IV

SALOMÓN MAIMÓN: LA FILOSOFÍA TRASCENDENTAL ENTRE LA ESPECULACIÓN Y

EL ESCEPTICISMO

La filosofía critica y la filosofía escéptica se hallan, más o menos en la misma relación en la que se hallan el hombre y la serpiente después del pecado original. Lo cual significa: él (el hombre] le irisará la cabez.a

(es decir, el filósofo critico .siempre tranquilizará al eseéptico con la necesidad y validez universal de los principios que se exigen a los

conocimientos científicos): tú. empero (la serpiente) lo morderás a él en el talón (es decir: el eseéptico siempre importunará al filósofo critico

diciéndole que sus principios necesarios t¡ universalmente válidos no tienen ningún uso). ¿Quid j a d i'.'

S. Maimón GW IV. p. 80

§ 1. In t roducción

En la últ ima parte de su asombrosa autobiografía, Salomón Maimón (1754-1800) caracteriza su filosofía como un "sistema de coalición" (Koalitionssgstem) que resulta de haberse apropia­do la filosofía kantiana, después de haber hecho lo mismo con las filosofías de Spinoza, Hume y Leibniz.' Con ese ejercicio de apropiación comprensiva de u n a filosofía ajena, con el cual se busca, ante todo, "hacerla clara por medio de la reflexión propia e introducirse, así, en el sentido del autor", Maimón intenta "meterse reflexivamente en u n sistema" [sich in ein Sgstem hineinzudenken) [Lehensgeschichte, p. 202). Un procedimiento de interpretación conocido por él desde que en su lejana Lituania, y siendo muy joven, se dedicaba a la lectura del Talmud.

Ese carácter pre tendidamente "coaligador" de s is temas filo­sóficos tan disimiles, e incluso tan incompatibles entre si como

Cf. Lehensgeschichte. p. 202. Las obras de Maimón serán citadas de acuerdo con la paginación de la edición de las Gesammelte Werke (GW) en siete tomos. a cargo de Valerio Verra. Salvo en tres casos: Versuch über die Transzenden-lalphilosophie (1790 [Ensayo sobre laflosofia trascendental: en adelante: VT[). Versuch einer neuen Logik oder Théorie des Denkens ( 1 794 [Ensogo de una nueva lógica o teoría del pensar: en adelante: VnL|). y Salomón Matmons Lehensgeschichte von ihm selhst geschrieben (1792 - 93 [Vida de Salomón Maimón escrita por él mismo: en adelante: Lebensgeschlchte]). Cito VTv VnL según ia paginación original y Lebensgeschlchte según la nueva edición de Zwi Batscha (Frankfurt. 1984).

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los mencionados, podría ser, si acaso, válido para la primera y más atendida obra filosófica de Maimón: el VT. La presente interpretación de la filosofía de Maimón está orientada, sin embargo, por esa declaración suya, pero no por creer que la coalición mencionada le haya dado resultado, efectivamente, sino porque la declaración citada da cuenta de los tres aspec­tos más característicos de su pensamiento: el t rascendental , el especulativo y el eseéptico. La filosofía de Maimón no es el re­sultado de la unidad sistemática de estos I res aspectos, cosa que tal vez no sea posible, sino que es más bien una suerte de movimiento del uno al otro al que obliga la imposibilidad de defender cada uno de estos aspectos ais ladamente. Esa impo­sibilidad se debe a las dificultades internas de una explicación t rascendental del conocimiento objetivo para dar cuenta tanto de la "completud" de ese conocimiento, como de los presupues­tos de aquella explicación. Lo que me interesa mostrar es que lo más valioso y significativo de la contribución de Maimón se hace visible al interpretar la calificación de su propia filosofía como un "sistema coaligador" entre racionalismo, escepticis­mo y filosofía t rascendental , en el siguiente sentido:

