz de abarcar, de forma aproximada,la inmensidad de la vida. En cambio, la claridad y lafalta de contradiccin no tiene ms que un sentido y,por ello, resultan inadecuadas para expresar loinconcebible. No todo el mundo posee la capacidadintelectiva de un Tertuliano, quien, evidentemente,

no slo era capaz de soportar la paradoja, sino quehasta significaba para l la mxima certeza religiosa.El enorme nmero de mentecatos hace que laparadoja resulte peligrosa. Mientras sta seaconsiderada un aspecto acostumbrado de la vida yuna cosa natural que jams se ha puesto en tela de

juicio, continuar sin entraar peligro alguno. Pero siun intelecto insuficientemente desarrollado (el quecomo es sabido, siempre tiene de s la mejor opi-nin) tuviera la ocurrencia de hacer la paradoja deuna declaracin de fe al objeto de sus reflexiones,tan serias como impotentes, no transcurrira muchotiempo sin que estallara en una iconoclastacarcajada de burla y sealara con el dedo a todos los

7 (7) [De carne Christi, V.]


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descubiertos ineptia del misterio. Se ha ido conrapidez cuesta abajo desde la Ilustracin francesa,pues cuando se despierta este entendimiento

incapaz de soportar paradoja alguna no hay sermnque le sujete. Surge entonces una nueva misin:concretamente, llevar gradualmente a un escalnsuperior a esta inteligencia todava no desarrollada yaumentar el nmero de los que al menos puedentener una sospecha de la enorme amplitud de unaverdad paradjica. Quien no sea capaz de esto

puede considerar prcticamente obstruido porcompleto el acceso espiritual al cristianismo.Sencillamente, no se comprende ya lo que sepudiera dar a entender con las paradojas del dogma;y cuanto ms exterior sea la forma de entenderstos, tanto ms se choca con su figura irracional; yterminan siendo unas curiosas reliquias del pasado,

anticuadas en definitiva. El afectado no puede saberhasta qu punto este desarrollo significa para l unaprdida espiritual de extensin difcil de estimar,pues jams ha tenido experiencia de las imgenessagradas como de algo que uno posee interiormentey nunca ha tenido conciencia del parentesco dedichas imgenes con su propia estructura anmica.Pero precisamente la psicologa del insconcientepuede proporcionarle este conocimiento indispen-sable, aspecto en el que reviste el mximo valor laobjetividad cientfica de la psicologa. Si la psicologaestuviera unida a una confesin religiosa, no podraconceder al inconsciente del individuo esa libertadde movimientos que es condicin previaimprescindible para la produccin de los arquetipos.Es precisamente la espontaneidad de los contenidos


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arquetpicos la que convence. Por el contrario, laintervencin prejuzgada impide una experiencialibre de prejuicios. Si el telogo, por un lado, cree

realmente en la omnipotencia de Dios y, por otro, enla validez de los dogmas, por qu no confaentonces en que tambin el alma sea expresin deDios? Por qu este temor a la psicologa? O es,quiz, que el alma ha de ser tenida directamente porun infierno (de forma totalmente antidogmtica)desde la que hablan nicamente demonios? Si fuera

ste en realidad el caso, un hecho de tal naturalezaposiblemente no sera menos convincente, pues,como se sabe, la realidad del mal, percibida conterror, ha logrado como mnimo tantas conversionescomo haya conseguido la experiencia del bien.

Los arquetipos del inconsciente son

correlaciones, demostrables empricamente, de losdogmas religiosos. La Iglesia, en el lenguajehermenutico de los Padres, posee un rico tesoro deanalogas con los productos espontneosindividuales que la psicologa ofrece. Lo que expresael inconsciente no es ninguna cosa arbitraria niopinin alguna, sino un acontecer o un ser as,como cualquier ser natural. Es comprensible que lasexpresiones del inconsciente estn formuladas demanera natural y no dogmtica, exactamente igualque el conjunto de alegoras patrsticas, que llevatodo el volumen de la Naturaleza al campo de susamplificaciones. Si existen aqu sorprendentesalegoras de Cristo, encontramos algo similartambin en la psicologa del inconsciente. Ladiferencia consiste en que las alegoras de los


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Padres de la Iglesia ad Christum spectat (estn refe-ridas a Cristo), en tanto que el arquetipo psquico esl mismo y, por tanto, puede ser interpretado en

cada ocasin segn la poca, el lugar y el medio. EnOccidente es ocupado por la dogmtica imagen deCristo; en Oriente, por el rurusha, el atinan, elhiranyagarbha, Buda, etc. Como es comprensible, elpunto de vista religioso traslada el acento al sellograbador; pero la psicologa, como ciencia, lo poneen lo nico concebible para ella, en la , la

grabacin. El punto de vista religioso comprende altipo como efecto del sello; por el contrario, el puntode vista cientfico estima que dicho tipo es elsmbolo de un contenido desconocido para l e in-concebible. Y como el tipo es ms indefinido ypolifactico que la oportuna premisa religiosa, lapsicologa, a travs de su material emprico, se ve

constreida a expresar el tipo con un trmino que nodepende del tiempo, del lugar ni del medio. A saber:si el tipo, por ejemplo, coincidiera en todo detallecon la figura dogmtica de Cristo y no contuvieradefinicin alguna que excediera de este paralelismo,se tendra que considerar el tipo, cuando menos,una reproduccin fiel de la figura dogmtica ydenominarle correspondientemente. El tipocoincidira entonces con Cristo. Pero empricamenteno es ste el caso, ya que el inconsciente, como elconjunto de alegoras de los Padres de la Iglesia,presenta todava un gran nmero de otrasdefiniciones no contenidas de forma explcita en lafrmula dogmtica; por ejemplo, figuras nocristianas, como las antes mencionadas,comprendidas en el tipo. Pero tampoco estas figuras


