Jean Marie Guyau - Esbozos de Una Moral Sin Sancion Ni Obligacion

7/29/2019 Jean Marie Guyau - Esbozos de Una Moral Sin Sancion Ni Obligacion

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ESBOZOS DE UNA MORAL SIN SANCIN NI OBLIGACIN

Jean Marie Guyau

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Prefacio del autor.

Un pensador ingenioso, ha dicho que el objeto de la educacin consista en dar al hombre el

prejuicio del bien (1). Esta frase pone en relieve el fundamento de la moral vulgar. Para el

filsofo, al contrario, no debe haber en la conducta un solo elemento que la inteligencia no

trate de comprender, una obligacin que no se explique, un deber que no tenga sus razones.

Nos proponemos, pues, investigar lo que sera y hasta dnde podra llegar una moral en la que

no figurase prejuicio alguno, en la que todo fuese razonado y apreciado en su verdadero valor,ya sea respecto a certidumbres, o a opiniones e hiptesis simplemente probables. Si la mayora

de los filsofos, hasta los de las escuelas utilitaria, evolucionista y positivista, no han tenido

pleno xito en su tarea, es porque han querido presentar su moral racional poco menos que

adecuada a la moral ordinaria, como teniendo la misma extensin, y siendo casi tan imperativa

en sus preceptos. Esto no es posible. Cuando la ciencia derrib los dogmas de las diversas

religiones, no pretendi reemplazarlos por completo, ni proporcionar inmediatamente un

objeto preciso, un alimento definido para la necesidad religiosa; su situacin respecto a la

moral, es la misma que ante la religin. Nada indica que una moral puramente cientfica, esdecir, fundada nicamente en lo que se sabe, deba coincidir con la moral ordinaria, compuesta

en gran parte por cosas que se sienten o que se prejuzgan. Para hacer coincidir esas dos

morales, los Bentham y sus continuadores, han violentado los hechos muy a menudo; se han

equivocado. Se puede comprender muy bien, por otra parte, que la esfera de la demostracinintelectual no iguala en extensin a la esfera de la accin moral y que hay casos en que una

regla racional determinada puede llegar a faltar. Hasta ahora en los casos de esa naturaleza, la

costumbre y el instinto han conducido al hombre; todava se los puede seguir en lo sucesivo,

pero con tal de saber bien lo que se hace, y que al seguirlos no se crea obedecer a alguna

obligacin mstica, sino a los ms generosos impulsos de la naturaleza humana, al mismo

tiempo que a las ms justas necesidades de la vida social.

No se altera la verdad de una ciencia, de la ciencia moral por ejemplo, demostrando que su

objeto es limitado. Por el contrario, limitar una ciencia es, a menudo, darle un grado mayor de

certidumbre: la qumica no es ms que una alquimia restringida a los hechos comprobados.

Del mismo modo creemos que la moral verdaderamente cientfica, no debe pretenderabarcarlo todo, y que, lejos de querer aumentar la extensin de su dominio, debe trabajar para

limitarlo. Es preciso que consienta en decirse francamente: En este caso, yo nada puedo

prescribiros imperativamente en nombre del deber; entonces, no ms obligacin ni sancin;

consultad vuestros ms profundos instintos, vuestras ms vivaces simpatas, vuestras ms

normales y humanas repugnancias; construid de inmediato hiptesis metafsicas sobre el

fondo de las cosas, sobre el destino de los seres y el vuestro; estis abandonados, a partir deeste momento preciso a vuestro self-government. Esta es la libertad en moral, que no consiste

en la ausencia de toda regla, sino en la abstencin de la regla siempre que sta no pueda ser

justificada con el suficiente rigor. Entonces, comienza en la moral la parte de la especulacin

filosfica, que la ciencia positiva no puede suprimir ni suplir enteramente. Cuando se asciende

una montaa, llega cierto momento en que se est envuelto en las nubes que ocultan la

cspide, en que se est perdido en la obscuridad. As ocurre tambin en las alturas delpensamiento: una parte de la moral, la que se confunde con la metafsica, puede estar, para

siempre, oculta entre las nubes; pero es preciso que tenga por lo menos una base slida y que

se sepa con precisin el punto en que el hombre debe resignarse a penetrar en la nube.


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Entre los recientes trabajos sobre la moral, los tres que, con diversos ttulos, nos han parecido

ms importantes son: en Inglaterra los Data of Ethics, de Herbert Spencer; en Alemania, la

Fenomenologa de la conciencia moral, de E. de Hartmann y en Francia, la Crtica de los

sistemas de moral contemporneos, de Alfredo Fouille. Dos cuestiones sobresalientes hemos

hallado al leer estas obras de inspiracin tan diferente: por una parte, que la moral naturalista

y positivista no proporciona principios invariables con respecto a la obligacin ni a la sancin y,por otra parte, que si la moral idealista puede proporcionarlos es a ttulo puramente

hipottico. En otros trminos, lo que pertenece al orden de los hechos no es, en absoluto,

universal y lo que es universal es una hiptesis especulativa. De ello resulta que el imperativo

absoluto, desaparece de ambas partes. Aceptamos por nuestra propia cuenta esta

desaparicin, y, en lugar de lamentar la variabilidad moral que por tal motivo se produce, la

consideramos, por el contrario, como la caracterstica de la moral futura; sta, en grancantidad de puntos, no ser solamente autnoma, sino annima. Contrariamente a las

especulaciones de Hartmann sobre la locura del querer vivir, y sobre el nirvana impuesto por la

razn como deber lgico, admitimos con Spencer que la conducta tiene por mvil a la vida ms

intensa, ms larga y ms variada. Por otra parte, reconocemos con el autor de la Crtica de los

sistemas de moral contemporneos, que la escuela inglesa y la escuela positivista, queadmiten un incognoscible, se han equivocado al proscribir por esta razn toda hiptesis

individual; pero no creemos que lo incognoscible pueda proporcionarnos un principio

prcticamente limitativo y restrictivo de la conducta, principio de justicia que sera como un

intermediario entre el imperativo categrico de Kant y la libre hiptesis metafsica. Los nicos

equivalentes o substitutos admisibles del deber, para emplear el mismo lenguaje que el autor

de La libertad y el determinismo, nos parecen ser:

1) La conciencia de nuestro poder interior, a la que el deber, como veremos, se reduce

prcticamente.

2) La influencia mecnica ejercida por las ideas sobre las acciones.

3) La fusin creciente de las sensibilidades y el carcter cada vez ms social de nuestros

placeres o dolores.

4) El amor al riesgo en la accin cuya importancia, hasta ahora ignorada, pondremos en

evidencia.

5) El amor a las hiptesis metafsicas que es una especie de riesgo del pensamiento.

La unin de estos diversos mviles, constituye para nosotros, todo lo que una moral reducidaexclusivamente a los hechos y a las hiptesis que los completan, podra poner en lugar del

antiguo imperativo categrico. En cuanto a la sancin moral propiamente dicha, distinta de las

sanciones sociales, se ver que la suprimimos pura y simplemente, porque, como expiacin, es,

en el fondo, inmoral. Nuestro libro, pues, puede ser considerado como un ensayo para

determinar el alcance, la extensin y tambin los lmites de una moral exclusivamente

cientfica. Su valor, por consiguiente, puede subsistir con independencia de las opiniones que

se tengan sobre el fondo absoluto y metafsico de la moralidad.


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Introduccin

Crtica de los diversos ensayos para justificar metafsicamente la obligacin.

Captulo primero

Moral del dogmatismo metafsico

La moral de la metafsica realista, admite un bien en s, un bien natural distinto del placer y de

la felicidad, una jerarqua posible de los bienes de la naturaleza y, por esto mismo, una

jerarqua de los diferentes seres. Vuelve a la mxima antigua: conformarse a la naturaleza. No

es absolutamente ilusorio buscar as en la naturaleza un tipo del bien a realizar por nosotros y

que nos obligue? Puede conocerse el fondo de las cosas y el verdadero sentido de la

naturaleza, para obrar en la misma direccin? Tiene un sentido la naturaleza misma,considerada cientficamente? Tres hiptesis se nos presentan: el optimismo, el pesimismo y la

indiferencia de la naturaleza; examinmoslas, una por una, a fin de ver si pueden justificar

metafsicamente la obligacin absoluta, imperativa y categrica, de la moral ordinaria.

La hiptesis optimista.

Providencia e inmortalidad.

I.- Los Platn, los Aristteles, los Zenn, los Spinoza, los Leibnitz, han sostenido el optimismo y

tratado de fundar una moral objetiva, de acuerdo con esta concepcin del mundo.

Se conocen todas las objeciones a que ha dado lugar ya, ese sistema. En realidad, el optimismo

absoluto es ms inmoral que moral, porque encierra la negacin del progreso. Una vez que ha

penetrado en el espritu, produce, como sentimiento correspondiente, la satisfaccin ante

toda realidad: desde el punto de vista moral, justificacin de toda cosa; desde el poltico,

respeto a todo poder, resignacin pasiva, represin voluntaria de todo sentimiento del

derecho y, por consecuencia, del deber. Si todo lo que existe est bien, no es preciso cambiar

nada, no es preciso querer retocar la obra de Dios, ese gran artista. De la misma forma, todo loque sucede est igualmente bien; todo acontecimiento se justifica, porque forma parte de una

obra divina acabada en sus detalles. Se llega as, no slo a la excusa, sino a la divinizacin de

toda injusticia. Nos asombramos, hoy da, de los templos que los antiguos elevaban a los

Nerones y a los Domicianos; ellos, no solamente rehusaban comprender el crimen, sino que lo

adoraban, hacemos otra cosa nosotros, cuando cerramos los ojos respecto a la realidad del

mal en la Tierra, para poder declarar inmediatamente divino a este mundo y bendecir a su

autor? El culto de los Csares era, en los romanos, la seal de un estado moral inferior; al

volver a ejercer su accin sobre este mismo estado, los envilece nuevamente, los degrada an

ms. Otro tanto se podra decir del culto de un dios creador, que debera responder por todo y

que, en realidad, es la irresponsabilidad suprema. El optimismo beato, es un estado anlogo aldel esclavo que se siente feliz, al del enfermo que no siente su mal; por lo menos este ltimo


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no atribuye a su enfermedad un carcter divino. La caridad misma, para subsistir, tiene

necesidad de creer en la realidad y en la indignidad de las miserias que socorre; si la pobreza,

el dolor, la ignorancia (bienaventurados los pobres de espritu), si todos los males de este

mundo, no son verdaderamente males, y, en el fondo, injusticias, absurdos de la naturaleza,

cmo podra la caridad conservar el carcter racional que es la condicin de existencia de

toda virtud? Y, quin valorar nuestro mundo que imaginis como una obra de caridad, debondad absoluta y todopoderosa, cuando la caridad se extinga como una llama sin alimento?