Maimón comprende el carácter meta-teórico que tiene la ex­plicación trascendental del conocimiento y reconoce el resulta­do insatisfactorio al que dicha explicación forzosamente se ve abocada. Este carácter insatisfactorio de la filosofía trascenden­tal se puede apreciar en dos sentidos: el primero, en que ella es incapaz de responder, con los medios previstos por el criticismo kantiano, a la pregunta que ella misma se plantea como funda­mental con miras a explicar la objetividad de la experiencia, a saber: la pregunta por la relación entre las categorías (y las ac­titudes preposicionales en general) y las intuiciones (y elemen­tos epistémicos no lógicos, en general). Maimón piensa que este problema, que él epitomfza con la pregunta kantiana "quidjuris?", no puede tener una solución bajo las premisas de la filosofía critica. Para darle una satisfactoria solución es forzoso echar mano de presupuestos que no alejen de forma lan crasa, como lo hizo Kant. a nuestra facultad sensible de nuestra facultad intelectual. Estos presupuestos serán de índole leibniziana: es lo que podría llamarse la solución racionalista al problema c¡uid jurísy Sin embargo, considero más adecuado darle el nombre de "solución especulativa" ya que las teorías de las que Maimón echa mano para ofrecer su solución: a saber: la teoría de los

Cf VT. pp. 9: 32 ss: 63, ss, t e n s e Engstler. 1990. j)j), 47 ss

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diferenciales de la sensación y la concepción del entendimiento infinito, no serán adoptadas por él de un modo dogmático o pre-crítico, por así decir, sino mucho más cautelosamente como hi­pótesis de carácter ideal cuya aceptación sólo se hace forzosa sí se desea dar solución a la cuestión quid juris. tal como él la interpreta. El "racionalismo" de Maimón es hipotético, esto es, la "completa solución" del problema quid Juris "conduce "..."ne­c e s a r i a m e n t e al dogma t i smo sp inoz i s t a o al le ibniz iano" [Lebensgeschichte. p. 202). Pero esto sólo en el caso de que di­cha 'completa solución" sea posible. Ahora bien, la relación en­tre elementos conceptuales y lógicos, por u n lado, y elementos intuitivos (e incluso empíricos), por el otro, en nuestro conoci­miento es u n hecho. De lo que se trata es de la comprensión filosófica de ese hecho. La hipótesis racionalista debe ser, asi, vista en el marco de un ejercicio filosófico de comprensión del hecho mencionado. Lo curioso es que ese mismo ejercicio de comprensión parece sobrepasar él mismo los s tandards usua­les de inteligibilidad. Es en ese sentido que se justifica el empleo del término "especulativo".

El otro sentido en que la filosofía trascendental conduce a un resultado insatisfactorio está ligado al concepto mismo de expe­riencia, en relación con el cual la filosofía teórica kantiana preten­de demostrar la validez objetiva de las leyes y conceptos que sir­ven para su estructuración. Según Maimón, Kant presupone como Fa¡<lum incuestionado la noción de una experiencia estructurada por leyes y conceptos a priori Pero la legitimidad de este presu­puesto no es aceptable, sin más. En este punto, relacionado con la imposibilidad de responder con certeza a la pregunta "quid facti". aparece el "carácter eseéptico" de la filosofía de Maimón, Aunque al señalar la debilidad de la teoría kantiana del conoci­miento en la adopción del Faktum de la experiencia. Maimón no es original,3 si debe tenerse en cuenta que su "escepticismo críti­co" [GW IR, p. 420, nota ) o su "escepticismo empírico" (VT. p. 436), o "fundamentado" [GW V, p. 53), como a veces lo llama, es una posición algo más avanzada (en esta dirección escéptica) que el mero cuestionamiento del Faldum de la experiencia tal y como Kant la concibe. Maimón parte del cuestionamiento de este últi­mo Fakhtm para ir hasta el planteamiento de un punto de vista eseéptico en relación con cualquier tipo de referencia del conoci­miento a priori a los objetos empíricos.

Esta observación critica contra la filosofía kantiana era más o menos común durante los años iniciales de la recepción de la KrV. [Cf.. supra I § 5),

