Modos de Pensar(reproducimos este artículo -ABC, 7/10/99-, en el cual el mismo Julián Marías presenta su curso de conferencias “Los estilos de la Filosofía” -Madrid, 1999/

2000-, que comenzamos a publicar en esta edición con la primera conferencia: Parménides)

Julián Marías

 

No se piensa demasiado; ha habido algunas épocas en que se ha ejercitado el pensamiento con extraordinaria plenitud; por supuesto en la prodigiosa Grecia, entre los presocráticos y Aristóteles, después no tanto; nuevamente en el extraordinario siglo XVII; creo que, a pesar del aparente abandono, en este siglo que está terminando. Pero me inquieta un hecho que se ha repetido a lo largo de casi toda la historia: se ha atendido a los contenidos del pensamiento, es decir, a lo que se ha ido pensando; no tanto a la manera como se ha pensado, es decir, a lo que se ha entendido por "pensar".

Me propongo plantear, en un curso que estoy preparando, esta cuestión: "Los estilos de la filosofía". Una serie de filósofos, que no son forzosamente los más "importantes" por la magnitud de sus doctrinas, sino porque en ellos se ha iniciado una nueva manera de pensar, una concepción original de la filosofía. El atender a esto da una nueva perspectiva sobre la transformación del "argumento" de esa extraña y fabulosa empresa que es la filosofía.

He llegado a interesarme por ella al reflexionar sobre mi propia experiencia. He asistido, en cabeza ajena -nunca mejor dicho-, a diversas formas actuales de filosofar, en persona, entre mis maestros y amigos, en lecturas actuales y muy próximas: esto me ha hecho caer en la cuenta de mi personal manera de proceder. Hay diferencias considerables en la forma en que uno se enfrenta con la tarea de escribir un artículo cuyo núcleo es el pensamiento, la preparación de un curso de contenido intelectual o la empresa de escribir un libro filosófico. ¿Por qué no intentar aclarar la cuestión aunque se trata de una "muestra sin valor" y de escaso alcance?

Cuando me dispongo a escribir un artículo, parto de una inquietud, de una pregunta, de una duda de algo que me parece problemático. Es decir, sobre qué voy a escribir, movido por la necesidad de entender algo, de ponerme en claro sobre alguna parcela del inmenso horizonte cuestionable. El paso siguiente es pensar sobre cómo se me presenta esa cuestión, y por tanto sobre lo que puedo decir. Lo último es lo más fácil: escribir el artículo, por lo general de un tirón y en una hora aproximadamente, porque se trata de

expresar lo que se ha pensado, en un solo movimiento mental, que deberá corresponder a la lectura continuada de lo escrito.

Otra cosa es el planteamiento de un curso. Lo decisivo es la imaginación de una perspectiva en que aparece la articulación de un problema. Lo que hay que descubrir es un "argumento", esto es, una estructura dramática en que se presenta una cuestión. Es menester "mirar" desde un punto de vista inicial, y ver qué pasos se imponen para seguir pensando. El ponerse en claro sobre una cuestión planteada lleva inexorablemente a otras concatenadas con ella, en una conexión que no es meramente "lógica" -a menos que se trate de una lógica de la razón vital-, sino biográfica, exigida por la necesidad de saber a qué atenerse. Esta es la forma real en que puedo plantear un curso de contenido teórico.

Esto requiere imaginar un auditorio. Un curso es la colaboración de quien lo da con los que lo reciben, es decir, los oyentes. Esto exige la formulación verbal, oral, del curso; se trata de hablar a los que escuchan. No se puede leer, porque esto introduce una forma de abstracción y despersonalización; aquello se podría leer en casa, y resulta aburrido. Además, la estructura de la frase escrita es apta para la lectura, no para la audición, y no se entiende bien al oído. Cuando se habla, el oyente se siente afectado, interpelado personalmente, y comprende lo que se le "dice", siente que se justifica el haberse desplazado para asistir al nacimiento de algo que brota ante él.

Un libro filosófico es una tercera cosa, también diferente. Es una estructura dramática, argumental, más compleja y que requiere una "presentación" global previa a su realización. Quiero decir que el libro tiene que ser "anticipado" en su conjunto antes de ser iniciado. Recuerdo muy bien la génesis de mi primer libro sistemático, "Introducción a la Filosofía". Una tarde del otoño de 1945, recién terminada la Guerra Mundial, me quedé en casa ante una cuartilla doblada por mitad. Compuse un "índice" de los capítulos que requería el título, con un detalle de su contenido; en un par de horas llené aquella página: tenía el "argumento" del libro.

Me puse a escribirlo, a lo largo de catorce meses, con un orden riguroso: una vez, por falta de libros, intenté alterar el orden de los capítulos, y dejar para después el que correspondía; no pude hacerlo, tuve que esperar y seguir el orden establecido de antemano. Al cabo del tiempo, el libro estaba concluso, con su índice real. Encontré que coincidía casi exactamente, en un ochenta por ciento, con el que esbocé en aquella tarde otoñal, antes de escribir ni una línea. 

¿Qué orden era aquel, que se me había impuesto con tal fuerza? Me di cuenta de que era un orden novelesco. Introducción a la filosofía era la empresa propuesta a alguien, al lector, una empresa dramática, un intento imaginativo

de ponerse en el punto de vista del que filosofa. Me di cuenta de que un libro filosófico ha de leerse en su integridad, hasta su desenlace, como una novela -por eso no debe ser excesivamente extenso-, aunque sea aconsejable "volver a empezar", una segunda lectura reposada y reflexiva, en que se asegura la plena posesión de la doctrina. Se trata de "repensarla", hacerla propia, con las correcciones, que pueden ser esenciales, reclamadas por el lector. Un libro filosófico ha de leerse filosóficamente, de manera que se incorpore a la mente del lector en su propia perspectiva.

Hay que insistir en que el libro, poseído argumentalmente antes de su realización, no está "escrito" en ese momento. Va surgiendo paso a paso, va brotando al poner en marcha su argumento, diríamos que siguiendo la atracción de su meta. Se me viene a la memoria la fórmula de Goethe, tan afortunada de las muchas suyas, acaso no realizadas en su propia obra: Geprägte Form, die lebend sich entwickelt, forma acuñada que se desarrolla viviendo. En esa aparente paradoja se expresa el carácter sistemático y abierto, a la vez, que pertenece a la filosofía.

Es este un ejemplo mínimo y sin apenas valor de un modo de pensar filosófico. Lo he formulado porque tiene la facilidad de ser inmediatamente accesible y analizable. Tómese como un mero ejemplo sin más consecuencias. Lo interesante es examinar lo que han sido, a lo largo de dos milenios y medio, los estilos de la filosofía, las etapas, en continuidad siempre innovadora, de la empresa más propia de Occidente.

 

 

Parménides 

Julián Marías(edición: L. Jean Lauand)

 

En este curso, vamos a hablar de los estilos de la filosofía. No se trata de una historia de la filosofía; ustedes habrán visto en el programa que se trata de nombres de filósofos, pero no se trata de exponer los sistemas filosóficos, sino los estilos, las formas diversas en que se ha planteado el problema filosófico. Hay, diríamos, un estilo de pensamiento que es el de la filosofía. Porque hay muchas formas de pensamiento, que se difieren entre sí, muchas más de las que habitualmente se cuenta. Y una de esas formas es el pensamiento

filosófico, que representa un estilo común, y cuando nos encontramos con un ejemplo de él, decimos: - ¡esto es filosofía! Y a veces, en cambio, hay formas de pensamiento que se presentan como filosóficas, que tienen esa pretensión y, sin embargo tenemos que decir: - ¡esto no es filosofía!, es otra cosa. Otra cosa que puede ser valiosa, que puede ser interesante, pero que no es filosofía. Hay por tanto un estilo común que es justamente el que engloba la totalidad de la filosofía. Y vamos a examinar algunas muestras a lo largo de veinte y seis siglos. Naturalmente hay ciertos momentos -a veces próximos entre sí; otras veces, muy distantes- en los cuales la actitud de filósofo cambia; usa un repertorio de conceptos distintos y el uso de ellos es distinto también. Entonces vamos a tratar de hacer una especie de tipología de las actitudes y de los métodos filosóficos.

Las primeras conferencias, como es natural, están dedicadas al origen de la filosofía occidental: a los griegos. Es algo asombroso que un pequeño pueblo, con muy pocos recursos, pobre -en todos los sentidos de la palabra-, fuera capaz de crear en dos siglos, aproximadamente, digamos, dos tercios de la cultura occidental, de los gérmenes por lo menos, de los planteamientos, de los sistemas conceptuales del pensamiento occidental. Eso es algo asombroso, sobre todo si tenemos en cuenta que después del siglo IV a.C. Grecia no ha sido nada comparable en capacidad creadora a lo que fue durante un periodo anterior. Por otra parte hay un hecho, digamos, bruto, pero muy importante. Y es que de los pensadores originarios de Grecia no se conservan obras, se conservan solamente fragmentos: breves citas, en otros autores, de algunas ideas, algunos pensamientos, algunos breves párrafos de los escritos perdidos de los primeros filósofos. Y es interesante que el que inicia una época de una gran madurez filosófica (y de un desplazamiento social mucho mayor y que, además, está afincado en Atenas), Sócrates, resulta que no escribió nada... Del pensamiento de Sócrates no se conserva ni una sola línea escrita. Se conservan testimonios, hablaremos de esto en su momento. Como ven ustedes esto es bastante curioso. Y, claro, la enorme preponderancia de dos filósofos, Platón y Aristóteles, se debe -además de, por supuesto, a su genialidad, a su inmensa capacidad creadora- al hecho de que existen sus obras; no todas (especialmente en el caso de Aristóteles faltan muchas), pero en definitiva hay un corpus de escritos platónicos y aristotélicos que representan la transmisión de un pensamiento coherente, accesible a los lectores... No siempre, porque habrá que hablar también -en su momento- de los eclipses de este pensamiento: la historia -cuando se la mira con un poco de amplitud y con atención- tiene problemas muy extraños y nos sorprende tantas veces...

Bueno, los primeros filósofos quedan solamente en forma fragmentaria. Ustedes saben que la filosofía griega aparece con la Escuela de Mileto, después hay algunas otras escuelas, por ejemplo, la pitagórica... y de esos pensadores no hay, repito, textos propiamente dichos, que se conserven de una manera directa. Lo interesante es la actitud que aparece entonces, la forma de

pensamiento, el estilo de pensamiento, en general, que es el filosófico. Y es muy importante señalar que - hay que ser sinceros: la admiración que tenemos por estos pensadores es ilimitada, pero hay que reconocer que ellos producen una impresión de pobreza, de sencillez, de elementalidad... Hay formas de pensamiento en otras culturas, incluso más antiguas que la de los presocráticos, que son más complejas: cuando leemos que las respuestas de estos primeros filósofos son: la realidad fundamentalmente es el agua o el aire, el ápeiron... nos parece poca cosa... ¡y es poca cosa! Creo que es una impresión que hay que retener. Es impresionante hasta qué punto son respuestas muy sencillas, muy elementales, pero lo importante es la pregunta, lo importante es la actitud que se inicia con ellos y no antes, y no tampoco en otros ámbitos culturales. Es decir, hay, por lo pronto, la pregunta como tal, se hacen preguntas. Ustedes saben que se ha repetido a lo largo del pensamiento griego que el thaumazéin, el asombro, el maravillarse, es el origen de la filosofía. Hay un punto de partida que es el asombro ante la realidad, hay un extrañarse, lo cual quiere decir sorprenderse y al mismo tiempo retirarse, apartarse de la realidad para mirarla y preguntarse, de una manera global: ¿Qué es todo esto? Esto es fundamental. Esto es justamente el estilo general de la filosofía. Todo lo demás, todos los estilos que vamos a considerar son modulaciones de este estilo general, que es preguntarse y preguntarse por la totalidad, por el conjunto de la realidad.

A esto se dan, repito respuestas simples, sencillas. Hay un caso interesante que es el del pitagorismo. La escuela pitagórica -en muchos sentidos es sorprendente y nunca se acaba de entender muy bien- era una especie de asociación, una especie de secta incluso-; los pitagóricos -la figura de Pitágoras es muy borrosa por cierto, personalmente- tienen un interés enorme por la matemática. Y tienen una actitud de contempladores, son espectadores, es lo que se va a llamar después -y va a ser capital en el pensamiento filosófico- la theoría; theoréin es mirar, es contemplar. Recuerden ustedes por ejemplo que Heródoto pone en boca de Creso (dirigiéndose a Solon) el decir que había viajado por el mundo “theoríes heíneken”), por ver, por contemplar; no por conquistar o comerciar o ganar dinero, sino por ver. Es la actitud visual, propia del pensamiento filosófico y esto se inicia, sobre todo, entre los pitagóricos. Los cuales, os decía, tenían pasión por la matemática, estaban fascinados por los números y las figuras. Llegan a decir, en algún momento, que las cosas son números, o reductibles a números. Porque ahí aparece una pasión griega por lo que no cambia, por lo que no varía, lo permanente, como los números: el tres es siempre tres y no le pasa nada: el tres en tiempo de Pitágoras era tres y ahora es tres. E igualmente las figuras geométricas, que van descubriendo como realidades, realidades extrañísimas, porque no son propiamente realidades: el triángulo, el octaedro o la pirámide no son propiamente reales; son lo que llamaremos en nuestra época de objetos ideales... Pero son permanentes, son algo que dura o, mejor dicho, que ni siquiera dura, sino que está exento del tiempo, por encima del tiempo. Esto es

sumamente importante y es curioso cómo el griego va a  tener una pasión por esta estabilidad, por la inmutabilidad, por esta perduración y, al mismo tiempo, se va a afanar por la realidad, por lo que es real: justamente por la naturaleza, por lo que llaman la physis.

Justamente la condición adversa de estos dos conceptos va a ser el motor que va a insuflar dramatismo en el pensamiento griego: casi todos los tratados que se atribuyen a los presocráticos se llaman Peri Physios, “Acerca de la naturaleza”. La physis es todo, el conjunto; es un pensamiento, diríamos, cosmológico o cosmogónico. Pero la idea central es la idea de movimiento. Por ejemplo, cuando Aristóteles en su Física va a definir lo que es naturaleza, dirá que es el principio del movimiento y del reposo. De modo que la voluntad de perduración, considerar realidades que son inmunes al desgaste temporal y, por otra parte, la consideración de la physis, el conjunto de naturaleza, aquello de donde brotan las cosas, donde nacen o desaparecen; este va a ser justamente el dilema que se plantea todo el pensamiento griego de una manera profunda.

Vamos a concentrarnos, hoy, en la figura de Parménides, porque Parménides es quizá el primer momento en que se consolida, diríamos, un estilo de la filosofía. Parménides es la figura tempranísima de finales del siglo VI y de la primera mitad del siglo V a. C. Con él aparece un número impresionante de conceptos filosóficos griegos que van a perdurar a través de la historia hasta nosotros mismos. Por una parte es interesante el género literario de la obra perdida de Parménides, conservada fragmentariamente: un poema. Sorprende que la primera obra, relativamente madura, de la filosofía sea un poema. Hay por tanto una atención poética justamente en el origen mismo de la filosofía: cosa que no se debe pasar por alto. Y aparece un poema con una serie de referencias mitológicas, aparecen las hijas del Sol, que abandonan las moradas de la noche -de la oscuridad, son hijas del Sol- que han arrancado los velos que cubren lo real -lo cual es, en forma metafórica, el gran concepto griego de la verdad, aletheia, que es descubrimiento, desvelamiento, manifestación, patencia, ahí tenemos ya ese concepto en el momento inicial de la filosofía- y se va a tratar de descubrir, con corazón inquebrantable, la verdad. Y aparece otro concepto fundamental, el de camino: hay varias vías, varios caminos en Parménides. La palabra para camino en griego es odos, una forma derivada de ella es methodos, el método es el camino hacia algo. Y aparece también expresamente la idea de las vías, de los métodos en Parménides. Y va a distinguir tres vías posibles: una vía es la vía de lo que es, que es la vía practicable, que es la vía filosófica; otra vía es la de lo que no es, que no es practicable; y hay la vía de lo que es y de lo que no es, que es lo que llamará -otro gran concepto griego- la doxa, la opinión (es muchas cosas más: es fama, es gloria, doxa se aplica, por ejemplo, a Dios “Doxa en ypsistois Theo” “Gloria a Dios en las alturas”, que todavía se reza en la liturgia) y añadirá: “la opinión de los mortales”. Los mortales opinan, los mortales se mueven en lo

que es y no es. Es decir, diferente a la verdad, que descubre la vía de lo que es, es la apariencia. Y aparece también la dualidad, que se perpetuará en el pensamiento helénico, entre lo que es realmente, efectivamente y lo que es apariencia. Con lo cual se dibuja también la oposición -tendrá un desarrollo posterior, más importante aún- entre lo patente y lo latente, lo que está manifiesto y lo que está escondido, lo que late.

Como ven ustedes, en este pensamiento de Parménides, de quien se conoce por dos fuentes capitales: los fragmentos -fragmentos relativamente largos e importantes - y, por otra parte, el diálogo platónico Parménides. El primer estilo, la primera realización adecuada de la filosofía, acontece en la obra de Parménides; por lo menos es el primero en el cual podemos reconocer ese estilo, podemos poseerlo; los demás no tienen más que una existencia mínima en fragmentos contados, escasos, brevísimos, de interpretación difícil y muchas veces contradictoria. Pero ¿en qué consiste propiamente la aportación filosófica de Parménides? Recuerden ustedes que la pregunta es ¿Qué es todo esto? Y ahí aparece el es, el verbo ser, einai en griego. Y ese verbo tiene un participio de presente, en la forma usual en griego posterior, ón, ontos; en latín ens, entis, el ente. Está claro que es algo que ha dado muchísimo juego en toda la historia de la filosofía. En español es muy claro porque la palabra ente tiene un uso bastante frecuente, un uso filosófico luego generalizado: se llama ente a una asociación, a una institución; o se dice de alguien en el sentido peyorativo de la palabra, que también lo tiene. Pero en francés, no; en francés se empleaba être -L'être et les êtres es un título famoso; en español se diría: “el ser y los entes”- être se aplicaba para el verbo en infinitivo y para el ente, lo que es. Es curioso que el francés ha forjado -en definitiva para traducir a Heidegger- la distinción entre sein, ser y Seiendes, ente- la palabra étant, que no existía (existía como forma verbal, pero no para designar el ente) y en los últimos 40 o 50 años se ha usado la palabra étant.

Introduce Parménides la noción de ón, de ente. Es una cuestión filosóficamente compleja y delicada ver el sentido que esto tiene. Yo creo que el sentido más profundo, más fuerte, más genial y creador que tiene esta palabra en manos de Parménides -no en el desarrollo posterior- es la idea de consistencia: nosotros decimos “tal cosa consiste en...”; que el agua consiste en una combinación de hidrógeno y oxígeno, por ejemplo. Pero yo creo que lo genial de Parménides es una simplificación de esto, que está en la idea simplemente de consistencia (no en decir que las cosas “consisten en”, como, por ejemplo, Tales de Mileto dice que las cosas consisten en agua). Parménides dirá que las cosas consisten; en lo que sea, consisten. Este es, creo, el sentido originario y más profundo de ón: las cosas tienen consistencia, consisten. Naturalmente, eso es lo que corresponde a la pregunta -evidentemente, al principio no muy rigurosa, no muy precisa- “¿Qué es todo esto?”, ahí aparece el es, el verbo pero no es todavía la idea de consistencia, sino, si acaso, la de consistir en. Naturalmente, cuando se intenta distinguir lo

que las cosas son, habrá que decir lo que las cosas son en el fondo, verdaderamente, como lo hace Platón o en “el ente que es en cuanto ente”, la fórmula, posterior, de Aristóteles. Lo interesante es que todo eso viene del planteamiento, diríamos, más simple, como abreviado, en cierto modo simplificado -al mismo tiempo radicalizado- en Parménides: las cosas consisten. Pero esto lleva a Parménides a una posición muy extraña por cierto: porque si las cosas consisten en consistir: ¡son! Son siempre lo mismo. Con lo cual aparece el ideal numérico o matemático de los pitagóricos: son. Son, es decir, no cambian. El pensamiento griego había sido movido por la idea de la kinésis, el movimiento -la traducción usual es movimiento, pero es el cambio, la variación-, las cosas cambian: una cosa que es blanca después es negra; una cosa verde luego es amarilla; una cosa fría luego es caliente... Más aún: las cosas llegan a ser y dejan de ser. Se engendran y perecen. Esta es la condición de la realidad a diferencia de los números y de las figuras, que no se engendran ni perecen, ni cambian, ni les pasa nada con el tiempo.

Pero, claro está, Parménides ha puesto su vida y su pensamiento a la carta del ón, a la carta de la consistencia. Entonces tiene que concluir que no hay cambio, que no hay movimiento, no hay kinésis. Pero si no hay kinésis, no hay naturaleza: vean ustedes el drama que se plantea. En nombre del ón tenemos que negar la physis. Y esta va a ser la gran aporía, que avanza -si se mira bien- toda la filosofía griega. Esto es sumamente importante. Y entonces, Parménides se encuentra con una situación extraña: piensa -él piensa- que el ente es akineton, es inmóvil, no cambia, no es perecedero... Pero, por otra parte, el movimiento es evidente: las cosas se mueven, las cosas cambian, la naturaleza está cambiando constantemente, está engendrando, está pereciendo... Es decir, nos encontramos con que hay una evidencia intelectual -que es la idea del consistir como tal, de la inmobilidad del ente akineton- y por otra parte la evidencia -que se impone- del cambio, la existencia de la naturaleza.

El Peri Physios no tiene sentido si no hay naturaleza y por eso Aristóteles, cuando escribe la Física, lo primero que hace es reivindicar la naturaleza, “principio del movimiento y del reposo”, y trata de hacer compatible esa naturaleza -que consiste en cambio-, con la idea del ser, con la Metafísica, que es el sustrato de la Física aristotélica. Este es el problema, que está planteado ya desde Parménides. Y entonces toda filosofía griega posterior a Parménides va a ser una discusión dentro de esa aporía planteada, dentro de ese estilo general en que se ha ambientado, en que se ha formulado la filosofía.

Heráclito(El presente texto es la transcripción de una conferencia dictada por don Julián

Marías, que, como es su estilo, no utiliza para ello un texto escrito. Conferencia del curso “Los estilos de la Filosofía”, Madrid, 1999/2000 – edición: Jean Lauand)

Julián Marías

 

Hoy vamos a continuar nuestro examen de los estilos de la Filosofía – recuerden ustedes que el miércoles anterior hablamos de Parménides. Quiero recordar muy brevemente lo que era capital y tenemos que retener para que la coherencia del curso se mantenga. Recuerdan ustedes como Parménides es -entre los presocráticos- el primero que llega a una concepción conceptualmente rigurosa de la filosofía. Recuerdan ustedes como aparece el concepto capital, el concepto que va a cruzar toda la filosofía griega y después: la idea del ser en su forma del participio de presente del verbo einai, on, lo que se llamará después en latín ens, ente.

Y hay otro concepto, el de physis, que ha aparecido anteriormente: los primeros escritos presocráticos, perdidos, solían tener este título general Peri physios, “Sobre la naturaleza”.

Hay, además, el concepto de vía, de camino, odós, que es primordial en el pensamiento de Parménides y que es lo que va a dar lugar al concepto, derivado de él, de methodos, método, camino, vía: las vías del ser, del que es; la vía de la aletheia - otro gran concepto capital - la verdad, el desvelamiento, la patentización, la manifestación de lo real... Hay la vía impracticable del "no es" y la vía -tan extraña- de lo “es y no es”, que es la opinión, otro concepto capital, la doxa, que él llama “opinión de los mortales”, y que llevará a lo que se llama apariencia y entonces aparece otro dilema importante del pensamiento griego: apariencia y realidad.

Como ven ustedes, hay todo un abanico de conceptos capitales que se acuñan en el pensamiento de Parménides y van a seguir a lo largo de toda la filosofía griega. Lo fundamental es el descubrimiento del on, del ser como consistencia. Recuerden ustedes como en el giro normal -en nuestra lengua, por ejemplo- las cosas consisten en -por ejemplo: el agua consiste en una combinación de hidrógeno y oxígeno- pero la gran creación radical de Parménides es precisamente el quedarse en el consistir, la traducción más profunda de on sería consistencia: ¡las cosas consisten!, tienen un modo fijo, permanente de ser. Lo que pasa es que esto él lo toma literalmente: el on es uno, es inconmovible, es invariable, no cambia... Entonces el concepto de

naturaleza pierde el sentido: la naturaleza consiste precisamente en que las cosas brotan, nacen y crecen, se transforman, se modifican... La kinesis -el movimiento, el cambio, que ha sido el motor del pensamiento griego-, para Parménides, no hay propiamente movimiento: el on es akineton...

Esto lleva a una situación paradójica, que no puede, claro está, ocultar Parménides: él dirá que el ente es inmóvil, imperecedero, ingénito, que no es engendrado..., pero evidentemente hay cambio, movimiento... Y Parménides dirá que no afecta al ser: los cambios -los cambios de condición, de color, de temperatura, de tamaño... todo eso es apariencia, no afecta a esta última radical consistencia: el on.

Este es el punto capital y que, naturalmente, plantea un problema: la articulación de la idea del ser invariable y la apariencia -evidente- del cambio, de la variedad, de la pluralidad de las cosas...

Esto ha quedado planteado en Parménides y diríamos, en definitiva, que la posición de Parménides -como suele ocurrir con las actitudes filosóficas- significa una exageración: es algo verdadero pero que parece inconciliable con otras verdades en otro orden... La contraposición entre physis y on va a ser, diríamos, el argumento del pensamiento griego.

Pues bien, se ha discutido mucho sobre la contemporaneidad -aproximada- entre Parménides y Heráclito. Incluso a veces se considera como anterior Heráclito y Parménides como posterior, yo no lo creo: el problema cronológico es dudoso pero hay en Heráclito demasiados elementos parmenideos incluso en la medida en que se contraponen: la contraposición es un indicio de influencia, como es claro.

Como recuerdan ustedes Parménides era de Elea -en la Magna Grecia- y se llama eleatismo el pensamiento de Parménides; Heráclito era de Éfeso, también vive a fines del siglo VI y la primera parte del siglo V a. C. Se dice que era de origen real, que tenía una procedencia de una familia de origen regio en Éfeso.

Inquietó mucho a los estudiosos, a los que comentan su obra y él tiene diversos apelativos... Teofrasto, discípulo de Aristóteles, dice que era melancólico y hay incluso una especie de fábula -que se ha transmitido hasta el Renacimiento (y después): Heráclito, el filósofo que llora; Demócrito, el filósofo que ríe... También se llamaba a Heráclito ho skoteinos, "el oscuro" y se le comparaba con el oráculo de Delfos, que no afirmaba ni negaba, sino que revelaba el pensamiento, indicándolo por signos. Esa actitud se atribuye también a Heráclito: el indicar las cosas de una manera alusiva -recuerden ustedes lo que les decía el otro día: de esos filósofos sólo se conservan fragmentos, por veces citas -más o menos breves- en escritos de otros

autores... Por tanto, conocemos frases de Heráclito que son por veces deslumbradoras, pero que están fuera de contexto y que resultan, en definitiva, discutibles...