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Hasta el pesimismo, como valor moral, puede ser a menudo superior al optimismo desmedido;

el pesimismo no siempre entorpece los esfuerzos en pro del progreso; si es censurable por ver

todo negro, esto es a veces ms til que verlo todo color rosa o azul. El pesimismo puede ser

sntoma de una sobreexcitacin enfermiza del sentido moral excesivamente maltratado por los

males de este mundo; el optimismo indica, muy a menudo, una apata, un embotamiento de

todo sentido moral. Todo el que no reflexiona y se deja llevar por el hbito, es de tendenciaoptimista; en conjunto, el pueblo ignorante, sobre todo en la campia, est casi satisfecho de

los tiempos actuales, es rutinario; el mal ms grave, a sus ojos, es la variacin. Cuanto ms

inferior es una poblacin, ms ciegamente conservadora es (lo que constituye la forma poltica

del optimismo), o sea ms optimista desde el punto de vista poltico. As, nada ms peligroso,

que querer elevar todava al optimismo mediante una consagracin religiosa y moral, que

convertirlo as en principio director del pensamiento y la conducta: el espritu humano, puedeentonces paralizarse en todos sus resortes; el hombre puede ser desmoralizado por su dios.

Permtaseme contar un sueo. Una noche - acaso algn ngel o algn serafn me haba

puesto sobre sus alas para llevarme al paraso del Evangelio, al lado del Creador? - me senta

flotar en los cielos, sobre la Tierra. A medida que me elevaba, oa subir hasta m, desde laTierra, un largo y triste rumor, parecido a la cancin montona de los torrentes que se escucha

desde lo alto de las montaas, en el silencio de las cumbres. Pero, esta vez distingua voces

humanas; eran sollozos mezclados con acciones de gracias, gemidos entrecortados por

bendiciones, splicas desoladas, los suspiros de pechos agonizantes que suban mezclados con

el incienso; y todo se funda en una sola voz inmensa, en una sinfona tan desgarradora que mipecho se llen de piedad; el cielo me pareci obscurecido y no vi ms el sol, ni la alegra del

universo. Me volv haca mi acompaante. No os?, le dije. El ngel me mir con rostro plcido

y sereno: -Son las plegarias de los hombres, dijo, que desde la Tierra suben hasta Dios-.

Mientras hablaba, sus alas blancas brillaban al sol, pero, a m me parecieron completamente

negras y llenas de horror. Cmo me deshara en lgrimas si fuera yo ese dios! -grit-, y, en

efecto, me ech a llorar como un nio. Solt la mano del ngel y me deje caer nuevamentesobre la Tierra, pensando que haba an en m demasiada humanidad, para que pudiese vivir

en el cielo.


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Podr el optimismo absolver al mundo y fundar la moralidad humana con ms facilidad, si, en

lugar de considerarle como bueno, actualmente, trata de restablecer la nocin de un progreso

continuo y regulado por una ley divina? No lo creemos. Si se supone con los optimistas un

objeto lejano, que sera el mismo para todos los seres, los medios para llegar a l pueden ser

tan opuestos, que el moralista ser impotente para deducir del conocimiento del fin, una regla

prctica de conducta: todos los caminos llevan a Roma; quizs tambin infinitos caminos llevanalfin universal, y la injusticia, puede servir tanto como la justicia. La lucha es, a veces, para la

humanidad misma, un medio para avanzar tan seguro como la unin, y no se entiende por

qu, desde un punto de vista universalmente optimista, la buena voluntad humana ha de estar

ms de acuerdo con los fines ocultos de la naturaleza o de dios que la mala voluntad.

A menudo, hasta toda voluntad consciente es intil, y el bien parece poder realizarse, al menos

en parte, sin la intervencin del hombre. Una roca, sobre la cual viene a hendirse la frente de

un nio, puede servir ms que ese nio para el porvenir del globo, porque concentra en s

despus de millares de aos una partcula del calor solar y contribuye en su medida, a retardar

el enfriamiento terrestre. La moral del dogmatismo optimista nos ordena contribuir al bien de

la comunidad, pero hay para ello demasiados caminos posibles.

Todo puede ser til. El profesor de gimnasia que colocaba en la misma habitacin, juntos, su

propio retrato y la imagen de Cristo, crea hacer tanto como Jess por la humanidad. Quizs no

se equivocaba teniendo en cuenta la evolucin universal y providencial. Los ms grandespueblos han sido los ms fuertes y los de apetito ms robusto; los romanos asombraron al

mundo por su glotonera; los ingleses, los alemanes, los rusos, que desempearan ms tarde

un papel muy importante, son muy voraces; el mismo egosta puede tambin contribuir al

perfeccionamiento universal: puede producir una generacin sana, vigorosa, decidida. El

egosta ha hecho la grandeza de la raza inglesa. Con respecto a muchas cosas Erasmo Darwin

era un ingenuo egosta; el genio de su nieto lo ha justificado. Todo resulta, pues, relativo desdeel punto de vista de los resultados para el conjunto. Qu es lo que mejor han comprendido

los negros, del cristianismo, a los ojos de los viajeros? La ley religiosa que se les quera

inspirar ? No, sino el aseo del domingo. Y los pueblos africanos o asiticos qu han sacado del

mahometanismo? La costumbre de beber agua. En el gran organismo del universo, el microbio

de la fiebre tifoidea o del clera tiene una funcin que cumplir y que no puede ni debe dejar

de cumplir; el hombre tiene tambin funciones particulares tanto buenas como malas.Tenemos entonces que, a cierta distancia, el bien sale del mal. Es as que las grandes derrotas,

los grandes sacrificios de hombres son, a menudo, tiles a los hombres. Se dice que Spinoza,

enfermo, rea al ver a su araa favorita devorar las moscas que l le echaba; quizs en ese

momento, volviendo a s mismo, pensase en ese mal interior que lo devoraba; quizs sonrea al

sentirse, el tambin, envuelto en una tela de araa invisible que paralizaba su voluntad, rodosilenciosamente por una multitud de monstruos infinitamente pequeos. Una vez ms, en la

inmensidad del mundo, las vas y caminos seguidos por cada ser, en lugar de ser paralelos o

concntricos, se entrecruzan y se cortan de todas las maneras: aquel que por azar, se

encuentra en el punto de interseccin de esas vas, naturalmente, es destrozado. Hay as en el

fondo de la pretendida naturaleza tan buena como posible, una inmoralidad fundamental, que

mantiene entre los seres la oposicin de las funciones en la categora del espacio y de la

materia. En el optimismo absoluto, el bien universal es un fin que emplea y justifica todos los

medios.


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Nada nos dice, por lo tanto, que la lnea que lleva a ese bien universal pase directamente por la

humanidad y exija a todos los individuos esa abnegacin en favor de la humanidad que los

moralistas consideran habitualmente como el fondo prctico de la obligacin moral. Si un

tigre, al salvar la vida de uno de sus semejantes, creyese contribuir al advenimiento del bien

universal, quizs se equivocara. De esta forma, todo se confunde y se nivela en las alturas de

la metafsica: bien y mal, individuos y especies, especies y medios; no hay ya nada vil, comodeca el optimista Spinoza, en la mansin de Jpiter.

Se ha postulado una ltima hiptesis para salvar, en cierta medida al optimismo, para excusar

a la causa creadora o a la substancia eterna sin comprometer el sentido moral y el instinto delprogreso.

Se han esforzado para poner en evidencia en el mal (el dolor) y en el mal intelectual (el error,

la duda, la ignorancia) una conditio sine qua non del bien moral; de esta forma esperan

justificarlos. Se dice que el fin del universo no es exterior a la voluntad humana: el fin deluniverso es la moralidad; ahora bien, la moralidad presupone seleccin y lucha, es decir, que

presupone la realidad del mal fsico e intelectual y la posibilidad del mal moral. De donde sededuce, que todo el mal distribuido tan liberalmente en este mundo, no tiene ms que un

objeto: colocar al hombre ante una alternativa. De acuerdo a esta doctrina, en la que el

platonismo viene a confundirse con el kantismo, el mundo mismo no sera ms que una

especie de frmula viva del problema moral. As, todos los soles, estrellas y sus satlitesrodaran eternamente por el espacio, para que aqu abajo, un da, una hora (quizs nunca

hasta ahora, segn Kant) se produzcan un pequeo movimiento de desinters, para que sea

dado un vaso de agua a cualquier sediento con intencin verdaderamente buena.

Esto es bello, pero cmo deducir un deber categrico de una hiptesis tan incierta y tan

contraria, segn parece a los hechos? Si el mundo no vale ms que como una simple materiapara la caridad, su existencia parece difcil de justificar y los caminos de dios son harto

tortuosos.

La hiptesis que examinamos presupone la existencia del libre arbitrio, de una facultad de

eleccin (al menos noumnica): sin libertad absoluta no hay responsabilidad absoluta, mrito,

ni demrito. Aceptemos todas esas nociones sin analizarlas: se puede demostrar todava a sus

partidarios que ese mundo, hecho, segn ellos, atendiendo a la moralidad, est lejos de ser el

mejor posible en ese sentido. En efecto, si el mrito est en razn directa con el dolor, yo

puedo, muy bien, imaginar un mundo donde el sufrimiento fuese an mucho ms intenso que

en ste; en el que la oposicin entre el bien y el mal fuese mucho ms violenta, donde el deber

al hallar ms obstculos, fuese ms meritorio. Supongamos an que el Creadoracumule tantosobstculos delante de su criatura, que llega a ser muy difcil para sta no ceder, no ser

arrastrada hacia el mal, el mrito de la criatura, si por un supremo esfuerzo triunfa, ser

infinitamente mayor. Si lo que hay ms bello en el mundo para dios es la resignacin de Job o

la abnegacin de Rgulo, por qu son tan raras las ocasiones propicias para que estas altas

virtudes se realicen y por qu el progreso las hace ms raras an cada da? En nuestro siglo, un

General que obrase como Decio, no favorecera, en absoluto, la victoria de sus soldados; por el

contrario, su herosmo sera una falta de tctica. El nivel de la virtud desciende todos los das.

