Juan de Salisbury. El Policraticus Como Bisagra Entre La Tradicion y La Innovacion

Juan de Salisbury: el Policraticus como bisagra entre la tradicin y la innovacin

Natalia Jakubecki UBA, Bs. As.

Quiz una de las razones que vuelven al s. XII tan peculiar sea que en l han

convivido, entre avenencias y desavenencias, las ya consolidadas estructuras de la tradicin abacial y monstica, por una parte; y las florecientes corrientes de pensamiento de las escuelas citadinas, por la otra. Si ha de buscarse un acontecimiento representativo de este encuentro (por no decir choque) de mentalidades, cul mejor que la controversia que mantuvieron Pedro Abelardo y Bernardo de Clairvaux casi al promediar la centuria? Claro que sta es una generalizacin y que, como tal, parece estar olvidando que hubo matices; que entre el santo abad Cisterciense y el dos veces condenado maestro Palatino existieron muchos pensadores e intelectuales ms o menos conservadores, ms o menos innovadores. De todas maneras, en la mayor parte de los casos resulta bastante fcil ubicarlos dentro de uno u otro costado.

Entre todos ellos, hay alguien que, y con toda razn, es presentado como el

paradigma del humanista del siglo XII: Juan de Salisbury. Sin embargo, no slo su biografa lo sita en medio de estos dos extremos, sino que el mismo contenido de sus obras responde, muchas veces, a dos herencias diferentes y bien definidas. La figura de Juan, entonces, se puede considerar como bisagra entre estas dos formae mentis tan alejadas entre s, al menos en apariencia1.

Ahora bien, ello puede observarse de manera directa en el Metalogicon, donde

Juan nos cuenta en detalle cada una de las escuelas y las corrientes filosficas de las que fue un espectador privilegiado. No obstante, el mayor hincapi en esta obra est hecho en las artes liberales y lo que se estudiaba nicamente dentro del mbito escolar, pero poco nos dice sobre otros aspectos y problemticas del momento por

1 Digo al menos en apariencia porque existen no pocos elementos comunes que responden al espritu general de la poca. Ya Chenu, en su famosa obra El despertar de la conciencia en la civilizacin medieval, ha dado debida cuenta de ello. El socratismo cristiano es una clara muestra de ello.

XIV CONGRESO LATINOAMERICANO

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fuera del mismo, que es justamente el otro elemento que resulta interesante analizar aqu. El Policraticus, por su parte, aunque tambin habla de las escuelas filosficas, lo hace con menor detenimiento y, en contrapartida, encontramos mucho del propio pensamiento de Juan. Por eso, creo que el mejor testimonio que puede darnos este incansable alumno no es el relato explcito de las doctrinas filosficas de aquel entonces, sino lo que se halla implcito en el contenido mismo de sus reflexiones.

Por tanto, el propsito de esta comunicacin es el de mostrar cmo en el

Policraticus conviven, y hasta con los mismos roces que en la cotidianeidad del siglo, las voces de la tradicin y las novedosas lecturas e interpretaciones de las escuelas. Para ello, tomar como ejemplo tres ejes que, segn creo, resultan representativos. Adems, los he seleccionado de manera tal que podamos ir desde los elementos conceptuales ms cercanos a la tradicin hasta los ms alejados de ella, es decir, aquellos que resultan ms bien cercanos a su formacin escolar2.

As, el primer eje tratar sobre la formulacin teocrtica del poder que se pone de

manifiesto, principalmente, cuando se relevan los principios que Juan ha recogido del agustinismo poltico. El segundo se halla inmediatamente relacionado al anterior, pues dar cuenta de la denominada metfora organicista, y de cmo, a partir de elementos de la tradicin platnico-cristiana, el Salisburense introduce su anlisis hacia en el terreno secular. El tercer y ltimo eje estar dedicado a algunos pasajes de contenido moral en los que Juan deja deslizar una serie de afirmaciones que parecieran ser ecos de la voz de su antiguo maestro Abelardo.