En cierto modo parece la oposición total a Parménides. Parménides habla del ente uno, inmóvil, inconmovible, que no varía...; En cambio, dirá Heráclito: panta rhei, todo corre, todo fluye: la idea de la variación, intrínsecamente. Dirá: "No se puede uno bañar dos veces en el mismo río", frase famosa de Heráclito. Es decir: se instala en la variación, en el cambio, en la pluralidad... es -a primera vista- la inversión rigurosa de Parménides. Dirá que la guerra o la discordia es el padre de todas las cosas - polemos pater panton-, es decir: justo lo contrario de la unidad. Y que todo es, en realidad, fuego; fuego que se enciende y se apaga, que se transforma... El fuego -fíjense ustedes- es lo más inconsistente. La imagen de la llama, ¿qué forma tiene una llama? La llama no tiene forma, la está cambiando constantemente... Esta mesa es perecedera, en su tiempo fue árbol, se sacaron tablas de él, un carpintero la construyó, algún día se corromperá o se quemará, pero de momento ahí está y tiene una consistencia, una forma determinada... pero una llama ¡no! Una hoguera está cambiando constantemente y, por eso, el fuego -pyr- va ser precisamente el símbolo de la realidad que presenta Heráclito. Como ven ustedes, parece la rigurosa inversión de Parménides.

Hay más cosas todavía. Dirá Heráclito que la naturaleza gusta de ocultarse, physys khryptesthai philéi. La naturaleza, la realidad gusta de ocultarse. Lo cual, evidentemente, hace referencia a algo que va a ser decisivo en el pensamiento de Parménides: es la diferencia entre lo patente y lo latente. "La naturaleza gusta de ocultarse", es decir, es algo latente, algo que está oculto y evidentemente el problema será manifestarla, descubrirla, hacerla patente... lo que se llama en griego aletheia. Aletheia es lo que no está oculto, lo que se des-vela, lo que se re-vela...

Si algo latente se revela, esta actividad corresponde a la latencia, a lo latente que se descubre y se manifiesta, pero la filosofía va a consistir en algo muy distinto: va a consistir en que el hombre, mediante una acción suya, des-vela lo oculto, lo patentiza. Y esto ha aparecido siempre como una especie de audacia, una especie -en cierto modo- de impiedad: el des-cubrir es hacer una violencia sobre lo que está oculto, latente. Por eso, las acusaciones de asebeia, de impiedad, han sido frecuentes en Grecia. Ha habido filósofos que han sido perseguidos -más o menos, en diferentes grados- porque precisamente se atrevían a desvelar lo que está oculto, la realidad - no que se revela, sino que el hombre la pone de manifiesto, aletheia. Recuerden ustedes la cena del Tenorio cuando el padre de Don Juan Tenorio –en el primer acto- le hace reproches a Don Juan y él va cubierto con un antifaz. Y cuando Don Juan le pide que se descubra él contesta:

- Nunca

- Cuando me cuadre.

- ¿Cómo?

- Así.

Y Don Juan pone la mano en el rostro del padre y le arranca violentamente el antifaz...

- ¡Villano! ¡Me has puesto en la faz la mano!

- ¡Válgame Cristo, mi padre!

Esto, en definitiva, es lo que se siente -de una manera distinta- ante la audacia del hombre que se atreve a desvelar, a poner de manifiesto la realidad oculta, la realidad latente. Esta impresión de impiedad:

- ¡Villano! ¡Me has puesto en la faz la mano!

Y Don Juan se queda trémulo:

- ¡Válgame Cristo, mi padre!

Vean ustedes como hay un eco, en un drama romántico, justamente de esa actitud de inquietud, de espanto ante la audacia del hombre que se atreve a descubrir, a manifestar lo que estaba oculto, latente. Esto aparece con importancia extraordinaria en Heráclito.

Pero hay otra frase suya: odos ano kato mia kai oyte "El camino hacia arriba y el camino hacia abajo es uno y el mismo". Es una frase que tiene una importancia extraordinaria: el camino hacia arriba y el camino hacia abajo.

El camino hacia arriba es precisamente el camino que lleva de lo patente, de lo manifiesto a lo latente, a lo oculto. Pero él añade algo nuevo: que el camino hacia arriba y el camino hacia abajo es uno y el mismo. Es decir: que hay un camino que lleva de lo patente a lo oculto, de ida y vuelta: el camino inverso, el camino que lleva de lo patente a lo latente...

Y esto va dejar planteado el gran problema de la filosofía griega, si quieren ustedes de la filosofía sin más. Porque tenemos las cosas, las cosas visibles, patentes, todos los días, las cosas conocidas, las cosas que se manejan... que serán en cierto modo descalificadas por el pensamiento griego: no son onta, serán pragmata, khremata, las cosas que se usan o las cosas que valen, la riqueza... Khremata anér dirá el sofista, el dinero es el hombre; las cosas que

se hacen... hay toda una serie de formas de realidad, que son realidad, pero son realidad secundaria, son la realidad que no es el on, no son onta, no son verdaderos entes.

Se hace ahí un camino, y este es el camino de la filosofía, el camino que va de lo patente a lo latente, a descubrir y a poner de manifiesto, poner en aletheia, en su verdad, eso que estaba oculto, eso que gusta la physis, gusta de ocultarse, de esconderse y el hombre puede ponerlo de manifiesto.

Sí, pero hay una segunda parte. Yo creo que la gran originalidad de Heráclito es el camino de vuelta, que es el mismo: es uno y el mismo. Se puede volver de lo latente a lo patente, es decir se puede dar razón de las cosas. De esas cosas de las cuales se ha partido, pero dar razón de ellas desde lo latente, desde lo que verdaderamente son, desde esa aletheia descubierta.

Como ven ustedes, la historia de la filosofía es constantemente el problema de hacer ese doble camino señalado -no realizado, no llevado a cabo, pero sí señalado- por Heráclito: como el oráculo de Delfos, que indica por signos, él lo ha señalado, lo ha mostrado. Ahora queda como una empresa pendiente, como algo que hay que hacer...

Y es curioso lo que ocurre en toda la historia de la filosofía griega, en definitiva: o se subraya el camino hacia lo oculto, lo latente, hacia lo que verdaderamente es y se abandonan las cosas, o se intenta volver a las cosas y entenderlas desde ese fondo latente, de ese fondo verdadero, de lo que verdaderamente son y dar razón de ello.

Y esto va a ser en definitiva la historia de la filosofía griega: el problema de la physis y de los physei onta, los entes que son por naturaleza - nosotros decimos "las cosas naturales", pero el griego emplea la forma dativa: las cosas que son por naturaleza: la naturaleza es el principio, la arkhé de las cosas naturales (por ejemplo en Aristóteles es capital la distinción entre physei, las cosas que son por naturaleza -las verdaderamente reales- y las apotekhnes, por arte, por técnica).

El pensamiento de Heráclito, diríamos, pone el acento en lo fugaz, en lo pasajero, en lo móvil, en lo que cambia, en la discordia, en la guerra, en la pluralidad de las cosas, en lo que fluye... todo eso, evidentemente, aparece como -y es- el reverso de Parménides. Sí, pero no sólo eso, hay otros conceptos en el propio Heráclito que, en definitiva, son parmenideos. Hay algo que es permanente y que es uno, que es lo que él llama to sophon. La palabra sophos, como saben ustedes, quiere decir sabio. Habrá una etapa, posterior, en el pensamiento griego, que va a ser justamente el ideal del sabio: el sophos (el filó-sofo es el que ama la sabiduría, que busca la sabiduría; Platón dirá que ni el ignorante ni el sabio filosofan -porque uno no tiene

conciencia de que no sabe y el otro lo sabe ya; el filósofo es un "termino medio", es el que echa de menos el saber y lo busca). Heráclito no habla del sabio, habla de to sophon, lo sabio, es un neutro y dice que es uno, permanente, inmutable... es decir, le atribuye a to sophon los atributos del ente de Parménides. Esto es sumamente curioso.

Y hay además otros fragmentos que apuntan también a esa dualidad: de lo cambiante y de lo permanente.

Por ejemplo, dirá que los hombres despiertos tienen un mundo común, mientras que los que sueñan cada uno se vuelve a su mundo particular... Aparece ahí la pluralidad, la diversidad de los diferentes mundos particulares de los dormientes, que, en definitiva, no son plenamente reales; mientras que el mundo de los despiertos es un mundo común - koinon. Vean ustedes como aparecen, diríamos, esquemas parmenideos en el pensamiento de Heráclito.

Otro concepto que aparece con unidad -y en principio con permanencia- es el nous - uno de los cuatro o cinco conceptos capitales del pensamiento griego. Nous es la visión, pero con un carácter no puramente sensorial (eso es particularmente importante y aparecerá también en la conferencia sobre Aristóteles). Es decir, hay una visión biológica, fisiológica, y hay también visión intelectual - y es el sentido dominante en el concepto de nous (en Anaxágoras el nous tendrá incluso unas conexiones que pueden ser teológicas).

Como ven ustedes, esa contraposición entre Parménides y Heráclito parece que tiene un carácter absoluto, yo diría demasiado absoluto; sin embargo, a última hora (siempre pienso que lo contrario se parece mucho a aquello de que es contrario...) la actitud de Heráclito tiene mucho de parmenideo a la inversa: es el reverso de Parménides, pero conserva toda una serie de elementos, toda una serie de ingredientes del pensamiento de Parménides.

Recuerdo, por ejemplo, que Ortega insistía mucho en que en el conjunto de la idea de la filosofía, le parecía que no se había dado el puesto necesario a la variación, al cambio, a la innovación y -en algún lugar- dice: es hora de que la simiente de Heráclito dé su humana cosecha (naturalmente el pensamiento de Ortega, en una medida muy importante, significa la idea de la vida humana como cambio, como variación, como libertad, como creación..., en definitiva, diríamos, conceptos de linage heraclitiana, pero, naturalmente, no sólo).

En definitiva hay una cierta comunidad, una comunidad bastante profunda entre Parménides y Heráclito. Lo que pasa es que precisamente la realidad la ven desde dos perspectivas distintas: lo real está ahí, está presente; Parménides lo ve desde una perspectiva y Heráclito insiste primariamente en la otra: pero, naturalmente, esa realidad aparece en ambos, en diferente

perspectiva: para Parménides, lo esencial es la unidad, la inmobilidad, la perpetuidad, la consistencia absoluta (evidentemente que hay cambio, que hay pluralidad etc. que no afecta al ente, a esa fundamental consistencia: será doxa, no será aletheia, será la vía de los mortales...). Heráclito -otro estilo intelectual- insistirá enormemente en la variación, en la pluralidad... es la perspectiva inversa, pero al mirar la realidad aparecen los elementos de unidad, de permanencia: to sophon, el nous, lo común, koinon...

Ven ustedes -y este es en definitiva el argumento interno de este curso- como la filosofía ha consistido en mirar a la realidad, en tratar de descubrirla, en cada momento se ensaya una cierta perspectiva, que lleva a unas conclusiones, que lleva a una imagen de lo real. Si se ensaya una perspectiva distinta -y en el caso de Parménides y Heráclito es la casi total inversión- aparece una realidad distinta; distinta pero en la cual -a última hora- reaparecen los mismos elementos.

Entonces esto -que se va a perpetuar a lo largo de toda la historia de la filosofía- nos debe llevar a darnos cuenta del descubrimiento -quizá propio de nuestra época- de la necesidad de la perspectiva y la insuficiencia de toda perspectiva. Es decir -y esta será quizá la conclusión fundamental del balance filosófico de tantos siglos- que toda perspectiva es válida, es en principio verdadera, pero ninguna es suficiente, ninguna es única, ninguna es excluyente.

Y entonces se puede llegar -y a esto quizá estamos llegando en el pensamiento de nuestra época- a trascender de cada perspectiva particular y descubrir -en cierto modo- la insuficiencia de todas ellas y la necesidad de una integración de todas ellas. O sea, que toda perspectiva -que puede ser verdadera, que en principio es verdadera-, ninguna agota la realidad. Es un error cuando decimos A es B y nada más. El error no está en decir que A es B, porque A es B, pero es falso decir "y nada más", porque A es B y C y D... Y toda verdad es verdadera pero no es la única.

Por esto tiene sentido hablar de los estilos de la filosofía y ver justamente en qué consisten esos diferentes estilos, cómo son ensayos de aproximación a la realidad. El gran error de la manera habitual de considerar la historia de la filosofía es verla como un repertorio de errores, como un catálogo de los errores... ¡No! En definitiva, sería más bien un catálogo de las verdades insuficientes. Seguiremos el próximo miércoles.

Aristóteles

(conferencia -doble- del curso “Los estilos de la Filosofía”, Madrid, 1999/2000 – edición: Renato José

de Moraes)

 

Julián Marías

 

Para esta conferencia traigo esta separata que pueden consultar -precio: ¡una peseta! <risas> - “Aristóteles: el saber por excelencia - versión y notas de Julián Marías”. Y es una publicación que se hizo en Madrid por los estudiantes de la Facultad de Filosofía y Letras el año 1935 -después de Cristo, ¡bueno! <risas>. Era una revista que hacíamos los estudiantes y en ella se inició en el Número 1 -la revista no duró más que un curso porque después vino la guerra civil y se acabó todo- una sección que consistía en encontrar algunos textos particularmente interesantes y yo traduje los dos capítulos primeros del libro primero de la Metafísica de Aristóteles con una pequeña introducción. Esta semana la he encontrado y he traído este texto porque es sumamente curioso – y además se vendía aparte de la revista, la separata, y costaba una peseta... Claro que la comida en el restaurante de la Facultad costaba 2 pesetas; 2,30 con vino, lo recuerdo muy bien.

Y es curioso porque en el párrafo primero de esta traducción, es decir las primeras líneas de la Metafísica, está ya el estilo de Aristóteles: “Todos los hombres tienden por naturaleza a saber. Señal de ello es su gusto por las sensaciones, pues éstas, aparte de su provecho, gustan por sí mismas, y más que las otras, las de la vista. Pues no sólo para nuestros quehaceres, sino también cuando no vamos a hacer nada, preferimos el ver, por así decirlo, a todos los demás sentidos. Y la causa es que nos hace más notorias las cosas y pone de manifiesto muchas diferencias”. Este es el primer párrafo de la Metafísica de Aristóteles, y verán ustedes cómo en definitiva ahí aparece ya su estilo.

Aristóteles era, como saben ustedes, procedente de Macedonia, de Estagira. Me acuerdo, una vez, en una carta, Ortega me decía: “Nuestro maestro, claro, es de Estagira”. Nació en Estagira el año 384, y murió en Calcis el año 322. Es decir, él vivió 64 anõs: una vida normal en la época, no breve, pero tampoco la longevidad de los 80 años de Platón. Se pasó a Atenas cuando era muy joven, a los 18 años, y estuvo en la Academia platónica.

Me parece que por unos 19 años permaneció en la Academia platónica como discípulo de Platón y colaborador y estoy seguro que la influencia mutua -insisto en mutua- fue muy grande. Imaginen ustedes lo que debieron hablar Platón y Aristóteles durante tantos años... A la muerte de Platón se encargó de la dirección de la Academia Espeusipo -una figura de segundo o de tercer orden, sin gran relieve- y abandonó la Academia de Atenas Aristóteles.

Él fue, como saben ustedes, y es una cosa muy importante, fue maestro de Alejandro Magno. Pero después volvió a Atenas, al cabo de bastantes años volvió a Atenas y fundó su propia escuela: el Liceo. Ustedes saben que la tradición es que se enseñaba paseando, maestro y discípulos, por eso le llamaban peripatéticos, y se llama Peripato a la escuela de Aristóteles.

Hay un hecho muy importante que es preciso desarrollar desde el primer momento, que es que el destino del aristotelismo ha sido bastante extraño. Después de la muerte de Aristóteles, se produce un cierto abandono del pensamiento filosófico en el sentido que habían enseñado Platón y él, y hay incluso una sustitución de este pensamiento rigurosamente metafísico, enormemente creador, por una serie de escuelas que van a ocupar el espacio de la filosofía platónica y aristotélica, los que se llamaron los socráticos menores, las escuelas que florecen después de la muerte de Aristóteles, y que en definitiva representan un nivel de creación, de tensión filosófica muy distinto. La academia misma se convierte en un centro más bien de escepticismo, la palabra “académicos” se entiende escépticos, “Contra Académicos” es una obra contra los escépticos. Y en la continuación del Liceo, pasa por manos tampoco muy creadoras, con insistencia en un pensamiento informativo, bastante científico, y es curioso el bastante grande abandono de Aristóteles, que va a tener una influencia inmensa muchos siglos después.

No olviden ustedes que Aristóteles va a tener un influjo extraordinario en la Edad Media. Es decir, en la Edad Media, en parte cuando los textos aristotélicos pasan a través de persas y árabes al continente de Europa, cuando, por ejemplo, Averroes hace los comentarios, Averroes, “che'l gran comento feo” dice Dante, “hizo el gran comentario”, es decir, hay una influencia que después pasará normalmente a los cristianos, en su momento hablaremos de la incorporación del aristotelismo al pensamiento cristiano medieval, especialmente y sobre todo en Santo Tomás, que no sabía griego, que no conoció los textos griegos... Esto es muy importante, no se lee en el occidente cristiano Aristóteles en griego, se lo lee en la traducción de Guillermo de Moerbecke, de un modo indirecto. Esa es una cosa sumamente curiosa; hablaremos en su momento de esto.

El impulso aristotélico fue inmenso, desde la Edad Media, y después ocurre, ya adelanto un poco lo que va a pasar, es que desde el Humanismo, y después

en la filosofía moderna -de Descartes, de los siglos XVI y XVII- hay una reacción anti-escolástica que envuelve Aristóteles. En definitiva, resulta que Aristóteles pasa por versiones indirectas -no es leído normalmente, muy poco, y casi siempre a través de traducciones al latín, principalmente. Y es curioso como el Aristóteles escolástico no acaba de ser plenamente Aristóteles y la reacción anti-aristotélica de los modernos, desde los humanistas en adelante, va a ser un elemento de esterilización también.

Es curioso, la utilización escolástica, en el sentido literal de la palabra, en el sentido que le daba Ortega a todo escolasticismo, es decir, una doctrina que actúa, y que es recibida, de otra época, de otra situación, y que tiene su influjo en circunstancias completamente distintas. A eso, como forma mental, como forma de transmisión de pensamiento, le llamaba Ortega escolasticismo, cualquier tipo de escolástica. Esto ha ocurrido esencialmente con Aristóteles. Aristóteles no ha sido leído por sí mismo, directamente, en su texto original, hasta el siglo XIX.

Aristóteles insiste en que todos los hombres tienden por naturaleza al saber, dice, “por naturaleza”. Cree que hay una disposición natural, fundamental, constante, en todos los hombres. Hay, por tanto, diríamos, una vocación natural y profunda del hombre hacía el saber, el conocimiento.

Pero inmediatamente añade que se trata de las sensaciones, o de las percepciones, diríamos más bien las percepciones -con una distinción que la filosofía introdujo después (él emplea la palabra aísthesis) - y en ese gusto por las percepciones, por las sensaciones, dice que, preferentemente, por las de la vista. Y hay algo muy interesante: que no solamente por su utilidad, por su provecho, sino también cuando no vamos a hacer nada. Es decir, cuando se trata de la skholé, la skholé es el ocio. El hombre tiene ocio y negocio; negotium es la palabra latina contrapuesta al ocio. Es decir, cuando se hace algo o cuando no se hace nada. El hombre, también para el ocio, skholé, luego la palabra escuela, y la escuela es el ocio, etimológicamente es esto. Pues bien, hay también una predilección por la vista, y dice que es porque muestra muchas cosas y muestra muchas diferencias.

En esas pocas líneas, en esas poquísimas líneas que les acabo de leer, está un pensamiento visual. Aristóteles es un gran observador: la vista es justamente, entre todas las vías perceptivas, la más importante. Porque revela, manifiesta muchas cosas, diríamos nos pone en aletheia, en la verdad, y muestra muchas diferencias, permite conocer la realidad en detalle. Eso es capital, y esa función visual la tiene Aristóteles, que fue un gran observador, es un hombre de ciencia, es un hombre que se ocupa de las plantas, de los animales, de los fenómenos naturales, que hace una Física, -una Física filosófica, naturalmente-, como parte de ella aparece el tratado De anima, que forma

parte también de la naturaleza. Es decir, en cierto modo es un naturalista. Es un hombre atento a las cosas, y a las cosas concretas.

Ustedes piensen que Platón dice que las cosas no son realmente reales, no son verdaderamente reales. Platón dice que las cosas son sombras de las ideas, de las ideas que están en un topos ouranios en un lugar supraceleste, y las cosas son por participación de las ideas, no son por tanto verdadera realidad. Nos remontamos de las cosas sensibles, perceptibles, hasta las almas, las ideas, hasta nos remontarmos al Bien, la Razón. Del punto de vista de Aristóteles, es más bien el interesarse inmediatamente, directamente por las cosas. Y naturalmente va a decir que las ideas están en las cosas, justamente, y es lo que llamará eidos. La palabra eidos es una de las palabras más fundamentales, eidos es idea. Pues bien, esa palabra que cuando en un texto platónico se suele traducir por idea; en un texto aristotélico, eidos es más bien especie, pues la especie está realizada en la cosa, en las cosas.

Es interesante como de Platón y de Aristóteles, o partiendo incluso del viejo Parménides, pero especialmente de Platón y de Aristóteles, y más aún de Aristóteles, proceden todas las especies de conceptos que usamos (recuerden ustedes cómo hay el ón, el einái...), pero Aristóteles se plantea a fondo la cuestión que va a ser el drama intelectual de la filosofía griega;  recuerden ustedes ese problema de qué es el ente, que el ente es uno, es inmóvil, invariable... Por otra parte, hay la realidad de las cosas, hay el cambio, el movimiento, la physis, la naturaleza: esto es capital. Aristóteles da un paso ontológicamente decisivo: dirá tò òn légetai pollakhôs: el ente se dice de muchas maneras... Y luego precisará y dirá de cuales maneras fundamentales.

Pero siempre dice a respecto de una misma determinación. Es decir hay un ser, hay un ente, òn, participio presente del verbo einai, el verbo ser, pero lleva en sí mismo la multiplicidad.

El paso decisivo de la ontología aristotélica es precisamente éste: admitir la unidad –el ente tiene siempre un sentido capital, un sentido primordial- y se dice de muchas maneras - lo precisará, después, en cuatro maneras. Es decir, él asume el núcleo argumental del pensamiento griego -la unidad, la inmovilidad, la permanencia del ente - y la pluralidad del cambio, y lo va a hacer, lo va a articular. En Aristóteles es esencial el análisis de la realidad. Lo va a hacer con todos los conceptos fundamentales.

Piensen ustedes, por ejemplo, en el gran concepto, que él lo hace fundamental, que es el concepto de substancia. Y con substancia han empezado ya a alterar las cosas, porque Aristóteles dice ousía. La palabra ousía quiere decir primariamente los bienes, la fortuna, las propiedades de algo. La ousía es lo que tiene una persona, que tiene por ejemplo una casa, y unas tierras, unas vacas, esto es su ousía, fundamentalmente. Y precisamente un concepto muy

importante, el concepto de libertad, eleuthería, está ligado a eso, el hombre libre es el hombre independiente, que tiene una ousía, que tiene unos ciertos bienes de los cuales vive, de los cuales puede disponer. Ese repertorio de posibilidades de quien tiene algo, eso es la ousía. La palabra, la usamos en su versión latina, sub-stantia, que quiere decir lo que está debajo, lo que está de pie, debajo, aquello que subyace... Hay ahí dos palabras griegas, hypostasis y hypokeimenon. En realidad, la palabra substancia es traducción de hipóstasis, lo que está de pie, debajo. Aristóteles emplea también la palabra hipokeimenon, lo que sub-yace. Hay la substancia y lo que es subyacente. ¿Subyacente a qué? A lo que ocurre, a lo que acontece, a lo que sobreviene, a lo que Aristóteles llama symbebekos, del verbo symbainein, es decir los accidentes. La substancia, dirá Aristóteles, subyace a sus accidentes. Esa mesa que vemos es rectangular, esa mesa es dura, es de color tal... Predico diferentes atributos de la substancia, que está subyacente, substante. Esa es fundamentalmente la substancia, está naturalmente con accidentes que ella sostiene o soporta.

Lo que pasa es que en Aristóteles el sentido primario no es ése, no es el de ser substrato, o subyacente, o substante; no, no: es la riqueza, es la posibilidad, digamos la concreta realidad de la substancia. La traducción latina, parece que la hizo Cicerón, que ha pasado naturalmente a las lenguas modernas, en definitiva debilita el sentido primario de la palabra ousía. Eso es capital, y hace una rehabilitación enormemente importante en la historia de la filosofía, porque claro está que se ha propendido a ver la substancia como lo substante, lo que está debajo de, lo que es soporte de accidentes o propiedades, con lo cual se elimina en definitiva el sentido principal, el sentido radical.

Pero luego Aristóteles igualmente ha tratado de dar un análisis de cómo funciona esa realidad, de cómo es la realidad. Por ejemplo, las distinciones que empleamos todo el tiempo, no ya en la filosofía, sino en la vida nuestra de cada día: somos aristotélicos en una proporción increíble. La idea de materia y forma, hýle y morphe, que parece que se aplica a todo, son conceptos aristotélicos, que son introducidos justamente para analizar en que consiste una substancia, lo que es una substancia.

Por ejemplo, las dos palabras dýnamis y enérgeia. Dýnamis es: posibilidad, potencia. Enérgeia es energía, que, es curioso, luego la han equiparado con lo dinámico, con dýnamis, que es posibilidad, pero en Aristóteles se contraponen. La enérgeia la llamaron los latinos actus, acto, es decir, actualidad, plena realidad, no potencia, no mera potencia, no mera posibilidad. Interpretará el movimiento como la actualidad de lo posible, es decir, la actualización de la dýnamis, y que la dýnamis pase a ser enérgeia. Los conceptos de práctica y teoría, que empleamos todo el tiempo. En Aristóteles se distingue la poíesis, que es la fabricación, la producción, y lo mismo da

producir una mesa o un soneto, se produce algo y en ese sentido se es poeta. Pero de otra parte, hay el concepto de praxis, que es la acción, lo que se age.

Pero, claro, la forma suprema para Aristóteles de praxis, lo más praxis de todo es la theoría. Vean ustedes cómo se contrapone la teoría a la práctica, pero si la teoría es lo más práctico de todo en Aristóteles, es la forma suprema de praxis, es la contemplación, es la visión.

Y ahí aparecerán las formas de vida, que tendrán una importancia enorme en el pensamiento aristotélico. Hay el bios politikós; la vida productiva, hay el bios praktikós; y hay la forma suprema, el bios theoretikós, la vida teorética, la vida teórica, que es la más práctica de todas, que consiste precisamente en la visión, en la contemplación, aquí aparece plenamente aquella idea visual, de la visualidad en el pensamiento de Aristóteles.

Esto va a explicar precisamente para él un fenómeno extraño, pero evidente, recuerden ustedes cómo distinguían entre la evidencia de la realidad de la evidencia intelectual. La evidencia intelectual es la cosa que está delante de nosotros y que nos obliga a pensar, que nos obliga a investigar. Es decir, esa mesa es evidente, ahí está, pero podemos entender lo que es, de qué se ha hecho, de qué se compone, eso no es evidente, tengo que indagarlo, pero hay la evidencia de la mesa y eso me obliga precisamente a preguntarme por ella. Porque hay ese fenómeno de la naturaleza, la physis, que es justamente el origen del movimiento, que las cosas cambien, que las cosas llegan a ser y dejan de ser, o cambian de cualidad, o cambian de cualidad, o cambian de temperatura, todos los cambios imaginables. O llegan a ser y dejan de ser, que es la forma más grave, más radical de naturaleza.