Nosotros no experimentamos ya esas poderosas tentaciones que hacan estremecer los

cuerpos musculosos de San Jernimo y de San Antonio. El progreso va con frecuencia al

encuentro del desarrollo de la verdadera moralidad, de aquella que no nace completamente

hecha, sino que se hace por s misma. Yo, quizs, tengo en m una fuerza de voluntad que,hace quince siglos, me hubiese transformado en mrtir; actualmente soy, de buen o mal


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grado, un hombre ordinario que no tiene verdugos.


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En qu forma nuestro siglo, finalmente, carece de verdaderos mritos! Qu decadencia para

un partidario de la libertad y la moralidad absolutas! Si el mundo no tiene otro objeto que el

de plantearnos el problema moral, es preciso convenir que la barbarie lo planteaba con mucho

mayor fuerza que la civilizacin. Hoy da somos demasiado felices para ser profundamente

morales. En general, podemos satisfacer tan fcilmente nuestros deseos al hacer el bien, que

casi no vale la pena hacer el mal, al menos el mal completo y descarnado. Cuando Cristo fuetentado, se hallaba en un desierto sobre la montaa; se hallaba casi desnudo, agotado por el

ayuno, en nuestros das, en que la mayora est bien vestida y no ayuna ms, ya no se ve

rondar al diablo; pero tambin, si no hay ms tentados, tampoco hay ms Cristo.

Para explicar al mundo, establecis una especie de antinomia entre el bienestar sensible y la

virtud. Decs: el mundo es tanto ms perfecto cuanto menos feliz, porque la perfeccin reside

en la voluntad triunfante sobre el dolor y el deseo (l).

Pues bien! precisamente en nombre de la misma antinomia se puede an condenar esemundo. Cada uno de sus progresos puede ser considerado como un paso atrs. Cada cualidad

hereditaria que adquirimos con el tiempo suprime algo del carcter absoluto de la voluntadprimitiva. Para todo otro ser que no sea dios, el nico medio de acercarse al absoluto, es la

pobreza, el sufrimiento y el trabajo; todo lo que puede limitar exteriormente la pujanza de un

ser, le permite desarrollarla mejor interiormente. Los estoicos se complacan en repetir que

Eurysthio no haba envidiado a Hrcules ni sido su enemigo, sino, por el contrario, su amigo ybienhechor. Decan que cada uno de nosotros tiene tambin un Eurysthio divino, que lo

ejercita incesantemente para la lucha: ellos representaban el mundo entero, el gran Ser

viviente como una especie de Alcides entregado al trabajo. Sea; pero, una vez ms, nuestro

Eurysthio es bien poco ingenioso al multiplicar nuestras pruebas y nuestros trabajos. La suerte

nos mima hoy, como los abuelos miman a los nietos en las familias. Vivimos en un medio

demasiado fcil y demasiado amplo, y el perpetuo engrandecimiento de nuestra inteligenciaembota gradualmente nuestra voluntad. Es preciso ser lgico: no podis justificar el mundo

ms que colocando el bien, o la condicin del bien, precisamente en eso que todos los seres

consideraban hasta ahora como un mal: la consecuencia es que todos los seres al trabajar

contra lo que consideran como un mal, trabajan todos contra vuestra teora, y la evolucin del

universo va en un sentido diametralmente contrario a vuestro pretendido bien. Por lo tanto

condenis la obra misma que queris absolver. Cada uno es libre para colocar el bien donde leparezca, pero, como quiera que lo entienda, no puede lograr que ese mundo sea

verdaderamente bueno. No es posible tampoco consolarse, pensando que es el peor de los

mundos posibles, y que constituye as la prueba suprema para la voluntad. El universo no es de

ninguna manera una obra extremada, tanto en lo que se refiere al bien, como al mal, esto sera

algo de esencia absolutamente mala, y lo absoluto no es para nada de este mundo. Aqu abajo,nada nos hace experimentar la satisfaccin del que ve un fin perseguido y alcanzado. Es

imposible poner en evidencia algn plan en el universo, aun aquel de abandonarlo todo a la

spontaneidadmeritoria de los seres. El mundo no tiene en absoluto su fin en nosotros, de la

misma forma que nosotros no tenemos en l un fin fijado de antemano.


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Nada hay fijado, arreglado y predeterminado; no hay ninguna clase de adaptacin primitiva y

preconcebida entre las cosas. Esta adaptacin supondra, ante todo, un mundo de ideas

existente con anterioridad al mundo real, despus un demiurgo disponiendo las cosas

conforme al plan dado, como hace un arquitecto: el universo se parecera entonces a ciertos

palacios de exposicin, en los que todas las piezas, construidas aparte, no necesitasen en

seguida ms que ser ajustadas una a otra. Pero, no, es, ms que nada, uno de esos edificiosextraos en los que cada uno trabaja por su lado, sin preocuparse por el conjunto; hay tantos

fines y planes como obreros. Es un desorden soberbio, pero tal obra carece demasiado de

unidad para que se pueda censurarla o alabarla en absoluto. Ver en ella la realizacin completa

de cualquier ideal, es rebajar el ideal y consecuentemente rebajarse a s mismo; es un error

que puede convertirse en una falta. Aquel que tiene un dios debera respetarlo mucho, para

hacer de l un creador del mundo.

II.- EI refugio del optimismo es la inmortalidad personal que sera la gran excusa de dios. La

creencia en la inmortalidad suprime todo sacrificio supremo, o al menos reduce ese sacrificio a

poca cosa. Ante lo infinito de la duracin, el sufrimiento no parece ms que un punto y hasta la

vida actual ntegra disminuye extraamente de valor.

La idea del deber absoluto y la de la inmortalidad estn ntimamente ligadas: el deber presente

en la conciencia constituye, para los espiritualistas, el signo distintivo del individuo en el flujo

de las generaciones animales, su sello de soberana, su ttulo de un lugar aparte en el reino delos fines. Si por el contrario el deber absoluto se reduce a una ilusin, la inmortalidad pierde su

principal razn de existencia, el hombre se convierte en un ser como los otros, ya no tiene su

cabeza coronada por la aureola mstica, como Cristo en la montaa que se transfiguraba al

elevarse y apareca junto a los profetas divinos cernindose en el cielo. De esta forma, la

inmortalidad ha sido siempre el principal problema de la moral y de la religin. En otro tiempo,

se lo haba planteado mal confundindolo con el de la existencia de dios. En el fondo, lahumanidad se ocupa bastante poco de dios; ningn mrtir se hubiera sacrificado por ese

mrtir de los cielos. Lo que se vea en l, era la fuerza capaz de hacernos inmortales. El hombre

ha querido siempre escalar el cielo, y no puede hacerlo completamente solo: ha inventado a

dios para que dios le tienda la mano; despus se ha unido amorosamente a ese salvador. Pero

cuando se diga maana a los cuatrocientos millones de cristianos: no hay dios; slo hay un

paraso, un hombre-cristo, una virgen madre y santos, se consolarn bien rpidamente.

En efecto, la inmortalidad nos basta. Para m, no pido recompensa; no mendigo; no quiero

nada ms que la vida; estar reunido con aquellos que he amado; la eternidad del amor, de la

amistad, del desinters. Recuerdo mi gran desesperacin el da en que, por primera vez,

penetr en mi espritu la idea de que la muerte podra ser una extincin, una separacin de loscorazones, un enfriamiento eterno; que el cementerio con sus tumbas de piedra y sus cuatro

muros podr ser la verdad; que de un da para otro los seres que constituan mi vida moral me

seran arrebatados, o que yo sera arrebatado a ellos y que jams volveramos a reunirnos. Hay

ciertas crueldades en las que no se cree porque resultan excesivas; uno se dice: es imposible,

porque interiormente piensa: cmo podra yo hacer esto? La naturaleza se personifica a

vuestros ojos: su luz parece una gracia que se os ha enviado; hay en todas sus criaturas una

superabundancia tal de juventud y esperanzas, que os dejis vosotros, tambin, aturdir por

esta marcha de la vida universal.


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As, la forma antigua del problema religioso y moral, la existencia de dios, se convierte en esta

nueva forma: la inmortalidad. Esta cuestin, a su vez, se reduce a saber si ahora yo existo; o si

mi personalidad es una ilusin, y si, en lugar de decir yo, es preciso que diga nosotros, el

mundo.

En el caso en que, en la naturaleza, un solo ser, por insignificante que fuese en apariencia,pudiese decir yo, sera, sin duda, eterno. Dos grandes hiptesis se presentan aqu. Ante todo,

fusin real, uno en otro, de todos los yo aparentes, penetrabilidad real de todas las conciencias

en la naturaleza, reduccin de todas las pretendidas unidades substanciales a multiplicidades

fenomenales, perspectivas fugaces, donde la vista se pierde, abiertas tanto en nosotros, comofuera de nosotros. En vez de sta, otra hiptesis: la naturaleza teniendo un fin: el individuo.

Como un rbol inmenso, cuya savia va finalmente a concentrarse en algunos nudos, quizs

tambin en algn punto, la savia de la naturaleza se reconcentra para extenderse ms tarde.

Los individuos formaran entonces agrupaciones duraderas. No hay tambin islotes en el

ocano? Adems, algunos de esos individuos, se atraeran mutuamente, se uniran lo

suficiente como para no separarse jams. Si pudiese bastar amarse mucho para unirse! Esta

unin sera entonces la eternidad: el amor nos convertira en eternos.