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satisfacen la indeterminacin del arquetipo. Enrealidad, resulta inimaginable que pueda existirfigura determinada alguna que sea expresin de la

indeterminacin arquetpica. Por ello, me he vistoobligado a dar al arquetipo correspondiente elnombre psicolgico de individualidad, concepto que,por un lado, es lo bastante definido como paraprocurar una esencia de la integridad humana, y,por otro, lo suficientemente indeterminado comopara expresar la indescriptibilidad e

indeterminabilidad de la totalidad. Estaspropiedades paradjicas del concepto responden alhecho de que la totalidad est compuesta, de unaparte, por el ser humano consciente, y, de otra, porel inconsciente. Pero no se pueden sealar lmites ydeterminaciones de este ltimo. Por tanto, en ellenguaje cientfico, la individualidad no alude ni a

Cristo ni a Buda, sino a las figuras que correspondena la totalidad; y cada una de estas figuras es unsmbolo de la individualidad. Esta forma deexpresin es una necesidad mental de la psicologacientfica y no significa en modo alguno un prejuiciotrascendental. Al contrario, y como se hamencionado anteriormente, este punto de vistapermite a unos decidirse por Cristo; a otros, porBuda, etc. Quien considere una molestia estaobjetividad debe pensar que sin ella es imposible laexistencia de una ciencia. Por consiguiente, quienpretenda negar a la psicologa el derecho a laobjetividad hace la inoportuna tentativa de apagar laluz que ilumina la vida de una ciencia. Inclusoaunque se consiguiera un propsito tan insensato,tan slo se lograra con ello aumentar todava ms el


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alejamiento ya catastrfico que existe entre lainteligencia mundana por una parte y la Iglesia y lareligin por otra.

Es no slo comprensible, sino una razn de serabsoluta para toda ciencia, que sta se concentre ensu objeto con relativa exclusividad. Y como elconcepto de la individualidad tiene un inters centralpara la psicologa, de aqu que sta, naturalmente,piense de forma opuesta a la teologa: para la

primera, las figuras religiosas apuntan a laindividualidad; para la segunda, en cambio, apuntana su propia imagen central. Y esto significa que laindividualidad psicolgica podra ser comprendida alo sumo como una alegora de Cristo. Ciertamente,este contraste es irritante, pero, por desgracia,ineludible si no se quiere en definitiva quitar a la

psicologa el derecho de la existencia. Abogo, portanto, en pro de una tolerancia, cosa que no leresulta difcil a la psicologa, pues, como todaciencia, no tiene exigencia totalitaria alguna.

El smbolo de Cristo tiene una importanciamxima en la psicologa, por cuanto, junto a la figurade Buda, quiz sea el smbolo ms desarrollado ydiferenciado de la individualidad. Nos basamos paraello en el volumen y contenido de las afirmacionessobre Cristo, las cuales responden en medidaextraordinariamente alta a la fenomenologapsicolgica de la individualidad, aunque nocomprenden en s todos los aspectos de estearquetipo, cuya inabarcable extensin se puedeconsiderar una desventaja frente a la certeza de una


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figura religiosa. Pero no es en modo alguno misinde la ciencia emitir juicios sobre valores. Laindividualidad no slo es indeterminada, sino que

tambin, paradjicamente, contiene el carcter de lacerteza, incluso de lo nico. Acaso sea sta una delas razones de que precisamente las religiones quetienen como fundadores a personajes histricos sehayan convertido en religiones mundiales, cual es elcaso del cristianismo, el budismo y el islamismo. Lainclusin de la personalidad nica (y esto

especialmente en unin con la naturaleza divina nodeterminable) responde precisamente a lo absolutode la individualidad, que enlaza lo nico con loeterno y lo individual con lo ms general. Laindividualidad es una reunin de los antagonismos( ), y con esto se diferencia este smbolopor completo de lo cristiano. La androginia de Cristo

es la mxima concesin que hace la Iglesia a laproblemtica de los antagonismos. La oposicinentre la claridad y el bien de un lado y la oscuridad yel mal de otro fue dejada en su abierto conflicto alrepresentar Cristo el bien, mientras que sucontrapartida, el diablo, es el representante del mal.Este contraste es el autntico problema mundanoque ha quedado de momento sin resolver todava.Pero la individualidad es una paradoja absoluta, porcuanto, en cualquier relacin, representa tesis yanttesis y, al mismo tiempo, sntesis. (Existenabundantes pruebas psicolgicas para demostraresta afirmacin, pero me resulta imposibleexponerlas aqu extensamente. Remito a losentendidos en esta materia la simbologa mndala.)


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Por consiguiente, el arquetipo aproximado alconsciente mediante la investigacin confronta alindividuo con la contradictoriedad de la naturaleza

humana, con lo que le posibilita una experiencia porcompleto directa de la luz y la oscuridad, de Cristo yel diablo. Pero bien entendido que, en el mejor o enel peor de los casos, se trata slo de posibilitar, node realizacin, pues las experiencias de esta claseno se pueden conseguir en el caso necesario conmedios humanos. Se han de considerar a este

respecto factores que escapan de nuestro control. Lavivencia del contraste no guarda relacin alguna conla comprensin intelectual ni con el sentimiento;ms bien se la podra calificar de destino. Unaexperiencia de tal clase puede demostrar a uno laverdad de Cristo, y a otro la verdad de Buda; y,ciertamente, hasta la evidencia mxima.