Todo eso está en Aristóteles y lo usamos todo el tiempo, no por ser filosofía. Pocos leen filosofía, pero todos vivimos y todos usamos una lengua que es aristotélica en una altísima proporción. Gente que no sabe quien era Aristóteles ni conoce su nombre (y por supuesto no sabe ni una palabra de griego), maneja justamente el vocabulario y el sistema conceptual de Aristóteles todo el tiempo. En ese sentido, la fecundidad aristotélica es extraordinaria, y Aristóteles se enfrenta con los problemas con una gran claridad, con un rigor asombroso. Cuando se lee a Aristóteles, cuando se lo lee a él mismo directamente, se tiene la impresión de acercarse a la realidad, de estar como aproximándose de la realidad, metiéndose en ella misma. Por ejemplo, cuando Aristóteles habla de substancia, dice que substancias propiamente son las cosas naturales, son los hombres, los animales, las plantas o sus partes, la tierra, el agua. Y hay otras cosas, la mesa, por ejemplo, la mesa ya no es naturaleza, es apotekhnes. Es algo que se deriva ya de la técnica: tekhné es arte, el arte de curar, por ejemplo, es el nombre que se daba a la medicina. Y entonces son realidades, son substancias segundas, no son verdaderas substancias.

Y Aristóteles, que tiene ciertas incoherencias, ciertas faltas de consistencia consigo mismo, cuando va a explicar el mecanismo de la substancia, o del cambio, cuando va a explicar como una substancia tiene hyle y morphé, tiene materia y forma, habla por ejemplo de la estatua. La estatua, la materia es mármol, por ejemplo, o bronce; y la forma es la bella Afrodita, o el feo Sócrates. Pero, claro, la estatua, según Aristóteles, no es una substancia, no es una verdadera substancia, porque es apotekhnes, es artificial. Y cuando habla, por ejemplo, del cambio, de la variación, dice por ejemplo que si yo entierro una cama, y la madera está viva, no se dan camas, se da un árbol, porque justamente lo que está vivo, lo que es propiamente substancia, es la madera de que está hecha la cama, y no la cama misma, que es apotekhnes. Es curioso es que precisamente cuando va a explicar, cuando va a poner ejemplos de substancias y de los mecanismos ontológicos que regulan la realidad de la substancia, pone ejemplos de lo que no son substancias, es decir, de las substancias segundas, de los objetos artificiales.

Esto es algo muy serio... A mí me gustaría preguntar esto a Aristóteles: ¿por qué pone esos ejemplos? ¿Por qué, en definitiva, cuando va a ejemplificar y mostrar las operaciones de la substancia, recurre a lo que según él, por supuesto según él, no son substancias, no son verdaderas substancias?

Aristóteles va además a hacer la teoría de los grados del saber, y empieza por la sensación, que es común a los animales. En la verdad, algunos animales tienen memoria, otros no, los que tienen memoria pueden aprender, y hay ahí un conocimiento ya superior, que es la experiencia, la empeiria. Y hay luego un conocimiento que obra según principios, que es la tékhne, el arte, dónde viene la palabra técnica. Y hay luego el conocimiento científico, la episteme, que es el conocimiento de la ciencia. Pero él dirá también, que no todo se conoce por episteme, que hay la visión noética, recurriendo a un viejo concepto que proviene de Anaxágoras, noûs, y dirá que hay algo superior a la ciencia, que es la sophia, la sabiduría, que es episteme kai noûs, ciencia y visión, visión noética, se llega a la culminación, es el saber supremo, saber por excelencia.

Y eso acompaña los grados del ser. Y hay un momento, un concepto capital, que va a tener un valor inmenso y va a influir después en la teología cristiana de una manera extraordinaria, que es el concepto de Theos, de Dios. Dios, precisamente es la forma suprema del ente. Cuando habla de conocimiento acerca del ente en cuanto tal, en cuanto ente, la forma suprema del ente es precisamente aquella que es plena actualidad, que no es posibilidad, que no es potencia, sino realidad plena.

Y de él, dirá precisamente que es noesis noesios, la visión de la visión: Dios se ve a sí mismo, Dios contempla a sí mismo, consiste precisamente en eso. Con lo cual culmina precisamente esa concepción visual, con la visión que no

es, naturalmente, aísthesis, que no es sensación, que no es sensible, pero es justamente la visión que Dios tiene de sí mismo, diríamos, la última realidad, transparencia para sí mismo.

De modo que he insistido precisamente en el uso habitual de esos conceptos aristotélicos, que nos entrañan, de que está impregnada no solamente nuestra cultura occidental toda, sino nuestra lengua: usamos constantemente el vocabulario aristotélico para entendernos. Es un grado de influencia indirecta principalmente, la influencia se hace a través del latín en gran parte. Primero en el mundo romano, no demasiado, porque Aristóteles no tiene gran circulación en el mundo romano. Pero sobre todo en el mundo medieval, que experimenta evidentemente alteraciones muy profundas, muy capitales, en definitiva, los grados más hondos de la ontología aristotélica, en cierto modo se atenúan, se hacen borrosos, porque se ponen a servicio de otros propósitos, de otros intereses que son diferentes. En definitiva, la historia del aristotelismo es muy complicada, y yo creo que no se puede comprender bien más que haciendo un uso muy hondo, que está por hacer, de la razón histórica, y si se estudia lo que ha pasado a Aristóteles, con su fama, con su nombre, con sus ideas, con el culto a Aristóteles, evidentemente. No olviden ustedes, por ejemplo, que Santo Tomás le llama simplemente Philosophus, el Filósofo, el filósofo por excelencia. Se ha llegado desde eso, desde esa actitud, al desprecio de Aristóteles, sobre todo en el Renacimiento, y nuevamente en el siglo XVIII. Aristóteles se vuelve algo arcaico, desdeñable, sin importancia. Se tratará mucho, ya muy entrado el siglo XIX, en volver a Aristóteles mismo, a leerlo a él, no a los comentarios, sino a los textos, entonces se descubrirá una dimensión de hondura extraordinaria, que no me atrevo a decir que conservada. Si ustedes toman el pensamiento de los últimos 100 años o 150 años, verán que hasta cierto punto el aristotelismo es vacilante, es deficiente. Yo creo que hace falta una profunda inmersión en Aristóteles, no para quedarse en él, pero para llevarlo dentro, dentro, en su realidad.

No olviden ustedes que Aristóteles es además el creador de las disciplinas filosóficas; Aristóteles es el verdadero creador de la lógica, el Órganon. Órganon quiere decir instrumento, es decir el creador de una serie de tratados lógicos que siguen vigentes, que en definitiva nos seguimos nutriendo de ellos. Es que los pasos que se han dado en lógica más allá de Aristóteles lo tienen como supuesto, y además son secundarios dentro da la masa inmensa de la teoría lógica de Aristóteles. La Física, naturalmente, es una física filosófica, muy distinta de lo que se llama física en la Edad Moderna, pero en definitiva la Física ha sido la de Aristóteles, hasta Copérnico y Galileo, ha sido la de Aristóteles substancialmente, con el grado increíble de vigencia, mucho más que milenaria, que ha tenido. Y la ética, las varias éticas que escribe Aristóteles, la más importante la llamada “Nicomaquea”, la “Ética a Nicómaco”, el nombre de su hijo. Y la política. En la política, después de los escritos políticos de Platón -“Político”, la “República”, “Las Leyes”-, la gran

construcción sobre todo intelectual de la política ha sido la aristotélica, cuya vigencia también se ha mantenido -con esas épocas de abandono y de oscuridad que son características del aristotelismo- hasta la época moderna muy avanzada. Y, desgraciadamente, en gran parte se ha olvidado. Es evidente que la actualidad que tiene la política de Aristóteles es algo sobrecogedor, es algo absolutamente asombroso. Y las teorías de felicidad, de la eudaimonía, está ligada, justamente ligada a la sabiduría (diríamos con una tentación de llamarla intelectualista), en el pensamiento de Aristóteles. Es de una riqueza y de una profundidad: los textos aristotélicos no son muy extensos, eran sobrios. La Metafísica de Aristóteles - yo me acuerdo que Ortega decía con gracia que todas las grandes metafísicas son metafísicas de bolsillo. Evidentemente sí, casi todas caben en un bolsillo, la “Metafísica” de Aristóteles, en su texto griego, en la edición normal, cabe en el bolsillo de la chaqueta, no es un gran libro. La densidad, la dificultad de estudiar a Aristóteles es la de retener cada frase, es tomarla en serio. Eso es lo que ocurre. Y evidentemente, unas veces se ha hecho, y otras veces, no, se lo ha parafraseado, se lo ha disminuido, se lo ha ligado a cosas que no tenían mucho que ver con él...

Pero en definitiva es un estilo visual, es un pensamiento visual. No toda la filosofía es visual. La mayor parte de la filosofía no se ha hecho visualmente, yo he dicho a veces, parece un poco broma, que cuando un filósofo dice algo que no está viendo, ya dejó de interesarme: no está viendo. Ustedes leen, por ejemplo, a muchos autores que no están viendo lo que dicen, lo están razonando, están articulando silogismos..., pero no lo están viendo. Olvidaron a algo muy importante: y es que evidentemente, las mayores de los silogismos no se piensan, proceden de algo de intuición, de una visión, que es justamente lo sabe muy bien Aristóteles. Precisamente por eso dirá que la forma suprema del conocimiento, la sabiduría, la sophia, es epistéme kai nous, ciencia y visión. La visión es capital, es justamente lo que nos inclina a la realidad y nos obliga a trabajar sobre ella. Pero si no hay esa visión capital, falta el elemento fundamental. Si ustedes toman la historia del aristotelismo, verán cómo eso es paradójico: se ha hecho un uso mínimamente visual de Aristóteles. La mayor parte de lo que se ha hecho utilizando Aristóteles, en nombre suyo, desarrollándolo, no era visual. Sería importante preguntarse por qué, por que razones. En definitiva, porque los intereses de los que lo manejaban, a parte de que el conocimiento, insisto, ha sido deficiente, ha sido indirecto, ha sido en traducciones en la mayor parte de la historia. Pero aparte de eso, qué es lo que se buscaba, qué es lo que importaba: se utilizaba Aristóteles como un instrumento. Hay, naturalmente, el uso de su lógica, que es fantástico. Sí, pero la lógica es simplemente un instrumento, es un instrumento para buscar la verdad, es un instrumento para encadenar las verdades, para inferir unas de otras, eso es importante. Es importante, sí, pero no se olvide el nous, no se olvide esa visión.

Dirán ustedes: ¿y Platón? Platón sí, pero a última hora tiene que apartarse de lo que estamos viendo, tiene que remontarse a la imaginación de las ideas, que no se perciben, que no se ven. Tiene que poner la realidad verdadera en ese tópos hyper ouránios, en ese lugar supra celeste. Por lo pronto, tenemos el mito de la caverna, las sombras que vemos, y en esa visión, cuando aquél que está en la caverna se rebela, y sale, queda pronto cegado por la luz, por el resplendor de la luz. Como ven ustedes, hablamos aquí de estilos de hacer filosofía, y el estilo del gran platónico, el platónico por excelencia, que es Aristóteles, es sin embargo distinto del estilo de Platón. Y no olvidamos que va a ser distinto del estilo de los aristotélicos, de las varias estirpes de aristotélicos que han existido.

Piensen ustedes: si las filosofías se consideran como repertorios de doctrinas, como teorías, como sistemas de conceptos, se tiene una visión que deja fuera los estilos, que deja fuera lo que son las actitudes desde las cuales cada filósofo filosofa. ¿Qué es problema para ellos?, ¿qué es verdad para ellos?, ¿qué es saber a qué atenerse? ¿qué quiere decir entender?, ¿con qué se cuenta?, ¿qué es lo que importa?, ¿qué es lo que se busca? A parte de las doctrinas, que como estamos vendo se encadenan, de cierto modo proceden unas de otras, se corrigen, se superan, hay algo fundamental que está ligado a cada persona, en su época, en su lengua, en su país, en sus angustias personales, en lo que realmente necesita saber para vivir.

San Agustín(El presente texto es la transcripción de una conferencia dictada por don Julián Marías, que, como se sabe, no utiliza para ello un texto escrito - en la edición se

mantiene el estilo oral. Conferencia del curso “Los estilos de la Filosofía”, Madrid, 1999/2000 - edición: Renato J. de Moraes - http://www.hottopos.com)

Julián Marías

 

San Agustín nació el 354 y murió el 431; son tres siglos los que lo separan de aquél otro filósofo de lo cual hablamos el otro día: Séneca. Pero no solamente la distancia es temporal, es la distancia también de un nuevo estilo profundamente distinto. En definitiva, en San Agustín encontramos una etapa nueva de la filosofía. Hemos hablado del pensamiento griego, hemos añadido algo que está ya en latín, pero dentro del área del pensamiento helénico: Séneca. Y se termina con eso una gran etapa, la primera etapa del pensamiento filosófico, centrada, ustedes se acuerdan, en el problema del cambio, del movimiento, kinesis en griego, mutación, que hace que las cosas sean o no sean, lleguen a ser y dejen de ser, cambien de cantidad, de cualidad... En definitiva, el problema de la inestabilidad de lo real. Recuerden ustedes que ese era el gran problema y eso se trata de superar mediante la noción de ser, ente, ón, de Parménides, en conflicto con la otra gran idea griega: la naturaleza, la physis, que es justamente cambio, variación. Las cosas están amenazadas por el cambio, por la variación, y se trata de buscar eso que verdaderamente es, que es lo que es, si posible, de un modo permanente. Este es el gran problema central del pensamiento antiguo.

Pero ahora nos encontramos con una situación profundamente distinta. San Agustín es el primer gran filósofo cristiano. Evidentemente ha habido preocupación filosófica entre los cristianos en los primeros siglos, lo que se llama la Patrística, la obra de los Padres de la Iglesia, que es primariamente teológica, religiosa, pero evidentemente con una componente, con una vertiente filosófica. Pero el primero gran filósofo, el primero creador filosófico dentro del cristianismo es San Agustín.

Y entonces, evidentemente, la filosofía cambia totalmente, porque el problema ya es otro, el cristianismo introduce algo mucho más radical que el cambio, que la variación, que la kinesis helénica. El cristiano piensa que el mundo ha sido creado, la idea de creación es ajena al pensamiento griego. Los griegos, van avistar ahí la naturaleza, la physis, tratarán de explicarla, harán cosmogonías, para explicar la origen del mundo, como se ha hecho, pero la idea de creación es ajena al pensamiento griego. Hay incluso un caso

particularmente claro que es el de Plotino, el gran pensador neoplatónico, que tiene evidentemente ya influencias cristianas. Entonces, aparece ese influjo que le lleva a pensar algo que tiene cierta analogía con la idea de creación: es lo que él llamará la emanación. El principio capital lo llamará el Uno, más o menos lo equivalente de la divinidad, produce todo lo demás por emanación. Hay muchas metáforas, hay una serie de imágenes, por ejemplo, una luz que se va iluminando, que va difundiéndose  hasta que se extingue en la niebla. Hay diferentes formas de entender eso, pero lo capital es que la emanación es la producción de todo lo que no es el Uno desde el Uno, que emana de él.

Ese concepto de emanación no es creación; el cristianismo, en cambio, afirma la creación: en el principio creó Dios el cielo y la tierra, y lo creó de la nada: no de sí mismo, no es emanación, no es la fabricación del mundo con una materia prima existente ya; es que Dios pone en existencia una realidad nueva, distinta de Él, por amor efusivo, ese es el motivo, diríamos, de la acción creadora de Dios, y evidentemente está amenazado por la nada, es decir, el problema es que podría no haber nada. No es el cambio de una cosa a otra, no es el problema de la kinesis griega, es algo mucho más radical: lo real está amenazado por la nada, podría no haber nada. Y Dios ha puesto el mundo en existencia. Esto, evidentemente, es un grado de radicalidad mayor que el pensamiento griego, es decir, el pensamiento griego parte de algo, de que están ahí las cosas. Esa pergunta es capital: ¿por qué hay algo, y no más bien nada? Es la formulación que hará Leibniz, y después Unamuno, y en tercero lugar, Heidegger. Si suele olvidar a Unamuno, que lo dice muy enérgicamente.

Eso primeramente responde a la actitud que se inicia con el cristianismo, con lo cual el problema radical es justamente la realidad de lo creado y del Creador. No olviden ustedes que cuando empleamos, y se va a emplear durante toda la Historia, la palabra "ser" aplicada a la realidad que conocemos, a la realidad creada -a las cosas, a los hombres, a los astros, a todo lo que encontramos- y aplicada a Dios: hay un problema. Porque ser creador es algo radicalmente distinto de ser creado. Se puede aplicar la palabra "ser" también a Dios, recuerden ustedes como decía Aristóteles "el ser se dice de muchas maneras" (luego concretizando en cuatro maneras), y hay el problema de la analogía del ente: el ente se dice de muchas maneras, pero todas tienen una referencia común, él va a encontrar precisamente el fundamento de la analogía en la idea de sustancia, de la ousia. Ahora, si hablamos del ser creado, y del ser creador, del ser de Dios, la analogía -si la hay- es enorme, es de un grado de intensidad mucho mayor que la analogía que hay entre las diferentes formas del ser, digamos, creado (para Aristóteles no es creado).

Como ven ustedes, se plantean problemas sumamente graves, problemas enormemente delicados. Pues bien, Agustín es el primer filósofo que se mueve en el supuesto general del cristianismo, que hace una filosofía cristiana

(en definitiva, cuando se habla de filosofía cristiana, no es que la filosofía cristiana esté determinada, no hay ninguna filosofía que sea cristiana en ese sentido, puede haber varias filosofías que sean cristianas, por lo menos pudiendo ser conciliables con el cristianismo. Yo -cuando se discutía eso de filosofía cristiana - decía: filosofía cristiana es la filosofía de los cristianos en cuanto tales). El cristiano tiene una visión de la realidad condicionada por su condición de cristiano y entonces ve cosas que no ven los demás, se interesa por cuestiones y problemas que los demás no ven, o que no sean para ellos problemas. Y naturalmente desde esa situación, desde esa instalación del cristianismo se puede precisamente hacer una filosofía, o otra, o otra. Hay muchas filosofías hechas por cristianos como tales, que nacen de la situación en que se encuentran, de la manera de ver lo real que tiene el cristiano. Esas son filosofías cristianas, y que pueden ser varias, y muy distintas, ¿por qué no?

El primer gran filósofo, el primer filósofo creador que se mueve en esos supuestos, que parte del cristianismo, es san Agustín. Pero la cosa no es tan clara, porque san Agustín no empezó siendo cristiano. Nace en el Norte de África, cerca de Cartago. El padre era pagano, la madre era cristiana, luego fue canonizada: Santa Mónica. Es pagano, durante bastantes años es pagano; hay un momento incluso en que se acerca a la Escritura, y encuentra algo poco interesante y superficial, y no se interesa, no se hace cristiano por ello. Lo que tiene es una afiliación muy entusiasta a la doctrina de Manes, al maniqueísmo. Manes fue una figura primariamente religiosa, muy compleja, muy complicada. Viajó por diferentes lugares, tuve una vida muy azarosa, tomó elementos de muchas doctrinas, entre ellas del cristianismo. En cierto modo podría haber sido una de las muchas herejías del cristianismo que florecen entonces, pero sobre todo tiene una influencia de la religión de Zoroastro, de la religión que se estableció sobre todo en Persia, y que era un dualismo, un dualismo enérgicamente afirmado entre el bien y el mal, la luz y las tinieblas, Dios y el diablo. Esta dualidad, para Manes, es insuperable. Esto da, diríamos, una estructura enormemente dramática a la cuestión de lo real, y eso emocionó a Agustín, a Aurelio Agustín, como se llamaba.

Y tiene una fase bastante larga con esa convicción diríamos muy dramática de lo real, con esta impresión conflictiva de la lucha del bien y del mal; esto deja una huella que se notará, más que en su filosofía, en su teología. En la teología, esta perspectiva no es algo ajeno al cristianismo, ese carácter dramático; para el cristiano, la vida humana tiene un desenlace, es decir, la posibilidad de salvación o de condenación es una verdad. El hecho que se esté ahora tratando de olvidar y de liquidar eso es un error absurdo.

Pero en definitiva, el cristianismo naturalmente afirma la inmensa superioridad, la infinita superioridad de Dios; por consiguiente, a última hora, el bien es la realidad suprema, y será siempre triunfante. De modo que hay

evidentemente un carácter dramático, de tal manera que en el desenlace está abierta a las dos posibilidades de salvación o de condenación. Como ven ustedes, la atracción de Manes es justificable, es comprensible.

Agustín tiene una vida -está en Italia: en Roma, después en Milán- donde seguía, sin ser cristiano, pero seguía las oraciones, las homilías del obispo, que era San Ambrosio, una figura muy importante de la Iglesia en esa época.

Y hay un momento de crisis de Agustín, en que oye una voz, una voz infantil que le dice: Tolle, lege, toma y lee. Entonces vuelve a la Escritura, abre el Nuevo Testamento, encuentra un pasaje, lo lee y le causa una impresión muy profunda, y tiene una crisis muy profunda, y entonces ya se aproxima al cristianismo. Todavía tarda tiempo en ser plenamente cristiano, quiere bautizarse, y luego acabará siendo el obispo de Hipona y una gran figura de la Iglesia. Vivió en uno de esos territorios romanizados, cristianizados, que luego fueron cubiertos por la gran oleada islámica y dejaron de ser cristianos y pasaron a ser países de lengua y cultura árabe y de religión islámica. Pero en ese momento es la gran figura de la Iglesia de Norte de África, y concretamente de Hipona.

Como ven ustedes, por tanto, hay una evolución, es un hombre que ha sido pagano, que ha visto el mundo con ojos paganos, que ha vivido en el imperio romano tardío, en un momento de profunda crisis: la presión de los bárbaros amenaza ya con la destrucción de Roma. Ha visto el mundo con ojos paganos, ha sido en definitiva el último gran hombre antiguo. Pero al mismo tiempo es el primer gran pensador, el primer gran filósofo cristiano, que está anunciando una nueva era, una nueva época. La situación histórica de San Agustín es única, absolutamente extraordinaria, y eso que tenía una muy fuerte personalidad, apasionada, y esto se refleja en su pensamiento. Era además un espléndido escritor, la obra de San Agustín, muy copiosa, es enormemente importante.

Pero naturalmente lo que nos interesa es ver como él vive esa situación. Él siente esa actitud precisamente de converso. Hay un texto de San Agustín muy expresivo: Sero te amavi, pulchritudo tam antiqua et tam nova - "tarde te he amado, hermosura tan antigua y tan nueva". Él tiene conciencia de haber amado a Dios tarde, lo ha descubierto tarde, se ha convertido siendo ya un hombre adulto. Es decir, es una actitud de un hombre que está, repito, saliendo de una forma de vida, de una época histórica, y entrando en otra. Esa actitud que tiene San Agustín como visceral de súplica es fundamental. Y esto lo hace descubrir, y esto es en definitiva el gran descubrimiento de San Agustín -eso que apenas conocía el hombre griego- que es la intimidad (ha habido evidentemente el oráculo de Delfos, que dice gnothi s'auton “conocete a tí mismo”, eso va a estar en Sócrates, y aparece luego en Platón, en Aristóteles;

sí, pero no es todavía... los griegos incluso raramente decían yo, decían nosotros).

El gran descubrimiento, capital, de San Agustín es la intimidad. Y cuando se pregunta, dice: Deum et animam scire cupio - quiero conocer a Dios y el alma. Nihil aliud, nada más, absolutamente nada más. Es una fórmula que no podría emplear nunca un griego. El alma es, en definitiva, el gran descubrimiento de Agustín, el alma entendida como intimidad. Y justamente habla de lo espiritual. Espiritual no quiere decir no material, hay una tendencia muy frecuente de entender como espiritual lo que no es material; no se trata de eso; es una cosa importante: lo espiritual es la realidad que es capaz de entrar en sí misma, el entrar en uno mismo es lo que da la condición de espiritual, no la no-materialidad.

La insistencia en lo inmaterial ha ocultado lo esencial, que es precisamente la capacidad de entrar en sí mismo. Por eso dirá San Agustín: no vayas fuera, entra en tí mismo: en el hombre interior habita la verdad: Noli foras ire, in teipsum redi; in interiore homine habitat veritas. Esas palabras son de un enorme relieve, son de un valor incluso literario extraordinario. De eso se trata: el hombre interior. El descubrimiento es la interioridad, la intimidad del hombre. Justamente San Agustín se da cuenta de que cuando el hombre se queda en las cosas exteriores se vacía de sí mismo. Cuando entra en sí mismo, cuando se recoge en su intimidad, cuando precisamente penetra en lo que es el hombre interior, el mundo interior -naturalmente que hay un mundo exterior también, pero lo decisivo es el mundo interior- ahí es donde se encuentra Dios, justamente. Es donde se lo puede encontrar; no en las cosas, no inmediatamente en las cosas. Primariamente, por experiencia, en algo que es justamente su imagen. Precisamente para San Agustín hay que tomar en serio que el hombre es imago Dei, imagen de Dios. Es evidente que para encontrar a Dios, lo primero, lo más adecuado será buscar su imagen, que es el hombre como intimidad, el hombre interior.

Eso es lo capital. Y toda su obra va a tener ese carácter. Uno de los libros capitales, en algún sentido el más importante, es Las Confesiones. Y ¿qué son esas Confesiones? Es un libro que no existe en el mundo antiguo, no hay nada equivalente. Si ustedes toman algo que podría parecerse remotamente serían las Meditaciones o Reflexiones, de Marco Aurelio. Pero no es un libro de intimidad, es un libro de recuerdos, un libro de gratitud, él dice lo que debe a los antepasados, a los maestros... Esa entrada en la intimidad, en lo más profundo de sí mismo, en confesión -la palabra es confesión-, es una autobiografía. Ese es precisamente el pensamiento de San Agustín: consiste primariamente en la demostración, en el descubrimiento de su propia intimidad. El hombre interior, de algún modo él lo exterioriza en un libro, en una manifestación oral, su propia intimidad. Este es el gran

descubrimiento, que empieza con él, y después naturalmente va a ser adquisición de la humanidad.

Es interesante ver como la humanidad va adquiriendo cosas. En los griegos, ya lo hemos visto, adquirimos tantas cosas. En San Agustín adquiere la humanidad el sentido de la intimidad, el sentido de lo que es el hombre interior, la posibilidad de entrar en sí mismo y ahí buscar precisamente a Dios.

Por eso tiene fórmulas que han sido espléndidas, formas de pensamiento religioso y filosófico a la vez. Como cuando dice: credo ut intelligam, creo para entender. La fe, justamente para entender. Recuerden ustedes que el cristianismo es una religión teológica -otras religiones no son teológicas-, el cristianismo es un saber de Dios: quién es, cómo es... Por tanto, pide entender. Un continuador de San Agustín, San Anselmo, habla de la operosa fides y de la otiosa fides: la fe que no trata de entender es una fe ociosa. La fe verdadera es una fe operante, viva, intenta entender, intenta comprender. Credo ut intelligam, creo para entender; fides quaerens intelectum, la fe que busca la inteligencia.