Presencia de la tradicin: teocracia papal

Segn la conocida tesis de Aquillire, el agustinismo poltico es una concepcin

nacida de una confusa interpretacin de ciertas ideas agustinianas (no de Agustn mismo) que tienden a subsumir el derecho natural en justicia sobrenatural3. As, en los sucesivos intentos de delimitacin de las funciones del poder temporal y espiritual, la Iglesia ira poco a poco, pero con firmeza, absorbiendo toda pretensin

2 Si bien aqu daremos por sentado el conocimiento de la formacin de Juan de Salisbury, recomendamos la lectura de Rich, P., Jean de Salisbury et le monde scolaire du XII sicle en The world of John of Salisbury, Oxford, Blackwell Publishers, 1994: 39-61. 3 Aquilire, H., El agustinismo poltico. Ensayo sobre la formacin de las teoras polticas en la Edad Media, Granada, PUV, 2005, p. 38.

FILOSOFA MEDIEVAL: CONTINUIDAD Y RUPTURAS

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de poder del Estado temporal. De esta manera, la organizacin de la sociedad cristiana terminara siendo decididamente teocrtica.

Est claro que nuestra intencin no es aqu ofrecer un anlisis detallado de la

cuestin (que, por otra parte, se encuentra ya sobradamente trabajada), sino la de relevar aquellos elementos que de ella recoge Juan en el Policraticus. Por tanto, en primer lugar deberemos sealar que existen dos fuentes principales que intervinieron en este proceso. Por una parte, las intervenciones directas de las figuras de autoridad eclesisticas y, por otra, el relevamiento y la exgesis para nada ingenuos de ciertos pasajes bblicos.

Dentro del primer grupo, entonces, encontramos la carta Gelasio I al emperador

Anastasio I, en la cual se da no slo un primer paso hacia la soberana de la Iglesia (en tanto que el papado reivindica para s la tutora moral de todos los hombres, incluyendo a los reyes), sino tambin la primera delimitacin de funciones: a la autoridad (auctoritas) sacerdotal le corresponde la administracin sacramental, al poder (potestas) real, la administracin de la disciplina4. Luego vendr Gregorio Magno quien, al atribuirle funciones religiosas a las instituciones regias, da un paso decisivo hacia la concepcin ministerial del poder temporal. Isidoro de Sevilla y Jons de Orlans son otros dos hitos en el desarrollo de la concepcin teocrtica: el primero al acentuar de modo terminante los argumentos anteriores, el segundo, al identificar el poder sacerdotal con el nico poder pleno y autnomo en su De institutione regia5. Por ltimo, el Dictatus papae de Gregorio VII y la consiguiente excomunin y deposicin de Enrique IV en 1706, que muchos citan como el ltimo eslabn de este proceso, puede verse tan slo como su materializacin fctica.

La otra fuente de la teocracia, dijimos, son los pasajes de las Sagradas Escrituras

en los que se apoyaron todos estos y otros pensadores para justificar sus afirmaciones. As, encontramos, entre los principales, Jn 19, 10-11, en donde Jess le dice a Pilatos: No tendras ningn poder sobre m, si no hubiera sido dado desde lo alto. Este pasaje, junto con Rom 13, 1-86, contribuye de manera directa a la concepcin no slo descendente del poder, sino tambin teocrtica en el sentido ms

4 Cfr. Boeri, M. y Tursi, A., Teoras y proyectos polticos I. De Grecia al Medioevo, Buenos Aires, Docencia, 1992, p. 222. 5 Cfr. Aquillre, op. cit., pp. 119 y ss. 6 Somtanse todas las autoridades constituidas, pues no hay autoridad que no provenga de Dios.