Por desgracia hay muchas objeciones contra la inmortalidad. La primera, y de las ms graves,

puede sacarse de la doctrina de la evolucin. El carcter de toda integracin, de toda

individuacin es el ser provisoria, de servir slo para preparar una integracin ms amplia, unaindividuacin ms rica. Un individuo no es para la naturaleza ms que una pausa que no puede

ser definitiva, porque en el caso contrario se vera detenida en su marcha. Los antiguos que,

con Platn, se imaginaban a la naturaleza como dominada por tipos inmutables a los que

adecuara constantemente sus creaciones, podan suponer que sus obras ms acabadas, las

que ms se acercaban al tipo eterno, participaban de la eternidad: si la naturaleza obrase de

acuerdo a tipos, a especies, a ideas, podramos aguardar, adecundonos a esas ideas, llegar aser tambin inmortales. Pero, en nuestros das, predomina una concepcin muy diferente. A

principios de este siglo (Siglo XIX), se poda todava creer que la inmovilidad de las especies

animales supona un plan preconcebido, una idea impuesta para siempre a la naturaleza

viviente; despus de Darwin, vemos en las especies mismas de los tipos pasajeros que la

naturaleza transforma con los siglos, moldes que petrifica al azar y que no tarda en destruir

uno despus de otro. Si la especie es provisoria, qu es, pues, el individuo? Entre el individuoy la especie hay una solidaridad que no ha sido siempre comprendida. Sin cesar se repite que

el individuo y la especie tienen intereses contrarios, que la naturaleza sacrifica uno al otro. No

sera tambin una verdad, y ms exacta, decir que los sacrifica a ambos y que, lo que condena

al individuo es, precisamente, la condenacin de su especie? Si la especie fuese inmutable

podramos esperar ser salvados mediante nuestra adecuacin a ella. Pero no, todo esarrastrado por el mismo torbellino, especies e individuos; todo pasa, desaparece en lo infinito.

El individuo es un compuesto formado por determinado nmero de pensamientos, de

recuerdos, de voluntades correspondientes entre s, de fuerzas en equilibrio. Este equilibrio

slo puede subsistir en cierto medio intelectual y fsico que le sea favorable; ahora bien, ese

medio no puede serle proporcionado ms que durante cierto tiempo. El hombre, para su

constitucin, no puede haber adivinado la eternidad. No hay progreso indefinido en todo

sentido para un individuo, ni para una especie: el individuo y la especie son slo trminos

medios entre el pasado y el futuro; el triunfo completo del futuro requiere su desaparicin.


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Pasemos a una segunda objecin que puede ser hecha a la inmortalidad. Si el pensamiento o la

voluntad fuesen inmortales, sera por poseer una fuerza superior a la naturaleza, capaz de

dominarla, de domarla: la vida, en esta hiptesis, sera una especie de lucha del espritu contra

la naturaleza, la muerte sera la victoria. Pero, entonces, por qu esas almas victoriosas se

retiran aparte, lejos del eterno combate que contina librndose sin ellas? Por qu nos

abandonan? y por qu su fuerza no ha podido ser disminuida por la muerte, por qu nocolocan esa fuerza al servicio de sus hermanos los hombres? Esta creencia de los antiguos, que

vean por todas partes, en torno suyo, moverse y obrar al alma de los antepasados, que

sentan revivir a los muertos a sus costados, poblaban el mundo de espritus y dotaban a esos

espritus de una fuerza sobrehumana, era profunda sin saberlo. Si el pensamiento va ms all

de la muerte debe convertirse en una providencia para otro. Parece que la humanidad tendra

derecho a contar con sus muertos como cuenta con sus hroes, con sus genios, con todos losque marchan a la cabeza de los dems. Si hay inmortales, deben tendernos la mano,

sostenernos, protegernos; por qu se ocultan a nosotros? Qu fuerza representara para la

humanidad sentir con ella, como los ejrcitos de Romero, a un pueblo de dioses dispuesto a

combatir a su lado! Y esos dioses seran sus hijos, sus propios hijos, santificados por la tumba;

su nmero ira engrandecindose constantemente, porque la tierra fecunda no deja deproducir vida, y la vida se transformara en inmortalidad. La naturaleza misma creara as a los

seres destinados a convertirse en su providencia. Esta concepcin es la ms primitiva y, al

mismo tiempo, la ms atractiva que haya jams tentado al espritu humano: segn nosotros es

inseparable de la concepcin de la inmortalidad. Si la muerte no mata, libera: no puede

precipitar a las almas en la indiferencia o en la impotencia; debera, pues, de acuerdo a la

antigua creencia, tener espritus extendidos por todas partes, activos, poderosos,

providenciales. Las mitologas de los antiguos o de los salvajes, las supersticiones de nuestroscampesinos, deberan ser verdaderas. Sin embargo, quin osara afirmarlo hoy, o tenerlo

simplemente por probable? La ciencia no ha comprobado jams, ni una sola vez, la existencia

de una intencin buena o mala detrs de un fenmeno de la naturaleza; tiende a la negacin

de los espritus, de las almas, y, por consecuencia, de la vida inmortal. Parece que creer en la

ciencia es creer en la muerte.

Hay una tercera objecin. Es ilusoria esta induccin familiar a la vida: existo, luego existir.

Esto es tan ilusorio como natural. Aun hoy, se encuentran pueblos africanos que no parecen

imaginarse que al hombre le sea absolutamente necesario morir; en esos pueblos, la induccin

fundada en la vida prevalece an sobre la de la muerte. Nosotros, pueblos civilizados, no

estamos ya en esa situacin: sabemos que nuestra vida actual tiene un trmino; sin embargo,

esperamos siempre que reaparecer bajo otra forma. A la vida le repugna representarse y

afirmar la muerte. La juventud est plena de esperanza, a la existencia desbordante y vigorosa

le apena creer en la nada. Quien siente en s un tesoro de energa y actividad, es llevado aconsiderar ese tesoro como inagotable. Muchos hombres son como los nios: no han conocido

todava el lmite de sus fuerzas. Al ver pasar un caballo al galope en medio de un torbellino de

polvo, un nio me deca: Si yo quisiera, correra con la misma rapidez -y lo crea. Un nio

difcilmente comprende; que lo que se desea con todo el corazn no sea posible; maravillado

por lo que hace, deduce de ello que puede hacerlo todo. Nada ms raro que el sentimiento

justo de lo posible. Sin embargo, todo hombre, cuando tropieza en la vida con ciertos

acontecimientos, se siente de pronto tan dominado, subyugado, que hasta pierde el sentido

de la lucha. Se puede luchar contra la Tierra que nos conduce alrededor del sol? Es as como

el que est prximo a la muerte se siente aniquilado, convertido en juguete por un poder

inconmensurable en relacin al suyo. Su voluntad, lo que tiene de ms fuerte, no resiste, se

afloja como un arco roto, se disuelve gradualmente, escapa a s misma. Para comprender hastaque punto es dbil la vida frente a la muerte, es preciso haber atravesado, no por esas


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enfermedades crnicas, de larga duracin que no atacan directamente a la inteligencia, que

avanzan con progreso lento y mesurado, y que hasta, como si obedeciesen a una especie de

ritmo, parecen a veces retroceder, permitiendo que se vuelva a trabar conocimiento con la

vida en un conato de curacin, y despus vuelven nuevamente, caen sobre el enfermo y lo

sujetan. El paciente experimenta, entonces, sucesivamente las impresiones del que nace a la

vida y del que se va hacia la muerte. Tiene durante un tiempo, los ardores de la juventud,despus el agotamiento, la postracin del anciano. Y mientras es joven se siente pleno de fe en

s mismo, en la fuerza de su voluntad; se cree capaz de dominar el futuro, dispuesto a vencer

en la lucha contra las cosas; su corazn desborda de esperanza y se extiende sobre todo; todo

le sonre, desde los rayos de sol y las hojas de los rboles hasta el rostro de los hombres; no ve

en la naturaleza, esa indiferente, ms que una amiga, una aliada, una voluntad misteriosa

concorde con la suya; no cree ya en la muerte, porque la muerte completa sera una especiede extincin de la voluntad; ahora bien, una voluntad verdaderamente fuerte no cree poder

extinguirse. As, le parece que a fuerza de querer, podr conquistar la eternidad. Despus, sin

que se aperciba claramente de ello, esta plenitud de vida y juventud que constitua su

esperanza, se gasta poco a poco, lo abandona, como el agua de un vaso cuyo nivel baja

inevitablemente, sin que se sepa por dnde se marcha ... Al mismo tiempo, su fe en el porvenirse debilita y se turba: se pregunta si la fe y la esperanza no sern la conciencia fugaz de una

actividad momentneamente poderosa, pero pronto subyugada por fuerzas superiores. En

vano la voluntad se extiende entonces y hace esfuerzos por levantarse, bien pronto vuelve a

caer a plomo, doblegndose bajo el organismo quebrantado, como un caballo abatido bajo el

arns. Despus el espritu se obscurece; uno siente hacerse en s una especie de crepsculo,

que se extiende sobre todos los pensamientos; se siente llegar la noche. Se asiste a ese trabajo

lento y triste de la disolucin que sigue necesariamente a la evolucin; el ser se relajagradualmente y desaparece; la unidad de la vida se dispersa, la voluntad se agota vanamente

tratando de reunir, de mantener bajo una misma ley, ese conjunto de seres que se divide, y

cuya unin constitua el yo: todo se deshace, se reduce a polvo. Entonces, finalmente, la

muerte resulta menos improbable, menos inconcebible para el pensamiento, la vista se

acostumbra, como se acostumbra a la obscuridad creciente cuando el sol se oculta bajo el

horizonte. La muerte aparece como lo que realmente es: una extincin de la vitalidad, unagotamiento de la energa interior. Y la muerte, as concebida, deja menos esperanza; es

posible reponerse de un aturdimiento accidental, pero cmo reponerse de un agotamiento

total? Basta que la agona sea suficientemente larga para que se comprenda que la muerte

ser eterna. No se enciende una antorcha consumida completamente. Eso es lo que hay de

ms triste en las enfermedades lentas que permiten tener conciencia hasta el fin: antes de

llevarse la vida se llevan la esperanza; uno se siente minado hasta sus profundidades como unrbol que viese arrancar sus propias races, como una montaa que asistiese a su propio

derrumbamiento. Se adquiere, as, una especie de experiencia de la muerte; se acerca uno aella lo suficiente como para obtener, mediante ese paso por el lmite tan familiar a los

matemticos, un conocimiento aproximado. Si el secreto de la muerte es aniquilacin o, por lo

menos, dispersin, disolucin, resulta, sin duda, doloroso conocerlo, pero esto tambin vale

ms.


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La vida verdaderamente eterna, sera aquella que no tuviera que dividirse para recorrer los

espacios del tiempo, que se hallase presente en toda la duracin de ste, y que abarcase de

una sola vez todas las diferencias que representa para nosotros esa duracin. Entonces, nos

imaginaramos, inmviles, seres constantemente variables; de esta forma se prev y se

representa en las cartas meteorolgicas mediante lneas fijas, el remolino de la tempestad que

pasa. Pero esta eternidad, que se cree envidiable, constituira quizs la mayor de las tristezas:porque la oposicin entre nosotros y el medio sera mayor, la desgarradora lucha sera

perpetua. Veramos ya, huir todo antes de que se nos uniese. El dios de las religiones que se

aparece como eterno a los seres, arrebatados por el tiempo, no podra ser ms que la suprema

indiferencia o la suprema desesperacin, la realizacin de la monstruosidad moral o de la

desdicha.