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En el presente estudio se toma. pues, en serio la declaración de Maimón según la cual su filosofía es un "sistema de coali­ción" en el que confluyen el escepticismo de Hume, la elabora­ción especulativa de motivos leibniziano-spinozistas y el punto de vista trascendental sobre condiciones de posibilidad del co­nocimiento objetivo. La idea básica de la presente interpreta­ción consiste, sin embargo, en mostrar que una tal coalición ni es posible, ni se ve realizada en la filosofía de Maimón, sino que esta debe ser más bien entendida como una oscilación entre los puntos de vista mencionados. La tesis interpretativa es que la filosofía de Maimón es fundamentalmente aporética y esto sig­nifica, en pocas palabras, que el punto de vista trascendental sólo puede ser asumido comprensiblemente a la luz. de una so­lución racionalista y especulativa de sus problemas más genui-nos . pero, al mismo t iempo, man t en i endo en s u s p e n s o , o es t ípt icamente , cuestiones cjue no puede responder.4 Dicho en otros términos: el punto de vista más característico de la filoso­fía de Maimón, el trascendental, evoca forzosamente tanto un punto de vista especulativo-racionalista, como uno eseéptico en relación con la solución al problema básico de dicha filosofía trascendental (el problema quid Juris). y con respecto al supues­to del que dicha filosofía parte (la experiencia, como Kant la concibe: quid facti). respectivamente. Ahora bien, el asunto es que mantener un equilibrio entre estos tres puntos de vista es muy difícil, si no imposible. Lo que deseo mostrar es que Maimón no lo logra, sino que su esfuerzo teórico de correlacionar estos tres puntos de vista puede compararse, más bien, con el de alguien que salta de u n a a otra de estas tres piedras en un pantano, sin poder quedarse quieto en ninguna de ellas ya que podría perder el equilibrio y caer, pero sin poder tampoco parar­se en las tres al mismo tiempo.

El carácter aporético de la filosofía de Maimón aparece con virulencia en su obra primeriza, oscura y excesivamente caóti­ca: el VT. Creo que una de las cosas que le dan mucho valor al pensamiento de Maimón es que en él brotan aporías que ya están, de hecho, contenidas en la filosofía kant iana. Esto se deja ver si se atiende a la proximidad en que se halla el l Y r o n respecto a la KrV.7' En obras posteriores, en las que la organlza-

-1 Solire el carácter aporético de la filosofía de Maimón se ha insistido última­mente. Cf Bransen. 1939. esp. pp, 100 ss.; Engstler. 1990. pp. 13 ss: 243 ss,

5 Maimón considera a! VTcomo un intento de explicación de la KrV [Cf. VT. pp, Hs.J.

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ción de las materias y la puntualización de los enfoques está mejor lograda o es, al menos, menos confusa, se puede apreciar una suerte de toma de posición en favor de un punto de vista trascendental y un abandono de la alternativa racionalista-es­peculativa. '' Esto es sobre todo visible a partir de la formulación del "principio de determinabilidad" [Satz der Beslimmharkeil) en VnL. A partir de ese momento. Maimón ya no insisle tanto en su teoría de los diferenciales y en el concepto de un entendimiento infinito. Esa, por así decir, decisión a favor de la opción trascen­dental y ese abandono de la alternativa especulativa sólo pue­den tener lugar a costa del abandono del problema que hacía necesaria la concepción especulativa; a saber: el problema quid

Juris; ¿cómo dar cuenta de la referencia de nues t ras es t ructuras de inteligibilidad de un mundo real a ese mundo? Un problema que. en Maimón, está intimamente ligado al asunto de hacer inteligible la cuestión de lo (empíricamente) "dado". Aquí la dan­za con el escepticismo se torna virulenta.

El énfasis en el carácter aporético de la filosofía trascenden­tal, esto es. en la imposibilidad de solucionar sus problemas decisivos con ayuda de su instrumentario teórico, es una de las posibles formas de comprender dicha filosofía. Se trata de una comprensión de las razones de ser de los problemas que ella pretende solucionar y de las razones de su imposibilidad para solucionarlos. Este modo de comprender la filosofía trascenden­tal es, en mi opinión, si no el más valioso y adecuado (o quizás el único), sí al menos uno de los más interesantes y ricos. La im­portancia de la filosofía de Maimón reside en haber explotado la riqueza problemática de la filosofía kantiana. Una valoración tal se enfrenta, de un modo semejante a como lo he ya señalado en el caso de Schulze. a la visión s tandard de su filosofía como estación de tránsito en el desarrollo progresivo que va de Kant a Fichte: o sea, que va de Kant y las dificultades internas de la filosofía critica, a la solución de estas dificultades que resulta de un ejercicio especulativo fundamentador.7