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simple, en tanto que el gobernante (incluso si es pagano) es tal por gracia divina (Rex Dei gratia). A esto se aade el pasaje de Mt 14, 18-19, donde se establece la Plenitudo potestatis, que da origen a toda una discusin en s misma, conocida como el problema de las llaves. Finalmente, Lc 22, 18, en donde Pedro le dice a Jesucristo he aqu las dos espadas, que han sido interpretadas como la temporal y la espiritual. Ciertamente, vale preguntarse por el paulatino desuso en el que fue cayendo Mt 20, 21, Dad al Csar lo que es del Csar y a Dios lo que es de Dios. Pero este es otro problema. Vayamos a Juan de Salisbury.

La visin del Policraticus es, sin dudas, teocrtica, aunque para construirla no

aparezcan (al menos no de manera explcita) todos los elementos anteriormente mencionados. El problema de las llaves, por ejemplo, no es algo que le preocupe particularmente a nuestro autor. Si queremos entender de manera concreta los principios que articulan la fundamentacin del Salisburense, deberemos centrarnos en los captulos iniciales del libro IV. Lo primero que encontramos es la concepcin ministerial del gobernante prcticamente en esta puro:

Pues toda potestad proviene de de Dios, el Seor, y con l estuvo siempre desde la eternidad. El poder del prncipe es de tal manera de Dios, que la potestad no se aleja de Dios, sino que l usa de ella a travs de una mano subordinada, proclamando en todas las cosas su clemencia o su justicia. Por ello, quien resiste a la potestad del prncipe, resiste a la disposicin de Dios, que tiene la autoridad de conferirla y, cuando quiere, de quitarla o disminuirla7.

As, la autoridad del gobernante, y con ella la institucin regia toda, impone

honor y reverencia en tanto establecida por voluntad divina. Pero lo que debe justificar Juan es de qu manera ha sido recibido ese ministerio. Pues, de haberlo recibido directamente de Dios, Salisbury se acercara al pensamiento de Gregorio Magno y por ende, a un estado inicial de la cuestin en el que los planos natural y sobrenatural an se mantenan paralelos. En cambio, si es necesaria la mediacin eclesistica, estara ms bien cerca de la posicin de Isidoro. La respuesta, en clara consonancia con su tiempo, es que el poder regio es un legado papal, dado que el prncipe

7 Policraticus, (M. Ladero, trad.), Madrid, Editora nacional, 1983, IV, 1. Para todas las citas se utiliza la presente edicin, salvo expresa indicacin en contrario.


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No lleva, pues, sin causa la espada con la que derrama sangre sin culpa [...] Esta espada, pues, la recibe el prncipe de manos de la Iglesia, ya que sta no tiene ninguna espada de sangre en absoluto. Posee, sin embargo, sta, pero usa de ella a travs de la mano del prncipe, a quien dio la potestad de la coaccin corporal, reservndose para s la potestad de lo espiritual en la persona de los pontfices8.

Vemos aparecer otro de los elementos que hemos sealado con anterioridad: el

simbolismo de las dos espadas cuyo cometido aqu no es simplemente delimitar las funciones de ambos poderes, sino la de subsumir uno al otro, puesto que la interpretacin del pasaje bblico que subyace es que quien detenta originalmente las dos espadas es Pedro, es decir, el poder pontificio. Por tanto, Juan no se conforma con una simple teocracia sino que, adems, sta es claramente hierocrtica: una, y solo una lnea de poder es posible, aquella que va desde Dios hacia la Iglesia y de ella, hacia el rey9.

Sin embargo, si atendemos a la razn que aduce nuestro autor para el legado de la espada temporal, veremos que sta tiene que ver exclusivamente con la particin de funciones: el derramamiento de sangre, aquel aspecto de los sagrados oficios que parece indigno de las manos del sacerdocio10. En el intento de Juan por delimitar lo propio de cada esfera, la subsuncin de un poder al otro sufre algunas modificaciones que, en cierta medida, lo alejan de la tradicin.