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A pesar de todas las objeciones de los filsofos, el hombre aspirar siempre, si no a la

eternidad intemporal, por lo menos a una duracin indefinida. La tristeza que trae consigo la

idea del tiempo, subsistir siempre: perderse a s mismo, escapar a s mismo, dejar alguna cosa

de s a lo largo del camino como el rebao deja mechones de lana en los zarzales. La

desesperacin de sentir perderse todo lo que se posee, deca Pascal. Cuando se vuelve la vista

hacia atrs, se siente deshacerse el corazn, como el navegante que, al realizar un viaje sin fin,viese, al pasar, las costas de su patria. Los poetas han experimentado eso cien veces. Pero, no

es una desesperacin personal: toda la humanidad siente lo mismo. El deseo de inmortalidad

no es ms que la consecuencia del recuerdo: la vida, al examinarse a s misma mediante la

memoria, se proyecta instintivamente en el porvenir. Necesitamos volver a encontrarnos y

encontrar de nuevo a los que hemos perdido: renovar el tiempo. En los sepulcros de los

pueblos antiguos, acumulaban todo lo que para el muerto era querido: sus armas, sus perros,sus mujeres: algunas veces, sus mismos amigos se mataban sobre la tumba, no podan admitir

que el afecto fuese roto como un lazo. El hombre se liga a todo lo que toca: se une a los seres

vivientes, ama: el tiempo le arranca todo eso, corta en l por lo sano. Y, mientras la vida vuelve

a tomar su curso, repara sus heridas, como la savia del rbol recubre las huellas del hacha; el

recuerdo, al obrar en sentido inverso, el recuerdo -esa cosa desconocida en la naturalezaentera- guarda las heridas sangrantes y, de tiempo en tiempo, las reaviva.

Pero, ese recuerdo de los esfuerzos pasados y de su inutilidad acaba por darnos vrtigo.

Entonces, el pesimismo sucede al optimismo. El pesimismo va unido al sentimiento de la

impotencia, y es el tiempo que nos da al fin ese sentimiento. El mundo, pretenden los estoicos,es una gran fiesta. Aunque as lo fuera, responden los pesimistas, una fiesta humana no dura

ms que un da y el mundo es eterno: ahora bien, es tambin una cosa triste imaginarse una

fiesta eterna, un juego eterno, una danza eterna como la de los mundos. Lo que al principio

era una alegra y un motivo de esperanza se convierte al fin en una carga abrumadora: una

gran fatiga se apodera de uno: se quisiera ir a un lugar aislado, a la paz; no se puede ya. Es

preciso vivir. Quin sabe siquiera, si la muerte ser el reposo? Se es arrastrado por la granmquina, arrebatado por el movimiento universal, como a esos imprudentes que entraban en

el crculo misterioso formado por los koriganos; una gran ronda los envolva, los arrebataba,

los fascinaba, y, anhelantes, daban vueltas hasta que la vida les faltaba con el aliento: pero la

ronda no se interrumpa por ello; se volva a formar inmediatamente, y los desgraciados, al

expirar, vean todava sobre ellos, a travs de las negruras de la muerte, el torbellino de la

ronda eterna.

Se comprende que el exceso de optimismo haya producido la reaccin. El germen del

pesimismo se halla en todo hombre: para conocer y juzgar la vida no es preciso siquiera haber

vivido mucho, basta con haber sufrido mucho.


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La hiptesis pesimista

El pesimismo es tan difcil de demostrar como el optimismo: es tan imposible fundar una moral

slida y objetiva sobre un sistema como sobre el otro.

El pesimismo tiene por principio la posibilidad de una comparacin cientfica entre las penas ylos placeres, comparacin en la que aqullas inclinaran de su lado la balanza. Ese sistemapuede expresarse as: la suma de los sufrimientos alcanza en toda vida humana un total

superior al de los placeres. De donde se deduce la moral del nirvana. Pero esta frmula,

pretendidamente cientfica, no tiene sentido alguno. Se quiere comparar los dolores a los

placeres en lo referente a la duracin? El clculo sera evidentemente contrario a los

pesimistas, porque en un organismo sano el dolor es generalmente corto. Se quiere comparar

los dolores a los placeres en lo referente a la intensidad? No son valores fijos de una misma

especie, la una positiva y la otra negativa, representables respectivamente mediante los signos

+ y -. Es tanto ms imposible establecer una comparacin aritmtica entre tal placer particular

y tal dolor, cuanto que el placer, al variar en funcin de la intensidad del deseo, no es jams el

mismo en dos instantes de la vida, y que el dolor vara igualmente de acuerdo a la resistenciade la voluntad. Por otra parte, cuando nos representamos un sufrimiento o un placer pasados,

los nicos de que tenemos experiencia, no podemos hacerlo ms que con toda clase de

alteraciones, con innumerables ilusiones psicolgicas.

En general, los pesimistas estn obligados a comparar entre s estos dos extremos: la

voluptuosidad y el dolor; de ah el predominio que toma a sus ojos este ltimo. La

voluptuosidad propiamente dicha es, despus de todo, una rareza y un lujo; mucha gente

preferira privarse de ella y no sufrir: el goce refinado de beber en una copa de cristal, no es

comparable al sufrimiento de la sed. Pero la moral pesimista no tiene en cuenta el placer

permanente y espontneo de vivir: es que ese placer, al ser continuo, se acorta, se

empequeece en el recuerdo. Es una ley de la memoria que las emociones y las sensaciones deigual naturaleza se fundan entre s, se renan en una especie de vago montn, y acaben

finalmente por no ser ms que un punto imperceptible. Yo vivo, yo gozo, y este goce de vivir

me parece en el momento actual como digno de precio; pero si acudo a mis recuerdos, veo

mezclarse la serie indefinida de esos momentos agradables que constituyen la trama de la

vida, los veo reducirse a poca cosa, porque son semejantes e ininterrumpidos; frente a ellos,

por el contrario, los momentos de voluptuosidad y dolor se agrandan, parecen aislados y se

destacan sobre la lnea uniforme de la existencia. Ahora bien, la voluptuosidad, separada asdel placer general de vivir, no basta ya en mi recuerdo para contrabalancear el dolor, y esto

obedece a otras leyes psicolgicas.


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La voluptuosidad se altera rpidamente en el recuerdo (sobre todo cuando ya no despierta el

deseo, que entra como componente en toda sensacin y en toda representacin agradable).

En el dolor, por el contrario, hay un elemento que no se altera con el tiempo, y que a menudo

aumenta: es lo que llamaremos el sentimiento de la intolerancia. Un vivo dolor pasado que, en

suma, haba sido tolerado, puede aparecer en el recuerdo como absolutamente intolerable, de

tal manera que ante este dolor todos los placeres que han podido precederlo o seguirlopierden su valor: de all una nueva ilusin ptica que es preciso tener en cuenta. El dolor

produce una especie de angustia en todo el organismo, un sentimiento instintivo de peligro

que se despierta al menor recuerdo; la misma representacin vaga de un dolor tendr, pues,

siempre un efecto mayor sobre el organismo que la imagen de una voluptuosidad no deseada

actualmente. En general, el miedo es ms fcil de excitar que el deseo, y en ciertos

temperamentos el miedo es tan poderoso, que algunos hombres han preferido la muerte auna operacin dolorosa; esta preferencia no provena seguramente de un desprecio por la

vida, sino del hecho de que el dolor aparece a veces como imposible de soportar y como ms

all de las fuerzas humanas: simple apariencia por otra parte, que se explica por una debilidad

de carcter, y, finalmente, por una cobarda. Hasta en un hombre de coraje, la previsin

o la memoria de un vivo dolor repercutirn ms fuertemente sobre la carne que las de unplacer. Un soldado rememorando sus valentas, se representar con una emocin ms viva la

desgarradura interna producida por un sablazo, que tal o cual placer de su vida, y, sin

embargo, en medio de la accin, su herida le habr parecido insignificante comparada con la

alegra de vencer; pero esta alegra corresponda a una excitacin de espritu que ha

desaparecido, mientras que el pensamiento de su herida, an hoy, hace estremecer sus

miembros. Nos sentimos siempre dispuestos a sufrir, mientras que el goce exige condiciones

mucho ms complejas, que difcilmente podemos volver a convocar mediante el pensamiento.La voluptuosidad y el dolor no son, pues, iguales ante el recuerdo.

Citemos todava otro motivo de error en la comparacin entre los tiempos felices y

desgraciados de la vida: es la de que los das felices son los que pasan ms rpido y los queparecen ms cortos; por el contrario, los das de desventura, por as decirlo, se alargan, ocupan

ms lugar en la memoria.

En suma, el pesimismo se explica en parte por leyes psicolgicas que hacen que los placeres

pasados, en los que uno se ha saciado, resulten mezquinos ante las penas soportadas. Pero,por otra parte, hay otras leyes psicolgicas, de acuerdo a las que los placeres futuros aparecen

siempre como teniendo un valor superior a las penas que se soportaran para alcanzarlos. Esas

dos leyes se equilibran: esto explica el hecho de que, en general, la humanidad no es

absolutamente pesimista, y de que, los ms convencidos pesimistas, slo muy raramente se

dan muerte; siempre se espera algo del porvenir, hasta cuando la consideracin del pasadolleva a desesperar. Hay un placer que muere, por as decirlo, despus de cada accin cumplida,

que se va sin dejar seales en el recuerdo, y que, por lo tanto, es por excelencia el placer

fundamental: es el placer mismo de obrar. Constituye en gran parte el atractivo de todos los

fines deseados por el hombre; este atractivo desaparece nicamente cuando ellos son

alcanzados, una vez que la accin es ejecutada. De ah el asombro de aquel que trata de juzgar

la vida mediante sus recuerdos, y que no halla ya en los placeres pasados una causa suficiente

para justificar sus esfuerzos y sus penas: es en la vida misma, en la naturaleza de la actividad

que es preciso buscar una justificacin del esfuerzo. Todas las gotas de agua cadas de una

nube no encuentran el cliz de una rosa, no todas nuestras acciones conducen a una

voluptuosidad precisa y conmovedora; pero obramos por obrar, como la gota de agua cae por

su propio peso: la misma gota de agua, si tuviese conciencia experimentara una especie devaga voluptuosidad en atravesar el espacio, en deslizarse por el espacio desconocido, y que no


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nos ofrece al mismo tiempo ms que el pasado y lo pasivo.