Sin la experiencia de lo contradictorio no existeexperiencia alguna de la totalidad y, por tanto,tampoco ningn acceso interior a las imgenessagradas. Por este motivo, el cristianismo insiste conrazn en la pecami-nosidad y en el pecado originalcon la evidente intencin de, al menos desde fuera,desgarrar en cada individuo el abismo de lacontradictoriedad del mundo. Cierto que estemtodo fracasa ante el entendimiento despertadohasta cierto punto, dado que la doctrina deja de sercreda y, adems, se la considera absurda. Pre-cisamente, un entendimiento de tal naturaleza tienesimplemente una sola direccin y queda detenido enla ineptia misterii. Est lejsimos de la antinomsticade Tertuliano; en realidad no sera capaz de resistir


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el sufrimiento de una contradictoriedad de talespecie. No resulta desconocido el hecho de que, acausa de ejercicios rigurosos y ciertas predicaciones

misionales por parte catlica y mediante ciertaeducacin protestante que olfatea el pecado, seoriginan daos anmicos que no conducen al reinode Dios, sino a la consulta del mdico. Aunque lacomprensin de lo contradictorio es en realidadindispensable, en la prctica puede ser soportada,sin embargo, slo por muy pocos: una situacin

tenida en cuenta por la experiencia de la confesin.Una reaccin paliativa de esto engendra elprobabilismo moral, al que se han puesto reparoscon mucha frecuencia y desde los ms diversoslados, un probabilismo con el que se pretende queel pecado no agobie al ser humano 8 . Sea cualquierala forma en que se piense sobre este fenmeno, hay

una cosa segura, y es el hecho de que en l, junto aotras consideraciones, se comprende una gran partede humanidad y una comprensin de las debilidades

8 (8) Zckler (Probabilismo, pg. 67) hace la siguiente definicin: Se denominaprobabilismo en general el modo de pensar que, en la respuesta a preguntascientficas, se contenta con un grado mayor o menor de probabilidad. El probabilismomoral, el nico que vamos a considerar aqu, se basa en el principio de no regirse porla conciencia en actos de visible autodeterminacin, sino por lo probablemente justo,es decir, en juzgar de acuerdo con lo recomendado por cualquier autoridad ejemplar odocente. El probabilista jesuta Escobar (fallecido en 1669), defiende, por ejemplo, laopinin de que cuando el que se confiesa aduce una razn probable como motivo desu acto, el confesor est obligado a dar la absolucin, aunque no comparta laconviccin de aqul. Escobar cita a una serie de autoridades jesutas al estudiar lacuestin de con cunta frecuencia se est obligado en la vida al amor de Dios. Deacuerdo con una opinin, es suficiente amar una vez a Dios poco antes de la muerte;segn otras, el amor a Dios se ha de expresar una vez al ao, o una cada tres ocuatro. Llega l mismo a la conclusin de que basta con amar a Dios una vez cuandola razn se despierta; luego, una vez cada cinco aos; y, finalmente, una vez en lahora de la muerte. En su opinin, el gran nmero de diferentes opiniones morales enel campo de la doctrina es una prueba fundamental de la bondadosa Providencia

divina, pues as se torna ms suave el yugo de Cristo (l. c., pg. 68). Vase tambinVon Karnack: Lehrbuch der Dosmengeschichte, III, pg. 748 y siguientes.


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humanas, lo cual compensa lo insoportable de laantinomia. La monstruosa paradoja de la insistenciaen el pecado original, por un lado, y la concesin del

probabilismo, por otro, es comprensible de maneradirecta por el psiclogo como una consecuencianecesaria de la problemtica contradictoria cristianaantes esbozada: al fin y al cabo, el bien y el malestn dentro de la individualidad ms cerca entre s que si fueran gemelos univitelinos. La realidad delmal y su incompatibilidad con el bien separan con

violencia las contradicciones y conducen de maneraimplacable a la crucifixin y suspensin de todo loviviente. Y como es el anima naturaliter christiana,esta consecuencia debera producirse de manera taninevitable como tuvo lugar en la vida de Jesucristo:todos deberamos estar crucificados con Cristo, esdecir, estar suspendidos en un sufrimiento moral

correspondiente a la crucifixin autntica. En unprincipio, esto es posible slo de maneraaproximada, y, adems, insoportable y hostil a lavida hasta tal punto que una persona normal slopuede permitirse entrar en tal estado nicamente demodo temporal y en rarsimas ocasiones. Puescmo podra ser una persona normal siexperimentara continuamente tales padecimientos!Por tanto, es insoslayable adoptar una postura mso menos probabilista respecto al problema del mal.Con ello, la verdad de la individualidad,concretamente la inimaginable unidad bien-mal, semanifiesta en la paradoja de que el pecado, si bienes cierto que es lo ms grave y lo ms reprochable,no pesa tanto, sin embargo, como para que nopodamos desprendernos de l con ayuda de razones


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probables. Y, a este respecto, lo dicho en ltimotermino no supone, necesaria y categricamente,dejadez ni ligereza, sino, simplemente, una

necesidad prctica de la vida. La prctica de laconfesin procede como la vida misma, que serevuelve con xito contra el hecho de perecer acausa de una contraposicin irreconciliable. Frente aesto perdura nota bene el conflicto expressisverbis, lo cual responde a su vez a la antinomia de larealidad, la cual es en s conflicto y unidad.

El cristianismo ha elevado la antinomia de bien ymal a la importancia de un problema mundial y,mediante la formulacin dogmtica de lacontradiccin, a un principio absoluto. En esteconflicto, sin solucionar de momento, el cristianismoest metido como un protagonista del bien y como

jugador participante en el drama del mundo. Esteseguimiento de Cristo significa, si se le entiende ensu sentido ms profundo, un sufrimientoinsoportable para la inmensa mayora. Por tanto, elseguimiento de Cristo es, en realidad, nicamenteun seguimiento condicionado y no llevado a laprctica en modo alguno; y la prctica pastoral de laIglesia hasta se ha visto obligada a aliviar el yugode Cristo. Por consiguiente, esto significa unareduccin esencialmente considerable de la dureza yrigidez del conflicto, traducindose en unarelativizacin prctica del bien y del mal. El bienequivale a un seguimiento incondicional de Cristo,en tanto que el mal representa un impedimento aeste propsito. La debilidad y la pereza moral delhombre son las que ms obstaculizan este