La metfora organicista: las voces de las escuelas Cuando se trata de las funciones no slo de cada esfera sino de cada ciudadano

en el Policraticus, es imposible no hacer referencia a la metfora organicista en la 8 Ibd., 2 y 3. 9 Notemos que una teocracia no necesariamente es hierocrtica. Histricamente se han dado, al menos, 3 tipos diferentes: Teocracia simple Teocracia papal Teocracia regia A Teocracia regia B Imperio romano: v.g. Csar v.g. Enrique III Dios Dios Dios Dios P. temporal P. espiritual P. espiritual P. temporal y espiritual P. temporal P. temporal P. espiritual 10 Policraticus, IV, 3.


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que Juan ha enmarcado a la sociedad cristiana11. La misma consiste, precisamente, en una tipificacin, anlisis y delimitacin de funciones de cada uno de los rganos que constituyen la comunidad poltica. As, el prncipe ocupa el lugar de la cabeza y se halla sujeto solamente a Dios y a quienes en nombre de l hacen sus veces en la tierra, como en el cuerpo humano la misma cabeza tiene vida y es gobernada por el alma12, es decir, la Iglesia. El Senado ser el corazn, los gobernadores provinciales los ojos, odos y lengua; los soldados y los jueces sern las manos, armada y no armada respectivamente, los recaudadores sern comparados con el estmago y, finalmente, los artesanos, agricultores y el resto del pueblo ocuparn el lugar de los pies13.

Ahora bien, antes de sealar cul es el aporte especfico y, por tanto la

innovacin del Salisburense, es interesante sealar cules son las posibles fuentes de las que se vale. Por una parte, stas estn ligadas tanto a la cultura clsica como a la escuela de Chartres. Segn el mismo Juan nos relata en el captulo II del libro V, esta metfora proviene directamente de una carta de Plutarco escrita para instruccin de Trajano. Sin embargo, esta es la nica referencia conocida de esta epstola. Liebeschtz sostiene que es muy posible que la atribucin a Plutarco sea una invencin deliberada de Juan, a fin de poder realizar una crtica social pero acreditado por autoridad de un clsico de la Antigedad14. Sin embargo, otras de las referencias clsicas esta metfora y que s nos ha llegado, es la fbula de Menenio Agrippa, en la que el estmago es castigado por el resto de los miembros del cuerpo15. Lo llamativo es que, segn el relato de Juan, conoci esta fbula por boca del papa Adriano IV16. Adems, existe en el Policraticus una continua insistencia en la imitacin de la naturaleza. Y esto no es casual, ya que ella proviene de los maestros de Chartes quienes, basados en esta mxima, han retomado la antigua 11 Sin duda la metfora organicista a la que nos referiremos a continuacin es la herramienta pedaggica de mayor peso en el Policraticus. Con todo, no es la nica: la del cetro y el escudo del prncipe (IV, 2, pp. 308-309), la del prncipe como mdico (IV, 8, p. 329) y la del prncipe como citarista (IV, 8, p. 321). 12 Policraticus, V, 2. 13 Cfr. ibd. 14 Para profundizar vase Liebeschtz, H., John of Salisbury and Pseudo-Plutarch, en Journal of the Warburg and Courtauld Institutes,Vol. 6, 1943: 33-39. 15 Liv., II, 32, 8-12. Esta fbula, a su vez, proviene de otras fuentes. Para ello, vase Lpez Barja de Quiroga, P., El cuerpo poltico: la fcula de Menenio Agripa, en Gerin, 2007, Vol. Extra, pp. 243-253. 16 Policraticus, VI, 24.


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concepcin griega del macro y microcosmos. Entre ellos se destaca Guillermo de Conches, principalmente en sus Glosae super Platonem17.