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La moral pesimista descansa, pues, no en un razonamiento cientfico, sino en una pura

apreciacin individual, en la que pueden entrar muchos errores como elementos.

Perpetuamente cambiamos penas por placeres, placeres por penas; pero, en este cambio, la

nica regla de valor es la oferta y la demanda, y raramente se puede decir a priorique tales

dolores superan a tales placeres. No hay dolores que el hombre no se exponga a soportar, para

tener la probabilidad de gozar ciertos placeres, los del amor, de la fortuna, de la gloria, etc. Nose deja de encontrar hombres dispuestos a sufrir, dispuestos a pensar, aun sin estar obligados

por las necesidades de la vida. Se puede concluir de ello, que el sufrimiento no es el mal ms

temible para el hombre, que la inaccin es, a menudo, peor todava, que hay ms de un placer

particular derivado del sufrimiento vencido y, en general, de toda energa desplegada.

La desdicha como la felicidad es en gran parte una construccin mental hecha antes de

tiempo. Es preciso, pues, desconfiar por igual de los que se vanaglorian de haber sido

perfectamente felices como de los que afirman haber sido absolutamente desdichados. La

felicidad perfecta est formada por el recuerdo y el deseo, como la desdicha absoluta por el

recuerdo y el temor. Casi nunca hemos tenido conciencia de ser plenamente felices y, no

obstante, recordamos haberlo sido. Dnde est, pues, la felicidad absoluta si no es en laconciencia? En ninguna parte; es un sueo con que disfrazamos la realidad, es el

embellecimiento del recuerdo, como la desgracia absoluta es su ofuscamiento. La felicidad, la

desgracia, son precisamente el pasado, es decir, eso que ya no puede ser; son tambin, el

eterno deseo que jams ser satisfecho, o el temor, siempre dispuesto a renacer al menor

estremecimiento de alarma.

La felicidad o la desgracia, en el sentido habitual en que empleamos estas palabras, resultan

as de una mirada general sobre la vida humana que es a menudo una ilusin ptica. Algunos

ros de Amrica parecen llevar una masa de agua negra, y, sin embargo, si se toma un poco de

esta agua en la palma de la mano, es lmpida y cristalina: su negrura, que casi asustaba, eraproducto de la gran cantidad y proceda del lecho por donde corre. De la misma forma, cada

uno de los instantes de nuestra vida tomado aparte, puede tener esa indiferencia agradable,

esa fluidez que apenas deja rastro sensible en el recuerdo; sin embargo, el conjunto parece

sombro, debido a algunos momentos de dolor que proyectan su sombra sobre el resto, o

felices, gracias a algunas horas luminosas que parecen infiltrarse en todas las otras.

Estamos, pues, en todas estas cuestiones, envueltos en innumerables ilusiones. Nada hay real

y absolutamente cierto ms que la sensacin presente: sera preciso poder comparar

solamente sensaciones simultneas de placer y de pena; pero, siempre que la comparacin

lleva a sensaciones pasadas o venideras, implica un error. No se puede, pues, demostrar

mediante la experiencia ni el clculo la superioridad de la cantidad de pena sobre la de placer;por el contrario, la experiencia es adversa a los pesimistas, porque la humanidad prueba

constantemente, a posteriori, el valor de la vida, al buscarla sin cesar.


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Tratar la moral pesimista de demostrar su principio mediante algn argumento sacado no ya

del clculo matemtico, sino de la naturaleza misma del placer? Una de las tesis del

pesimismo, es que el placer supone al deseo, y ste se relaciona muy a menudo con la

necesidad, y, por consecuencia, con el sufrimiento. El placer presupone as, al sufrimiento y no

es ms que un instante fugitivo entre dos instantes de pena. De ah, esa condenacin del

placer que se vuelve a hallar, despus de Buda, en la moral pesimista. Pero, representar deesta forma al placer, como unido a un dolor, por que est ligado a un deseo o hasta a una

necesidad, es muy inexacto. Slo a partir de cierto grado la necesidad llega a ser dolor; el

hambre, por ejemplo, es dolorosa, pero el apetito puede volver a ser sentido con mucho

agrado. El aguijn de la necesidad no es, entonces, ms que una especie de cosquilleo

agradable. Ley general: una necesidad llega a ser agradable para todo ser inteligente, siempre

que no sea demasiado violenta, y que se tenga la certidumbre o la esperanza de su prximasatisfaccin. Lleva entonces consigo, un anticipo de goce. Ciertos pretendidos sufrimientos que

preceden al placer, como el hambre, la sed, la excitacin amorosa, entran como elementos en

la idea que nos hacemos del placer, sin ellos el goce es incompleto. Mucho ms: tomados

aisladamente, producen cierto goce, a condicin de no prolongarse demasiado; cuando el

amante evoca sus recuerdos, los momentos de deseo se le aparecen como extremadamenteagradables; encierran el instante de placer agudo, que, sin ellos, sera mucho ms corto y

fugitivo.

Platn ha dicho con razn, que los dolores pueden entrar en la composicin de los placeres;

pero los placeres, en compensacin, no entran para nada en la composicin de los dolores. Eldisgusto que sigue al abuso de ciertos placeres, no es del todo inseparable de su goce; no se

introduce como elemento en la concepcin que uno se hace. El placer tiene, pues, esta

superioridad sobre el dolor: no puede producirlo; mientras que el dolor, por lo menos el fsico,

no puede evitar causar placer mediante su simple desaparicin, y algunas veces se asocia de

tal forma al placer, que representa por s mismo un momento agradable.

Las penas de origen intelectual, no son en s mismas absolutamente incompatibles con los

placeres: cuando no son muy vivas se confunden con ellos; solamente que les dan un color

menos vistoso, por decirlo as, los hacen palidecer, cosa que no resulta inconveniente. La

melancola puede aguzar ciertos goces. En todas partes, pues, a pesar de los moralistas

melanclicos, el placer envuelve a la pena y hasta llega a mezclarse con ella.

Por otra parte, cuanto ms avanzamos, ms se desarrollan y toman un lugar considerable en

nuestra vida, placeres que raramente corresponden a una necesidad dolorosa, esto es, los

placeres estticos e intelectuales. El arte es en la vida moderna, un manantial considerable de

goces, que no tienen, por as decirlo, el contrapeso de la pena. Su objeto consiste en llenar caside placer los instantes ms apagados de la vida, es decir, aqullos en que descansamos de la

accin: el arte es el gran consuelo del ocioso. Entre dos gastos de fuerza fsica, el hombre

civilizado, en lugar de dormir como haca el salvaje, puede an gozar de una manera esttica o

intelectual. Y este goce puede prolongarse ms que ningn otro: ciertas sinfonas de

Beethoven se escuchan interiormente largo tiempo despus de su audicin; se ha gozado

antes, con anticipacin, se goza durante el momento y despus.


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Para resolver -si esto es posible- la cuestin planteada por la moral pesimista, creemos que es

preciso dirigirse no slo a la psicologa, sino a la biologa, e investigar si las mismas leyes de la

vida no implicaran una plusvala del bienestar con respecto a la pena. En ese caso, la moral

positiva que defendemos, tendr razn al querer hacer concordar las acciones humanas con

las leyes de la vida, en lugar de tomar como objeto, como la moral pesimista, el

anonadamiento final de la vida y del querer-vivir.

En primer lugar, qu participacin tienen los diversos sentidos en el dolor? La del sentido de

la vista es casi nula, lo mismo que la del odo, porque las disonancias sensibles para ste y las

fealdades chocantes a la vista, son ligeros estremecimientos imposibles de comparar con losvivos goces de la armona y la belleza. El placer predomina an mucho en las sensaciones

provenientes del gusto y del olfato: como, en general, no se come ms que lo que es agradable

a los dos sentidos, y es preciso comer para vivir, la conservacin misma de la vida presupone

una satisfaccin peridica tanto del gusto, como del olfato -que estn tan ntimamente ligados.

Finalmente, muy pocos sufrimientos verdaderos provienen del tacto, si se localiza este ltimo

sentido en la mano. Todos o casi todos nuestros males fsicos, tienen su origen en el tacto

general o en la sensibilidad interna: aunque por esas dos direcciones nos llegarn ms penasque goces, cabe preguntarse si esas penas bastaran todava para contrabalancear los placeres

de toda clase, proporcionados por los dems sentidos. Pero se plantea una cuestin: es

posible, desde el punto de vista biolgico, que, en la sensibilidad interna, los sentimientos de

malestar y de dolor superen, trmino medio, a los de bienestar?

Creemos que se puede dar una respuesta decisiva a esta cuestin: si, en los seres vivientes, los

sentimientos de malestar superasen realmente a los de bienestar, la vida sera imposible. En

efecto, el sentido vital no hace ms que traducirnos al lenguaje de la conciencia lo que ocurre

en nuestros rganos. El malestar subjetivo del sufrimiento, no es ms que un sntoma de un

mal estado objetivo, de un desorden, de una enfermedad que comienza; es la traduccin deuna perturbacin funcional u orgnica. Por el contrario, el sentimiento de bienestar es como el

aspecto subjetivo de un buen estado objetivo. En el ritmo de la existencia, el bienestar

corresponde as a la evolucin de la vida, el dolor a su disolucin. El dolor no es solamente la

conciencia de un trastorno vital, sino que el mismo tiende a aumentarlo; en una enfermedad,

no es bueno sentir demasiado su mal, pues esta sensacin lo exagera; el dolor, que puede ser

considerado como la repercusin de un mal en el cerebro, como un trastorno simpticollevado hasta el mismo cerebro, es un nuevo mal que se agrega al primero y que volviendo a

obrar sobre l, acaba por aumentarlo. De esta forma, el dolor, que al principio no se nos

presentaba ms que como la conciencia de una desintegracin parcial, nos aparece ahora

como un agente de desintegracin a su vez. El exceso del dolor sobre el placer es, pues,

incompatible con la conservacin de la especie. Cuando, en ciertos individuos, es alterado elequilibrio entre el sufrimiento y el goce, y el primero triunfa, se produce una anomala que no

tarda en acarrear la muerte; el ser que sufre demasiado es inepto para la vida. Para que un

organismo subsista, es preciso que su funcionamiento, si se lo toma en conjunto, observe una

cierta regularidad; es preciso que el dolor sea desterrado o, al menos, reducido a una mnima

cantidad.