Me refiero principalmente a VnL y a la obra tardía Krítische Untersuchungen über den menschlíchen Geisl [Inví-stigaciones criticas soba- el espíritu humano) 11 797J, en GW VIL Esta visión standard progresiva es compartida jior casi toda la literatura sotare el desarrollo de la filosofía alemana post-kantiana. Nuevamente, una aprecia­ción de Kuno Fischer puede servar como buena ilustración de ella; "El gran mérito de los escépticos después de Kant es que ellos hacen clara a la filosofía critica ia siguiente alternativa: o bien se regresa de Reinhold y Kant hasta Hume v Berkeley. como si ¡a Critica de la razón no hubiera hecho época, o bien se avanza a través de Aenesidemus v Maimón hacia una meta que no puede

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Maimón fue un pensador muy estimado por aquellos con­temporáneos suyos que impulsaron el replanteamiento idea­lista radical de las cuestiones de la filosofía trascendental. Para Fichte, como se sabe, el mérito de Maimón en la historia de la filosofía post-kantiana es inapreciable." Otro tanto puede de­cirse en el caso de Schelling.9 El caso de Hegel ha sido señala­do por la literatura.10 Podría muy bien pensarse que el carácter aporético de la filosofía trascendental de Maimón y su defensa sui generis de un punto de vista eseéptico hayan actuado como motor que activó el ímpetu idealista especulativo alemán, muy orientado a resolver las paradojas de la filosofía kantiana o a proponer construcciones teóricas no expuestas a dichas para­dojas. Con todo, una interpretación de la filosofía de Maimón debe, a mi modo de ver. alejarse de la tendencia a creer que las tensiones de la filosofía trascendental se resuelven en las filo­sofías del idealismo alemán. Antes de ser necesaria esta reso­lución, puede entenderse muy bien la filosofía trascendental como una filosofía necesariamente en tensión, debido a la ta­rea que ella se propone y a sus presupuestos. Que ella tenga que avanzar en la dirección que le señaló el idealismo alemán, o tenga que verse como condenada a retroceder, como lo indi-

ser dudosa. Pues sí conectamos la Elementaiphílosophie con el escepticismo, de modo que. con Reinhold. afirmamos la unidad del fundamento y con Maimón la imposibilidad de la cosa en sí. entonces el resultado no puede ser otro, en efecto, que la Wissenschaftslehre de Fichte". (K. Fischer. 1900. pp. 86 s.). Cf. Frank. 1997. pp. 1 14-132. El autor m á s característico de esta linea de interpretación dentro de la literatura sobre Maimón es quizás Atlas (1964)

H "En lo que a Maimón se refiere le digo io que pienso: anle su talento mi respeto es ilimitado. Creo firmemente que incluso la Crítica kant iana en su totalidad, tal como ella es de lado a lado, y también así como Ud. la comprende, es derribada jDor él completamente. Todo eso lo ha hecho sin que nadie lo note, y, con lodo, se mira su altura con desdén. Pienso que los siglos futuros se reirán amargamente de nosotros." (Carla de Fichte a Reinhold. primavera de 1795, Fichte: GesamtausgaheIII. 2. p. 275). Sotare el influjo de Maimón en Fichte Cf. Gueroult. 1930. pp. 1 10-134.

9 Cf. Frank, 1997. p. 132. Refiriéndose al VnL dice Schelling que esta otara —"la cual merece aún un más riguroso examen" que el que él mismo le ha dispen­sado—. "enseña que empieza a sentirse de un modo más general que nunca la necesidad de una satisfactoria solución al problema completo que se le atrave­saba has ta ahora a todos los intentos por lograr una filosofía válida universal-mente." (Schelling. 1985, p. 15).

10 Cf. Verra, 1976. p. 684: Moiso, 1972, pp. 70 ss: Bergman. 1967, Cap, XIII. Friedrich Kuntze sugiere que "la culminación hegeliana de la lógica objetiva' en la subjetiva' se podría remitir, finalmente, a una directa influencia de Maimón." Y añade, además , que "el modo del progreso dialéctico presupone tal vez la identidad maimoniana entre concepto v objeto del concepto."" (Kuntze. 1912. p. 345).