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seguimiento, y precisamente con stas muestra elprobabilismo una comprensin prctica que puedecorresponder a la tolerancia, la dulzura y el amor al

prjimo cristianos, ms en ocasiones que la forma depensar de quienes ven en esto una relajacinnicamente. Aunque se ha de conceder a laaspiracin probabilista una serie de virtudescristianas fundamentales, no se ha de pasar por alto,sin embargo, que impide el dolor del seguimiento deCristo y quita as su dureza a la lucha del bien contra

el mal, suavizndola hasta una dimensin tolerable.Se produce de esta forma una aproximacin alarquetipo psquico de la individualidad, en el quetambin este contraste aparece como armonizado;y, ciertamente, como se ha mencionado ya, enforma diferente a la del smbolo cristiano, que dejael conflicto sin resolver. Para este ltimo hay una

grieta que atraviesa el mundo: la luz lucha contrala noche; lo superior contra lo inferior. Estos dosextremos no son una misma cosa como el arquetipopsquico. Aunque el dogma condena el pensamientode que el dos sea igual a uno, la prctica religiosa,sin embargo, permite, como ya hemos visto, unarealizacin aproximada del smbolo psquico natural,precisamente la individualidad unida en s. Contraesto, el dogma insiste en que tres y uno son lamisma cosa, pero, en cambio, se defiende frente a laposibilidad de que cuatro pueda ser igual a uno.Como se sabe, los nmeros impares son masculinosdesde remotos tiempos no slo entre nosotros, sinotambin en China, mientras que los pares sonfemeninos. Segn esto, la Trinidad es una deidadmarcadamente masculina, respecto a la cual no


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ofrecen una equivalencia completa la androginia deCristo y la especial posicin y elevacin de la madrede Dios.

Con esta constatacin, que quiz le parezcaextraa al lector, llegamos a un axioma central de laalquimia, concretamente la frase de Mara Profetisa:El uno se convierte en dos, el dos se hace tres, ydel tres sale el uno en forma de cuatro. Como ellector ha visto ya por el ttulo del libro, ste se ocupa

de la significacin psicolgica de la alquimia, o sea,de un problema que ha escapado hasta ahora a lainvestigacin cientfica, salvo muy pocasexcepciones. Hasta hace poco tiempo, la ciencia seha ocupado nicamente de estudiar la historia de laqumica en el campo de la alquimia, y slo en muypequea medida ha contemplado la parte filosfica e

historicorreligiosa en este campo. Es evidente laimportancia de la alquimia en la historia deldesarrollo de la qumica. En cambio, su importanciadesde el punto de vista de la historia del espritu estan desconocida todava que parece casi imposibleindicar con pocas palabras en qu consiste estaimportancia. Por ello he intentado en estaintroduccin exponer la problemtica religiosahistrica y psicolgica relacionada con el temaalquimista. Concretamente, la alquimia es algo as como una corriente subterrnea hacia elcristianismo reinante en la superficie. Se comportarespecto a ste como un sueo respecto a laconciencia y en la misma forma que ste compensalos conflictos de la conciencia, la alquimia aspira allenar los vacos dejados por la tensin de las


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contradicciones del cristianismo. Quiz donde estose exprese con mayor fuerza sea en lo que informacomo un tema principal casi toda la alquimia en toda

su duracin, de ms de mil setecientos aos: lafrase, antes citada, de Mara Profetisa. Se deslizanaqu entre las cifras impares de la dogmticacristiana las cifras pares, que representan lofemenino, la tierra, lo subterrneo, incluso el malmismo. Su personificacin es la serpens mercurii, eldragn, que se engendra y destruye a s mismo y

representa la prima materia. Este pensamientobsico de la alquimia se remite al tehom 9 , a Timatcon su atributo de dragn, y con l, el mundoprimitivo matriarcal, que fue vencido por el mundopatriarcal, un mundo masculino, en la teomaquia delmito de Marduk. La transformacin histrica mundialde la conciencia hacia el lado masculino se

compensa ante todo por lo primitivo-femenino del in-consciente. Ya en ciertas religiones precristianas seproduce una diferenciacin de lo masculino en lafigura de la especificacin padre-hijo, cuyo cambioadquiere despus en el cristianismo una importanciamxima. Si lo inconsciente fuera simplementecomplementario, habra acompaado estatransformacin del consciente mediante lamanifestacin de madre e hija, para lo que sedispona ya del material necesario en el mitoDemter-Persfone. Pero, como la alquimiademuestra, ha preferido el tipo Cibeles-Atis en lafigura de prima materia y filius macrocosmi, con lo9 (9) Vase Gn. 1, 2. El lector halla una recopilacin de los motivos mticos en: Lang:Hat ein Gott die Welt erschaffen? Por desgracia, la crtica filolgica pondr muchas

objeciones a este escrito. Pero es digno de ser tenido en cuenta por su tendenciagnstica.