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De este modo, cuanto ms libremente se ejerce la seleccin natural, tanto ms tiende a

eliminar los dolientes; matando al enfermo, mata tambin al mal. Si, en nuestros das la

filantropa ha logrado salvar cierto nmero de enfermos, no ha podido an salvar su raza, que

se extingue, en general, por s misma. Imaginemos un navo en la tempestad, subiendo y

descendiendo sobre la cresta de las olas; la lnea que sigue podra ser representada mediante

una serie de curvas, en la que una rama seala la direccin del abismo y la otra la superficie delas aguas: si en un momento del trayecto, la curva descendente se lo llevase definitivamente,

sera el ndice de que el barco se hunde y va a naufragar. Lo mismo ocurre en la vida,

zangoloteada entre las olas del placer y del dolor; si se representan esas ondulaciones

mediante lneas y la lnea del dolor se alarga ms que la otra, es que zozobramos. El trazado

que la sensacin imprime en nuestra conciencia no es ms que una figura representando la

marcha misma de la vida; y la vida, para subsistir, debe ser una perpetua victoria del placersobre el dolor.

Lo que decimos aqu de la vida fsica, tal como el sentido interno nos la revela, es tambin

verdadero en la vida moral. En lo moral, como en lo fsico, el sufrimiento indica siempre una

tendencia a la disolucin, una muerte parcial. Perder algo amado, por ejemplo, es perder algode s mismo y comenzar a morir. El sufrimiento moral, triunfante en verdad, mata moralmente,

aniquila la inteligencia y la voluntad. De este modo, el que, despus de alguna violenta crisis

moral, contina pensando, deseando y obrando en todo sentido, podr sufrir, pero su

sufrimiento no tardar en ser contrabalanceado, gradualmente ahogado. La vida triunfar

sobre las tendencias disolventes.

En lo moral, como en lo fsico, el ser superior es aquel que une la sensibilidad ms delicada a la

voluntad ms fuerte; en l, el sufrimiento es, sin duda, ms vivo, pero provoca una reaccin de

la voluntad ms viva todava; sufre mucho, pero, asimismo, obra ms, y como la accin es

siempre goce, ste domina generalmente a su pena. El exceso del dolor sobre el placer,presupone una debilidad o un desfallecimiento de la voluntad, consecuentemente de la vida

misma: la reaccin interior no responde ya a la accin exterior. Toda sensacin es una especie

de pregunta formulada al ser sensible. Quieres ser feliz o desdichado? Quieres aceptarme o

rechazarme, someterte a m o vencerme? A la voluntad toca responder. Y la voluntad que

desfallece se condena a s misma; comienza una especie de suicidio.

En el sufrimiento moral hay que distinguir entre lo completamente efectivo y lo

completamente intelectual: es preciso distinguir entre los pesimistas por sistema, como

Schopenhauer, y aquellos que lo son por un desgarramiento del corazn. La vida de los

primeros puede semejarse a la de todo el mundo y pueden ser, en suma, muy dichosos,

porque es posible ser intelectualmente triste, sin serIo en el fondo del corazn. No se puederepresentar un drama slo en la inteligencia, o si, en ciertos momentos, esto ocurre, el teln

no tarda en caer dulcemente, como por s mismo, sobre esta escena todava demasiado

exterior a nosotros, y se vuelve a entrar en la vida comn que, en general, no tiene nada tan

dramtico. Los pesimistas por sistema pueden, pues, tener larga vida y larga posteridad; es

que, por as decirlo, son felices a pesar suyo. Pero no ocurre igual con aquellos que encuentran

el mundo malo porque es verdaderamente malo para ellos, en los que el pensamiento

pesimista es una abstraccin de sus propios dolores. stos son los ms dignos de compasin.

Pero estn condenados de antemano por la naturaleza y, digmoslo as, por ellos mismos; la

plena conciencia de su infelicidad no es ms que la conciencia vaga de su imposibilidad de

vivir. Todos los sufrimientos fsicos o morales, hipocondras, ambiciones malogradas, afectos

destruidos, son, pues, como una atmsfera ms o menos irrespirable. Los muy desesperados,los enfermos del spleen, los verdaderos melanclicos -hay tantos que lo son por afectacin o


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por sistema!- no han vivido o no han creado una familia. Son sensitivas que un

estremecimiento destruye. Los artistas del dolor, los Musset, los Chopin, los Leopardi, los

Shelley, los Byron, los Lenau, no estaban hechos para la vida, y sus sufrimientos, que nos han

proporcionado obras maestras, eran el resultado de una mala adaptacin al medio, de una

existencia casi ficticia, que poda conservarse cierto tiempo, pero que casi no poda darse. Es

posible dar una especie de vida artificial a la cabeza de un decapitado; si entonces pudieraabrirse su boca y articular palabras, stas no seran, seguramente, ms que gritos de dolor. En

nuestra sociedad existe as un cierto nmero de hombres en los que predomina el sistema

nervioso hasta tal punto que son, por decirlo as, cerebros, cabezas sin cuerpo; tales seres, no

viven ms que por sorpresa, por artificio, no pueden hablar ms que para quejarse, cantar para

gemir, y sus lamentaciones son tan sinceras que nos llegan al corazn. Sin embargo, no

podemos juzgar por ellos a la Humanidad llena de vida, a la Humanidad de donde saldr elporvenir; sus gritos de dolor no son ms que el comienzo de la agona.


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Llegamos a la conclusin de que cierta dosis de felicidad es una condicin misma de la

existencia. Hartmann supone que, si la moral pesimista triunfa un da en la Humanidad, todos

los hombres se pondrn de acuerdo para reintegrarse a la nada; un suicidio universal pondr

fin a la vida. Esta concepcin ingenua encierra, sin embargo, una gran verdad, y es que, si el

pesimismo se arraigase bastante profundamente en el corazn humano, podra disminuir

gradualmente la vitalidad, y llevar, no al golpe teatral, un poco burlesco de que hablaHartmann, sino a un lento y continuo desvanecimiento de la vida; una raza pesimista, y que

realizara de hecho su pesimismo, es decir, que aumentara mediante la imaginacin la suma de

sus dolores, una raza tal, no subsistira en la lucha por la existencia. Si la humanidad y las otras

especies animales subsisten, es, precisamente, porque la vida no es demasiado mala para ellas.

Este mundo no es el peor de los mundos posibles, porque, en definitiva, existe y perdura. Una

moral del aniquilamiento, propuesta a un ser viviente cualquiera, parece, pues, un

contrasentido. En el fondo, es una misma razn la que hace la existencia posible y deseable.


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La hiptesis de la indiferencia de la naturaleza

Si la moral del dogmatismo busca la hiptesis ms probable en el estado actual de las ciencias,

se encontrar con que ella no es ni el optimismo ni el pesimismo: es la indiferencia de la

naturaleza. Esta naturaleza, a cuyos fines quiere el dogmatismo que nos adecuemos, muestra

de hecho una indiferencia absoluta: 1) Respecto a la sensibilidad. 2) Respecto a las direccionesposibles de la voluntad humana.

El optimismo y el pesimismo, en lugar de tratar simplemente de comprender, sienten como los

poetas, se emocionan, se incomodan, se alegran, adjudican a la naturaleza cualidades de bien

o del mal, de lo bello o de lo feo; por el contraro, escuchan al sabio; no hay para l, ms que

cantidades siempre equivalentes. La naturaleza, desde su punto de vista, resulta una cosa

neutra, inconsciente para el placer como para el sufrimiento, para el bien como para el mal.


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La indiferencia de la naturaleza con respecto a nuestros dolores o placeres es una hiptesis

despreciable para el moralista porque carece de efectos prcticos: la falta de una providencia

que alivie nuestros males, no cambiar para nada nuestra conducta moral, una vez admitido

que, trmino medio, los males de la vida no exceden a los goces, y que la existencia sigue

siendo por si misma deseable para todo ser viviente. Pero es la indiferencia de la naturaleza

para el bien o para el mal lo que interesa a la moral; ahora bien, de esta indiferencia puedenser dadas innumerables razones. La primera es la impotencia de la voluntad humana con

relacin al todo, cuya direccin no puede modificar de una manera apreciable. Qu resultar

para el universo de tal accin humana? Lo ignoramos. El bien y el mal parecen ser para la

naturaleza de la misma esencia que el fro y el calor para el fsico: son grados de temperatura

moral, y, quizs, es necesario que, como el fro y el calor, se equilibren en el universo. Quizs el

bien y el mal, al cabo de cierto tiempo, se neutralicen en el mundo, como lo hacen en elOcano los diversos movimientos de las olas. Cada uno de nosotros traza su estela, pero la

direccin de esa estela importa poco a la naturaleza; est destinada a borrarse rpidamente, a

desaparecer en la gran agitacin sin fin del universo. Es realmente cierto que an se agita en

los mares la estela del navo de Pompeyo? Tiene hoy el Ocano mismo, una ola ms que en

otros tiempos, a pesar de los millones de navos que surcan ahora sus aguas? Es seguro quelas consecuencias de una buena accin o un crimen cometidos hace cien mil aos por un

hombre de la edad terciaria, hayan modificado algo en el mundo? Obrarn sobre la

naturaleza Confucio, Buda o Jesucristo en un millar de aos? Imaginad una buena accin de un

efmero: muere como l en un rayo de sol. Puede esta accin retardar una millonsima de

segundo la cada de la noche que matar al insecto?

Haba una mujer cuya inocente locura consista en creerse novia y en la vspera de su bodas.