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ca Kuno Fischer. no es necesario. Podría ser perfectamente viable tomar a la filosofía t rascendental como una filosofía en tensión. Quizás haya sido pensando en esto que Maimón cita a Shaftesbury al final del VT

Usted también sabe que en esta filosofía académica con la que yo me presento hay un cierto modo de cuestionar y dudar que no cuadra de ninguna manera con el genio de nuestra época. Los seres humanos aman tomar partido instantáneamente. No pueden permanecer en suspenso, la exanimación los atormen­ta, quieren ser liberados de ella, así sea por medio de los térmi­nos más sencillos. Es como si los hombres mismos creyeran ahogarse cada vez que se atreven a entrar en el cauce de la razón. Parecen apresurarse, no saben hacia dónde, y están lis­tos para agarrarse de la primera ramita. Después quedan col­gados de ella, aunque de un modo tan inseguro, en lugar de confiar en sus esfuerzos para mantenerse sobre el agua. Aquel que se sostiene de una hipótesis, por débil que ella sea. está satisfecho. Él puede responder siempre a cualquier objeción y con un poco de términos artificiales puede dar sin problema una explicación para cada cosa. (VT. p. 444)."

Y u n poco más abajo evoca el espíritu de los ta lmudis tas :

Los aprendices de la verdad no hallan paz. ni en esta, ni en la vida futura, (ibid.).

En lo que sigue expondré los que me parecen ser los princi­pales momentos de la filosofía teórica de Maimón con miras a destacar su movimiento paradójico entre transcendentalismo. especulación y escepticismo. Debo advertir que no pretendo aquí hacer una exposición exhaustiva de la filosofía de Maimón sino que me interesa más bien mostrar los motivos teóricos que ha­cen necesaria u n a oscilación entre los tres puntos de vista men­cionados, una vez que se ha adoptado el punto de vista trascen­dental. Esle método de interpretación es de algún modo conforme con el carácter problemático de la filosofía de Maimón y puede ser asociado a su valoración de la manera escéptica de filosofar, pues la oscilación mencionada es ella misma una imposibilidad de tomar una decisión con respecto a tareas que la filosofía tras­cendental se ha propuesto resolver.

1 1 Catado también como ejMgrafe a VnL.

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§ 2. Filosofía t r a s c e n d e n t a l

El aspecto t rascendental de la filosofía de Maimón se halla cla­ramente expuesto y compendiado en lo que él llama el "princi­pio de determinabilidad" (en adelante, PD). el cual opera como criterio del pensamiento real, también llamado así por Maimón, y, a la vez, como criterio material de la verdad. El PD reza:

El primer principio de todo pensamiento real, o pensamiento determinador de objetos, es el llamado por mi principio de la determinabilidad. El se compone de dos principios subsidia­rios: 1) tino relevante para el sujeto (de una proposición -LEH) en general: todo sujeto debe ser no sólo como sujeto, sino también en si, un objeto posible de la conciencia: 2) uno rele­vante para el predicado: todo predicado debe ser no sólo en sí, sino como predicado (en relación con el sujeto) un objeto po­sible de la conciencia. Lo que no se conforma con esos prin­cipios puede ser un mero pensamiento formal, o incluso un pensamiento arbitrario, pero de ningún modo un pensamiento real. [VnL. p. 20).

Lo primero que se ha de des t aca r en el PD es que en él se halla contenida u n a concepción del objeto como objeto in­tencional , o i nmanen te a la conciencia. Es ta concepción es la otra cara de la moneda del concepto de pensamien to real, o pensamien to de te rminador de objetividad. Filosofía t ras ­cendenta l es, pa ra Maimón, el p u n t o de vista teórico que se ocupa de las condiciones a priori de un pensamien to objeti­vo.12 La formulación de es ta idea básica, definitoria del pun­to de vista t r a scenden ta l en filosofía, puede completarse me­d ian te u n a demarcac ión con respecto de la lógica (formal) y de las ciencias empír ico-na tura les : la p r imera se refiere a un "objeto indeterminado" y las s e g u n d a s a "objetos deter­minados por la experiencia." [VT. p. 3.). De modo que el "ob­jeto de la filosofía t r ascenden ta l " no es ni tan inde te rminado como el objeto de la lógica, o como lo que Maimón llama "objeto lógico",'3 ni tampoco t an de te rminado como el, o los.