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que as no se muestra complementario, sinocompensador. Se ve de esta forma que elinconsciente no se comporta de una manera sim-

plemente contradictoria respecto al consciente, sinoque es un contrario o compaero ms o menosmodificador. El tipo del hijo no saca del inconscienteprimitivo una hija como imagen complementaria,sino tambin un hijo. Este hecho digno de atencinse correlaciona, segn todas las apariencias, con laencarnacin del Dios espritu puro en la naturaleza

humana terrena posibilitada mediante la accinengendradora del Espritu Santo en el vientre de laBeata Virgo. As, lo superior, lo espiritual, lomasculino se inclina hacia lo inferior, lo terreno, lofemenino, y, con arreglo a ello la madre que precedeal mundo patriarcal, complaciendo a lo masculino,engendra un hijo mediante el instrumento del

espritu humano (de la filosofa); no el contrario deCristo, sino su correspondencia misteriosa; no unhombre-dios, sino un ser fabuloso de acuerdo con laesencia de la madre primitiva. Y como al hijosuperior le corresponde la misin de salvar al serhumano (el microcosmos), el hijo inferior tiene lasignificacin de un salvator macrocosmi.

ste es, expuesto brevemente, el acontecerdramtico que tuvo lugar en las tinieblas de laalquimia. Resulta superfluo observar que estos doshijos jams se unieron, salvo, quizs, en el espritu yla experiencia ms ntima de unos pocos alquimistasespecialmente dotados. Pero no resulta difcil deentender lo que se persegua con este acontecer:la encarnacin de Dios en el hombre tena la


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apariencia de una aproximacin del principiomasculino del mundo patriarcal al principio femeninodel mundo matriarcal, con lo que este ltimo se

sinti movido a una igualacin al mundo de lospadres. Evidentemente, esto significaba tanto comouna tentativa de tender un puente para lacompensacin del conflicto sin resolver.

Pido al lector que no se escandalice por el hechode que mi exposicin parezca un mito gnstico. Da

la casualidad de que nos movemos aqu en loscampos psicolgicos donde se enraiza elgnosticismo. La afirmacin del smbolo cristiano esgnosticismo, y la compensacin del inconsciente loes ms que nada. Lo mitolgico es el lenguaje desdesiempre ms adecuado para describir estos procesospsquicos, y ninguna forma de exposicin intelectual

puede alcanzar ni siquiera aproximadamente laextensin y fuerza expresiva de la imagen mtica. Seha de tener en cuenta que se trata de imgenesprimitivas, por lo cual el lenguaje grfico es el mejory ms adecuado para reproducirlas.

El proceso aqu descrito muestra todos los rasgoscaractersticos de una compensacin psicolgica.Como es sabido, la mscara del inconsciente no sloes rgida, sino que refleja la cara que se le presenta.La hostilidad le da una figura amenazadora,mientras que la complacencia suaviza los rasgos dedicha mscara. Pero no se trata de un simple reflejoptico, sino de una respuesta autnoma que permitereconocer la esencia propia del que responde. As, elfilius philosophorum no es, en modo alguno, un


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simple reflejo del Hijo de Dios en materiainapropiada, sino que el hijo de Timat muestra losrasgos de la imagen materna primitiva. Cierto es

que marcadamente hermafrodita; pero tiene, sinembargo, nombre masculino y pone de manifiestocon ello la tendencia al compromiso con el reinosubterrneo rechazado por el espritu e identificadoa secas con el mal: es inequvocamente unaconcesin a lo espiritual y lo masculino, aunque llevaen s la gravedad de la Tierra y lo fabuloso de los

seres primitivos animales.Esta respuesta del mundo matriarcal muestra

que no es insalvable el abismo que le separa delmundo patriarcal, pues el inconsciente contiene ens un germen de la unidad de ambos. La esencia delconsciente es discernimiento, diferencia; y, por

causa de la conciencia, hay que separar entre s loscontrastes, ciertamente contra naturam. Loscontrastes se buscan en la Naturaleza losextremos se tocan, y as sucede en elinconsciente, sobre todo en el arquetipo de launidad, en la individualidad. En sta, como en ladivinidad, estn eliminados los contrastes; pero conla manifestacin del inconsciente comienza ladisociacin de los mismos, como en la creacin,pues cada acto de la adquisicin de conciencia es unacto de creacin, y los diversos smboloscosmognicos proceden de esta experienciapsicolgica.

En la alquimia se trata preferentemente delgermen de la unidad escondido en el caos de Timat


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y que constituye la respuesta a la unidad de ladivinidad. Como sta, tiene propiedad trinitaria en laalquimia influida por el cristianismo y tridica en la

alquimia pagana. Segn otros testimonios, respondea la unidad de los cuatro elementos y constituye as una cuaternidad. La mayora preponderante de losmodernos hallazgos psicolgicos hablan en favor deesta ltima. Los pocos casos en que he observadoque se produjera el nmero tres estabancaracterizados por una sistemtica exclusin del

consciente, concretamente por un inconsciente de lafuncin inferior. Precisamente, el nmero tres noes ninguna expresin de totalidad, al representar elnmero cuatro el mnimo de determinaciones de un

juicio de la totalidad. No obstante, se ha de destacarque, junto a la clara tendencia de la alquimia (comotambin del inconsciente) a la cuaternidad, existe

una inseguridad continuamente acentuada entretres y cuatro. Ya en el axioma de Mara Profetisa, lacuaternidad est sujeta a restricciones y no aparececlara. En la alquimia, hay tanto cuatro como tresregimina (procedimientos), cuatro y tres colores.Cierto que hay siempre cuatro elementos; pero confrecuencia se hallan tres reunidos, y uno tiene unaposicin especial, ora la Tierra, ora el fuego. Ciertoque Mercurius 10 es quadratus; pero tambin unaserpiente tricfala o una triunidad sin ms ni ms. Lainseguridad remite a un tanto como; es decir, las10 (10) [El autor redact la siguiente nota para la edicin inglesa (1953): En losescritos de los alquimistas, la palabra "Mercurio" se emplea con las variantes designificado ms diverso, no designando slo al elemento qumico mercurio (Hg), aldios Mercurio (Hermes), y a Mercurio, el planeta, sino tambin y sobre todo a lamisteriosa "sustancia transformable" que es al mismo tiempo el "espritu" que mora

dentro de todos los seres vivientes. En el transcurso del libro aparecern estasdiversas significaciones secundarias.]