Por tanto, en San Agustín, el gran descubrimiento es este, y ve el mundo y ve la realidad desde el punto de vista de la intimidad. Desde el punto de vista por tanto de quién soy yo: nec ego ipse capio totum, quod sum, ni yo mismo comprendo todo lo que soy. Justamente es una realidad que no termina de manifestarse, que es siempre algo en lo cual se puede profundizar, que hay que ir más allá, y por eso la forma de descubrirse es precisamente contarlo, es hacer una autobiografía, una confesión. Donde van apareciendo precisamente las visiones de la realidad, de la realidad por lo pronto suya, por lo pronto de Agustín, y después del hombre en general, y a través de esto el descubrimiento de Dios. A lo cual dedicará otro libro capital, en otro sentido más importante, que es De Trinitate, sobre la Trinidad. Y hay otro gran tercer libro, extraordinario, De civitate Dei, que es el libro en lo cual plantea el problema de la ciudad de Dios y de la ciudad terrena: en el momento de la crisis del Imperio Romano, amenazado por los bárbaros -por Alarico-, que está al punto de crisis, y que es una realidad deficiente, desde el punto de vista cristiano, pero grandiosa, extraordinaria...

En el pensamiento de San Agustín hay una visión de la realidad enteramente nueva. Por eso hablo de otro estilo de hacer filosofía, y de un profundo dramatismo. El pensamiento de San Agustín es profundamente conmovedor, porque además tiene un valor literario extraordinario, Agustín fue uno de los grandes escritores de la lengua latina que ha habido, evidentemente.

Curiosamente, esta entrada en sí mismo, esta relación a la intimidad, lo va llevar a la superación del escepticismo. Ustedes recuerdan que la Academia

platónica ha perdido su vigor creador, metafísico, después de Platón, y seguía existiendo y era una escuela de escépticos: los académicos. Él escribe un tratado contra los académicos, contra los platonizantes, que no era equivalente a platonismo. Pues bien, es curioso como él se opone precisamente a ese escepticismo dominante en la Academia, y asombrosamente interesante es que hace una apelación a la evidencia y, por tanto, al pensamiento: yo pienso; yo me puedo equivocar; yo me engaño; yo no puedo dudar de que existo, porque, si me engaño, existo, porque existo me puedo engañar. Es decir, yo no puedo dudar justamente porque es evidente mi realidad pensante.

Piensen ustedes que eso es justamente -en términos muy parecidos, con otros supuestos, con un alcance diferente- lo que va a ser el núcleo del pensamiento de Descartes. Cogito, ergo sum, pienso, luego soy. Soy una res cogitans, soy una cosa que piensa. Y es curioso que en Descartes precisamente va a comenzar otra gran época del pensamiento. Si dividimos el pensamiento filosófico en grandes épocas, tendremos la griega, con su prolongación romana (que no es original, en definitiva depende del pensamiento griego). Después viene el pensamiento cristiano, que comienza en su forma plena en San Agustín, y que va a durar hasta que aparece el pensamiento moderno, el idealismo, la doctrina de Descartes. Es curioso que justamente el gran momento inicial del cogito, la operación de la evidencia, alcanzar lo que es absolutamente evidente (que veremos en su día), un fundamento que no solamente no sea dudoso, sino que sea indudable, algo de lo cual no se pueda dudar, justamente está en la propia evidencia del pensamiento, con palabras muy parecidas a las de Agustín en De civitate Dei.

Otra aproximación curiosa: el libro en que se funda la filosofía moderna, es el Discurso del método, de Descartes, que es otra autobiografía. Es, más o menos, un libro autobiográfico, no es un tratado, no es una exposición de tesis, es un relato de la propia vida de Descartes. Mucho más breve que las Confesiones de San Agustín, escrito en francés, pero es justamente una narración, una mostración de su propia vida, apoyándose en un argumento, que es el cogito, que ha aparecido de forma distinta, con propósito distinto, pero como apelación a la radical evidencia, como  en San Agustín. Lo cual quiere decir que la filosofía en la cual se inicia la nueva época, la gran época de la filosofía moderna, está asentada, está condicionada por el agustinismo, en los dos sentidos: en la relación con la evidencia del pensamiento, por una parte, y el carácter autobiográfico, narrativo, porque expositivo de la propia vida que tienen las dos grandes obras: las Confesiones y el Discurso del método. Vean ustedes, es bastante sorprendente.

Hay además algo muy importante, y es que San Agustín, que inicia ese estilo de filosofar, que inicia esa nueva etapa condicionada por el cristianismo como tal, va a tener una vigencia absolutamente asombrosa. San Agustín muere en el año 430, hasta mil doscientos y tantos, hasta muy entrado el Siglo

XIII, es la gran figura que domina todo el pensamiento cristiano, absolutamente todo.

Durante ocho siglos, San Agustín ha sido la gran figura dominadora del pensamiento cristiano, a la cual acuden todos, a la cual respetan todos. Esto tiene una particular importancia, porque, claro, tenemos ese concepto tan usado por Ortega, y también por mí, de vigencia, que es el vigor. Vigencia tienen las cosas con las cuales hay que contar. Si ustedes piensan si una determinada realidad de nuestra época tiene vigencia o no, es muy fácil hacer la prueba: si hay que contar con ello, tiene vigencia. Si podemos desentendernos, si podemos, por ejemplo, no opinar sobre algo; sí que está ahí, existe, pero no tiene vigencia, no tiene vigor. Pues bien, si ustedes repasan el pensamiento moderno, la literatura, las formas estilísticas, verán que tienen un cierto período de vigencia. Si una forma intelectual, o artística, o literaria tiene vigencia de siglos, parece algo extraordinario. San Agustín tiene ocho siglos de vigencia; es asombroso, es absolutamente asombroso.

En la próxima lección nos encontraremos con Santo Tomás de Aquino, que en definitiva pone en cuestión la vigencia del agustinismo: de cierto modo lo utiliza, y va a tener otra muy larga vigencia, y también tiene sus problemas, naturalmente habrá que analizarlos. Pero vean ustedes como es realmente extraordinario, una fecundidad casi inagotable, el hecho de que San Agustín, con su planteamiento nuevo, con ese nuevo estilo de pensar que inaugura, que precisamente nace de una visión doble: por una parte ha visto el mundo con ojos antiguos, ha sido el gran último hombre antiguo, pero al mismo tiempo es el primer pensador que parte de la situación creada por el cristianismo, condicionada por él, que ve por tanto el mundo, lo ve de las dos maneras. Ha participado de la visión pagana, de esa tentación maniquea, a la cual cede, evidentemente con gran entusiasmo -en San Agustín, todo es particularmente fuerte- después es, naturalmente, de un cristianismo capital, apasionado.

Esa idea de la intimidad, de la personalidad, lo lleva a dar, por ejemplo, un papel extraordinario al amor, incluso filosóficamente. Él dice que si la sabiduría es Dios, o si Dios es la sabiduría, el verdadero filósofo es amador de Dios: si sapientia Deus est ..., verus philosophus est amator Dei. Dios es sabiduría, la filosofía es amor a la sabiduría, ya lo decía Aristóteles, por supuesto. Y entonces, para el cristiano, el verdadero filósofo es amador de Dios. Se confunden, el amor a la sabiduría con el amor, con el amor a Dios. Y hay otro texto suyo, también enormemente enérgico: non intratur in veritatem, nisi per caritatem - no se entra en la verdad, más que por la caridad, por el amor.

Esto naturalmente lleva a la afirmación de la libertad. Miren ustedes que ese descubrimiento del hombre interior, del hombre íntimo, de la capacidad que tiene, por la condición espiritual, de entrar en uno mismo, eso hace que el

hombre sea libre. Su libertad es absolutamente fundamental, y está claro, está en la entraña misma del cristianismo, por supuesto: "la verdad os hará libres". Y él proseguirá: ama et quod vis fac, ama y haz lo que quieras, la fórmula tremendamente enérgica de San Agustín. Haz lo que quieras. No está tan lejos de Kant, si se miran bien las cosas...

Ama y haz lo que quieras; lo que quieras, no el capricho, no lo que se te ocurra, sino lo que puedas querer, lo que puedes verdaderamente querer. Eso está a dos pasos precisamente de la idea de Kant, que lo único bueno es la buena voluntad. Es lo único que es verdaderamente valioso para Kant, eso que puedas querer. No lo que te digan los sentimientos, o lo capricho, no, no... lo que puedas realmente querer. Ama y haz lo que quieras. Si lo haces realmente por amor, puedes hacerlo, lo que quieras. Lo que puedas querer realmente, lo que puedas querer amorosamente, por amor. Naturalmente, si se quita el “ama”, se destruye la frase, como es natural. No es haz lo que quieras, el capricho, o lo que te guste, o lo que te convenga; no, no, al contrario.

Si hablamos de estilos en la filosofía, este es un estilo enteramente nuevo. La palabra filosofía, desde San Agustín, quiere decir otra cosa. Dirán ustedes: y eso ¿ha estado claro? No, si casi nada está claro. Si se miran las cosas que están ahí, que han sido conocidas, que han sido expresadas, que han sido formuladas, a veces genialmente, con un talento como el de San Agustín, sobre las cuales se resbala, se resbala una vez, y otra, y otra. Decía Aristóteles que la sabiduría había sido descubierta y después olvidada. Sí, no solamente la sabiduría en general, mas en cada época. Sería interesante explorar, no sé, se podría escribir un libro extraordinario, sobre los olvidos del hombre, sobre las cosas que se han visto, se han comprendido, que se han entendido, que han sido poseídas, y abandonadas, olvidadas...

Es curioso como el cambio de pensamiento, que podría ser, no sé, un incremento, un incremento constante, una adquisición, una incorporación de nuevas visiones, de nuevas realidades, la inclusión de verdades nuevas... raramente es así. Casi siempre aparece algo nuevo con pérdidas, con olvidos, con el alejamiento de algo que ha sido poseído, y que se puede poseer, y que en cierto momento se debilita, pierde vigor, pierde vigencia, y se abandona.

Conviene que en este curso, que precisamente trata de los estilos del pensamiento, miremos atrás con mucha frecuencia. No olviden ustedes la brevísima vigencia del pensamiento más genial, quizá, de toda la historia de la filosofía, que es el de Platón y de Aristóteles. Como filósofos, probablemente son las dos cimas de la historia entera de la filosofía. Les debemos creo que sea una proporción casi inimaginable de lo que poseemos, y sin embargo, ustedes recuerdan como apenas ha muerto Platón, y después apenas ha muerto Aristóteles, en dos vidas humanas relativamente breves, ha desaparecido del horizonte esa forma de pensamiento, esas dos cimas extraordinarias. Se ha

partido a un otro nivel. Ortega dijo hace mucho tiempo: la filosofía es cuestión de nivel. Me sorprendí cuando oí esa frase, pero ahora me doy cuenta, es una expresión que tiene un valor inmenso. Efectivamente, la filosofía es cuestión de nivel. Y cada filosofía tiene un cierto nivel, y ese nivel no está dado de ordinario, sino que se llega a él, y se puede perder. Y se pierde una vez y otra. Y tenemos justamente, hemos tratado hoy de una de las cimas del pensamiento, una cima que ha tenido una larga, verdadera vigencia. En definitiva, ustedes piensen si la capacidad de visión, si la capacidad de innovación de San Agustín se hubiera conservado por los siglos, adonde hubiera llegado el pensamiento, ese pensamiento agustiniano, fiel a San Agustín. A veces pasivamente fiel, talvez sin el impulso creador y descubridor que tenía Agustín, ha sido conservar con bastante fidelidad, con pérdida, con distanciamiento, talvez con olvido de lo más creador, de lo que era verdaderamente el fermento de San Agustín. Tenemos que pasar para otro gran santo, para nos encontrarnos en el siglo XIII con otra enorme figura, con Santo Tomás de Aquino.

Leibniz(El presente texto es la transcripción de una conferencia dictada por don Julián Marías, que, como se sabe, no utiliza para ello un texto escrito -en la edición se

mantiene el estilo oral. Conferencia del curso “Los estilos de la Filosofía”, Madrid, 1999/2000 - edición: Jean Lauand - http://www.hottopos.com)

 

Julián Marías

 

Buenas tardes, hoy vamos a hablar de Leibniz, Gottfried Wilhelm Leibniz. Él nació exactamente 50 años después de Descartes: él nació en 1646 y murió el 1716. Una vida -70 años- para la época relativamente larga (Descartes murió joven, a los 54 años). Había nacido en Leipzig y murió en Hannover. Es una figura particularmente compleja y sumamente interesante.

Fue matemático -uno de los grandes matemáticos de la historia- su gran descubrimiento es el Cálculo Infinitesimal, que llamó Calcul de l'infinement petit. Es un descubrimiento que se hizo paralelamente a lo de Newton; Newton llamó a su descubrimiento Método de las Fluxiones. Ha habido una disputa sobre la prioridad del descubrimiento, parece que no hubo prioridad por parte de ninguno: fue un descubrimiento simultáneo en formas distintas y además las notaciones eran diferentes: la de Leibniz es la que ha prevalecido -aproximadamente es la que se conserva, a lo largo de la historia en el Cálculo Infinitesimal.

Era además físico, físico sumamente importante. Luego diremos una palabra sobre la discrepancia -parcial- que tiene con Descartes. Era además jurista, historiador, en ocasiones diplomático. Tenía una gran preocupación religiosa; era protestante, pero se sentía muy próximo al catolicismo. Él era partidario, tenía mucho entusiasmo por la unión de las iglesias: mantuvo una relación muy prolongada con el gran obispo y teólogo francés Bossuet y con el obispo español Rojas Espinola, para conseguir una aproximación y un poco de unión entre las iglesias. Él no quería convertirse; él quería que las iglesias protestantes y católica se aproximaran y llegaran a una unión, sin cambiar las confesiones. Esto, como saben ustedes no llegó a producirse. Hay varios estudios, hay un libro muy importante de Jean Baruzi, a quien conocí en París hace bastantes años y se llama Leibniz y la organización religiosa de la tierra. Escribió historias, sobre todo los Annales Brunsvicenses, es decir, de la casa de Brunswick. Pero naturalmente lo que fue sobre todo y primariamente -y en eso que fue absolutamente genial- fue filósofo.

La obra de Leibniz tiene una estructura y sobre todo una transmisión muy azarosa. Él escribió principalmente en francés y en latín. Escribió doce libros, bastante extensos -no enormes-; dos libros considerablemente extensos: Nuevos ensayos sobre el entendimiento humano, un título reflejo del título de Locke -de quien hablaremos la próxima semana- Ensayos sobre el entendimiento humano; él escribe en francés Nouveaux essais sur l'entendement humain y otro libro extenso Teodicea. La palabra "teodicea" quiere decir literalmente "justificación de Dios", el esfuerzo por interpretar la realidad divina -en relación con el mundo, el hombre- y justificar porque Dios -siendo infinitamente bueno, infinitamente sabio- ha creado un mundo en el cual hay el mal - en muchos sentidos: el mal físico, el mal moral... Pero la palabra "teodicea" luego ha sido usada en un sentido más lato, más general, como el conocimiento filosófico de Dios.

Escribió además una serie de breves tratados -no más de cincuenta o sesenta páginas-, algunos muy importantes. El Discurso de Metafísica -yo lo he traducido hace bastantes años, casi sesenta-, La monadología, Los principios de la naturaleza y de la gracia y otros más, muy importantes.

Como todos los autores de su tiempo mantuvo una correspondencia científica con figuras importantes de varios países, y esa correspondencia está en latín o en francés -algunas cartas en inglés y muy pocas en alemán.

Como autor es un autor de lengua francesa y latina; el alemán no era todavía una lengua de cultura, no era una lengua en que se escribiera filosofía. El primer autor que escribe en alemán de un modo normal -además de en latín- es Wolff, discípulo de Leibniz. Luego ya Kant escribirá casi toda su obra en alemán.

Esta es en conjunto, digamos, la obra externa de Leibniz. No fue nunca profesor; él fue fundador de la Academia de Ciencias de Berlín, en 1700, y fue director de ella. Viajaba por Europa, en coches -de caballo, naturalmente- y leía y escribía en esos grandes coches del siglo XVIII.

Es una figura por tanto amplísima; escribe sobre gran cantidad de temas, y fue sobre todo como matemático y como filósofo una de las grandes figuras creadoras. No olviden ustedes que la matemática superior es creación simultánea de Leibniz y Newton.

Como físico tiene ciertas discrepancias con Descartes. Descartes se ocupa del movimiento, por supuesto, pero lo ve como un cambio de lugar y estudia lo que llama la cantidad de movimiento cuya fórmula es mv, masa por la velocidad. Pero la concepción de Leibniz -y lo digo porque tiene conexión con sus ideas filosóficas- es una concepción dinámica, no se trata simplemente de

cambio de lugar y lo que importa no es la cantidad de movimiento, sino lo que él llama "la fuerza viva", que tiene una fórmula distinta:

mv2

2

Esto tiene conexión con la idea de fuerza, de vis, de conato, de impulso..., a diferencia de la concepción de cierto modo estática de Descartes.

Y hay un concepto enormemente importante, que está en el centro de la filosofía de Leibniz, el concepto de mónada. Mónada es una palabra griega, monás, monadós, que quiere decir unidad. Y llama mónadas justamente a los componentes de la realidad. Son precisamente lo que llama substancias indivisibles, que no tienen partes. Y por tanto no pueden proceder por agregación, porque no tienen partes, ni pueden desaparecer por disgregación. Añade, con una imagen muy curiosa que "las mónadas no tienen ventanas", no se pueden comunicar entre sí, directamente no se comunican. La comunicación que tienen es en Dios. Recuerden ustedes como aparecía la intervención de Dios en la realidad en todo el pensamiento del siglo XVII: en Descartes; en Malebranche, en forma de ocasionalismo; en Spinosa... En Leibniz la solución va a ser justamente que las mónadas por ser indivisibles, sin ventanas, no pueden aparecer más que por creación y no se pueden destruir más que por aniquilación.

Vean ustedes que este concepto capital en el cristianismo, el concepto de creación -y su reverso, aniquilación- tiene un carácter ontológico, un carácter filosófico capital en el pensamiento de Leibniz. En definitiva, diríamos que las ventanas de las mónadas dan a Dios; es decir, la comunicación de las mónadas es con Dios, no es entre ellas. Y esto lo lleva a un concepto que ha sido muy famoso: la armonía preestablecida. Las mónadas que son, repito, incomunicantes, que no tienen ventanas, que no tienen partes, sin embargo componen un universo coherente: porque han sido creadas por Dios justamente siguiendo la armonía preestablecida. Es decir, Dios ha preestablecido la coherencia de las innumerables mónadas de tal manera que es como si se comunicaran; no se comunican realmente pero la armonía preestablecida hace que estén concordes. Recuerden ustedes el problema planteado por Descartes de cómo puede ser que la realidad física, extensa, afecte a la res cogitans, a la substancia pensante o a la inversa: que el entendimiento o la voluntad, que son espirituales, puedan actuar sobre lo físico: que yo pueda mover mi brazo... Recuerdan ustedes como Malebranche atribuía a Dios una intervención constante de tal manera que con ocasión de la existencia de este tapiz rojo yo tengo la sensación de rojo; con ocasión de mi voluntad de levantar el brazo, Dios hace ese acto. Pues bien, en el caso de Leibniz hay una armonía preestablecida y por tanto hay una concordancia

general en el universo porque Dios justamente ha hecho que el mundo sea de esa manera.

Hay una idea muy arraigada en Leibniz y que después ha sido muchas veces comentada -en general entendida muy mal, superficialmente-, decir que el mundo es el mejor de los posibles. Esto fue llamado de optimismo de Leibniz; pero no se trata de optimismo, sino de lo mejor de los posibles. El mundo ha sido criado por Dios y es el mejor de los posibles porque... hay un concepto capital, enormemente interesante, que utiliza Leibniz y que es lo composible, la composibilidad.

Qué quiere decir Leibniz con composible? En la concepción tradicional es posible lo que no es contradictorio; por ejemplo, un círculo cuadrado es imposible porque justamente hay contradicción entre la circularidad y el cuadrado. Pero si ustedes preguntan si es posible el centauro -mitad hombre, mitad caballo-, bueno, sí. O la sirena, que es mujer y pez -siempre he pensado que no sabría lo qué hacer con una sirena: si enamorarse o comérsela con mayonesa...

Son posibles, diría Leibniz, con posibilidad abstracta, pero no real, no son composibles: es decir no puede haber un organismo que sea mujer y pez, o hombre y caballo... no hay una posibilidad real, una posibilidad concreta. Ese concepto de composibilidad es sumamente importante, porque el mundo está regido por el principio de la composibilidad: las cosas tienen estructuras que las hacen a algunas composibles y a otras no: hay problemas importantes de coherencia en la realidad. Dios ha creado el mundo con el mayor bien posible (de lo que es composible): y así no es que el mundo sea óptimo; sino que es el mejor de los posibles, el que tiene mayor grado de perfección posible, tomando la realidad en conjunto. Lo que pasa además es que esto se debe aplicar teniendo en cuenta que nosotros no conocemos el mundo, no conocemos más que muy parcialmente el mundo: imaginen ustedes con todo lo que ha avanzado el conocimiento del mundo, por ejemplo, desde Leibniz hasta ahora y el número de cosas que ignoramos -es abrumador: sabemos una pequeña fracción de lo que había que saber...

Por otra parte, él tiene una distinción muy importante entre las mónadas personales y las demás. Las mónadas personales son libres y además tienen percepción, tienen conocimiento. Él tiene la idea de que la realidad está compuesta de mónadas, cada una de las cuales refleja el universo entero, una concepción maravillosa de Leibniz. Hay un verso suyo que dice: "Particula in minima micat integer orbis", en la partícula más pequeña se encuentra el reflejo del universo entero.

Es una idea capital en Leibniz porque en las mónadas personales hay libertad y hay conocimiento. Cada una de las mónadas conoce en principio -aunque

sea de una manera parcial, incompleta- el proceso entero del universo. Y es libre, tiene espontaneidad. Todo, todo en sí misma: las mónadas son cerradas, no pueden percibir nada de fuera, no tienen partes, no tienen ventanas, en definitiva lo que hacen, las acciones de cada mónada son el despliegue de sus posibilidades internas. Y en el caso de las personas es una espontaneidad que añade conocimiento y la libertad: es libre.

Es muy importante esto, porque precisamente el pensamiento leibniziano está impregnado de la idea de libertad. Veremos en la próxima conferencia como el teórico del liberalismo y de la democracia fue Locke. Y Locke no acababa de creer en la libertad humana, la libertad personal; para Leibniz la libertad era condición fundamental de la persona. Ya veremos como Locke creía en la libertad política, pero no demasiado en la libertad humana; hay un cierto determinismo en su pensamiento. Es lo contrario de Leibniz. Siempre he pensado que si el teórico del liberalismo -y secundariamente de la democracia- no hubiese sido Locke sino Leibniz, creo que las historia sería sensiblemente diferente y hubiera habido una dosis capital de libertad. Es interesante ver como a veces la creencia en la libertad política y la defensa de la libertad política -que me parece muy bien- no está sostenida por algo mucho más profundo, que es precisamente la creencia en la libertad humana. Yo he dicho muchas veces que es muy importante tener libertad, pero es mucho más importante ser libre. Porque libertad, siempre hay alguna, por lo menos la que uno se toma; pero si no se es libre, si el hombre no es libre, por muchas libertades reconocidas, políticas, no hay verdadera libertad. Yo creo que si hubiera sido Leibniz, diríamos, el patrono de los sistemas políticos de los últimos siglos, hubiera sido más profunda y más verdadera la libertad.

Era un hombre que afirmaba la libertad personal y la relación del hombre con Dios. Para él, Dios es rigurosamente personal. Está muy lejos del panteísmo de Spinosa, pero tampoco tiene la idea muy dominante en la época de un Dios, que sí es creador, providente, que tiene todos los atributos de infinitud y de perfección, pero a quien no se ve rigurosamente como persona.

Y cuando se refiere a Dios emplea palabras sumamente curiosas y yo creo que no se han empleado más que en su pluma: él hablando de Dios y del amor de Dios emplea la palabra ternura, tendresse. Es extraordinario. A veces se entiende el amor a Dios de un modo abstracto, se piensa que el amor a Dios consiste en cumplir los mandamientos: sí, pero la palabra amor quiere decir otra cosa. El sentido primario de la palabra amor es otra cosa. Recuerden ustedes la distinción que hace Pascal: le Dieu des philosophes et des savants a diferencia del Dios de Abraham, Isaac y Jacob, el Dios religioso. Para Leibniz amar a Dios es amarlo con ternura, lo cual no he encontrado en ningún otro lugar. Y hablando de Dios emplea otra palabra extraña: dice que es encantador, charmant. Dios nos encanta, es encantador. Y tiene por nosotros no un amor abstracto sino ternura y el hombre debe sentir también ternura

respeto de Dios. Hay una relación estrictamente personal. Relaciones de amor, de ternura, de libertad: justamente esto es lo que es la persona.

Hay un hecho curioso, Leibniz era naturalmente una figura muy admirada y respetada pero con poca difusión: los escritos suyos circulaban poco. Y hay un hecho tremendo: la primera edición de conjunto -incompletísima- es de 1765, es decir, medio siglo después de la muerte del autor... Y hay otra cosa muy importante: uno de sus dos grandes libros, Nuevos ensayos sobre el entendimiento humano, era una réplica a Locke, que había publicado sus Ensayos sobre el entendimiento humano en 1690. Los Nuevos Ensayos son, en definitiva, una discusión con Locke y la obra termina hacia 1704, que es cuando muere Locke. Y entonces Leibniz por una excesiva delicadeza no lo publica: porque era una discusión con Locke, Locke no puede contestar y no lo publica y el libro permanece inédito hasta 1765... Y hay cosas extraordinarias que, naturalmente no fueron leídas -fueron leídas por pocos- hasta medio siglo después de la muerte de Leibniz. Y hay unas páginas -yo las comenté hace tiempo en un artículo- en que Leibniz, hacia 1704, prevé una revolución general en Europa. La revolución se produce en 1789; en 1704 la prevé Leibniz. Y la ve como una crisis general de los usos, de las valoraciones y de la moral; de como los grandes modelos de perfección humana se han olvidado... Ustedes imaginen que este libro hubiera sido leído desde el comienzo del siglo XVIII, que hubiera estado en manos competentes, que se hubiera tenido en Europa otras actitudes avanzadas, creadoras, personales, fundadas en el concepto de libertad, fundadas en una actitud religiosa, en la esperanza en Dios etc. Pero por el azar editorial, por esa delicadeza -un poco excesiva- de Leibniz, los efectos fueron mínimos... Y se ha leído una serie de obras muy inferiores, muy superficiales, los llamados "filósofos" filosóficamente eran muy poca cosa: no olviden ustedes que la gran creación de la ciencia y de la filosofía es del siglo XVII; el siglo XVIII vive de las rentas y hay una disminución de valor, de profundidad de ese pensamiento filosófico y científico: los grandes creadores son del siglo XVII -sin duda ninguna- los demás son continuadores, divulgadores -a veces rebajadores- del gran pensamiento del siglo XVII. Habrá que llegar a Kant, para encontrar una gran filosofía creadora en el siglo XVIII.