Sin embargo, anteriormente dije que Juan se aleja de la tradicin slo en cierta

medida, y ello es porque una vez ms nuestro autor se vale de algunos de sus elementos para construir su visin del poder poltico y el sacerdotal. La mayor parte de los comentadores est de acuerdo en que stos son tres. En primer lugar, la metfora paulina de la Iglesia (ecclesia18) como un cuerpo cuya cabeza es Cristo19. En segundo lugar, la concepcin de jerarqua universal que se instala en la mentalidad medieval a partir de La jerarqua celestial y, fundamentalmente, La jerarqua eclesistica de Dionisio Pseudo Areopagita20. Como es sabido, este ltimo establece una jerarqua en el orden temporal, cuya cabeza es Cristo y de la cual se desprende, a modo de procesin, el resto de la jerarqua eclesistica que no es sino un reflejo de la celeste. Por el corpus epistolar de Juan, sabemos que accede a la traduccin de La jerarqua eclesistica de Juan Sarraceno recin alrededor de 1167, razn por la cual no es posible afirmar con seguridad que haya accedido a su lectura directa del texto21. Sin embargo, debemos insistir en el hecho de que las jerarquas

17 Vase, por ejemplo, Glossae super Platonem (ed.E. Jeauneau), Pars, 1965, XV, p. 75. La cercana de la metfora que propone Juan con el citado pasaje es sorprendente. Con todo, el desarrollo que ambos pensadores hicieron es sobradamente distinto. El naturalismo chartrense es famoso y, por tanto, se entiende por qu la idea de una sociedad que imite a la naturaleza (el cuerpo humano) es retomada y reelaborada por alguien formado all. En el Policraticus, la presencia de la naturaleza como vis genitiva es tal que amerita un estudio en s mismo, razn por la cual no lo trataremos aqu, aunque tambin en ello consista gran parte de su calidad de mediador. Vase Gregory, T., Anima mundi. La filosofia de Guglielmo di Conches e la Scuola di Chartres, Firenze, Pubblicazioni dellInstituto di filosofia dellUniversit di Roma, 1955, especialmente pp. 178 y ss. 18 En el sentido amplio de comunidad cristiana. 19 Cfr. Col. I, 18. Si bien no hay acuerdo unnime entre los exgetas sobre la autora de esta carta, no pocos afirman que es de Pablo. Para simplificar la exposicin, aludiremos a este pasaje como la metfora paulina, aunque teniendo en cuenta dicha salvedad. Adems, existe otro pasaje, esta vez s definitivamente paulino, en el que se habla no ya de la ecclesia como cuerpo, sino del cuerpo mismo de Cristo: I Cor. XII, 12-27. Mucho ms detallado, describe la relacin de dependencia orgnica de cada miembro, tal Juan lo har en su obra. 20 Cfr. Ladero, Las ideas polticas y sociales, en Policraticus, ed. cit., p. 55; Boeri, M. y Tursi, A., op. cit., p. 246 entre otros. 21 De hecho, las menciones explcitas de Dionisio Areopagita en su obra, exceptuando las epstolas, son nicamente dos: una en el Metalogicon y otra en el Policraticus, pero ninguna


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dionisianas no slo haban calado hondo en la mentalidad medieval, sino tambin que para Chartres no eran en absoluto desconocidas. Por ltimo, tambin parece tener ecos en la teora de los tres rdenes, si bien esto es algo discutible22.

En consecuencia, podemos decir que, de su formacin escolar, Juan adquiere

fundamentalmente el paralelismo entre la naturaleza y la sociedad; de sus aos como legado papal y su continuo vnculo con la curia romana, suma la idea tradicional de que ese cuerpo poltico es el de la ecclesia y que, por tanto, se encuentra firmemente jerarquizado. Pero, as como Chartes desacraliza la naturaleza, an guardando una estrecha relacin con el Creador, de manera simtrica veremos que procede Juan con la metfora organicista: el cuerpo es secularizado, incluso teniendo necesidad del alma.