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posiciones centrales son tanto cuaternarias comoternarias. El psiclogo no puede por menos queremitirse al hecho de que tambin la psicologa del

inconsciente experimenta una perplejidad similar: lafuncin inferior, la menos diferenciada, estcontaminada de tal modo por el inconscientecolectivo que, al tornarse en consciente, lleva conella, entre otros, tambin el arquetipo de laindividualidad , como Mara dice. Elcuatro tiene la significacin de lo femenino, de lo

maternal, de lo fsico; tres equivale a masculino, pa-ternal, espiritual. Por tanto, la inseguridad entrecuatro y tres equivale a una vacilacin entre loespiritual y lo fsico: un ejemplo correspondiente deque toda verdad humana es siempre una penltimaverdad.

Al comenzar esta introduccin, he partido de latotalidad del ser humano como de la meta a que enltima instancia conduce el desarrollo anmico en elproceso psicoteraputico. Esta cuestin estrelacionada de manera indisoluble con premisasideolgicas y religiosas, respectivamente. Aunque elpaciente crea no tener prejuicios en este aspecto caso que se da con frecuencia, est condicionadode antemano por la historia hasta en los detalles ensu modo de pensar, de conducirse, en su moral y ensu lenguaje, si bien es verdad que con frecuencia notiene conciencia de ello, en parte por carencia deinstruccin y, en parte por una autocrticadefectuosa. Por tanto, el anlisis de su situacinconduce, antes o despus, a un traslucimiento desus presuposiciones espirituales generales que va


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mucho ms lejos de sus determinantes personales,con lo cual se plantea esa problemtica que heintentado bosquejar en las pginas precedentes. En

esta fase del proceso, tiene lugar la produccin delos smbolos de unidad, de los mndalas, que sepresentan durante el sueo o en forma deimpresiones visuales grficas durante el estado devigilia, actuando frecuentemente comocompensacin clarsima de la contrariedad yconflictividad de la situacin consciente. Quiz fuera

injusto decir que el dejar abierta la grieta(przywara) 11 en el orden mundial cristiano searesponsable de esto, al ser fcil demostrar que elsimbolismo cristiano cura precisamente esta heridao se esfuerza en curarla. Posiblemente fuese mscorrecto considerar la no resolucin del conflictocomo un sntoma de la situacin psquica del

hombre occidental y lamentar su incapacidad deabarcar dentro de l toda la extensin del smbolocristiano. Como mdico, no puedo hacer exigenciaalguna en este sentido a mis pacientes, y tampocotengo los medios de gracia de la Iglesia. Enconsecuencia, me veo enfrentado con la tarea derecorrer el nico camino posible para m,concretamente hacer que adquieran conciencia lasimgenes arquetpicas, las cuales responden encierto sentido a las ideas dogmticas. Pero tengoque dejar que sean mis pacientes quienes decidande acuerdo con sus presuposiciones, su madurezintelectual, su cultura, su origen y su temperamento,siempre que esto sea posible sin conflictos serios. Mi

11 (11) Przywara: Deus semper maior, I, pg. 71 y siguientes.


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tarea, como mdico, consiste en ayudar al pacientea que sea capaz de vivir. No puedo arrogarmeningn juicio sobre sus ltimas decisiones, pues s

por experiencia que cualquier coaccin, sea una levesugerencia o persuasin o cualquier otro mtodo dealteracin, no consiguen, al fin y a la postre, sinoimpedir el estar solo con su individualidad o con elnombre que quiera darse a la objetividad del alma.

Tiene que estar solo para darse cuenta de lo que lelleva l cuando l ya no se puede llevar ms. Es

nicamente esta experiencia la que proporciona alpaciente una base indestructible.

Este cometido, realmente no ligero, se lo dejaraen cualquier momento con alegra al telogo si mispacientes no procedieran precisamente de l.

Tendran que haber seguido adheridos a la

comunidad religiosa, pero han cado del gran rbolcomo una hoja marchita y ahora dependen deltratamiento mdico. Hay en ellos algo que se aferra,a menudo con la fuerza de la desesperacin, como siellos o ello se precipitaran en la nada en el casode no poder unirse; buscan un suelo firme dondepuedan estar. Como para ellos no es vlido ningnapoyo exterior, posiblemente tendrn queencontrarlo dentro de s mismos, lo cual confieso, esposiblemente lo ms improbable desde el punto devista del inconsciente. Esto lo llegamos a ver graciasa la observacin del arquetipo del origen inferiordel salvador.

El camino que conduce a la meta es al principiocatico e infinito, y slo de una forma muy gradual


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se van acrecentando las seales de direccin haciauna meta. El camino no es recto, sino, en apariencia,cclico. Un conocimiento ms exacto de l nos lo ha

mostrado en forma de espiral: despus de ciertosintervalos, los motivos onricos vuelven una y otravez a formas determinadas que, segn su clase,definen un centro. Y ciertamente se trata de unpunto central o de una disposicin centralizada quea veces se presenta ya en los primeros sueos. Lossueos, como manifestaciones del inconsciente,

giran alrededor del centro y se aproximan a ste conamplificaciones cada vez ms claras y extensas.Debido a la variedad y multiplicidad del materialsimblico, de momento resulta difcil encontrar enrealidad un orden de cualquier especie. Como esnatural, no se presupone en modo alguno que lasseries de sueos estn sujetas a ningn precio de

orden; pero si se observa el fenmeno con msatencin, se ve una forma cclica y espiral, res-pectivamente, en el transcurso de la evolucin. Sepodra establecer un paralelismo entre tales cursosespirales y los procesos del crecimiento de lasplantas; tambin el motivo vegetal (rboles, flores,etctera) se reproduce con frecuencia en talessueos y fantasas y se representa tambinespontneamente de manera grfica 12 . El rbol es,en la alquimia, el smbolo de la filosofa hermtica.

La primera de las investigaciones que siguen seocupa de una serie de sueos que contieneabundantes smbolos del centro y, respectivamente,12

(12) Vanse ilustraciones en: Wilhelm y Jung: Das Geheimnis der Goldenen Blte (Elmisterio de la floracin urea).