Ven ustedes los azares de la historia. El estudio de Descartes en el siglo XVIII es superficial; se habla de sus doctrina físicas, de los animales como máquinas, la idea de los torbellinos; de Leibniz, se habla de la idea de lo mejor de los mundos posibles, pero no se piensa a fundo el concepto de substancia, que es fuerza, que es dynamis, conato, impulso, creación: armonía preestablecida, que hace que el mundo sea un mundo, un universo, en el cual hay una relación con un Dios, que es amable, que es amado con ternura etc.

La idea de felicidad –que es justamente lo más importante- ha sido tratada por Leibniz con una profundidad extraordinaria. La felicidad es al hombre lo que

la perfección es a los entes. La idea que corresponde a la perfección en las cosas, los entes deben ser perfectos; en el hombre, justamente la perfección es ser feliz. Y esa felicidad radica muy fundamentalmente en el amor. Y el amor -hay una frase suya que me parece extraordinaria-, el amor a Dios, dice Leibniz, debe ser un amor con tendresse y dice además que tiene que tener el ardor combinado con la luz. Ardor y luz, es precisamente una combinación del amor con la razón. A veces se contraponen amor y razón -el amor no es razonable, el amor es ciego..., Ortega opinaba que eso es un error gravísimo; el amor es perspicaz, el amor descubre... las perfecciones del amado, por ejemplo. La perfección humana consiste en amor luminoso, un amor esclarecido, un amor en que se combina la ternura con la razón.

Vean ustedes como es una figura extraordinaria, la amplitud: es quizá el último hombre en Europa capaz de poseer el universo de las ciencias, después esto no ha sido posible, por la especialización, por el crecimiento de la información... Y actualmente se llega hasta el extremo de que los científicos no conocen la disciplina que profesan, sino conocen una pequeña parcela de ella: un botánico que está especializado en las algas o en una variedad de algas y nada más, no sabe mucho de lo demás. Y lo mismo ocurre con el físico, con el químico, con todos los científicos. Hay una parcelación del saber que impide la visión universal que posee todavía Leibniz.

¿Es esto posible? ¿Es necesaria esa visión de conjunto, la visión abarcadora del real? Ustedes piensen que la crisis de la filosofía en estos últimos decenios, que es muy grande -lo que se llama filosofía muchas veces tiene muy poco que ver con ella- consiste precisamente en un abandono de la perspectiva filosófica, del punto de vista filosófico. El filósofo no sabe casi nada sobre casi todo, pero tiene el punto de vista filosófico: él se pregunta sobre la realidad y por el puesto que cada cosa, cada parroquial realidad tiene en el conjunto de la realidad. En esto consiste la filosofía y por esto siempre insisto en que se trata de hacer las preguntas radicales: las respuestas son inseguras, no son necesarias, a veces no se encuentran... pero si se hacen las preguntas radicales, se está haciendo filosofía; si no se hacen esas preguntas –hágase lo que se haga- se está fuera de la filosofía. Y es interesante ver como el exceso de crítica que aparece ya después de Leibniz, justamente consiste en una serie de renuncias... Renuncias que van a estar de cierto modo compensadas por lo contrario: por excesos. En las sesiones siguientes nos ocuparemos de eso.

Kant 

(El presente texto es la transcripción de una conferencia dictada por don Julián Marías, que, como se sabe, no utiliza para ello un texto escrito - en la edición se

mantiene el estilo oral. Conferencia del curso “Los estilos de la Filosofía”, Madrid, 1999/2000 - edición: Jean Lauand - http://www.hottopos.com)

Julián Marías

 

Hoy vamos a hablar de Kant. Kant es una de las más grandes figuras de la Historia de la Filosofía, pero además representa algo muy particular en este curso, cuyo tema es "Los estilos de la Filosofía". Como verán ustedes enseguida, él no solamente significa un estilo nuevo, sino que tiene una particular conciencia de ello.

Kant, Immannuel Kant, nació en 1724 y murió en 1804. Nació, vivió y murió en Königsberg, no se movió de su ciudad natal. Era un hombre metódico, la gente ponía su reloj cuando paseaba el señor Kant, porque sabía que hora pasaba. Hay unos ligeros versos de Antonio Machado que dicen:

¡Tartarín en Königsberg!

Con el puño en la mejilla,

todo lo llegó a saber.

Era de una familia modesta, muy religiosa, protestante, pietista, tuvo una vida de profesor, solitario, una vida enormemente sencilla y simple. Es curioso el hecho de que tenía buena imaginación: daba cursos de geografía y parece que presentaba países que no conocía, que no había visitado nunca, con gran imaginación.

Su pensamiento filosófico empezó pronto, sin gran precocidad, pero hay una larga época de su vida -que es lo que se ha llamado después "el periodo precrítico"- en la cual -más o menos- sigue las huellas del pensamiento dominante en los primeros y medios decenios del siglo XVIII. Hay después una época bastante larga en que no escribe, medita, piensa... y entonces empieza el periodo crítico: el año 1781 publica su libro capital, Crítica de la razón pura, Kritik der reinen Vernunft, que después volvió a publicar -una edición bastante modificada- en 1787. Justamente la palabra "crítica" es esencial en ese periodo; él publica otros libros importantes: Crítica de la

razón práctica, Crítica del juicio, Fundamentación de la metafísica de las costumbres...

Lo interesante es que en esas obras de madurez, ya más propiamente personales, que marcan un estilo nuevo, él tiene conciencia de esto y dice que se trata de "un giro copernicano". Él piensa en la inversión de la concepción astronómica de Ptolomeo en manos de Copérnico y presenta su filosofía como "un giro copernicano", eine kopernikanische Wendung.

Es decir, él tiene perfecta conciencia de un estilo nuevo. Este estilo tiene que ver, evidentemente, con la tendencia que ya hemos advertido (y la hemos visto claramente en Descartes): la tendencia a evitar el error. Más que el descubrimiento de la verdad, con más fuerza todavía, se busca evitar el error.

Recuerden ustedes cómo Descartes pone en duda muchas posibilidades de conocimiento, él cree que no son seguras y busca evitar el engaño, y busca un fundamento indubitable, que va a ser el cogito, la mente que piensa: algo de lo cual no se pueda dudar. Esto aparece también en manos del empirismo, especialmente en Locke, hay también una especie de renuncia a muchos problemas -ya lo vimos el otro día- porque justamente se trata de poder estar seguro mediante la experiencia.

Pues bien, esto es capital. No olvidemos que Kant recibe un influjo poderoso no solamente de Locke, sino también de Hume, a quien llama "ese hombre adulto", que llega a una forma incluso casi escéptica del empirismo de Locke y pone en cuestión una serie de posibilidades de conocimiento: esto pone en alerta a Kant, él cual se va a concentrar sobre los objetos de razón y sus límites, sus posibilidades. Es la crítica de la razón.

Por cierto hay una aclaración terminológica que conviene tener presente: la palabra "puro" en Kant quiere decir: independiente de la experiencia. Kant dirá en algún lugar: "Todo conocimiento empieza con la experiencia pero no todo conocimiento se funda en la experiencia". Hay conocimientos que no se fundan en la experiencia, esto quiere decir "puro" o también, con otro término que él usa mucho, "a priori". "A priori" o "puro" quiere decir independiente de la experiencia, frente a "a posteriori", que es lo fundado en la experiencia.

En segundo lugar, otra aclaración terminológica, cuando Kant habla de crítica de la razón pura y de crítica de la razón práctica el lector no filósofo supone que se contrapone puro a práctico. Y no: la razón pura es toda ella; es la razón pura teórica y la razón pura práctica. Es decir, el adjetivo "puro" corresponde a las dos; la diferencia está en que sea una teórica y la otra práctica.

Kant va a acometer la empresa de la crítica de la razón, de establecer los límites de la razón, sus posibilidades, su justificación y eso justamente en el momento en que tiene un enorme prestigio la Física de Newton.

Las tres preguntas fundamentales que se plantea Kant en la Crítica de la Razón Pura son: ¿Cómo es posible la matemática pura? ¿Cómo es posible la física pura? ¿Es posible la metafísica?

Vean ustedes la diferencia entre las preguntas: da por supuesto que son posibles la matemática y la física puras y se pregunta si es posible la metafísica. Y dice que no se ha encontrado todavía el seguro camino de la filosofía: mientras las matemáticas y las ciencias han encontrado un seguro camino y progresan, avanzan, se consolidan; en filosofía, en metafísica no se ha llegado a tener el seguro camino de la ciencia " kein sicherer Weg der Wissenschaft" el seguro camino de la ciencia y esto es justamente lo que él va a buscar, lo que va a determinar la obra de Kant.

Esto lo va a llevar a una reflexión muy profunda. Normalmente se ha pensado que el pensamiento conoce las cosas; conoce las cosas tal como son. Y Kant dice: no, esto no es posible. Lo que llama "la cosa en sí", "das Ding an sich" no se puede conocer; porque yo conozco "la cosa en mí". Lo que yo conozco, lo conozco sometido a mí; sometido a mi espacio, a mi tiempo, a mis categorías, esto es la "cosa en mí", que él llamará "fenómeno", oponiéndolo al "noumeno", la cosa en sí.

Cuando yo conozco algo, transformo, modifico la cosa en sí, que, como tal, es inadmisible. Es contradictorio que yo conozca la cosa en sí porque cuando la conozco está en mí, ingresa en mi subjetividad, que la modifica.

Es algo capital, decisivo, que va a iniciar una manera nueva de plantear los problemas filosóficos y esto es justamente lo que va a explorar en la Crítica de la Razón Pura.

Entonces hace una crítica muy profunda de la cual, naturalmente, no podemos más que dar algún ejemplo. Por ejemplo, recuerden ustedes, como ese famoso problema de la comunicación de las substancias se había resuelto en la filosofía del siglo XVII mediante Dios (Dios como garante de la evidencia en Descartes: no hay un genio maligno que nos engañe etc.). El planteamiento de Kant es distinto: se habla de la existencia como si fuera una cualidad de las cosas y ¡no! Sein ist keine reales Prädikat, el ser no es un predicado real. ¿Qué quiere decir esto? No es que una cosa sea lo que es y además exista; ¡no! La existencia no es un predicado real. Él dice "Cien táleros -la moneda dominante en la época- pensados tienen lo mismo que cien táleros reales" (bueno, en mi bolsillo, no, no es lo mismo... - si tengo mil pesetas posibles o si tengo mil pesetas reales, hay una pequeña diferencia... <risas>). Pero, ¿en qué

consiste la diferencia? No en el contenido, sino en la conexión con la experiencia. Diríamos: los cien táleros reales están aquí, los tengo en la mano, están en esta mesa, están en conexión con la experiencia; los otros, no. Por tanto es un carácter que no es intrínseco a la cosa misma: la existencia es algo que justamente es la conexión de algo con el conjunto de la experiencia: es lo que llamarán los filósofos de esa época, Kant primero, "la posición", está puesto: el ser no es un predicado real. Por ejemplo, Fichte, el discípulo más próximo de Kant, en su forma de idealismo dirá: el yo se pone y pone el no-yo; el no-yo, el mundo, es puesto por el yo - por esto es idealismo. Hay un acto de posición: esto es muy importante en el pensamiento postkantiano.

Esto lleva a una idea que es lo que se va a llamar el ser trascendental. Es una idea capital y por eso se llama idealismo trascendental al idealismo de Kant. La escolástica ya usaba los conceptos de inmanente y trascendente. Lo inmanente es lo que permanece en el sujeto; lo trascendente es lo que está más allá. Kant dirá: no se trata ni de inmanente ni de trascendente, se trata de lo trascendental. Lo trascendental es el resultado de la inserción, diríamos, de lo real en sí -que no es accesible, que no se puede conocer directamente como tal- en mi sensibilidad: el espacio, el tiempo y las categorías son las que ordenan lo que, por lo pronto, es simplemente un caos de sensaciones. Lo que yo veo, lo que yo percibo está ordenado según el espacio, el tiempo y las categorías y eso son no las cosas, sino los fenómenos, que es lo que yo conozco.

Este es el punto de vista de la visión kantiana de lo real, que lleva naturalmente consigo una visión del conocimiento. Una visión que es -y esto tendrá consecuencias- una transformación de lo real: al conocer yo transformo; el noumenon, la cosa en sí no es accesible, no es conocible, porque conocer quiere decir transformar el noumenon en fenómeno, que es lo que yo conozco. Por tanto el conocimiento es, en cierto modo, una transformación de lo real. Es interesante como, por ejemplo, se ha llegado en épocas muy recientes a una visión incluso física, que tiene conexión con esto: yo para estudiar un fenómeno físico, debo iluminarlo, pero la luz transforma el objeto, lo modifica: si yo ilumino un sistema físico, lo modifico, pero para conocerlo tengo que iluminarlo...

Entonces Kant tiene la matemática y la física -y la física de Newton es el modelo de ciencia que para él es válido (esto, naturalmente, se puede corregir, se han hecho críticas posteriores, ha habido modificaciones muy profundas con Einstein, con Planck, con Heisenberg, etc., pero para Kant la física de Newton tiene plena validez). Y Kant se encuentra con el problema de la metafísica; los grandes problemas: Dios, la libertad, la inmortalidad. Estos problemas exceden de la experiencia...

Entonces él dirá: no es posible llegar a un conocimiento pleno en la crítica de la razón pura de esas realidades que van a funcionar con lo que él llamará ideas regulativas, pero no son objeto del conocimiento especulativo, de la razón pura teórica.

Entonces se encuentra con este hecho y hay una limitación, que afecta precisamente a estos grandes temas de la metafísica. Pero no es que desaparezcan, lo que ocurre es que reaparecen en el ámbito de la razón práctica y precisamente en el ámbito de la moralidad. Y hay un hecho de la moralidad: el hombre es moral. El hombre se siente responsable y por tanto libre. Y por tanto moral. Lo único bueno sin restricción es la buena voluntad, que será el núcleo de la actitud moral de Kant: la buena voluntad. Precisamente él va a considerar que la buena voluntad consiste en el respeto al deber. Kant desvalora los deseos, los sentimientos, las emociones... todo esto está muy bien, pero no tienen que ver con la moralidad. Si yo hago algo porque me conmuevo, porque me parece deseable, por conmiseración... esto está muy bien personalmente pero no tiene que ver nada con la moral. La moral consiste en que yo haga algo por puro respeto al deber. Este es el punto de vista kantiano.

Por un lado, Kant necesita establecer una moral que sea absolutamente válida. Kant distingue entre imperativos condicionados e imperativos categóricos. Si a uno le dicen: - No coma usted demasiado porque va a engordar. - Bueno, pues voy a engordar. No haga usted tal cosa porque se va a lisiar. – Bueno, pues voy a lisiarme... Es decir, el imperativo pierde validez, porque son imperativos condicionados, dependen de una condición: si esa condición falta o no se cumple, entonces el imperativo cae. Y él quiere un imperativo categórico, que obligue sin restricciones, sin más. Entonces tiene que ser un imperativo no material, no de contenido, que no dependa de tal o tal cosa, sino: ¡Haz las cosas de tal manera!

La fórmula -hay varias fórmulas para el imperativo categórico, pero sería más o menos esto: “Obra de modo que el motivo de tu acción pueda ser una ley universal de la naturaleza”. Si yo puedo querer que el motivo por lo cual hago algo se convierta en ley universal de la naturaleza, entonces esto moralmente obliga en absoluto. Él pone ejemplos, algunos muy triviales: si una persona hace un depósito a otra persona en préstamo, hay obligación de devolverlo. ¿Es que yo puedo desear que sea ley universal que cuando se hace un préstamo no se devuelva? ¿Puedo querer yo como ley universal de la naturaleza que cuando se habla se mienta? No, porque entonces nadie creería a lo que se dice y no se podría vivir.

Como ven ustedes esa idea muy profunda en Kant -la idea de una moral autónoma, categórica- no puede ser una moral de contenido -lo que se llamará

después "moral material"- es una moral formal, que se atiene a la forma de la acción, al motivo por el cual se ejecuta una acción determinada.

Ahora bien, el hecho de la moralidad -el hecho de que el hombre es responsable, se sienta responsable y por tanto libre y por tanto moral- hace que ingresen en el campo de la razón práctica -que es superior a la teórica- esos grandes temas, que no se podían plantear suficientemente en la esfera de la razón pura teórica; esas grandes ideas regulativas, reaparecen en el mundo moral, culminan en el concepto de persona moral, que es central en el kantismo.

Como ven ustedes, es realmente un giro copernicano, es un cambio profundísimo, es una manera nueva de ver las cosas, es una renuncia a la creencia ingenua de que se conocen las cosas mismas -hay una subjetividad que las transforma, que las convierte en algo distinto; conocer es transformar-, pero se salvan los grandes contenidos de la metafísica en la esfera de la razón práctica.

Y es que la metafísica es eine Naturanlage "una tendencia natural": el hombre no puede renunciar a hacer metafísica; lo que pasa es que la tiene que desplazar de la razón especulativa para la razón práctica. "En primer lugar tuve que eliminar el saber para dar lugar a la creencia", una creencia justificada racionalmente, en la esfera de la razón práctica, que es la decisiva.

Esto fue naturalmente como una especie de terremoto intelectual. Naturalmente se trata de un sistema complejo y difícil: si ustedes quieren leer a Kant, yo les recomiendo -las grandes Críticas son bastante dificultosas y muy extensas- La fundamentación de la metafísica de las costumbres, es un libro breve, muy accesible y claro. Y la Introducción a la Lógica de Kant, que publicó Jaesche, y que es una introducción a su método filosófico.

Kant fue un filósofo que vivió 80 años. Y fue de un influjo bastante tardío: por ejemplo, su continuador principal, Fichte, lo conoció el año 1791, bastante tarde, y los demás son posteriores. Es decir, los kantianos son nietos de Kant: hay una generación intermedia que no es kantiana. Y hay además un problema muy delicado: cuando hay un gran filósofo, no toda su obra queda en lenguaje claro: hay ciertos silencios, ciertos olvidos, ciertas omisiones... Y entre los postkantianos tiene mucho mayor relieve la razón práctica: la crítica de la razón teórica, parten de ella, cuentan con ella, pero no es lo que siguen, no es lo que desarrollan primariamente. Y lo que hacen es una especulación: son los grandes constructores de catedrales, los grandes sistemáticos de la filosofía, que elaboran grandes construcciones intelectuales impresionantes, a veces haciendo cierta violencia a la realidad. Ortega dijo una vez que había pensado escribir un ensayo titulado "Genialidad e inverecundia en el idealismo trascendental". Hay algo de esto, de afán de esquematismo, de desarrollo de

las grandes construcciones intelectuales... y esto es la consecuencia inmediata de Kant.

Hay después el positivismo. El positivismo recibe influjo del kantismo, pero lo recibe en un momento en que se renuncia a los grandes problemas, en que se habla de los fenómenos y de sus leyes; no se habla de esencias, de lo que las cosas son. Y esto hace con que el pensamiento kantiano se convierta en una especie de metodología del conocimiento empírico. Y ya en la segunda mitad del siglo XIX aparece lo que se llama el neokantismo (yo siempre que veo el prefijo “neo” me preocupo -hay un libro famoso “Kant y los epígonos”, cuyos capítulos terminaban siempre: “por tanto hay que volver a Kant”)- cuya escuela más importante es la escuela de Marburgo, que además nos interesa muy particularmente porque en ella se formó Ortega. En definitiva, quieren convertir al kantismo en teoría del conocimiento, en epistemología.

Todavía no termina la cosa ahí. Hay un momento en el siglo XX en que se vuelve a leer a Kant de otra manera, con otros ojos. Y se lo lee sobre todo como un pensador incompleto, es decir, se cae en la cuenta de que Kant no llegó a hacer su filosofía: toda su enorme obra era una preparación para ello. El primero que lo vio fue Ortega. Ortega escribe el año 1924 un folleto Kant: reflexiones de un centenario. Y examina precisamente a Kant desde el punto de vista de lo que representa a la cultura alemana. Por ejemplo, la dificultad de ir más allá de uno mismo, la actitud frecuentemente subjetivista que aparece en el pensamiento alemán. Poco después publicó otro folleto Kant en que explicita esto: Kant, en definitiva, es un metafísico: trata de hacer una obra que no llega a cumplir, que se apunta en algunas obras suyas, especialmente en una hay textos muy interesantes sobre los cuales luego voy a hablar un momento.

Y el año 1929 Heidegger publica Kant und das Problem der Metaphysik, Kant y el problema de la metafísica, una visión de la metafísica apuntada -pero no plenamente realizada- por Kant, que, a última hora, sería justamente un metafísico que no acaba de realizar su obra.

Kant dice además cosas muy particularmente interesantes cuando habla de las cuatro preguntas fundamentales que hay que hacerse:

¿Qué puedo saber? A esto responde la Metafísica.

¿Qué puedo esperar? A esto contesta la religión.

¿Qué debo hacer? Y esto es la moral.

Y finalmente: ¿Qué es el hombre? A lo cual responde la antropología.

Y Kant dice que estas cuatro preguntas, a última hora, se resumen en la última: ¿Qué es el hombre? Y esto es interesante porque Kant hace la distinción entre dos conceptos de la filosofía: lo que llama de Schulbegriff, el concepto escolar de la filosofía y el Weltbegriff, el concepto mundano de la filosofía, la filosofía para la vida. Y él dice: más importante es la filosofía para la vida, el concepto mundano de la filosofía. Precisamente en ese breve texto de la Introducción a las Lecciones de Lógica, editadas por Jaesche, ya al final de la vida de Kant, es interesante que justamente la filosofía de Kant desemboca en la distinción entre el concepto escolar y el concepto mundano de la filosofía y en esas cuatro preguntas capitales.

Hace ya bastante tiempo en la Antropología Metafísica he dicho que, desde mi punto de vista, no es cierto que se pueda reducir todo a una pregunta: ¿Qué es el hombre? Y lo decía precisamente en un libro de antropología. Yo decía: - no, por lo pronto la pregunta no es correcta: "¿Qué es el hombre?". Eso lleva preguntando la filosofía desde hace mucho tiempo, pero es una pregunta errónea, es una pregunta que plantea un problema de respuesta falsa, porque el hombre no es un "que"... Si alguien llama a la puerta, no se pregunta "qué" sino "quién" es. Hay que distinguir absolutamente entre "que" y "quien". La pregunta no es por tanto "¿Qué es el hombre?", tampoco es "¿Quién es el hombre?" -esto no tiene sentido- la pregunta radical es: "¿Quién soy yo?"

Otros filósofos alemanes -desde Kant hasta Hegel- se ponen a hablar del yo; la filosofía de todos los idealistas alemanes está centrada en el concepto del yo, que pone el no-yo. El yo trascendental. Sí, sí, pero cuando se le pone el artículo determinado a la palabra "yo" se la altera profundamente, se la substantiva, se la cosifica. Porque "yo" es un pronombre, es un pronombre personal, que indica precisamente la posición existente y única. Cuando alguien llama y se pregunta "¿Quién es?", frecuentemente se contesta: "Yo", si la voz es conocida. "Yo", no "el yo", que es una abstracción; "yo", rigurosamente pronominal.

Por tanto, la pregunta no sería "¿Qué es el hombre?", la pregunta sería "¿Quién soy yo?". Pero esta pregunta va acompañada de otra, inseparable: "¿Qué va a ser de mí?" Son dos preguntas inseparables y que de cierto modo se contraponen: quiero decir que en la medida en que puedo responder plenamente una, la otra queda en sombra. Si yo sé quien soy, si yo me veo a mí mismo como persona, como quien, no acabo de saber qué va a ser de mí... Si, por otra parte, quiero tener la certidumbre acerca de que va a ser de mí, necesito evidentemente apoyarme en algo estable y ejecuto la operación de -en cierto modo- cosificación. Esas dos preguntas son ineludibles, inseparables y -de algún modo- conflictivas. Por eso, creo yo, es dramática la vida humana. Continuaremos el próximo miércoles.

Nietzsche(El presente texto es la transcripción de una conferencia dictada por don Julián Marías, que, como se sabe, no utiliza para ello un texto escrito - en la edición se mantiene el estilo oral. Conferencia del curso “Los estilos de

la Filosofía”, Madrid, 1999/2000 - edición: Jean Lauand - http://www.hottopos.com/)

 

Julián Marías

 

Buenas tardes, hoy nos corresponde hablar de Nietzsche, figura compleja, interesante, con una cierta anormalidad -hemos visto una cierta anormalidad, diríamos, genial, en los últimos años de Comte; también ha habido una cierta anomalía, no muy grande, en Kierkgaard-; en Nietzsche la anomalía fue mucho más grave.

Friedrich Nietzsche había nacido el año 1844. Tuvo una rápida carrera de filólogo, fue profesor de filología clásica en Basilea. Dejó después la cátedra y se dedicó a escribir, tiene una obra filosófica y literaria muy importante. El año 1889 pierde la razón y vivió en estado de locura -de grave locura- once años: murió el 1900.

Como ven ustedes, es una vida en muchos sentidos anormal, es una figura particularmente atractiva, que tuvo un éxito muy grande, especialmente un éxito literario: era un gran escritor. Tenía un sentido profundamente arraigado del arte y de la literatura. Es una figura que ejerció una fascinación sobre muchas gentes, en diversos países, muy particularmente en Alemania, no solamente porque era su lengua, sino porque era un gran escritor en lengua alemana.

Las traducciones de Nietzsche fueron muchas, no siempre buenas, no siempre seguras; frecuentemente se subrayó el aspecto más extremado que tenía la obra de Nietzsche y tuvo por ejemplo una manifiesta afición a la desmesura. Ustedes conocen la famosa doctrina de Nietzsche de los dos conceptos, de las dos tendencias: lo apolíneo y lo dionisiaco. Él habló largamente de esto -evidentemente procede de su cultura clásica, de su estudio de la lengua griega y de la literatura griega- y su obra, en conjunto, oscila entre lo que él llamaba apolíneo -es decir, la mesura el equilibrio, la serenidad- y lo dionisiaco, lo exaltado, violento, apasionado.

Esta influencia -literaria en gran medida- está además ligada a dos grandes devociones que tiene Nietzsche. Una de ellas es Schopenhauer, un gran escritor -yo creo que más gran escritor que filósofo. Él tiene también un talento literario muy particular -recuerden ustedes su oposición (en cierto modo por los celos... del éxito enorme que tuvo en la Universidad de Berlin) a Hegel. Pero, en definitiva, él tuvo un influjo difuso, no tanto por su doctrina como por su talento de escritor. Nietzsche cultivó también -como Schopenhauer- un género interesante y un poco dudoso también: el aforismo. Los dos fueron dos grandes autores de aforismos. Aforismos para la vida, decía Schopenhauer; los aforismos de Así hablaba Zaratustra, de Nietzsche.

Él había escrito un libro inicial, un libro ligado a sus estudios helénicos en su cátedra de Basilea, El nacimiento de la tragedia, Die Geburt der Tragödie. Ese libro fue muy combatido por los filólogos profesionales. Por ejemplo, el más famoso filólogo y de mayor prestigio académico en su época, Wilamowitz Moellendorf, hizo una crítica muy dura de El nacimiento de la tragedia, que le parecía un libro caprichoso, inexacto etc.

Pero los libros -libros apasionados, seductores- de Nietzsche fueron leídos enormemente; fueron leídos no siempre filosóficamente, fueron leídos como documentos biográficos, como formas de exaltación, como recreación literaria.