12 "La filosofía tiene que ser t rascendental sí ha de ser de alguna utilidad, es decir, ella tiene que poder referirse a priori a objetos en general y se llama. entonces, filosofía t rascendental (Transzendenlalphilosophie)." (VT. p. 3).

13 "Un objeto lógico es tan sólo el concepto de una cosa en general que no es determinada ni por condiciones a posterior! ni por condiciones a priori." [GW I. pp. 600 s.|.

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objetos específicos del conocimiento empírico par t icular . Si­guiendo es ta idea demarcadora respecto a la lógica y a la ciencia na tu ra l . Maimón define el "objeto de la filosofía t ras ­cendenta l" del s iguiente modo:

La filosofía no se refiere, por tanto, a meros objetos lógicos, tampoco a los a priori (como la matemática), y tampoco a los a posteriori (como la ciencia natural). Y asi, parece que todo estu­viera ya agotado. Reflexionando más exactamente, empero, en­contramos una salida. A saber: la filosofía se refiere a un objeto trascendental, es decir, a algo sin lo cual ningún objeto real en general puede ser pensado: o sea. al tiempo y al espacio que constituyen la materia de los objetos apriori. y la forma de los a posteriori. Su misma realidad objetiva se basa, sin embargo, en que sin ellos no puede ser pensado ningún objeto real en gene­ral. (VT. p. 337 s.).

La formulación del concepto de la filosofía t rascendental en VTes, por supues to , ligeramente imprecisa, pues de lo que se t rata en ella no es de su referencia a objetos a priori, sino del estudio del modo cómo esto es posible en los diferentes cam­pos del conocimiento en los que esta referencia tiene, de he­cho, lugar. Pero si se tiene como objeto de estudio de la filoso­fía t rascendental el modo como tiene lugar el pensamiento real u objetivo —tal como está expresado en el PD—. entonces ya se habrá conjurado aquella imprecisión.

Cuando Maimón dice "real" en "pensamiento real" no se está refiriendo a lo que es empirico real y que acos tumbramos ca­racterizar con el término de lo "dado". Es decir, cuando Maimón habla de "pensamiento real" no se está refiriendo a es t ruc turas de pensamiento (digamos categorías) que al ser aplicadas a lo "empíricamente dado" adquieren realidad. Nada de eso. Cuan­do Maimón dice "real" en "pensamiento real" se está refiriendo a lo que puede ser pensado como real. A eso le da él el nombre de "objeto real pensado" (reellesgedachtes Objekt) (VnL. pp. 180: 184 ss.). La filosofía t rascendental debe ser el estudio de las condiciones a priori de tal pensamiento real. Esto quiere decir que ella debe proveer los criterios y principios que nos permi­ten establecer cuándo la actividad de pensamiento se refiere a priori a algo objetivo y no es. ni un mero pensamiento lógico formal, ni un pensamiento arbitrario. Tanto el carácter no for­mal como el no arbitrario son. desde un punto de vista negati­vo, definitorios del pensamiento real. Sobre este punto volveré más adelante.

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Al tomar como punto de partida una concepción del objeto entendido como objeto intencional o inmanente a la concien­cia.14 y al adoptar como objetivo de la filosofía trascendental el estudio de las condiciones apriori del "pensamiento real", Maimón está asumiendo de entrada u n punto de vista idealista que no se deja ofuscar por dos cuestiones con las que siempre fue moles­tado el idealismo critico kantiano. A saber: por una parte, la cuestión de lo "dado" y del noumenaíismo causal, por así decir; en otras palabras: la "aporia de Jacobi".15 Y por otra, el proble­ma de la referencia objetiva de nues t ras es t ructuras intelectua­les de conocimiento, o sea, el problema de la Deducción Tras­cendental. La idea de esta parte del presente ensayo es mostrar cómo gracias a la adopción de u n punto de vista trascendental, Maimón puede formular una teoría idealista del conocimiento y de las condiciones objetivas del pensamiento que es consistente en cuanto no se deja ofuscar por los dos problemas señalados. El precio de esa consistencia es, sin embargo, la renuncia a explicar la relación entre lo ideal y lo empírico. La filosofía de Maimón no permanecerá quieta en esta renuncia sino que se propondrá el problema de esa relación y el de la explicación de lo dado; y entonces allí oscilará entre u n a solución especulativa (dogmática) y una posición escéptica.