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de la meta. Por decirlo as, el desarrollo de estossueos es equivalente al proceso de curacin. Portanto, el centro y la meta tienen importancia

curativa en el autntico sentido de la palabra. La justificacin de tal terminologa se basa en lossueos mismos, pues stos contienen tantas rela-ciones con el tema de los fenmenos religiosos quealgunos de ellos pudieron ser acogidos en mi escritoPsicologa y religin. No me parece que exista dudaalguna en el sentido de que en estos procesos se

trata de los arquetipos constitutivos de la religin.Sea lo que fuere la religin, su parte psquica, queno se puede captar empricamente, est presentesin duda de ninguna clase en tales manifestacionesdel inconsciente. Nos hemos detenido demasiado enla cuestin, estril en el fondo, de si son verdad o nolas afirmaciones de la fe religiosa. Prescindiendo por

completo del hecho de que jams se puede probar orebatir la verdad de una afirmacin metafsica, laexistencia de la afirmacin es una realidad evidenteen s que no necesita de ninguna otra prueba; y si seasocia a esto un consensus gentium, queda as demostrada la validez de la afirmacin precisamentepor esta amplitud. Lo nico abarcable en esto es elfenmeno psquico, respecto al cual esinconmensurable la categora de la exactitud overdad objetivas. Un fenmeno no se soluciona

jams con un juicio racional; y en la vida religiosa setrata de fenmenos y hechos, y en modo alguno dehiptesis discutibles.

El enfrentamiento dialctico en el proceso deltratamiento psquico lleva consecuentemente a la


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confrontacin del paciente con su sombra, con esamitad oscura del alma de la que jams uno se hadesprendido mediante proyeccin: o bien imputando

al vecino, en sentido estricto o lato, todos los viciosque abiertamente tiene uno mismo, o bientraspasando sus pecados a un mediador divino pormedio de la contritio o, con ms suavidad, de laattritio 13 . Se sabe, ciertamente, que sin pecado noexiste el arrepentimiento, y sin arrepentimiento,ninguna misericordia salvadora; que sin el pecado

original jams podra haber entrado en escena elacto de la salvacin del mundo. Pero se elude apropsito investigar si no existir precisamente en elpoder del mal una voluntad divina especial paracuya percepcin tendramos todos los motivos.Cuando, como es el caso del mdico de almas, setiene relacin con seres humanos que estn

enfrentados con sus sombras ms tenebrosas, sesiente uno con frecuencia impulsado de una formadirecta a tal modo de ver las cosas 14 . En cualquiercaso, el mdico no puede permitirse, con un gestotan cmodo como moralmente sublime, el hecho deremitirse al No hars de las Tablas de la Ley.

13 (13) Contritio es arrepentimiento perfecto. Attritio significa arrepentimientoimperfecto (contritio imperfecta, a la que pertenece tambin la contritio naturalis). Laprimera estima que el pecado es el oponente del supremo bien; la segunda loreprocha por la maldad y fealdad del pecado y por el miedo al castigo.14 (14) Es completamente natural que, en vista del trgico destino, que es el inevitablesuplemento de la totalidad, se haga uso de una terminologa religiosa, como la nicaadecuada del todo en tal caso. Mi inevitable destino significa tanto como unademonaca voluntad para precisamente ese destino, una voluntad que no coincide pornecesidad con la ma (el yo-voluntad). Pero si est opuesta al yo, no se puede pormenos de sentir en ello la existencia de una potencia, es decir, de una divina oinfernal. La sumisin al destino ser llamado por unos voluntad divina; la lucha estril

y agotadora contra la determinacin ver en ello ms bien el diablo. En cualquiercaso, esta terminologa es en general comprensible y, adems, lgica.


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Tiene que efectuar un examen objetivo y sopesar lasposibilidades, pues sabe, menos por cultura yeducacin religiosa que por naturaleza y

experiencia, que existe algo as como un felix culpa.Sabe que no slo puede descuidar su felicidad, sinotambin su culpa decisiva, sin la que jams un serhumano alcanzar su totalidad. Esta ltima esconcretamente un carisma que no se puedeconseguir con arte ni con habilidad, algo cuyoacontecer y llegar a ser slo se puede experimentar.

Cierto que es para desesperarse el hecho de que laHumanidad no sea unitaria, sino que est constituidapor individuos cuya ndole espiritual se distribuye enun perodo de diez mil aos cuando menos. Portanto, no existe absolutamente ninguna verdad que,significando la salvacin para unos, no signifiquepara otros la perdicin. Todo universalismo se

enfrenta con este dilema terrible. He mencionadoantes el probabilismo jesutico, que representa comoningn otro la tremenda tarea del catolicismoeclesial. Tambin los mejor intencionados se hanespantado de esto; pero en la confrontacin directacon la realidad de la vida se le han quitado ya a msde uno las ganas de enojarse o de rer. Tambin elmdico tiene que ponderar y sopesar, cierto que noen favor o en contra de la Iglesia, pero s enbeneficio o en oposicin a la vida y la salud. Elcdigo moral aparece lo bastante claro y limpiosobre el papel; pero el mismo documento, escrito delas tablas de carne del corazn, es con frecuenciaun triste despojo, precisamente en el alma dequienes hablan con ms fuerza. Aunque se diga pordoquier: El alma es el mal, no puede haber ninguna


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vacilacin en juzgarlo, el mal es precisamente, enel caso individual, el ms grande de todos losproblemas, uno que exige ser sopesado con la

mayor escrupulosidad. Sobre todo merece la mayoratencin una pregunta: Quin acta?, pues larespuesta a esta pregunta decide al fin y al cabosobre el valor de la accin. Cierto que para lasociedad tiene mayor importancia de mo-mementoel qu del hecho, ya que esclarece de una maneradirecta. Pero, a la larga, una actuacin honrada

puede terminar en desgracia cuando viene de lamano del hombre equivocado. El hombre previsor sedejar cegar tan poco por las acciones justas delinjusto como por los hechos injustos del justo. Porello, el psiquiatra no ha dirigido su atencin al qu,sino al cmo de la accin, porque en dicho cmoest comprendida toda la esencia del autor. El mal

exige ser tan sopesado como el bien, pues el bien yel mal no son, a fin de cuentas, sino prolongacionesy abstracciones ideales de la accin y ambaspertenecen al fenmeno claridad-oscuridad de lavida. Al fin y al cabo, no existe ningn bien del queno pueda surgir un mal, ni mal alguno del que nopueda brotar un bien.