El aforismo es un género particularmente atractivo: son escritos breves, a veces son frases fulgurantes, brillantes, con aciertos de expresión; sin embargo yo creo que la filosofía no acepta el aforismo, la filosofía tiene una resistencia; porque el aforismo consiste como en una flor cortada, arrancada; es decir, está eliminada la justificación -el aforismo no se justifica: el aforismo se formula, hace su efecto, frecuentemente es refulgente, excitante...- pero la filosofía es esencialmente justificación.

La filosofía justifica lo que dice. Recuerden ustedes la definición que yo forjé hace muchos años: "la visión responsable". Yo siempre creo que la filosofía es fundamentalmente visual, hay filósofos visuales y otros que no lo son -recuerden ustedes como hablábamos de que uno de los filósofos menos visuales es Santo Tomás.

Ha habido grandes aforistas (no en el sentido literal porque son fragmentos de un libro que no llegó a escribir) como Pascal; es aforista en gran parte su obra Kierkgaard; lo fue -en la primera parte de su obra- bastante también Unamuno - todos ellos tienen una cierta semejanza.

Schopenhauer de una parte y, por otra parte, la música de Wagner. Wagner es una figura también muy importante en la vida y en el pensamiento de Nietzsche (entre paréntesis: a él le gustó mucho y lo comenta en una carta a

Peter Gast, su amigo, que le gustó enormemente "La Gran Vía", la zarzuela española. Cada vez me parece más valiosa la zarzuela española de los últimos decenios del siglo XIX y la música es particularmente interesante y atractiva aunque no ha sido demasiado estimada por los profesionales, por los autores que han escrito sobre música).

Las obras de Nietzsche son en gran parte aforísticas, por ejemplo: Más allá del bien y del mal, Así hablaba Zaratustra, La genealogía de la Moral y una que es particularmente importante, que tuvo muy gran influjo, que se titula: Die Wille zum Macht, La voluntad de poder. Este título no es de Nietzsche; este título lo dieron en gran parte su hermana y los continuadores; las ediciones más recientes suelen tener por título Nachlasse, El legado. El título La voluntad de poder fue un título lanzado ya en época muy posterior a la muerte de Nietzsche, especialmente cuando empezaba a dominar la ideología que había de ser luego el nacionalsocialismo. El título es en cierto modo tendencioso, es un título de la exaltación del poder, de la voluntad del poder, de la capacidad de afirmarse, del hombre que se afirma como poderoso, como enérgico y todo eso forma como una exaltación de lo militar, de lo guerrero, que tuvo gran prestigio entonces. Pero el título, insisto, no es de Nietzsche y probablemente caben interpretaciones distintas de esa obra, bastante distintas de la habitual.

Nietzsche trata de defender la actitud de los poderosos, de los hombres fuertes; es muy profundamente hegeliano; él está en contra de la compasión, de la piedad con los menesterosos; todo eso cree que es contrario a la exaltación de la vida, que es contrario a los valores vitales. Es curioso que esa exaltación de lo fuerte, de lo enérgico, de lo poderoso, de lo triunfador en Nietzsche será a lo largo de una vida en que la realidad de Nietzsche es bastante lo contrario de lo que supone la exaltación de lo poderoso, enérgico y dominante.

La idea de la compasión, la idea de la tolerancia, la idea de la piedad, todo eso le parece bastante desagradable y condenable. Lo que ocurre es lo siguiente: la época en que vive Nietzsche, 1844-1889 (es la época de cordura, después entra ya en la locura y deja de escribir y deja de existir como pensador), en este momento domina una religiosidad oficial, muy institucional - no olviden ustedes la actitud de Kierkgaard, hay bastantes semejanzas...

Ya en el año 33 o 34, desde el momento en que acaba de triunfar el nacionalsocialismo comienza una especie de culto a esas formas de exaltación de vida enérgica, poderosa: no olviden ustedes una expresión muy famosa de Nietzsche "la moral de los señores y la moral de los esclavos", hay la Herrenmoral y la Sklavenmoral, la moral de los hombres pasivos, inferiores, débiles, a los cuales, en definitiva, desprecia.

De Nietzsche es también la frase, diríamos, escandalosa: Gott is tot, Dios ha muerto. Yo recuerdo que -hace poco tiempo cuando se volvió a poner de moda esta frase- en una pared de Nueva York alguien pintó una especie de grafito, que decía: Gott ist tot - Nietzsche Y alguien añadió: Nietzsche ist tot - Gott.

Esta idea de moral del hombre enérgico, de cierto modo implacable, se contrapone precisamente a la moral de la resignación, de la pasividad, de la compasión, esto le parece a Nietzsche una cierta negación de la vida.

No olviden ustedes que en Nietzsche hay un cambio de actitud, una especie de inversión, del pensamiento de su admirado Schopenhauer. La obra de Schopenhauer es una obra fundamentalmente pesimista. En definitiva -además de unas raízes de hedonismo- es la abolición de la voluntad de vivir, es la manera de evitar el sufrimiento... Toda esa actitud de Schopenhauer es invertida en cierto modo por Nietzsche. Nietzsche afirma lo que él llama los valores vitales. Los valores de exaltación de la vida, una actitud triunfalista, una actitud de dominio y de plenitud. Pero -al mismo tiempo- esto tampoco es enteramente así. Porque hay un concepto capital en el pensamiento de Nietzsche que es lo que él llama Umwertung alle Werte la transmutación o transvaloración de todos los valores. Hay por tanto una voluntad de renovar las estimaciones dominantes y vigentes, y es lo que llama transmutación o -más literalmente- transvaloración de todos los valores. Como ven ustedes hay una voluntad de renovación, de transformación, de cambio de sentido en la marcha de las ideas y en la visión general de la vida.

Hay, por otra parte una crítica del cristianismo, desde el punto de vista de lo que él llama "el resentimiento". El resentimiento es un concepto muy importante en Nietzsche y él cree que el cristianismo es una actitud resentida: es la actitud del hombre que es débil y acaba por aceptar la sumisión, la debilidad o la piedad; que aspira a una especie de aceptación de los fuertes. Y esto hace que él vea el cristianismo como una forma de resentimiento.

Esto lo repensó -mucho más tarde, treinta años después de la muerte de Nietzsche- Max Scheler. Max Scheler escribió un libro enormemente interesante, El resentimiento y la Moral, y justamente él niega que el cristianismo sea una forma de resentimiento. Esto le parece inaceptable, porque él tiene una idea de resentimiento distinta de la que tiene Nietzsche, y creo que más justa, más adecuada. Para Max Scheller, el resentimiento es la negación de los valores, por la inversión de los valores. Recuerden ustedes, el otro día aludíamos a la doctrina del valor (la Werttheorie) que está sobre todo realizada por Max Scheler y por Nicolai Hartmann. Y los dos pensadores tratan de hacer una moral en cierto modo contrapuesta a la kantiana, aunque conserve el rasgo que le parece capital a Kant, que es la autonomía: una moral

que emane del sujeto, que proceda del propio sujeto, que no sea heterónoma, que no sea una norma dictada por alguien que no sea el sujeto mismo.

Esta actitud de autonomía la pretende conservar Max Scheler, pero aceptando al mismo tiempo -lo que en Kant no era posible- una moral con contenido, una moral que diga qué es lo que se debe hacer.

Recuerden ustedes como en Kant la moral es formal: él busca un imperativo categórico, que mande sin restricción, incondicionalmente. Siempre que hay un contenido, hay una condición, que alguien puede no querer cumplir; si se dice, por ejemplo:"no comas tales cosas porque te va a sentar mal", alguien puede contestar: "Es que no me importa que me siente mal...".

El precio que tiene que pagar Kant por esa autonomía de la voluntad es su carácter meramente formal, porque no va a integrar contenidos concretos, sino cómo, por qué motivo -por qué máxima, dirá Kant- si hace lo que se hace. Por eso el famoso libro de Max Scheler es una Ética Material de los Valores, él busca la ética material, la ética que tiene contenido y que consiste el contenido en la realización de los valores.

Pues bien lo contrario de la moral, la forma suprema de actitud no moral o antimoral, es precisamente el resentimiento, que consiste en la negación de los valores. En la negación de los valores o en su inversión. Supongan ustedes que alguien no realiza valores o se opone a ellos: esto no sería propiamente resentimiento. Lo que es resentimiento es negar que aquello sea valor. La bondad o la belleza o la elegancia o la santidad o cualquier valor es un valor. El resentido es el que dice: "No, no, es que no es un valor, no es deseable, no es valioso". Esto, o bien la inversión: el poner el valor inferior por encima del superior; o invertir la dirección: el antivalor tomarlo como positivo. Esto es lo que entiende por resentimiento Scheler, de un modo mucho más agudo y certero que la idea de Nietzsche.

De modo que como ven ustedes, entre Nietzsche y Scheler se produce un cambio de orientación, de definición de lo que son valores y, por consiguiente, del resentimiento. Negación del valor o inversión de los valores o alteración de la jerarquía objetiva de los valores esto es resentimiento. El que dice: "Esto no es un valor, ¡qué tontería! la belleza, la santidad, la bondad... esto no tiene valor", esto es justamente lo que Max Scheler va a entender por resentimiento.

Como ven ustedes en el fondo de la actitud de Nietzsche late un equívoco: porque él ve el cristianismo desde las formas sociales vigentes en la segunda mitad el siglo XIX. Formas que están ligadas a una serie de concepciones que no son propiamente morales -ni, por supuesto, religiosas- sino más bien sociales o políticas. Consideren por ejemplo la democracia. La democracia es una tendencia igualitaria, que no afirma al gran hombre poderoso, enérgico,

afirmativo, creador, sino que supone una igualdad y supone que hay una especie de normas en las cuales todos tienen derecho, es aceptable cualquier forma de vida, por ejemplo lo que él llamará la moral de los esclavos.

El elemento de donación, el elemento de generosidad, el elemento de riqueza espiritual que tiene en el cristianismo -en él cual el hombre se da a los demás-, el concepto capital en el cristianismo de amor efusivo, esto en definitiva no lo ve Nietzsche. Nietzsche más bien ve el conformismo, la sumisión de los débiles, frente a la exaltación de poder, a la voluntad de poder. A esta actitud, que se nutre en cierto modo también de la contraposición -también del gusto de Schopenhauer- entre los dos principios persas -el bien y el mal- en definitiva, el maniqueísmo: el personaje Zaratustra de Nietzsche.

Como ven ustedes, es una figura inquietante, que empieza pronto a mostrar signos de anormalidad, que termina en locura pura e simple -y desaparece como escritor- con una dosis de megalomanía -hay un libro suyo que se llama El Anticristo y en las fases finales de su vida él firmaba: el Anticristo, lo cual ya significaba que estaba en un terreno de anormalidad psíquica. Y esto ha sido -en gran medida- una de las razones del éxito de Nietzsche: es evidente que hay una especie de fascinación que produce Nietzsche de un pensamiento en gran parte aforístico que no suele tener justificación racional, que es brillante, fulgurante, pero que no tiene ese carácter visual (que a mí me parece tan necesario), que no tiene ese elemento de justificación, de prueba -en el sentido amplio de la palabra, no tiene que ser forzosamente demostración- todo esto en definitiva falta en el pensamiento de Nietzsche.

Sobre todo después de su muerte, el atractivo de Nietzsche ha sido muy fuerte y un poco ambíguo: en definitiva, ha sido muy difícil extraer un pensamiento filosóficamente justificado, coherente de la obra de Nietzsche. Está llena de afirmaciones valiosas, hay en él esa idea de los valores vitales, la idea del valor que tiene la vida como tal -ciertas dimensiones por ejemplo como el placer, que le parece que tiene un profundo valor- y que eso todo reclama eternidad... Todo esto ha ejercido un influjo muy fuerte, muy amplio, no propiamente filosófico, por supuesto no enteramente racional, pero que ha sido, diríamos, un gran estimulante.

La obra de Nietzsche ha pasado a una fase bastante distinta; ahora ha sido objeto de estudio, en gran parte de estudio filológico. Es curioso que el destino de Nietzsche en alguna medida se ha invertido: del estímulo de la exaltación a lo escandaloso, a lo violento, a lo apasionado, se ha pasado más bien a una visión analítica de Nietzsche, a una filiación de sus aforismos, a una busca del sentido que tiene precisamente ese pensamiento erudito, porque está lleno de visiones valiosas del pensamiento griego.

Heidegger escribió una muy extensa obra sobre Nietzsche y él evidentemente tenía un interés puramente filosófico: y es que hay ciertas intuiciones en Nietzsche, que le parecen muy valiosas y que tienen conexión con lo que había de ser la filosofía de la existencia (y que no es el existencialismo, por supuesto: son cosas bastante distintas). Hay, quizá la última consideración propiamente filosófica, propiamente intelectual de Nietzsche, es la que hace Heidegger en -y es curioso- una obra muy extensa, le dedicó una atención que en cierto modo sorprende, porque la obra de Heidegger no se parece gran cosa a la obra de Nietzsche, pero Heidegger lo lleva dentro y siente un interés permanente por él, vuelve sobre él, aunque hay, evidentemente, diferencias muy grandes.

Es interesante cuando se considera un gran filósofo -como es el caso de Heidegger- ver en definitiva ¿qué pasa con sus raízes? ¿de dónde vienen? Es evidente que vienen de Kierkgaard, vienen de los idealistas alemanes, vienen -mucho más de lo que parece- de Dilthey...

Es curioso como una cosa son las raízes y otra cosa es la planta que de ellas brota. Y -es un problema capital de la historia del pensamiento- ¿qué pasa con las raízes? A veces hay una inversión profunda. A veces hay un autor que sirve de estímulo y que lleva a lo contrario, otras veces el influjo permanece soterrado, por debajo de una superficie que va en otro sentido...

En ese sentido, otro caso es, evidentemente, Husserl. Estoy hablando de filósofos de los cuales vamos a hablar en los días sucesivos. Es evidente que Heidegger es el discípulo capital de Husserl. Y -como veremos- hay un momento en que Husserl romperá con sus mejores discípulos -con Max Scheler, con Heidegger y con otros...- se va a contraponer a ellos, va a renegar de ellos en alguna medida. Y lo más curioso del caso es que Husserl, en manos de los fenomenólogos actuales, va a experimentar un cambio de orientación y se va a presentar -en estos últimos decenio- a Husserl como lo contrario de lo que él decía ser, como aquello en nombre de lo cual renegó de sus discípulos...

Y es curioso como ahora hay una tendencia, muy especialmente en Francia, que es atribuir a Husserl aquello contra el cual él combatió durante la máxima parte de su vida: precisamente la eliminación de la reducción fenomenológica, que era para él punto decisivo y capital...

Vean ustedes como se entrelazan las diferentes raíces de que les hablaba, que a veces presenta cambios que pueden ser casi una inversión de su sentido originario. Y es curioso como en los filósofos que estamos considerando hay cambios de actitud profunda.

En los próximos días pasaremos justamente al estudio de Dilthey y Husserl.

Husserl(El presente texto es la transcripción de una conferencia dictada por don Julián Marías, que, como se sabe, no utiliza para ello un texto escrito -en la edición se mantiene el estilo oral. Conferencia del curso “Los estilos de

la Filosofía”, Madrid, 1999/2000 - edición: Jean Lauand - http://www.hottopos.com/)

 

Julián Marías

 

Husserl, como saben ustedes, es quizá el primer gran filósofo del siglo XX. Es interesante que hay tres grandes filósofos que son casi coetáneos: Brentano, Dilthey y Husserl. Brentano nació en 1838, Dilthey en 1833 y Husserl en 1859. Son tres figuras de alta importancia y que significan el primer nivel de los pensadores de nuestro siglo.

Es interesante darse cuenta de como Husserl es en cierto modo paralelo a Brentano y como también hay una cierta polémica con Dilthey. Hay una cierta oposición y sin embargo los tres quedan como unidos.

Husserl es discípulo de Brentano; tiene unos antecedentes intelectuales que apuntan en una dirección aristotélica, leibniziana; también de Bolzano, de quien le viene una formación científica, en lo cual se diferencia de Dilthey, que tiene una formación psicológica, filosófica, que arranca de la historia, de la psicología.

Y parte Husserl de las matemáticas. Husserl escribe muy joven una Filosofía de la Aritmética. Pero muy pronto se interesa por la filosofía y publica un libro Investigaciones Lógicas - Logische Untersuchungen, libro publicado el año 1900 -es interesante advertirlo desde el primer momento: el nombre de Husserl está ligado a la idea de fenomenología, pero en este libro no aparece la palabra "fenomenología". (La edición española se publicó muy pronto -el año 1929, cuando no se había traducido a ninguna otra lengua occidental- en cuatro volúmenes, traducción de Manuel García Morente y José Gaos). Este libro ha traído no el concepto de fenomenología, sino la realidad de la fenomenología. El término aparecerá más tarde; hay un escrito muy breve Philosophie als strenge Wissenschaft, filosofía como ciencia rigurosa, y que representa una cierta polémica respecto de Dilthey.

Hay incluso una frase de cierto modo crítica porque dice -referiéndose a Dilthey- que parte de hechos -hechos históricos, hechos psicológicos- pero que no se puede abstraer de hechos, es "ex pumice aquam" sacar de hechos

teorías es como intentar sacar agua de la piedra pómez. Sin embargo, más adelante, cuando se ve al conjunto de las dos filosofías -la de Dilthey y la de Husserl-, se descubre un profundo parentesco.

El punto de partida filosófico de Husserl es la crítica del psicologismo. (Por cierto, la tesis doctoral de José Gaos era sobre la crítica al psicologismo en Husserl. No olviden ustedes que quien dio a conocer a Husserl en España fue Ortega y parten de Husserl las dos tesis doctorales de los dos discípulos de Ortega -Ensayo de una teoría fenomenológica deljuicio  de Zubiri y La crítica al psicologismo de Gaos).

La primera obra en la cual aparece propiamente la idea de fenomenología es Ideas para una fenomenología pura y filosofía fenomenológica, que es de 1913. Este libro es la teoría de la fenomenología; la práctica, la puesta en juego de ese método, precisamente como método, es las Investigaciones Lógicas.

El punto de partida es la crítica del psicologismo, que dominaba todo el pensamiento de los últimos decenios del siglo XIX. La idea es la siguiente: la lógica, la ética, la estética... tratan del pensamiento; la ciencia del pensamiento es la psicología y por tanto esas disciplinas son psicológicas. Se llama psicologismo a la actitud filosófica dominante en los últimos decenios del siglo XIX, según la cual la psicología es la raíz, el fundamento de la filosofía, especialmente de esas tres grandes disciplinas: lógica, ética y estética.

Ahora bien, Husserl se opone absolutamente a esto y hace una distinción elemental y sumamente importante. Y dice que hay un equívoco: es evidente que se trata de pensamiento, pero la palabra "pensamiento" quiere decir dos cosas: una actividad psíquica, que no tiene nada que ver con esto; y los objetos, el comportamiento de los objetos: la lógica no se refiere para nada a los actos del pensamiento - yo puedo pensar una cosa u otra, ese pensamiento puede estar justificado o no: la lógica no habla para nada de pensamientos, no habla de actividad psíquica; habla precisamente de los objetos, de los contenidos de pensamiento. Y lo mismo se puede decir de la ética o de la estética...

Por tanto, no tratan esas disciplinas filosóficas de pensamiento, de actividad psíquica, sino de comportamiento de objetos, que él llamará ideales. Los actos psíquicos son actos reales, son actos psíquicos, de pensamiento, por tanto, algo que yo pienso, que están en el tiempo, que acontecen, que tienen una cierta individualidad. Lo que llama Husserl objetos ideales no tiene nada que ver con eso: cuando, por ejemplo, se afirma la validez del principio de contradicción no se quiere decir que yo no puedo pensar que A es B y no-B al mismo tiempo, sino que el objeto A no puede ser B y no-B al mismo tiempo. No se refiere por tanto a una posibilidad psíquica, a que yo pueda pensar o no

pensar algo, sino que los objetos no pueden comportarse más que con arreglo al principio de contradicción. Lo mismo diríamos de los principios éticos o estéticos.

Entonces, naturalmente, hay una translación de la psicología a la validez de los objetos ideales, que no son individuales, que no son temporales, que no quedan afectados por la individualidad ni por las circunstancias de la realidad y que son simplemente algo que tiene validez. Y estos objetos ideales tienen una validez universal, no quedan afectados en modo alguno por las vicisitudes de lo real y tienen simplemente ese carácter de validez objetiva y universal.

Entonces Husserl trata de describir justamente aquellos objetos que son objeto de conocimiento intuitivo, de conocimiento con evidencia, con una validez universal y que, repito, no quedan afectados. Las cosas reales quedan afectadas por el tiempo, tienen un carácter individual, tienen realidad, lo cual no tienen los objetos ideales.

¿Qué son los objetos ideales? Los números, las figuras, las especies... Por ejemplo, el número siete. El número siete no queda afectado, no envejece... tiene simplemente un valor permanente y no cambia nunca ni queda afectado por ninguna circunstancia particular.

Las especies: el árbol, el perro... la especie, no los individuos; los colores: el rojo, el color rojo y no las cosas rojas; las cosas rojas son objetos reales. Las especies y los géneros, eso son objetos ideales. Y por consiguiente tienen un carácter de validad universal y no tienen realidad. Esto es lo fundamental: la irrealidad de los objetos ideales.

Entonces Husserl trata de encontrar un método, un método fundamental que es un método descriptivo; descriptivo de los objetos ideales: de las especies, de los números, de las figuras, de los principios lógicos, toda esa esfera de los objetos ideales - he empleado la palabra "esfera", es un mundo ideal y, repito porque es fundamental, no real.

Naturalmente, la consecuencia que extrae Husserl de eso es que se trata de un método descriptivo, y es un método descriptivo que retiene un resto de positivismo. Husserl considera que el positivismo de Comte y de los positivistas es deficiente, incompleto, es parcial; el positivismo que él pretende realizar es un positivismo total, global, que no deja fuera ningún aspecto de los objetos ideales. Naturalmente, esto hace que el método que tiene que seguir sea un método descriptivo, que conserva un resto de positivismo -recuerden ustedes como también Dilthey conservaba un resto de positivismo.

El positivismo de Husserl estriba precisamente en negarse a hacer todo juicio de existencia: no afirma ni niega la realidad de las cosas o su existencia. No hay tampoco escepticismo: no es que dude, no duda porque si dudara cambiaría el género del acto. Si yo niego la realidad de los objetos o la afirmo o la pongo en duda, cambio la cualidad del acto, es decir: hay que retener la cualidad propia del acto, pero practicando lo que él llamará, con un término griego, la epokhé, la abstención, lo que llama con términos alemanes, la Einklammerung, la puesta entre paréntesis -o entre corchetes.

Es decir, un acto, con su contenido propio, con su cualidad de acto; simplemente se pone entre paréntesis, se practica la epokhé, la abstención de toda posición existencial, ni se afirma ni se niega ni se duda, porque si yo afirmara o negara o dudara, cambiaría la cualidad del acto. Hay un principio en la fenomenología que dice que la percepción equivale a un juicio; percibir es percibir algo como existente: yo en este momento los estoy viendo a ustedes y yo al verlos, al percibirlos, los percibo como existentes. Ahora bien, fenomenológicamente yo no tomo posición: ni afirmo ni niego que ustedes existan, ni lo pongo en duda, porque si lo pusiera en duda ejecutaría un acto psíquico distinto del habitual, que es percibir: la percepción va acompañada de la creencia en lo percibido. Pero si yo me pongo a dudar -y esto sería la posición por ejemplo escéptica- entonces cambio la cualidad del acto. Por tanto lo que hago es simplemente poner entre paréntesis, yo me abstengo (epokhé) de tomar posición ninguna.

Este va a ser el método de Husserl, el método que él llamará después fenomenológico.

Naturalmente, esto va a ser la condición sine qua non del pensamiento de Husserl. Husserl no admite ninguna toma de posición existencial de ningún tipo: ni afirmativa ni negativa, ni dubitativa tampoco. Es por consiguiente simplemente la abstención de toda toma de posición y entonces no me puedo equivocar, porque ni afirmo, ni niego, ni dudo. Por tanto es un método puramente descriptivo y eso es lo que va a caracterizar a la fenomenología como método.

Claro está que Husserl no se queda en esto. Husserl va a hacer no solamente un método descriptivo fenomenológico, sino que va a hacer una filosofía fenomenológica. Es decir, en definitiva va a tomar una posición idealista, que se desentiende de la toma de posición, pero que en definitiva hace una descripción fenomenológica que retiene la cualidad del acto y el objeto.

Cuando yo ejecuto un acto de abstención, un acto de eliminación de toda tesis, de toda posición, el sujeto del acto, el contenido del acto y el objeto todos ellos sucumben a la epokhé, desaparece toda tesis, toda posición, en definitiva. Y esto va a ser justamente lo que él llamará el método fenomenológico y

entonces se van a unir las notas unidas entre sí por fundación -la palabra que emplea Husserl es fundación- y que por tanto al descubrir unas, descubro las demás.

Por cierto Ortega empleaba un término más español, más claro, hablaba de complicación e implicación. Si ustedes toman, por ejemplo, un color; el color está unido a la extensión, un color está siempre en una extensión. Pero evidentemente no están unidas por implicación sino por complicación: el color no puede existir más que en su extensión, pero la extensión podría no ser coloreada. Hay por tanto un vínculo unilateral entre extensión y color y esto es lo que él llama complicación. La palabra fundación es un poco menos clara para el español y Ortega habla de implicación y complicación. El color implica extensión, la extensión complica el color.

Por tanto, el método fenomenológico es un método descriptivo, pero ¿de qué? No de realidades, sino de las vivencias de la conciencia pura. Justamente la conciencia es lo que queda cuando yo hago una reducción fenomenológica. Y después habrá otra reducción, que él llamará eidética, es decir, se pasa de los contenidos directos de conciencia a los contenidos eidéticos, es decir, a las esencias, las esencias de la conciencia pura.

Como ven ustedes, es un método sumamente vigoroso, es un método que garantiza la evidencia, que afirma la seguridad de aquello que se describe, evitando -hay que tener cuidado en esto, porque si no se confunde todo- toda toma de posición existencial.

Dirán ustedes que esto es un poco difícil, porque al desaparecer todo, al desaparecer el sujeto, el acto -la cualidad del acto- y el objeto, desaparece toda realidad. Y queda todo reducido al mundo de los objetos ideales. Esto es lo característico y esto es lo que fundamenta la validez universal de la fenomenología. Ustedes piensen que los grandes discípulos de Husserl -Max Scheler y Nicolai Hartmann, los autores de la teoría de los valores, Heidegger, figura capital- todos ellos, en definitiva, en la práctica, no practican la epokhé. Teóricamente ellos prestan, diríamos, una especie de asentimiento a la idea de epokhé, pero de hecho no la practican. Y es curioso como en definitiva recaen en la posición que elimina la epokhé. A esto reacciona con gran hostilidad Husserl; le parece que esto es inaceptable y les dice "Tua res agitur", se trata de tu asunto, es decir, no acepta en modo alguno la recaída en la posición, diríamos, ingenua, que acepta la existencia o la niega o la pone en duda.