§ 3 . M a i m ó n y el n o u m e n a í i s m o c a u s a l

Se suele asociar el nombre de Maimón con el de un idealismo total en el que no hay lugar para algo así como u n residuo realista trascendental o metafísico. Según esta interpretación, la concep­ción de u n a realidad extema subyacente a la afección sensorial, o sea. de una realidad subyacente a lo "empíricamente dado", es abandonada por Maimón debido a su carácter absurdo, y lo que usualmente denominamos lo real empírico dado queda absorbi­do en este idealismo total, también llamado "productivo".16 Pero esta interpretación no es del todo correcta. Maimón sí considera,

14 En estricto sentido, "objeto" es. para el punto de vista trascendental maimoniano. "objeto del pensamiento", y éste, a su turno, es "lo determinado en sí. lo diver­so que se conecta en una unidad de la conciencia." [VnL. p. 16). Cf. también: "Para mí. el objeto no es ningún algo fingido por fuera de la facultad de cono­cimiento, sino siempre aquello que en la facultad de conocimiento misma es objeto de u n a función de la misma." (VnL. p. 246)

15 Cf. supra. pp. 254 ss. 16 Cf. Kuntze, 1912, pp. 333 ss. Recientemente, Frank. 1997. JIJI. 127 ss. Una

interpretación en dirección contraria puede verse en Engstler. i 990. pp. 145 ss.

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ciertamente, el concepto de una realidad trascendente (la causa de la afección) como un concepto ininteligible, pero de ese carác­ter ininteligible de dicho concepto no infiere que una mejor o más inteligible manera de explicar lo dado sea considerándolo como causado o producido por nosotros. Eso no sería más, en el fondo, que cambiar una ininteligibilidad por otra. Sobre esta ininteligibi­lidad del concepto de cosa en si. entendida como realidad subya­cente af fenómeno o, incluso, a la representación, es revelador el siguiente pasaje del artículo sobre "Verdad" en su Diccionario de filosofía (Wórterbuch);

Según el señor Kant la cosa en si es aquello por fuera de nuestra facultad de conocimiento a lo que el concepto o la representación en esa misma facultad se refiere. Yo afirmo, en cambio, que la cosa en si, en ese sentido, es una palabra vacia sin ningún signi­ficado, no solamente en cuanto la existencia de esa cosa no se puede probar, sino también porque no es posible hacerse ningún concepto de ella (...)

Pero ahí mismo. Maimón admite el carácter funcional e ideal regulativo del concepto de cosa en sí. con miras a resolver el problema de la "completud del conocimiento":

[...] para mi, en cambio, la cosa en si. y el concepto y la repre­sentación de una cosa, objetivamente, son uno y lo mismo. Sólo subjetivamente, es decir, en relación con la completud de nues­tro conocimiento se distinguen uno de otro. [GW III. p. 185).17

Solare el papel regulativo del concepto de cosa en si en Maimón ha insistido Atlas (1964. pp. 20 ss.). haciendo ver el parentesco con el rol que esta con­cepción jugó al interior del neo-kantismo. Por otra parte, este asun to de la "completud del conocimiento", o de la constitución objetiva completa (sin residuos), será uno de los temas centrales, sí no el tema central, de la ejiis-temología de Maimón. Es en relación con la posibilidad de una constitución objetiva completa que surgen, por una parte, una opción especulativa en la filosofía de Maimón, consistente en proponer una "hipótesis" que haga com­prensible dicha completud; pero, por olra parte, una opción escéptica. inti­mamente relacionada con la idea de que la realizabilidad de esa completud lleva forzosamente a una "antinomia del pensamiento" (Cf. GW IB. p. 186; 1931. J, Bransen (19891 ha querido mostrar, en conexión con esta idea de una "antinomia del pensamiento", que lo más característico de la epistemo­logía de Maimón es la concepción según la cual la explicación del conoci­miento es forzosamente antinómica o problemática. La sugestiva interpreta­ción de Bransen. incomprensiblemente desatendida en la discusión actual sobre la obra de Maimón en Alemania, olvida en este punto, sin embargo, que Maimón propone sus hipótesis especulativas —que logran hacer explica­ble la completud del conocimiento—. como solución de la antinomia. Esto es.