La confrontacin con la mitad oscura de lapersonalidad, con la sombra, se produce demanera espontnea en cualquier tratamientomedianamente a fondo. Este problema es tanimportante como el pecado lo es en la Iglesia. Esinevitable y penoso el conflicto abierto. Me hanpreguntado con frecuencia: Y qu hace usted conesto? No hago nada, no puedo hacer nada en ab-


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soluto, sino tener una cierta confianza en Dios yesperar a que de un conflicto soportado conpaciencia y valenta surja la solucin, no prevista por

m, que le ha sido deparada a cada paciente. Ciertoque mientras tanto no permanezco inactivo niadopto una actitud pasiva, sino que ayudo alpaciente a entender todas las cosas que elinconsciente produce durante el curso del conflicto.Se me puede creer si digo que no es esto ningunacosa corriente, sino que ms bien entra dentro de lo

ms importante que jams me haya echado a lacara. Tampoco permanece inactivo el paciente, puesl ha de efectuar lo acertado, y ciertamente contodos los medios a su alcance, para impedir que lederribe el ataque del mal. Necesita la justificacinmediante las obras, pues la justificacin mediantela fe tan slo se ha quedado para l, como para

tantos otros, en un sonido vaco. La je puede ser el sustitutivo de una experiencia, defectuosa. Porello, en estos casos se necesita de un obrar real.Cristo ha aceptado al pecador y no le ha condenado.El verdadero seguidor de Cristo har lo mismo, ycomo no querr para el prjimo lo que no desee paral, aceptar tambin al pecador, pues l tambin loes. Y lo mismo que no se reprocha a Cristo quefraternizara con el mal, no se debe tampoco haceruno el reproche de que amar al pecador, que todoslo somos, sea un pacto de amistad con el mal. Elamor nos perfecciona, mientras el odio nos hacepeores, tanto al odiado como al que odia. El riesgode este modo de pensar concuerda con lapeligrosidad del seguimiento de Cristo; pero el justono se dejar sorprender en conversaciones con al-


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cabaleros ni rameras. He de subrayar que ni lapsicologa ni el cristianismo han inventado todava laimitacin de Cristo. Deseo a todos que la Iglesia les

libre de la carga de sus pecados; pero el que nopuede recibir este servicio, tiene que inclinarse muyprofundamente en el seguimiento de Cristo paratomar sobre s la carga de su cruz. La Antigedadpoda ayudarse con primitiva sabidura griega:

, . (Nadade exageraciones; todo el bien estriba en encontrar

la medida justa.) Pero qu abismo nos separa ande la sensatez!

Abstraccin hecha de la dificultad moral, existeun peligro no despreciable y que, particularmente enel caso de individuos de naturaleza patolgica,puede ser causa de complicaciones: es el hecho de

que los contenidos del inconsciente personal(precisamente de la sombra) estn correlacionadosal principio de una manera indiferenciable con loscontenidos arquetpicos del inconsciente colectivo y,al ir teniendo conciencia de la sombra, se arrastra destos hacia arriba al mismo tiempo, por decirlo as.Se puede crear de esta suerte en el consciente unefecto inquietante, pues una animacin de losarquetipos resulta desagradable tambin para el frode los racionalistas. Concretamente, tiene miedo a laforma inferior del convencimiento, a la supersticin,que se impone a l, segn opina. Pero, en talescasos, la supersticin se presenta slo en su formams caracterstica cuando se trata de personaspatolgicas, no cuando son capaces de mantenersefirmes. En el ltimo caso, la supersticin se


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presenta, por ejemplo, en forma de temor aenloquecer; pues todo lo que no puede definir laconciencia moderna se considera enfermedad

mental. Ciertamente, se ha de conceder que loscontenidos arquetpicos del inconsciente colectivoadoptan con frecuencia en los sueos eimaginaciones unas formas grotescas y espantosasal mismo tiempo. Y tampoco el ms racional de losconscientes es capaz de hacer frente a sueos deangustia sentidos profundamente o a imaginaciones

de miedo obsesivas. La explicacin psicolgica deestas imgenes, de las que el paciente no se puededesprender ignorndolas ni silencindolas, lleva demanera lgica a la profundidad de la fenomenologade la historia de la religin; pues la historia de lareligin, en el sentido ms amplio de este concepto(o sea, comprendidas mitologa, folclore y psicola

primitiva), representa el tesoro de lasconfiguraciones arquetpicas, del que el mdicopuede extraer paralelismos tiles y comparacionesexplicativas con que orientar e iluminar el cons-ciente gravemente perturbado en su orientacin. Esimprescindible dar a las imgenes fantsticas quesurgen, extraas e incluso amenazadoras para elconsciente, un contexto, por decirlo as, con objetode aproximarlas a la comprensin. Y, como enseala experiencia, el mejor modo de lograrlo esmediante el empleo del material de comparacinmitolgico.

La parte II de este libro ofrece una gran cantidadde tales ejemplos. Al lector le llamar especialmentela atencin el hecho de la abundancia de relaciones


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que existe entre el simbolismo onrico individual y laalquimia

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