Esto tiene una consecuencia sin embargo muy grave y es interesante como Ortega, que acogió la fenomenología desde muy pronto -Ortega escribe sobre fenomenología desde la publicación de Ideas, el año 1913- y sin embargo él lo cuenta en aquél famoso Prólogo para alemanes, que escribió en 1934, que rechazó la fenomenología casi inmediatamente después de haberla adoptado,

de haberla descubierto como el gran método de la filosofía. Hay un texto, un prólogo que escribió -y esto es curioso en Ortega: él solía decir las cosas no en revistas técnicas, sino en un prólogo a un poeta- a un libro de un poeta andaluz, José Moreno Villa, y en ese prólogo hace la crítica a la fenomenología sin nombrarla siquiera. Él demuestra -en ese importante Prólogo- que la reducción fenomenológica es imposible; es decir, la rechaza desde el año siguiente de haberse formulado la teoría, en 1913, y esto lo escribe Ortega el año 1914.

Por una razón: si hubiera aquí una pizarra haría un esquema muy claro [JM hace una descripción que corresponde al esquema abajo):

(yo _________ > el acto y su cualidad _______> objeto intencional

)

El objeto es puesto entre paréntesis por la reducción fenomenológica. Ahora bien, ¿cómo se pone el paréntesis de la epokhé? El paréntesis se pone fuera, de modo que englobe el sujeto, el acto con su cualidad y el objeto intencional. Se pone fuera y por tanto queda eliminada toda posición de realidad. Sí, pero este paréntesis se ha puesto desde fuera, no desde dentro, y se puede, naturalmente volver a poner otro paréntesis: yo puedo ahora poner entre paréntesis el acto anterior ya reducido, el acto reducido fenomenológicamente, pero puedo hacerlo únicamente desde fuera de ese paréntesis poniendo otro paréntesis, que lo engloba. Por consiguiente, el acto de poner entre paréntesis, el acto de abstención se hace desde fuera del paréntesis.

O sea: yo no puedo saltar por encima de la sombra... O sea, que no es posible el acto fundamental en que se funda todo. Lo que es curioso actualmente es que si ustedes leen escritos recientes de fenomenología -muy especialmente, los franceses que han cultivado una escuela fenomenológica- constantemente están empleando como concepto capital de Husserl, lo que llaman die Lebenswelt, el mundo vital. Ahora bien, el concepto de mundo vital no es husserliano, es lo contrario de Husserl; es precisamente lo que no ha admitido nunca en toda su vida hasta muy en los últimos años. Y es interesante porque es un concepto trivial: no olviden ustedes que Ortega, desde 1914, desde el momento en que aceptó y no se quedó en la fenomenología dirá: "yo soy yo y mi circunstancia y si no la salvo a ella no me salvo a mí mismo". Y ese principio que es justamente el núcleo del pensamiento de Ortega es lo que se expresa actualmente -actualmente, no antes- como Lebenswelt. Justamente el mundo de Husserl no ha sido nunca un mundo vital; era un mundo ideal, era deducido fenomenológicamente sin tesis ninguna, sin afirmación ni negación ni duda. Es decir, después de las conversaciones que tuvo Ortega con Husserl el año 1934, cuando Ortega le expuso detenidamente su punto de vista, su posición filosófica fundamental. Y esto es lo que ahora circula en el mundo, en los medios fenomenológicos, como de Husserl - a mí me parece perfecto, pues, evidentemente, si Husserl llegó a ese punto de vista del mundo vital, del

Lebenswelt, si dio un paso más en el pensamiento, eliminando la imposible epokhé, perfecto. Pero, claro, lo único es que esto evidentemente representa los tres o cuatro últimos años de Husserl y no el conjunto de su obra, la que lo hizo renegar de sus grandes discípulos, porque decía que no hacían fenomenología, sino psicología o antropología...

Y después hay otro paso: la reducción eidética, que precisamente reduce no ya a las vivencias, sino a las esencias de las vivencias de la conciencia pura. Cuando Ortega toma posición sobre este punto capital en la fenomenología de Husserl, él añade algo muy interesante: es que para Husserl, cuando hace su filosofía fenomenológica, él dice que la realidad -la traducción es muy curiosa- "relativa a nada" -que es una manera curiosa de decir "absoluta"- es precisamente la eliminación de toda vivencia empírica y por consiguiente de la conciencia pura. Para Husserl, la realidad "relativa a nada" es la conciencia.

Ahora bien, Ortega llega en su crítica al extremo: porque dirá que la conciencia no existe, porque la conciencia no es una realidad. Porque la distinción de que "yo tengo conciencia de" no es exacta; cuando yo digo que "tengo conciencia de" lo que tengo es "las cosas y yo". Y por tanto, la interpolación, diríamos, de ese concepto de conciencia, de conciencia pura, no es fiel a la realidad; la realidad es "la cosa-yo"; las cosas y yo. Como ven ustedes, esto es justamente la fórmula orteguiana "yo soy yo y mi circunstancia" y él añadirá "si no la salvo a ella, no me salvo yo". Como ven ustedes, por tanto, aceptando el método, como método fidedigno, riguroso, descriptivo, que se mantiene fiel a la realidad, lo que no acepta son los conceptos teóricos fundamentales: epokhé, reducción fenomenológica y el concepto de conciencia -que no es la realidad; la realidad no es conciencia; la realidad es yo con las cosas, yo con la circunstancia.

Como ven ustedes, el método fenomenológico es algo absolutamente extraordinario, ha renovado la filosofía completamente desde los comienzos del siglo, ha hecho que se emplee un método de fidelidad extrema a la realidad, de fidelidad escrupulosa a lo que se encuentra unido por implicación o por complicación. Hay además el hecho de que se van descubriendo objetos ideales, hay una enorme proliferación de objetos ideales -la intención que tenía el positivismo era de una cierta pobreza- con gran rigor, lo cual es sumamente valioso.

Y en definitiva la filosofía un método primariamente descriptivo, que es lo que va a ser justamente lo más fecundo, pero lo que introduce Husserl en esta filosofía fenomenológica, precisamente por un resto de positivismo, por no quedar completamente libre frente al prejuicio positivista de que no se puede hacer ninguna toma de posición y que hay que reducir fenomenológicamente todo el contenido de las vivencias, en un primer paso para eliminar toda

cuestión de existencia; en un segundo paso para elevarse a las esencias de la conciencia pura; esto en definitiva no se justifica.

Con lo cual, lo que hace Ortega es la liberación de ciertos prejuicios de la fenomenología, reteniendo lo que tiene de fecundo, lo que tiene de método como tal, de método descriptivo, de fidelidad precisamente a la distinción de lo real: con toda su riqueza, con todo su contenido; evitando -por supuesto- la cuestión existencial, pero reteniendo todos los contenidos.

La filosofía procedente de Husserl ha sido la más valiosa. No olviden ustedes que Husserl publica el Anuario de fenomenología y filosofía fenomenológica, que publicaba las obras más interesantes de los filósofos posteriores, como por ejemplo un lógico como Pfänder, Scheler o Edith Stein -que ahora está muy famosa, incluso religiosamente también- y esto ha sido lo más valioso del pensamiento del siglo XX. Yo tengo una curiosidad bibliográfica: yo tengo no sólo la primera edición de Sein und Zeit, el gran libro de Heidegger, que se publica en 1927, sino la edición cero, que se publicó primero en el Anuario, con otros dos libros más, y sólo después como libro autónomo.

Y es interesante como en los escritos de Husserl, él en definitiva elimina el valor fenomenológico de esos libros, porque rechazan justamente sus supuestos teóricos. Y hay después esa reconciliación póstuma, mediante ese concepto de Lebenswelt, mundo vital, con que se produce, en definitiva, la renuncia a la epokhé y lo que era más agudo en la discrepancia entre Husserl y sus grandes discípulos.

¿Cómo podemos ver nosotros ahora, en el año 2000, el pensamiento de Husserl? Lo vemos de una manera distinta: retenemos lo que tiene de descubrimiento, de adquisición de posibilidades de exploración de la realidad, renunciando al mismo tiempo a la reducción fenomenológica y a sus consecuencias. Hoy encontramos mucho más próximos Husserl y sus discípulos que lo que parecían en vida de Husserl.

Heidegger

 

(El presente texto es la transcripción de una conferencia dictada por don Julián Marías, que, como se sabe, no utiliza para ello un texto escrito - en la edición se

mantiene el estilo oral. Conferencia del curso “Los estilos de la Filosofía”, Madrid, 1999/2000 - edición: Jean Lauand - http://www.hottopos.com)

Julián Marías

 

Buenas tardes, estamos ya en los amenes, como se solía decir, estamos ya terminando este curso; no nos queda más que esta conferencia y la próxima.

Hoy vamos a hablar de una figura particularmente importante: Heidegger. Es evidentemente Heidegger uno de los más grandes filósofos de nuestro tiempo. He tenido una ocasión de larga convivencia con él, que quiero recordar hoy.

Heidegger se dió a conocer el año 1927: había publicado un libro Sein und Zeit, Ser y Tiempo, que tuvo una resonancia inmediata. Ortega leyó este libro inmediatamente y en el número de febrero de 1928 de la "Revista de Occidente", al final de un ensayo, puso una nota al pie de página que decía: "Sobre estos asuntos, finas verdades y finos errores en el libro reciente de Martin Heidegger: Sein und Zeit".

Es decir, lo había leído con gran interés, inmediatamente después de su publicación. Me gustaría saber -no puedo saberlo- ¿qué personas leyeron en ese tiempo a Heidegger? Hay un hecho curioso también y es que no se encuentra ninguna referencia a ese libro en la obra de Unamuno: las conexiones entre Unamuno y Heidegger son bastante claras, hay muchas semejanzas entre los dos pensadores. Me sorprendió mucho que en Unamuno no hubiera ni una sola alusión a la obra de Heidegger. Esto me pareció bastante extraño y tardé muchos años, hasta hace quizá 7 años, para caer en la cuenta de la razón de esto: Unamuno no nombra a Heidegger y parece no conocerlo -ni poco ni mucho- por la razón de que estaba en Francia. Si hubiera estado en Salamanca, como era habitual en él, hubiera sabido que se había publicado Sein und Zeit, lo habría pedido inmediatamente, lo habría devorado y con toda seguridad lo habría comentado. Pero en Francia este libro no despertó eco ninguno: nadie -o casi nadie- sabía que existía ese libro ni que

significación podría tener. Y esto explica la ausencia total de referencias a Heidegger en Unamuno.

Esto se conecta con otra experiencia curiosa. Ahora les explicaré porque tuve yo diez días de convivencia con Heidegger el año 1955, en largas conversaciones... y se me ocurrió nombrarle a Unamuno, le pregunté por él, me parecía muy verosímil que lo hubiera conocido: había sido traducido bastante al alemán en los años veinte. Sin embargo, me dijo Heidegger que no lo conocía, que no había leído nada de él, pero que en cambio había leído a Lorca. Me sorprendió bastante, porque la distancia entre Lorca y Heidegger es inmensa...

Esto me lleva a pensar en cómo el mundo actual funciona, en cómo en definitiva se conocen las cosas de que se habla. Es evidente que por razones políticas que le dieron notoriedad inmensa a Lorca desde 1936 -la guerra civil española- llegó a su conocimiento y lo leyó con interés. Pero es evidente que mientras parece casi obligado el conocimiento de Unamuno por Heidegger no parece necesario el conocimiento de Lorca: y así marcha el mundo actual... La ausencia de uno y la presencia del otro; la ausencia mutua de Heidegger y Unamuno, es un fenómeno que requiere explicación y que evidentemente muestra una faceta de la vida intelectual de nuestro tiempo.

Yo leí a Heidegger -y esto parece tan inverosímil que si no fuera evidente lo pondría en duda- el año 1934. Yo me reunía con unas cuantas compañeras de estudios, compañeras de curso, para que yo les explicara -yo estaba un poco más avanzado en los estudios filosóficos y ellas tenían que preparar un examen llamado intermedio y no había cursos generales de filosofía, sino cursos puramente monográficos- ciertos temas bastante generales de filosofía. Y lo hice dos años, con dos grupos, y hicieron el examen con un éxito bastante sorprendente, porque habían encontrado en esos cursos míos improvisados lo que necesitaban para aprobar el examen.

Al final del curso, informal, puramente amistoso, esas muchachas -me parece que eran doce o catorce- me regalaron dos libros. En la selección de los libros se notaba -claro está- la mano de Ortega: Sein und Zeit de Heidegger y la Ética de Nicolai Hartmann. Yo fui becario ese año en la Universidad de Santander, que se llamaba Universidad Internacional de Verano Santander -que no era, naturalmente Menéndez Pelayo, no se llamaba así; se llamó así muchos años después- y me llevé el libro de Heidegger, acompañado del diccionario alemán de Langenscheidt. Yo tenía una habitación de piso bajo y pasaba horas y horas con el libro de Heidegger y el diccionario. No hay que decirles que Heidegger no estaba traducido a ninguna lengua; es decir, a Heidegger no se lo podía leer más que en alemán. Y me parecía que no se lo podía leer más que en alemán, porque las muy pocas traducciones -muy fragmentarias que había- yo no las entendía, ni las entiendo. Yo a Heidegger

lo entiendo en alemán solamente; en traducción, no entiendo nada absolutamente. Hay una traducción de mi maestro, profesor queridísimo, José Gaos, que tradujo muchos años después, pero tampoco la entiendo...

La dificultad de la lengua alemana de Heidegger es particular. El alemán no es una lengua fácil, pero además el alemán filosófico tiene ciertas dificultades, pero en el caso de Heidegger las tiene superlativas. Porque Heidegger escribe no alemán, sino su alemán particular. Tenía una idea que a mí me parece equivocada, errónea -pero en fin lo creía él- que la filosofía no se puede escribir más que en dos lenguas: griego y alemán. Yo creo que no, creo que es un error e incluso un error grave de Heidegger. Yo creo que la filosofía se puede... -iba a decir se puede escribir en cualquier lengua, pero tampoco lo creo: se podría hacer un catálogo de lenguas en las cuáles no se puede hacer filosofía; pero, en muchas, sí. Y en las grandes lenguas europeas, de las cuáles tengo alguna idea; y de otras -de las cuáles no tengo ninguna idea- estoy seguro de que se puede hacer filosofía.

Además el alemán que escribe Heidegger es un alemán muy personal; un alemán en el cual él introduce una enorme cantidad de variantes, de modificaciones. Hay una selección de vocabulario muy rigurosa. Emplea además algunos artificios que lo hacen particularmente difícil. Por ejemplo, usa dobletes, es decir, emplea la palabra alemana, de origen alemana, pero también emplea la palabra de origen latina, con un sentido distinto. Por ejemplo, él emplea todo el tiempo -y es el contexto capital de su filosofía- la idea de dasein. Dasein es un verbo y significa existir y naturalmente es también el substantivo "existencia", Dasein. Y naturalmente, la palabra Dasein se traduce por existencia, es la traducción normal. Pero entonces hay un momento en que Heidegger define Dasein y dice: "Das Wesen des Daseins liegt in seiner Existenz", si se traduce literalmente: "la esencia del Dasein consiste en su existencia", lo cual es una tautología. Yo he propuesto una traducción que por lo menos no es una tautología. Porque como "existir" es un infinitivo y el español -y el alemán- admite el infinitivo substantivado, que se convierte en sustantivo, entonces yo traduzco: "la esencia del existir consiste en su existencia". No es totalmente claro, pero no es una tautología. De modo que esto es una posible traducción, que me parece mejor que la tautológica: "la esencia de la existencia es su existencia".

Pero hay muchas cosas más. Por ejemplo, en alemán, las palabras van acompañadas frecuentemente de prefijos o de sufijos, que modifican el sentido. Por ejemplo: la palabra "preguntar" se dice en alemán "fragen"; pero hay los verbos compuestos: "anfragen", que es "preguntar a"; "befragen", que es preguntar en sentido transitivo, preguntar algo; "erfragen", preguntar en un sentido originario, algo parecido al prefijo ur, que es lo primitivo... Naturalmente, esto en español no tiene mucho sentido porque "befragen", "erfragen", "anfragen" no distinguimos; el alemán, sí.

Hay por ejemplo sufijos, una palabra tiene una terminación que altera su sentido y, por ejemplo, la palabra Zeit, significa tiempo y zeitlich es temporal; pero también hay zeitig -otro sufijo- o zeitmässig, adecuado al tiempo... En alemán esto se entiende, se entiende cuando está escribiendo Heidegger que le da un valor particular a estas formas; pero en español, no. Cuando Gaos tradujo el Sein und Zeit, él inventó, forjó unos cuantos adjetivos como: temporal, temporáneo, temporaceo, temporoso... Yo me pregunto: ¿Y esto qué quiere decir en español? Se puede definir, se puede explicar qué entiende por temporaceo o temporoso, pero por sí mismas esas palabras no tienen significado alguno.

Como ven ustedes, las dificultades son considerables y a última hora encuentra uno una serie de expresiones que no acaban de tener un sentido determinado. Lo cual añade dificultades muy grandes a la lectura de Heidegger en cualquier lengua.

Hay además otro problema: es la dificultad de traducir las frases más importantes de Heidegger. Hay una frase famosísima, citada mil veces, según la cual, dice Heidegger, que el hombre es sein zum Tod, lo cual se traduce invariablemente como "ser para la muerte". Lo único es que esto no quiere decir en alemán "ser para la muerte"; porque la palabra sein, que quiere decir ciertamente "ser", quiere decir otras cosas, quiere decir "estar", los alemanes no dicen "estar" porque no tienen el verbo "estar". Yo he dicho a veces que darían una de las pocas provincias que les han quedado por tener los verbos: ser, estar y haber, tres maravillosos verbos para hacer filosofía.

Pero, claro, ser es ser o estar. Los libros de gramática -en general- dicen que "ser" es lo esencial, lo fundamental, lo permanente, mientras que "estar" es lo pasajero, lo transitorio, lo que es un estado momentáneo... Yo me pregunto si cuando rezamos el padrenuestro y decimos: "Padre nuestro, que estás en los cielos...", ¿queremos decir que está de veraneo? Me parece que no, si algo es permanente es ese estar en los cielos. Como ven ustedes, tiene un sentido radical, real, muy real. Yo he hecho una observación empírica, sin importancia ninguna, pero es bastante iluminadora: cuando a una mujer se le dice que es muy guapa, lo agradece, pero agradece más que le digan: "estás muy guapa": al decirle que "es muy guapa" se elogia su belleza, su calidad estética; cuando uno le dice a una mujer "estás muy guapa", quiere decir "te estoy encontrando realmente muy guapa", lo cual es algo concreto, real, eficaz...

Por otra parte, la preposición zu no quiere decir "para", sino "a". Es decir, la expresión "sein zum Tod", se podría traducir por "estar a la muerte". ¿Qué es lo que nos pasa a los hombres -y a las mujeres, evidente- no solamente cuando nos ha atropellado un camión o cuando tenemos pulmonía doble? El hombre está a la muerte siempre, está en posibilidad de morir, está

en potencia próxima de morir, está expuesto a la muerte: y esto justamente quiere decir "sein zum Tod", estar abierto a la muerte, estar en esa posibilidad próxima, real, eficaz. Quiero decir por tanto que la traducción, que me parece incorrecta, de "sein zum Tod" como "ser para la muerte" se debe no tanto a que el traductor no sabe bien alemán, sino que no sabe bien español: es mucho más grave.

Esto naturalmente gravita sobre la comprensión de la obra de Heidegger. Como la obra de Heidegger es muy densa, complejísima, enormemente original, ha descendido a un nivel profundísimo de intelección y de conceptuación, esto quiere decir que la intelección de Heidegger es bastante problemática y naturalmente siempre cuesta mucho esfuerzo.

Por otra parte, Heidegger formula la empresa de su filosofía, es der Sinn der Seins überhaupt, el sentido del ser en general. Él trata de determinar lo que quiere decir "ser" y hace una distinción -que en algunas lenguas se distingue y en otras no- él distingue entre Seiendes y sein; lo que se ha dicho siempre: on/einai (en griego), ens/esse (en latín), ente -participio de presente- y ser (infinitivo). En alemán se distingue bien; en latín y en griego se distingue bien; en las lenguas procedentes del latín también se puede adaptar perfectamente. Es curioso porque en francés no se hacía esto: en francés se llamaba être lo mismo al ente y al verbo ser. Y es curioso como por influjo de Heidegger, cuando se introdujo la terminología de Heidegger, hubo que inventar una palabra en francés para decir "ente": étant, que es un participio presente construido sobre el verbo être. Y esto hoy se usa mucho y hay, por ejemplo, libros de filosofía que se llaman: L´être et les étants. 

Como ven hay problemas muy delicados. Heidegger toma enormemente en serio esto e incluso hace una distinción que me parece un poco dudosa: él distingue entre lo que él llama óntico y ontológico, distinción bastante curiosa y que nunca acaba de quedar clara. Porque óntico es lo que les refiere a los entes, a las diferentes formas de entes; lo que se refiere al ser, es lo que él va a llamar ontológico (incluso hay un momento en que habla de lo que es óntico-ontológico...).

Vean ustedes, por tanto, como hay una gran dificultad conceptual si se quiere penetrar a fondo en el pensamiento de Heidegger.

Pero lo que tiene de más original, de más creador, es precisamente que él desciende a un nivel muy profundo, más profundo que todos los demás filósofos contemporáneos, sin duda ninguna, y entonces él distingue lo que es el problema fundamental de la filosofía: el sentido del ser en general; él trata de entender qué quiere decir la palabra ser -en general, en todos los sentidos-, pero -y ahí está el gran descubrimiento de Heidegger- el planteamiento del problema del ser depende precisamente del problema del Dasein, del

problema del existir, porque justamente el nivel, diríamos, en que se plantea el problema del ser es el problema del Dasein, el problema -diríamos- de la persona. La persona que es cada una la suya, es cada uno de nosotros, es ese ente que somos nosotros. No es el hombre, porque si hablamos de hombre, hablamos de antropología, y aquí se habla precisamente de una estructura de la realidad misma; justamente de lo que llamamos el ser, persona. Y esto que se plantea el problema del ser en general; el problema del ser en general se plantea precisamente al analizar el Dasein, al analizar ese gemeines, ese cada uno de nosotros, que somos nosotros y que tiene un tipo de realidad nuevo, completamente distinto, que es lo que va a llamar existencial.

La palabra "existencial" la introduce Heidegger, siguiendo en definitiva a Kierkgaard, pero en definitiva es una expresión que no es enteramente clara tampoco, porque precisamente cuando pasamos a lo óntico, a lo que no es ontológico, ya se pierde este sentido: hay ciertos resquicios de inexactitud, de imprecisión terminológica.

Evidentemente llega Heidegger a un análisis de una enorme profundidad. Esa realidad a que llamamos Dasein, que es cada uno de nosotros, esa realidad personal es una realidad temporal, afectada por la temporalidad, condicionada por la temporalidad -no olviden ustedes el título del libro: "Ser y Tiempo"- y por tanto hay toda una serie de categorías, categorías que precisamente son las que van a dibujar la realidad en los diferentes aspectos. Él distinguirá por ejemplo entre lo que es existente -lo que es vorhanden- y lo que es zuhanden, lo que está a mano, aquello que manejamos nosotros y está a mano. Lo que existe, lo que está presente es vorhanden, lo que está delante, delante de la mano; pero zuhanden es aquello que está a mano. Es decir, elabora una complejísima ontología de las diferentes realidades, desde las cosas exteriores, las cosas que integran el mundo, las cosas físicas, hasta justamente lo más profundo de la persona.

Como ven ustedes, por tanto, la comprensión del pensamiento heideggeriano es enormemente complicada, pero desciende a unos niveles muy profundos: habla de vida auténtica y de vida inauténtica; de lo que es lo cotidiano y lo que no es cotidiano; lo que él llama Zuhandenheit... y todos los demás conceptos que hay que aclarar con la lingüísitica: no es que yo tenga interés en ser pedante, es que no puedo no serlo...

Entonces, la comprensión de Heidegger ha planteado problemas gravísimos -problemas a él, sobre todo- ¿cómo se puede comunicar el pensamiento de Heidegger?, ¿cómo puede estar uno seguro de comprenderlo adecuadamente?

Recuerdo que en esta reunión en el Château de Cerisy en Normandía, él dio una breve conferencia introductoria -¿Qué es esto de la filosofía? - Was ist

das - die Philosophie?- y entonces nos pidió a cuatro de los participantes -Gabriel Marcel, Paul Ricoeur, Lucien Goldmann y yo- que hiciéramos cuatro contra-conferencias, que plantearan el problema general desde nuestro punto de vista personal, señalando las coincidencias, las divergencias, las discrepancias para presentar cuatro visiones de la cuestión fundamental, planteada por él en su conferencia inicial.

Y a continuación de ello se organizaron tres seminarios: uno sobre Kant, otro sobre Hegel y otro sobre el gran poeta Hölderlin, para él era algo capital. Y después unas reuniones, diríamos, ya de coloquio general y esto fue algo interesante: a eso he llamado la atención en un escrito que publiqué poco después: "El taller de Heidegger". Ahí se analizaban los conceptos, se desmontaban, se buscaba, se trataba de llegar al fondo - con dificultades considerables. Él era un hombre tímido y dijo: "yo soy muy tímido porque yo vengo de aldeanos". Era un hombre sencillo (iba a decir que tenía "los ojos de hombre astuto", como en el verso de Machado; tenía una actitud en cierto modo recelosa, cauta, de hombre de campo...). Él apareció vestido como todo mundo, con traje de calle, pero un día se puso una chaqueta verdosa por unas horas -vestido con esa ropa de la Selva Negra- y fue algo apasionante el ver a Heidegger analizando los conceptos, con esa simplicidad, entrando en la discusión, sin entender demasiado bien lo que se le decía si no se le decía en alemán. Había una convención, se había dicho: Heidegger habla en alemán y los demás entre sí y a él le hablan en francés. Se suponía que esto funcionaba; pero yo me dí cuenta de que cuando se le hablaba en francés, no entendía. No es que no entendía el francés; es que no entendía lo que se le decía en francés. Y al cabo de unos días yo ya me cansé y le hablé en alemán y entonces sí, entendía.

Como ven ustedes, era una experiencia humana, intelectual, realmente apasionante, era el estar en el taller de Heidegger -diez días estuvimos- hablando de todo, de la poesía, de los grandes filósofos -los griegos aparecían por todas partes- fue algo imborrable y pienso que los que pasaron aquellos días en Cerisy hemos tenido una huella enorme, que no se puede olvidar nunca. Salieron las cuestiones más profundas..., la clave de comunicación, de cómo se puede comunicar ese pensamiento en otras lenguas. Él nunca contestó claro sobre esto. Me acuerdo que Gabriel Marcel le preguntó, bastante en serio, pero él en definitiva se desentendía de la cuestión de cómo se puede expresar esa filosofía en otras lenguas: no quedó nunca claro.

Evidentemente la huella de pensamiento heideggeriano quedó en nosotros, prendió en nosotros y fue algo muy importante. Yo creo que esta experiencia -tal como la he contado a ustedes- con su incoherencia, con sus oscuridades, con sus vacilaciones, que requerían una larga reflexión posterior, en la soledad de la casa de cada uno, con los textos de Heidegger y otros..., eso fue algo absolutamente inolvidable y dejó una huella muy fuerte.

Estamos ya terminando este curso y nos queda Ortega. Ortega es otro mundo, otro estilo de la filosofía, no cabe estilo más profundamente distinto ni más profundo ni más valioso. Los dos han tenido una estimación más profunda el uno por el otro -por supuesto, no queda ninguna duda- pero es cambiar de clima, es cambiar de país, es cambiar de luz, es cambiar de estilo intelectual. Intentaremos hacerlo la semana próxima.