En efecto, lo que aqu nos interesa destacar no es tanto el rico bagaje histrico y

conceptual de Juan, sino el hecho de que la cabeza de la comunidad ya no es Cristo, ni el Papa, sino el gobernante, aqul que detenta la espada de sangre, es decir, el poder temporal. Es sumamente significativo que el lugar asignado a la Iglesia sea el alma: unifica y vivifica ese cuerpo poltico. Sin ella, la multitud de personas carecera de cohesin y, por tanto, no sera una comunidad. Pero, an as, la Iglesia no es propiamente parte de ese cuerpo natural, carnal. De all que sus funciones sean completamente diferentes. Siguiendo a Chadelat, podramos esquematizarlas diciendo que la autoridad de Iglesia, en tanto alma, no se reduce a la funcin sacramental sino que, adems, desempea el papel de conservacin y transmisin del conocimiento de la ley divina, as como el celo por que sta se refleje en las leyes del gobernante. Al poder temporal, en tanto cuerpo, le corresponde ms bien la esfera de la accin: paz dentro de las fronteras y defensa y agresin fuera de ellas, y

refiere a las jerarquas. Cfr. E. Jeauneau, Jean de Salisbury et la lecture des philosophes, en The world of John of Salisbury, Oxford, Blackwell Publishers, 1994, pp. 97-102. 22 Mientras que algunos, como Ladero, sostienen que las ideas poscarolingias de los tres rdenes (oratores, bellatores y labratores) influenci de manera directa al Salisburense (Cfr. M. Ladero, op. cit. p. 56) otros, como Struve, dicen que esta fuente es poco probable (Cfr. Struve, T., The importance of the organism in the political theory of John of Salisbury, en The world of John of Salisbury, Oxford, Blackwell Publishers, 1994, p. 310). Personalmente, aunque adhiero a esta segunda opinin, he preferido incluirla aqu puesto que la discusin sigue abierta.


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promulgacin de leyes humanas que promuevan la justicia y sean una especie de extensin de las divinas23.

Por tanto, si bien se mantiene enraizado en el agustinismo poltico, pues el

gobernante debe ser piadoso y velar por que la justicia divina reine en la tierra, el hecho de delimitar y detallar sus respectivas las funciones, delata cierta intencin de complementariedad ms que se subsuncin. En esto reside principalmente su innovacin. La subsuncin de un poder a otro establecida por la concepcin teocrtica sigue existiendo, aunque no ya con tanta nitidez. De hecho, el prncipe, tanto por sus funciones como por la fuente primera de su potestas, es una imagen de Dios en la tierra: Es, pues, el prncipe, como muchos le definen, la pblica potestad y cierta imagen en la tierra de la Divina Majestad24. En consecuencia, el prncipe es el otro sol:

El sol se eleva sobre el universo para verlas y juzgar todas las cosas. Creo, pues, que el prncipe es otro sol (solem alterum) [...] Acta rectamente cuando extiende la cumbre de la Iglesia, cuando engrandece el culto de la religin, cuando humilla a los soberbios...25.

De todas maneras, como Chadelat sostiene acertadamente, esta figura est lejos

de considerar las relaciones del poder y la autoridad como dos funciones sociales equivalentes, sino que, a pesar de la diferencia de naturaleza entre los dos mbitos, existe un principio de obligacin absoluta para defender a la Iglesia, cuyo poder temporal detenta el prncipe por el legado de la espada26. En resumen, no queremos

23 Cfr. Chadelat, J., Pouvoir et autorit dans le Policraticus de Jean de Salisbury, IUFM, Paris, versin PFD disponible online. 24 Policraticus, ed. cit., IV, 1 (sic). Cfr. tambin VIII, 17 y VI, 7. 25 Policraticus, VI, 26, traduccin propia de Migne, PL. CXCIX, 629D. Es llamativo que esta analoga con el sol sea utilizada por Dante para aludir a la separacin de poderes. Vase Monarqua, III, XVI, 10, y tambin el pasaje de Divina Comedia, Purgatorio, XVI, 106-108, en donde se refiere al imperio romano. 26 Cfr. J. Chadelat, op. cit., p. 31. Esquematizando la metfora organicista, se vera as: Metfora paulina Segn la tradicin Segn el Policraticus Cabeza = Cristo Dios Dios [resto del] Alma Alma Cuerpo Cuerpo = ecclesia Cuerpo