Por la maana, al despertar, peda un traje blanco, una corona de azahares y, sonriente, se

engalanaba. Hoy es cuando va a venir, deca. Llegada la noche, la tristeza se apoderaba de ella;

entonces se quitaba su traje blanco. Pero, a la maana siguiente, con el alba, su confianza

renaca: Es para hoy, deca. Y pasaba su vida con esta incertidumbre, siempre engaada ysiempre viva, sin quitarse su traje de esperanza ms que para volvrselo a poner. La

Humanidad es como esta mujer, olvidadiza para toda decepcin; aguarda cada da la llegada

de su ideal; hace probablemente cien siglos que dice: Es para maana. Cada generacin viste,

a su tiempo, el traje blanco. La fe es eterna como la primavera y las flores. Quizs existe en

toda la naturaleza, al menos en la naturaleza consciente e inteligente: acaso hace una infinidad

de siglos, en alguna estrella convertida ahora en polvo, esperaban ya al mstico prometido. La

eternidad, de cualquier forma que se la conciba, aparece como una decepcin infinita. No

importa; la fe cierra este infinito desesperante entre los dos abismos del pasado y del porvenir,

no deja de sonrer a su sueo; canta siempre el mismo canto de alegra y de llamada, que cree

nuevo y que tantas veces se ha perdido ya, sin hallar nadie que lo escuchase; tiende siempresus brazos haca el ideal, tanto ms dulce cuanto ms vago, y vuelve a ceir sobre la frente su

corona de flores, sin advertir que, con el correr de cien mil aos, se han marchitado.

Renn ha dicho: En la pirmide del bien, elevada por los esfuerzos sucesivos de los seres, todas

las piedras tienen valor. El egipcio del tiempo de Kefrem existe an por la


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piedra que ha colocado. Dnde existe? En un desierto, en medio del cual su obra se alza sin

objeto, tan vana en su enormidad como el menor de los granos de arena de su base. No

correr la pirmide del bien exactamente la misma suerte? Nuestra Tierra est perdida en el

desierto de los cielos, la Humanidad misma est perdida sobre la Tierra, nuestra accin

individual est perdida en la Humanidad. Cmo unificar el esfuerzo universal, cmo

concentrar hacia un mismo objeto el irradiar infinito de la vida? Cada obra es aislada; hay unainfinidad de pequeas pirmides microscpicas, de cristalizaciones solitarias, de monumentos

liliputienses que no pueden superponerse para formar un todo. El hombre justo y el injusto

pesan probablemente igual sobre el globo terrestre que sigue su camino por el ter. Los

movimientos particulares de su voluntad pueden repercutir sobre el conjunto de la naturaleza,

tanto como es capaz de refrescar mi frente el aleteo de un pjaro que vuela por encima de una

nube. La clebre frmula: ignorabimus, puede transformarse en esta: illudemur; la Humanidadmarcha envuelta en el velo inviolable de sus ilusiones.

Una segunda razn que el indiferentismo puede oponer al optimismo, es que el gran todo,

cuya direccin no podemos cambiar, no tiene por s mismo ninguna direccin moral. Ausencia

de fin, amoralidadcompleta de la naturaleza, neutralidad del mecanismo infinito. Y, en efecto,el esfuerzo universal no se parece en nada a un trabajo regular, que tiene su objeto; hace ya

mucho tiempo que Herclito lo ha comparado a un juego; este juego es el de la bscula, que

tantas explosiones de risa provoca entre los nios. Cada ser hace contrapeso a otro. Mi papel

en el universo es el de paralizar no s a quin, impedirle subir o descender desde el lugar

donde se halla. Ninguno de nosotros arrastrar al mundo, cuya tranquilidad est hecha denuestra agitacin.

En el fondo del mecanismo universal se puede suponer una especie de atomismo moral, el

combate de una infinidad de egosmos. Podra haber entonces en la naturaleza, tantos centros

como tomos, tantos fines como individuos hay, o, al menos, como agrupaciones conscientes,sociedades, y esos fines podran ser opuestos: el egosmo sera entonces, la ley esencial y

universal de la naturaleza. En otros trminos: coincidira lo que en el hombre llamamos

voluntad inmoral, con la voluntad normal de todos los seres. Esto sera, quizs, el escepticismo

moral ms profundo. Todo individuo sera entonces una pompa de jabn, y no tendra ms

valor que sta. Toda la diferencia entre el t y el yo, consistira en que en el primer caso

estamos fuera de la pompa de jabn, y en el segundo dentro; el inters personal sera slo unpunto de vista: el derecho otro, pero es natural dar preferencia al punto de vista propio sobre

el ajeno. Mi pompa de jabn es mi patria. Por qu la destruir?

El amor de todo ser determinado, en esta doctrina, sera tan ilusorio como puede serIo el amor

a s mismo. El amor, racionalmente, no tiene ms valor que el egosmo. El egosta, en efecto,exagera su propia importancia y se equivoca acerca de ella; el amante o el amigo acerca de la

del ser amado. Desde este punto de vista, el bien y el mal todava siguen siendo para el

indiferentismo, cosas completamente humanas, completamente subjetivas, sin relacin fija

con el conjunto del universo.

Acaso no hay nada que ofrezca a la vista y al pensamiento una representacin ms completa y

entristecedora del mundo como el ocano. Es, ante todo, la imagen de la fuerza en lo que sta

tiene de ms cruel e indmita; es un alarde, un lujo de podero del cual ninguna otra cosa

puede dar idea; y esto vive, se agita, se atormenta eternamente sin objeto. Se dira a veces,

que el mar est animado, que palpita y respira, que es un corazn inmenso cuya agitacin

potente y tumultuosa vemos: pero lo que en l desespera, es que todo este esfuerzo, toda estavida ardiente, se gasta intilmente; ese corazn de la Tierra late sin esperanza; de todo ese


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choque, de todo ese revoltijo de las olas, surge un poco de espuma deshecha por el viento.


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Recuerdo que un da, sentado sobre la arena, vea venir hacia m la masa movediza de las olas;

llegaban sin interrupcin del fondo del mar, mugientes y blancas; sobre la que mora a mis

pies, perciba otra, y ms lejos, atrs de sta, otra, y ms lejos, todava, una multitud de ellas;

en fin, vea todo el horizonte, hasta lo ms lejos donde poda extenderse mi mirada, levantarse

y moverse hacia m. Con qu intensidad senta la impotencia del hombre para contener el

esfuerzo de todo este ocano puesto en movimiento! Un dique poda romper una de estasolas, poda romper centenares y millares, pero, quin dira la ltima palabra sino el inmenso e

infatigable ocano? Y crea ver en esta marea creciente la imagen de la naturaleza entera,

asaltando a la Humanidad que en vano pretende dirigir su marcha, ponerle diques, domarla. El

hombre lucha con coraje, multiplica sus esfuerzos, por momentos se cree vencedor; es que no

mira bastante lejos y no ve venir desde el fondo del horizonte las grandes olas que, tarde

o temprano, deben destruir sus obras y llevrselo a l mismo. Acaso, en este universo dondelos mundos ondulan como las olas del mar, no estamos rodeados, asaltados incesantemente

por la multitud de los seres? La vida se arremolina alrededor nuestro, nos envuelve, nos

sumerge: hablamos de inmortalidad, de eternidad; pero nada hay de eterno ms que aquello

que es inagotable, lo que es suficientemente ciego y rico para dar siempre sin medida. Y la

muerte, al trabar conocimiento con esto, aprende por primera vez que sus fuerzas tienen unlmite, experimenta la necesidad de reposar, deja caer sus brazos despus del trabajo.

nicamente la naturaleza es lo bastante infatigable para ser eterna. Hablamos tambin de un

ideal; creemos que la naturaleza tiene un objeto, que va a alguna parte; es que no la

comprendemos: la tomamos por un ro que corre hacia su desembocadura donde llegar un

da, pero la naturaleza es un ocano. Dar un fin a la naturaleza, sera reducirla, porque un fin

es un trmino. Lo que es inmenso no tiene fin.

Se ha repetido con frecuencia que nada existe en vano. Esto es verdadero en el detalle. Un

grano de trigo existe para producir otros granos de trigo. No concebimos un campo que fuese

estril. Pero, la naturaleza en su totalidad no est obligada a ser fecunda: constituye el gran

equilibrio entre la vida y la muerte. Su ms alta poesa proviene, quizs, de su soberbiaesterilidad. Un campo de trigo no vale lo que un ocano. El ocano no trabaja, no produce, se

agita, no da la vida, la contiene en s; o, mejor an, la da y la retira con la misma indiferencia;

es el gran balance eterno que mece a los seres. Cuando se mira a sus profundidades se ve el

hormigueo de la vida; no hay una de sus gotas de agua que no tenga sus habitantes, y todos se

hacen recprocamente la guerra, se persiguen, se evitan, se devoran. Qu importan al todo,

qu importan al ocano esospueblos que conducen al azar sus olas amargas? l mismo nos da

el espectculo de una guerra, de una lucha sin tregua; sus olas que se deshacen y la ms fuerte

que recubre y se lleva a la ms dbil, nos presentan en resumen la historia de los mundos, la

historia de la Tierra y de la Humanidad. Es, por as decirlo, el universo hecho transparente a la

vista. Esta tempestad de las aguas no es ms que la continuacin, la consecuencia de latempestad de los aires: no es acaso la agitacin de los vientos la que se transmite al mar? A

su vez las ondas areas hallan la explicacin de sus movimientos en las ondulaciones de la luz y

del calor. SI nuestros ojos pudieran abarcar la inmensidad del ter, slo veramos por todas

partes el choque aturdidor de las olas, una lucha sin fin porque no tiene objeto, una guerra de

todos contra todos. Nada hay que no sea arrastrado por ese torbellino; la Tierra misma, el

hombre, la inteligencia huinana, nada de eso puede ofrecernos algo fijo a lo que sea posible

asirnos; todo eso es llevado por ondulaciones ms lentas, pero no menos irresistibles; all

tambin reina la guerra eterna y el derecho del ms fuerte. A medida que reflexiono, me

parece ver al Ocano elevarse en torno mo, invadir todo, llevarse todo; me parece que yo

mismo no soy ms que una de sus olas, una de las gotas de agua de sus olas; que la Tierra ha

desaparecido; que el hombre ha desaparecido y que no queda ms que la naturaleza con susondulaciones sin fin, sus flujos, sus reflujos, los cambios perpetuos de su superficie que ocultan


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su profunda y montona uniformidad.


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Cmo elegir y decidir entre las tres hiptesis de una naturaleza buena, una naturaleza mala, y

una naturaleza indiferente? Es una quimera dar por ley al hombre el confrmate a la

naturaleza. No sabemos en qu consiste esta naturaleza. Kant ha tenido, pues, razn, al decir

que no hay que pedir a la metafsica dogmtica una ley verdadera de conducta.


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Captulo 2

Moral de la certidumbre prctica

La moral de la certidumbre prctica es aquella que admite que nos hallamos en posesin de

una ley moral verdadera, absoluta, apodctica e imperativa. Unos se repr

Jean Marie Guyau - Esbozos de Una Moral Sin Sancion Ni Obligacion

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