Ortega(El presente texto es la transcripción de una conferencia dictada por don Julián Marías, que, como se sabe, no utiliza para ello un texto escrito - en la edición se

mantiene el estilo oral. Conferencia del curso “Los estilos de la Filosofía”, Madrid, 1999/2000 - edición: Luiz Fumio Arima - http://www.hottopos.com)

Julián Marías

 

Buenas tardes. Todo se termina, hasta este interminable curso. Les había ofrecido a ustedes en esta última lección -sobre Ortega- explicar el hecho bastante insólito de la aparición en España, a comienzos de este siglo, de una figura de la magnitud de Ortega, de un filósofo absolutamente de primera importancia.

Porque el hecho es que en España no había la tradición filosófica que había -por supuesto- en Alemania; en un grado menor, en Francia, en Inglaterra y, bastante menor, en otros lugares como Italia etc. En España, esto no existía. En España, como ustedes saben, había habido poca filosofía en conjunto, la mayor parte de ella se había hecho en épocas en que la lengua culta era el latín y que, por tanto, no se escribía en español. Cuando se empezó a escribir en español, ya en el siglo XVIII, la filosofía existente en España no era creadora, era en cierto modo receptiva; en el siglo XIX tampoco hubo algo equivalente. Hay figuras muy estimables, muy interesantes, como Balmes, que tuvo una vida más bien corta, murió con 38 años -es un hecho que suele olvidarse y hay que tenerlo en cuenta-, como Sanz del Río, que tuvo el valor de estar en contacto por primera vez de un modo directo con el pensamiento alemán, pero que no tenía dotes de escritor, no era tampoco un filósofo creador; su vida entera fue exponer, parafrasear, comentar la obra de Krause.

Es decir, no había esa tradición filosófica que hubiera hecho verosímil la aparición de una de las figuras capitales de la filosofía. Y esto es lo que yo trato de explicar: ¿por qué esto fue posible?

Ustedes saben que Ortega nace en Madrid el año 1883, muere en 1955; murió en una edad para nuestra época relativamente temprana - la misma edad en que murieron Unamuno y Marañon, 72 años.

La idea muy dominante, la idea muy generalizada -y muy falsa- es que la España de los últimos decenios del siglo XIX, la España de la restauración, era un país más bien de tres al cuarto. Era un país sumamente civilizado. Era un país en el cual había figuras como Menéndez Pelayo...; -en otro orden:

Menéndez Pidal, Gómez Moreno, Cajal, y una cantidad de gentes como Galdós, Valera... Gentes de primera clase que representaban un nivel cultural, intelectual altísimo. Dirán ustedes: no eran demasiados; efectivamente, eran grupos relativamente minoritarios, no había las promociones más densas, como había en otros lugares. La universidad de la cual se habla siempre, invariablemente, mal y con desprecio tenía un nivel incomparablemente inferior al de la alemana o la inglesa o la francesa. Pero había en ella figuras de mucho interés, de gran capacidad criadora. Es decir, era un país sumamente civilizado.

Ortega tenía 17 años cuando acababa el siglo. Ortega tenía una excelente formación. Sale de España con sus conocimientos lingüísticos, con su griego y su latín y sus lenguas modernas, y un conocimiento de la historia entera de la filosofía amplísimo, y una lectura inmensa - porque era un inmenso lector -, es decir, este es el joven Ortega que sale de España, y que va a dirigirse al centro de la filosofía, al lugar en que la filosofía se cultiva con más intensidad, con más creatividad, que es Alemania.

Pero hay que decir, desde el primer momento, que Ortega no era sólo eso. Ortega no era sólo un estudioso, un estudiante. Ortega no era lo que se llamaba un Gelehrter, un scholar, no era esto; era un español, un español inmerso en su país, preocupado por su país, que conocía a palmos en su realidad física y en su historia. Un hombre preocupado por el drama del 98, recién ocurrido en su plena adolescencia, preocupado con los compañeros de la generación anterior, a la cual en cierto modo pareció incorporado por su precocidad, es decir, Ortega pareció uno más del 98, porque era más joven que ellos, pero la actitud es muy parecida y además su precocidad literaria fue muy grande también. Este hombre, preocupado por España, inmerso en los problemas españoles, que no es puramente un hombre de teoría, lo cual fue decisivo, lo vamos a ver enseguida. Un intelectual alemán podía desentenderse de los problemas de su país; un español, no, en absoluto. Y por tanto, él iba a Alemania precisamente con una preocupación nacional, con una preocupación humana histórica, con una conciencia enorme de lo que significaba Europa. No olviden ustedes que para Ortega España era el problema y Europa la solución. Justamente él trataba de evitar todo provincianismo, trataba de dar la versión española de Europa. Esto no se puede separar ni por un solo momento de la figura de Ortega.

Y este hombre, este joven que llega a Alemania, llega primero a Leipzig, después a Berlín. En Berlín hace conocimiento de un filósofo muy interesante, muy fino, muy agudo, Simmel, pero después se establece en Marburgo. Marburgo era el centro principal del neokantismo. El neokantismo era el sistema, era la disciplina, era justamente aquello que Ortega había dicho: que después del positivismo había una operación que ejecutar: ir a la escuela. Ir a la escuela quiere decir ir al pasado, al pasado de alto bordo, y es cuando nacen

los neoísmos: el neokantismo, secundariamente el neocristianismo, el neohegelianismo, el neotomismo, el neoescolasticismo en general, en otra versión... En Marburgo estaban dos grandes figuras, Hermann Cohen y Paul Natorp, nutridos de Kant. De Kant con una fuerte influencia platónica, con una gran influencia platónica. Ortega evidentemente parte de toda la tradición intelectual, de los presocráticos, de Platón y Aristóteles, de Descartes, de Leibniz, después de los idealistas alemanes, de Kant sobre todo. Kant es lo que se enseña en Marburgo; Marburgo es el kantismo. Lo que hay, sin duda, es el sistema, el gran sistema filosófico, con una dependencia excesiva que descubre pronto Ortega, naturalmente. Pero hay un equipo, un equipo de jóvenes estudiantes, de jóvenes doctorandos, dirigidos por las dos grandes figuras de Cohen y Natorp, que hacen que los estudiantes, los jóvenes, ingresen en ese enorme universo kantiano, con toda su dificultad: que significaba el rigor, la exigencia, el esfuerzo.

Esto es la gran disciplina que adquiere Ortega, y esto es fundamental. Él dice en algún lugar de sus escritos juveniles: “yo salí de España tratando de llenar de idealismo algunos tonelillos y no saben ustedes el trabajo que me costó encontrarlos.” Esta formación primera, esta formación de disciplina intelectual, él la completa, evidentemente, por el dominio del alemán y por el conocimiento de todo el mundo cultural alemán -que conoce de un modo asombroso. Todo el pensamiento contemporáneo alemán en Ortega aparece con un relieve que no tiene en los alemanes de su tiempo siquiera.

Esto fue capital, pero no se quedó ahí. Es importante que no se quede ahí en dos sentidos. Por una parte, no puede ser simplemente el Gelehrter, el intelectual, el hombre ocupado de cuestiones académicas. Y esto lo reprochará, lo reprochará con gran amargura, en definitiva, a la cultura alemana posterior. Esto por una parte. Ese hombre que tiene que angustiarse, que tiene que ocuparse, que tiene que preocuparse por los problemas reales, por los problemas históricos, por los problemas sociales, por los problemas de su país, que tiene una situación difícil en muchos sentidos, especialmente después del 98, pero no solamente por eso.

Por otra parte, hay una actitud suya que aparece desde el comienzo que es la visión de Europa. Él creía que Europa era evidentemente el nivel al cual había que llegar, el nivel que había que ponerse España, que, en muchos sentidos, estaba por debajo. Pero no para imitar, no para repetir. Ortega forjó una expresión interesante: él distinguía desde muy joven entre lo provincial y lo provinciano. Provincial, decía, es todo lo que pertenece a una provincia, todos somos provinciales. Provinciano es el que cree que su provincia es el mundo y su pueblo una galaxia. Estamos en una época de provincianismo más extremado y ridículo que se puede imaginar. Si Ortega viviera no sé que pensaría. Bueno, sí, sé lo que pensaría...

Ortega creía en Europa, pero no para imitarla, no para repetirla; él decía: “no hay que ser otra Francia, otra Alemania, otra Inglaterra, si ya hay una.” Hay que dar la interpretación española del mundo, hay que incorporar lo que significa la visión que tiene esta instalación humana que es España.

Pues bien, el año 1914, el año de mi nacimiento, el año del primero libro de Ortega, Meditaciones del Quijote, estalla la guerra mundial, la primera guerra mundial. Y esto fue algo atroz. Cuando España pensaba apoyarse, pensaba fundarse precisamente en ese nivel, especialmente intelectual y científico que era Europa, sobreviene la extinción de Europa, la discordia de Europa, la hostilidad interna de Europa.

No olviden ustedes lo que fue aquello. La primera guerra mundial, que fue una guerra de trincheras, una guerra en la cual murieron millones de personas, millones. Fue además una guerra en la cual se produjeron los primeros brotes de algo nuevo que es el nacionalismo. Los primeros brotes de hostilidad entre países. Los países de Europa se habían hecho la guerra siempre, habían luchado siempre, se habían admirado siempre, se habían sentido una comunidad humana, cultural, civilizada. Por primera vez en la historia se produce un tipo de hostilidad entre países: no se puede tocar unas músicas en unos países, no se puede leer a ciertos autores, a ciertos escritores, poetas, filósofos porque son enemigos. Esto fue algo terrible, algo terrible que ha venido gravitando sobre la realidad profunda de Europa desde entonces, desde 1914.

Pues bien, Ortega tuvo una actitud de fidelidad a Europa. Esto es capital. Ortega creía que había que salvar, afirmar, conservar Europa como tal. Y que España era un país europeo que tenía naturalmente que afirmar esta identidad y mantenerla en todo caso. Por eso, cuando Ortega, pasada la guerra mundial, empezó a publicar, a ser conocido, empezó a ser traducido, y naturalmente lo fue primariamente al alemán. No olviden que era el país en que la filosofía tenía vigencia, provocaba entusiasmo. El entusiasmo que Ortega provocó en Alemania no es para dicha. Hay ciertos datos que vale la pena recordar: en vida de Ortega, antes de su muerte, La rebelión de las masas había vendido bastante más que trescientos mil ejemplares en Alemania. Su libro Über die Liebe, Estudios sobre el amor, era el regalo tradicional de los enamorados alemanes en ciento de miles de ejemplares; se lo regalaba él a ella o ella a él. Los cursos de Ortega y los libros de Ortega se difundían como ningún otro autor alemán. Cuando Ortega murió en el año 1955, las librerías alemanas llenaron sus escaparates de ejemplares de sus libros con un retrato con crespones negros. Yo leí más de cien artículos necrológicos sobre la muerte de Ortega en alemán. La conmoción que produjo fue mucho mayor que la que produjo Heidegger después.

Y esto por muchas razones. Entre otras por el descenso pavoroso del interés de la filosofía en Alemania, de la exigencia de la filosofía en Alemania - esto se ha casi evaporado. Hay un dato que no tiene nada que ver con España ni con Ortega, pero que es revelador: la figura filosófica más importante, más interesante de Alemania, Gadamer, acaba de cumplir cien años. ¿Es esto verosímil también?, ¿Es posible que no hayan aparecido después de 1900 -nació exactamente el 1900- figuras comparables, superiores a Hans Georg Gadamer? Esto es un hecho. Pero resulta además que Ortega descubre precisamente en aquel momento, justamente en esos mismos años, descubre la gran innovación filosófica de la época, de la cual hemos hablado el otro día: la fenomenología. Se recuerdan como Husserl empieza a publicar las Investigaciones Lógicas en 1900 (se traducen al español en 1929, mucho antes que cualquier otra lengua occidental). Después, el año 1913, publica la teoría de la fenomenología. La palabra "fenomenología" no aparecía todavía en las Investigaciones Lógicas, pero aparece ya, precisamente, teóricamente en las ideas, y ahí introduce el método de lo cual se ha hablado el otro día: el método descriptivo, el método que se funda en la forma más depurada de idealismo, en la reducción fenomenológica, la puesta entre paréntesis, la eliminación de toda tesis existencial, de toda afirmación o negación de realidad o duda, y por tanto la pura distinción de las vivencias de la conciencia pura. Este es el método de Husserl, el método fenomenológico, que es el gran descubrimiento que aporta desde 1913, de forma teórica Husserl.

Pues bien, el año 1914, recibe la fenomenología Ortega. Encuentra que es un método magnífico, que es justamente lo que va a fecundar la filosofía en ese momento, pero el año 1914, escribe un prólogo al libro de un poeta español, Moreno Villa, y en él dice - como Ortega solía decir las cosas: no en una revista técnica, sino en un prólogo a un poeta- precisamente que no se puede hacer la reducción fenomenológica. Porque la reducción fenomenológica, es la puesta entre paréntesis, lo indiqué el otro día, y hay que hacerla desde fuera del paréntesis. Se puede volver a hacer una segunda reducción, desde fuera de otro paréntesis exterior, es decir, desde la realidad: no se puede eludir la realidad, se hace desde lo real, y por consiguiente, la conciencia, la conciencia pura, que va a ser justamente el gran descubrimiento de Husserl; la conciencia pura, dirá Ortega, no existe, no es realidad. Cuando hay algo, cuando hay realidad, hay yo y la cosa. El tener "conciencia de" es algo distinto, no es eso, no es realidad. La conciencia no es realidad. Es decir, Ortega acepta la fenomenología, le parece un gran método descriptivo, que va a dar una fecundidad increíble a la filosofía, pero al mismo tiempo, el principio en que se funda, el principio idealista, no le parece aceptable, es decir, es un hecho extraordinario que Ortega va más allá de la fenomenología al año siguiente de su formulación teórica.

Y retiene precisamente lo que va a ser el método descriptivo. Y precisamente rechaza lo que van a rechazar por su parte los grandes discípulos

de Husserl: Max Scheler o Martin Heidegger, a los cuales Husserl de cierto modo repudiará, porque le parece que hacen antropología u otra cosa y no fenomenología.

Vean ustedes este hecho, que es un hecho que no consta, y que es absolutamente difícil. Husserl hace dos cosas: Husserl hace por una parte la ciencia descriptiva de las vivencias, de las esencias de la conciencia pura, por una parte. Por otra parte, hace la filosofía fenomenológica, la forma más refinada del idealismo. El idealismo que trata de evitar la tesis existencial, la posición de la realidad, que la elimina y que se queda simplemente con una mera descripción de vivencias de la conciencia pura. Esta es la cuestión. Por tanto, es curioso ver, como Ortega posee la forma de sistema que existe entonces, el kantismo, ver que parte de esa concepción sistemática y exigente que es el sistema -Ortega dirá en algún momento que el sistema es la exigencia y la honradez del pensador. A diferencia de los idealistas alemanes que eran sistemáticos porque creían que debían serlo, porque la figura de filosofía era el sistema, que por tanto construían esas grandes construcciones intelectuales como catedrales. Y recuerdan ustedes - fue citado otra vez - como Ortega decía que había que escribir un ensayo titulado Genialidad e inverecundia en el idealismo trascendental. Pues bien, Ortega cree en el sistema, cree que la filosofía es sistema, pero no porque uno lo quiera, no porque el filósofo lo quiera, sino porque la realidad es sistemática. La filosofía es sistema porque es el reconocimiento del carácter sistemático de la realidad, él es sistemático a pesar suyo, porque la realidad lo obliga, porque lo impone, no porque lo quiera.

Ven ustedes, por tanto, con qué tipo de radicalidad aparece el planteamiento del problema filosófico en Ortega. Cuando el año 1928, lo traduce Curtius al alemán, él dice que Alemania había perdido el sentido de la filosofía y el gusto por la filosofía, después de la guerra mundial, y lo recuperó, dice, gracias a "este pequeño celtibero del Escorial". Es la fórmula que emplea, certera. Es decir, devolvió el sentir y el gusto por la filosofía. Y fue fecundante para el crecimiento alemán de un modo increíble. Justamente porque no era meramente un intelectual, era un hombre implicado en los problemas reales de su país y del mundo y de Europa, por supuesto, porque fue además fiel a Europa. Porque comprendió que no se podía sacrificar parte de Europa ni renunciar a parte de ella.

Esto empieza a explicar un poco por qué este hombre, este joven español, va resultar un filósofo absolutamente extraordinario. ¿Pero en qué consiste esta filosofía? La filosofía dominante entonces era el idealismo. El idealismo había partido del primer descubrimiento cartesiano, continuando naturalmente después hasta 1928 o 1929, y se pensaba que la realidad verdadera no son las cosas -como pensó el realismo-; que la realidad verdadera son las ideas, las ideas, lo que yo pienso, la conciencia en

definitiva. Y esta es justamente la filosofía europea hasta entonces. Y la forma más refinada precisamente del idealismo, que supera el positivismo, que supera el psicologismo, es la de Husserl: la fenomenología. Y entonces se descubren los objetos ideales: los números, las figuras, las especies; lo que no es real, lo que no tiene realidad precisamente porque se ha eliminado el problema de la realidad. La lógica pura. Y entonces empiezan a proliferar objetos, objetos ideales y el mundo se enriquece enormemente.

Este va a ser el punto de vista. Pero no olvidemos que se trata de la conciencia pura. La conciencia, dirá Husserl, es lo absoluto. Él dice "lo relativo a nada". Ortega pensará que esto no es así, que esto no puede ser, que la conciencia no es realidad, que la conciencia es justamente el estar con-migo. Y Ortega dice, y es la tesis que formula en el primer libro Meditaciones del Quijote, y que es un resumen de su pensamiento filosófico, y lo resume prodigiosamente: “yo soy yo y mi circunstancia.” Y añade: “y si no la salvo a ella, no me salvo yo.”

Es decir, los realistas pensaban que la realidad son las cosas. Los idealistas piensan: la realidad es idea: yo, la conciencia. Pero Ortega no se limita a decir: No, no es eso; las cosas solas no, yo no sé nada de ellas, yo no sé nada de las cosas si no soy testigo de ellas... Pero el yo tampoco: yo no estoy nunca solo. ¡Ah, este es el gran error del idealismo! Yo estoy siempre con las cosas, con unas o con otras; yo cambio, yo estaba hace un rato en mi casa, ahora estoy con ustedes en esta habitación. Sí, sí, pero estoy siempre con algo. No, yo solo nunca estoy. Y además hay una parte, una parte que me ha acompañado desde mi casa, este cuerpo, esta mente, realidad psíquica, que no me ha abandonado. Pero no solamente esto; Ortega no se limita a decir: yo y las cosas, yo y mi circunstancia -y circunstancia es todo lo que me rodea, todo lo que encuentro o puedo encontrar. Es que dice: yo soy yo y mi circunstancia: ¡esto es lo decisivo! La realidad, la realidad a que él llamará la realidad radical, la realidad con la cual me encuentro, con la cual tengo que habérmelas es yo y mi circunstancia, yo con todo lo que me rodea, con todo lo que me encuentro. No es que esté yo con ello, es que soy eso, es que mi realidad consiste en eso, es que mi realidad incluye todo lo demás, incluye el mundo en cuanto circunstancia.

Ven ustedes como plantea el problema a un nivel mucho más radical. No es yo entre las cosas, es yo con las cosas, yo haciendo algo con ellas, porque vivir es hacer algo. Por eso la realidad radical es vida, es mi vida; no la vida en general, que es una teoría, es la vida de cada uno, la mía, la de cada uno de nosotros, cuando decimos: "mi vida". Y esa vida incluye la realidad entera, incluye lo que nos rodea. Esa es la realidad radical y las demás realidades son secundarias; para Ortega son realidades radicadas. Son realidades que yo encuentro en mi vida, que se manifiestan, que aparecen en mi vida, que se manifiestan en ella, que se constituyen en ella. No quiere decir, añade Ortega,

que realidad radical quiera decir la única, ni mucho menos ni la más importante, no, es la realidad en la cual aparecen todas las demás, cualquier realidad para que signifique realidad para mí, tiene que aparecer en mi vida, tiene que aparecer y manifestarse en ella - Dios mismo... Dios es creador, creador de toda realidad, pero Dios - para que yo pueda decir algo de Dios, para que sepa algo de Él, para que me sea realidad - tiene que aparecer en mi vida, tiene que manifestar en mi vida, constituirse en ella.

Es en este sentido una vida radicada, creadora, pero radicada. Ven ustedes como se trata de extender a un nivel de radicalidad mucho más profundo. Y esto quiere decir que esa realidad a que llamamos vida, mi vida, vida humana, no es cosa. No es cosa: es acción, es proyecto, es imaginación, anticipación, proyección. Este es el punto de partida, y este es el origen de la metafísica orteguiana, que como ven ustedes, ni es idealismo, ni es realismo, ni es una mera coexistencia de yo con las cosas, sino justamente la constitución de una actividad dinámica, activa, que consiste precisamente en proyectarse la una sobre la otra.

Y consiste en interpretación. Vivir es interpretar, vivir es proyectarse uno sobre las cosas para interpretarlas, justamente para realizar los proyectos que van a constituir nuestra vida. Este es el punto de partida. Este es justamente el origen, el núcleo fundamental del pensamiento orteguiano, que como ven ustedes está mucho más abajo, mucho más profundo que los planteamientos anteriores.

Y naturalmente hay el problema de cómo se conoce eso, en qué consiste precisamente el conocimiento. Ustedes saben que el concepto de razón ha sido capital. El concepto de razón que se ha usado desde los griegos naturalmente, y luego en la Edad Media, y luego en el Renacimiento, y luego en Descartes y Leibniz, y luego con dos términos distintos, recuerdan ustedes -Verstand y Vernunft- por los alemanes, los idealistas alemanes.

Pero ha habido una idea deficiente de la razón que ha dominado: la razón explicativa, la razón científica, el modelo científico de la razón, que consiste en reducir las cosas a sus causas, elementos o principios; lo cual tiene evidentemente un inconveniente: esto para la ciencia se puede aplicar pero no basta. Y es que cuando una realidad me interesa por sí misma, reducirla a causas, principios o elementos no basta: si yo digo que el agua es H2O y tengo sed, yo no puedo beber H20, necesito agua; si yo quiero ver de ustedes las caras, necesito luz, no basta con fotones o oscilaciones electromagnéticas. Esa idea reductiva de la razón que sirve para muchas cosas no es apta para conocer las realidades que interesan por sí mismas: la vida humana, la historia... y entonces sobreviene, por una parte, el racionalismo extremo -formulado por Hegel: " todo lo racional es real y todo lo real es racional", lo cual es un acto de fe, porque no es racionalmente conocible que sea así- y, por otra parte, el

abandono de la razón, el irracionalismo, que no es posible, porque el hombre no puede vivir más que razonando. El hombre tiene pobres instintos, no tiene ningún sistema de tropismos que conduzca su conducta como ocurre con el animal, no tiene más remedio que pensar, que razonar.

Y Ortega en aquella famosa frase de las Meditaciones justamente junta los dos conceptos "contrarios", razón/vida, en la razón vital. Este es el gran paso que ha dado la filosofía en todo este siglo: la razón vital. La razón vital sin la cual no es posible la vida humana.

Pero Ortega da un paso más: la razón vital es la vida misma. La vida misma en su función de dar razón; es la vida la que me hace inteligibles las cosas. Yo entiendo que esto es un micrófono porque le atribuyo una función -la de hacer llegar a ustedes mi voz- si tuviéramos aquí a Platón, Platón no vería esto como un micrófono porque no sabría que función tendría, no vería en él ninguna función vital. Es decir, es la vida misma el instrumento de la razón. No es que haya una razón y una vida; sino que la vida misma es el instrumento de la racionalidad. Y eso que quiere decir "razón vital".

Pero hay que seguir. Y Ortega sigue. La vida humana es una vida concreta, es una vida histórica. Es evidente que esa razón funciona no solamente en mi vida humana individual, funciona dentro de una sociedad, dentro de un sistema de vigencias, creencias y usos sociales. Por tanto es una razón histórica. La razón, en su forma concreta, es histórica; la razón vital y la razón histórica son lo mismo: una, vista de un modo concreto, en la cual aparecen los limites no de la vida individual, sino de la vida colectiva. Y esto llevará a Ortega a hacer una sociología enteramente nueva: no distinguirá solamente entre la vida individual y la vida colectiva, sino que distinguirá también entre la vida interindividual, en la cual hay varias vidas presentes, pero tienen, en definitiva, los caracteres de libertad, de elección, de decisión... y la vida colectiva, la vida social, que consiste en usos, vigencias, en lo que se hace, en lo que se dice (y nadie sabe porque se hace, porque se dice... y esa es la tremenda realidad social).

Esa realidad humana, insisto, no es cosa; es histórica. La vida humana consiste en historicidad, es algo que acontece históricamente. Pero no olvidemos lo anterior: la vida humana es una estructura, no se disuelve en lo que fue la tentación del final de siglo, de Dilthey, de historicismo, reducir a formas históricas. No es eso, la historia nos conduce a la realidad, la historia nos conduce al futuro y es algo que descubre justamente una estructura, que no es rígida, que no es inmóvil, que consiste en tensiones, en movimiento.

En esto consiste -dicho en cuatro palabras- la metafísica de Ortega. Y por tanto la vida humana es primariamente imaginación, interpretación, proyección. Y por eso podrá decir, para comprender la vida humana en su

conjunto, que la vida humana es elección, es responsabilidad, es moral, intrínsecamente moral. Yo tengo que justificar -por lo pronto ante mí mismo- por qué elijo lo que elijo, por qué entre las posibilidades que me ofrece la circunstancia elijo una u otra, en cada caso. Por eso a Ortega le parecía que no tenía ningún sentido esa palabra que se usa mucho: "amoral" - amoral no es nada humano; o es moral o es inmoral, es decir, la moralidad le pertenece como una condición fundamental, radical a la vida humana, que es elección, elección justificada, elección responsable.

Ven ustedes como todo esto que se está resumiendo en pocos minutos es el planteamiento del problema filosófico en Ortega. Es de una enorme extensión, Ortega ha hablado de enorme cantidad de cosas: ha estudiado la historia, la estructura de la sociedad, la rebelión de las masas, los problemas de la moralidad, la diferencia entre el varón y la mujer, el Estado, la interpretación de las historias -la Historia de España, la Historia de Roma, la de Grecia... Porque Ortega partía de una concepción originalísima de la realidad. Por eso precisamente llegará -no voy a hablar de eso que sería muy complicado- a la idea misma de lo real, la idea del ser. Ortega irá más allá de la idea del ser y mostrará como no es lo mismo realidad y ser; el ser es la interpretación más ilustre de lo real, de lo que hay, pero evidentemente lo que hay, rebasa. No está muy seguro de que todo lo que hay, sea. Y nos ha recordado que hay tres espléndidas palabras filosóficas -que están todavía esperando que las usemos; él lo hizo y yo también-: ser, estar y haber; lo que es, lo que está y lo que hay.

Como ven ustedes, es una renovación radical de la filosofía, radical porque es de raíz; es justamente el planteamiento de nuevo de los problemas de la filosofía, de los problemas del conocimiento, de los problemas de la realidad y, por supuesto, de los problemas de la vida humana.