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decir que la de Juan sea una concepcin secular del poder, sino que la metfora es una versin secularizada de la tradicin, lo cual es diferente. Esto se evidencia si notamos cmo, en este planteo, la funcin ministerial del prncipe, de la que hemos hablado antes, entra en conflicto con la idea del rex imago Dei27. En otras palabras: que obtenga su poder de la autoridad espiritual, y que necesite de su instruccin para establecer la aequitas divina en la tierra, denota claramente que la esfera temporal no es autnoma. Sin embargo, que este mismo prncipe sea la presencia de Dios en la tierra y, por ello, la cabeza de un cuerpo orgnico, cuyas funciones no se subsumen a las del alma, es una clara muestra sino de secularizacin, al menos de un paso hacia ella.

Una moral innovadora

Finalmente, hemos llegado al ltimo eje, en el cual veremos a un Juan mucho

ms cercano a las nuevas corrientes escolares que a la tradicin abacial. Para ser ms precisos, presentaremos algunos pasajes de contenido moral en los cuales resuena la voz de uno de los maestros ms famosos de aquella poca: Pedro Abelardo.

Es cierto que los estudios que realiz el joven Juan en la montaa Sainte-

Genevive con el Magister versaban principalmente sobre lgica, y que el tiempo que pasaron juntos no fue mucho28. Aun as, esto sucedi alrededor de 1136, casi una dcada despus de que Abelardo escribiera su Scito te ipsum, razn por la cual no es imprudente pensar que tambin le transmiti algunas de sus ideas ticas.

Brevemente, recordemos que la teora abelardiana se aleja radicalmente de la

moral penitencial, es decir, aquella que considera las acciones concretas y sus efectos como determinante del mrito o el demrito. Inspirado profundamente en el pensamiento agustiniano, Abelardo dir es slo la intencin aquello por lo que alguien merece recompensa o castigo29. As, una de las definiciones que da de pecado es la de actuar contra conciencia, esto es, ir en contra de aquello que se cree que es lcito o agrada a Dios30. De lo cual se sigue, entre otras cosas, que los

26 Policraticus, IV, 1(sic). Cfr. tambin VIII, 17 y VI, 7. 27 Cfr. T. Struve, op. cit., p. 315. 28 Cfr. Metalogicon, II, 10. 29 Cfr. Concete a ti mismo, (Santidrin, P. trad.), Buenos Aires, Altaya, 1997, III. 30 Cfr. Ibd., XIII.


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judos que crucificaron a Cristo no pecaron en sentido propio, pues crean que con su accin agradaban al Seor.

Un razonamiento anlogo aparece en el Policraticus cuando el Salisburense

habla de las lealtades de la milicia armada: No hay diferencia entre que un soldado milite a las rdenes de un creyente o de un infiel, mientras sirva sin violar su propia fe 31. Claro est que la argumentacin de Juan descansa sobre la base del juramento de fidelidad: ningn prncipe podr fiarse del juramento que le prestan sus soldados si stos les son infieles a Dios mismo, que es a quien mayor fidelidad se le debe. Pero no dice que este dios deba ser necesariamente el dios cristiano, lo que es doblemente llamativo dado el contexto poltico32.

Otro pasaje claramente abelardiano es aqul en el que habla de los gobernadores

provinciales:

Este tal debe tener conocimiento, facultad y disposicin para realizar lo que es justo [...] Y si sabe y no quiere, no queda condenado por su ignorancia, pero s por su mala voluntad. Pues ambas acaban en la condena, aunque los ignorantes sean castigados menos severamente, a no ser que la negligencia haya provocado la ignorancia. Ya que si la ignorancia es invencible no lleva a la muerte y queda excusado por incapacidad innata33.

Si queremos remitirnos a la doctrina abelardiana, habr que examinar

detalladamente el pasaje. Juan habla de conocimiento, facultad y disposicin para realizar lo que es justo. Ahora bien, para Abelardo, el conocimiento es indispensable para valorar la intencin. Si, por ejemplo, alguien se casara con su hermana sin saber que lo es, y cometiera incesto, esto no sera pecado34. En

31 Policraticus, VI, 9 (resaltado propio). 32 No slo proliferaban las rdenes militares cristianas, sino que apenas haba pasado una dcada de la segunda Cruzada, y un poco ms de tiempo del Elogio a la nueva milicia templaria en donde Bernardo de Clairvaux (amigo de Juan) llama enfticamente a luchar contra los infieles. 33 Ibd., V, 11 (resaltado propio). 34 Cfr. Concete a ti mismo, ed. cit., III, p. 23.


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consecuencia, cierto tipo de ignorancia exime de culpa moral35. La facultad tendr que ver con la capacidad de discernir qu es justo y qu no lo es: aquellos faltos de razn, incapaces de distinguir entre el bien y el mal no son merecedores de castigo, aunque tampoco de recompensa36. Por ltimo, podemos entender que disposicin se refiere a la virtud, puesto que sta es aquello que nos dispone a obrar bien, as como el vicio a obrar mal37. Para el Palatino, sern el vicio y la virtud los determinantes de la cualificacin moral de la voluntad38.

Si seguimos esta lnea interpretativa, podemos entender que lo que est haciendo

Juan es extrapolar esto al campo poltico: los gobernadores deben conocer las leyes, tener la facultad de discernir qu es justo y qu no lo es, y tener la disposicin - y aqu Juan habla directamente de voluntad - de querer realizar lo justo. Lo nico que los eximir del castigo (y aqu no queda claro si se trata de un castigo fsico o de la muerte espiritual) es la ignorancia que no pueden evitar.

Si bien existen otros son los pasajes del Policraticus en los que se pueden

encontrar resonancias de la teora moral de su antiguo maestro39, basten aqu los dos analizados.

Conclusin

Tal como he dicho al comienzo de la exposicin, la intencin fue mostrar los

puntos de continuidad y los de ruptura que, en mayor o menor medida, se encuentran en las grandes temticas del Policraticus. Sabrn entender, entonces, la falta de exhaustividad tanto en el tratamiento general del libro como en cada una de los tres ejes trabajados. En todo caso, se abre aqu la puerta para analizarlos por separado y, ciertamente, con todo el detalle que cada uno de ellos requiere.

35 En la doctrina abelardiana, la ignorancia es central y, por tanto, lo aqu dicho es una mera simplificacin.Vase J. Marenbon, The philosophy of Peter Abaelard, Cambridge, Cambridge University Press, 1997, p. 277. 36 Cfr. ibd., XIV, p. 53. stos, dice Abelardo, slo se salvarn por el bautismo. 37 Cfr. ibd., Prlogo, p. 3. 38 Con todo, en Abelardo mala voluntad y pecado no se identifican, puesto que el pecado es el consentimiento en esa mala voluntad. Cfr. Concete a ti mismo, ed. cit., III, especialmente p. 9. 39 Cfr. v.g., Policraticus,VII, 8 in fine; VIII, 18.


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Pero, de lo dicho hasta aqu, podemos concluir sin miedo a equivocarnos, que en el Policraticus resuenan dos voces aunadas en un solo hombre. Juan de Salisbury es quien, sin dejar de lado la tradicin en la que se hallaba inserto, ampla su mirada haciendo uso de su larga formacin escolstica. Aunque tambin podramos decir lo inverso: Juan de Salisbury es quien, aun inspirado por las enseanzas de Guillermo des Conches o Pedro Abelardo, no deja de ser un buen amigo del futuro arzobispo de Canterbury, Thomas Becket, y del estricto abad Bernardo de Clairvaux.

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