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No es que el idealismo de Maimón consista en abolir la cosa en si como causa de la afección y, en concordancia con ello, en explicar el modo cómo es producido o construido subjetivamente lo que usua lmente l lamamos "dado" y a cuya causa atr ibuimos equivocadamente el carácter de lo real extemo y empírico, sino que consiste m á s bien en una posición según la cual, u n a vez se h a adoptado el concepto filosófico del objeto intencional y el problema de la filosofía como el estudio de las condiciones del pensamiento de algo en cuanto real, deja de ser relevante para la investigación filosófica el problema de la causa de la afec­ción o del origen de lo empirico dado.

La posición de Maimón respecto de la causa noumenal, o real trascendental, de la afección, es, más bien, u n a posición escéptica: esto es, una posición que no toma partido ni por una negación ni por una afirmación de la existencia de dicha causa, pues el problema en cuestión se tiene como indecidible.18 Esto supone, por supuesto, que se acepte que hay u n problema y no que se descarte ipso facto su planteamiento por considerarlo sin sentido. Y la aceptación del problema depende de la aceptación de lo empíricamente "dado". Ix> que es u n contrasentido en el noumenaíismo causal y substancial no es el hecho de que él constituya u n a alternativa para explicar el problema de lo dado, sino que esa alternativa es absurda, ininteligible: decir que la materia del conocimiento es causada por algo que escapa al conocimiento no tiene sentido. No es, en cambio, u n sin sentido suponer que lo dado es causado, pero que la determinación de la causa de lo dado escapa a nuestro conocimiento finito o de­pendiente de lo "dado". Ix> importante aquí, a mi modo de ver, es que el carácter indecidible del problema de la causa de lo dado depende del punto de vista trascendental adoptado por Maimón. Este punto de vista es, a su vez, por supuesto, coherente con un punto de vista crítico kantiano: si el problema del origen causal de lo "dado" trasciende los límites de una concepción del objeto del conocimiento y del pensamiento (también de la inteligibili­dad), entendido como inmanente a la conciencia, entonces se

permanecer en el escepticismo también será para él insoportable. Ahora bien puesto que la solución especulativa al problema de la completud del conoci­miento tendrá ella misma u n germen antinómico, es posible derivar de allí un nuevo cuest ionamiento eseéptico. Maimón tampoco puede descansar en el dogmatismo. Volveré sobre esto m á s adelante (Cf. infra. § 6).

18 Sobre el escepticismo de Maimón, en este pun to , también ha insistido Engstler (1990. pp. 57 s.). así como también sobre el hecho de que Maimón no niega la existencia de lo "dado". Contra esta interpretación, véase Frank, 1997. pp. 128 ss.

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trata de un problema que no se puede resolver en términos filo-sófico-trascendentales. Hasta ahí tenemos, de algún modo, una posición genuinamente kantiana. lx> que es novedoso en Maimón es la sugerencia de que dicho problema es del todo irrelevante para la teoría del conocimiento y de las condiciones objetivas del conocimiento. Más aún . resultará ser también un problema irre­levante para la explicación de lo dado.

En un pasaje decisivo del VT, Maimón establece claridad sobre ese carácter indecidible del problema del origen causal de lo dado:

La palabra dado, que el señor Kant usa con mucha frecuencia en relación con la materia de la intuición, significa para él (como también para mi) no algo en nosotros que tiene una causa fue­ra de nosotros, pues tal cosa no puede ser inmediatamente percibida, sino sólo inferida. Pero como la inferencia de una determinada causa a partir de un efecto dado es siempre inse­gura, ya que el efecto puede surgir de más de una causa; en­tonces19 queda siempre en duda, en la relación de la percep­ción con sus causas, si éstas son internas o exlernas. Se trata, más bien, tan sólo de una representación, cuya forma de surgir en nosotros nos es desconocida. (VT p. 203).

Aquí Maimón está siguiendo de cerca la critica de Kant al cuar to paralogismo de la psicología racional. En ese contexto, él acepta la premisa del idealista problemático en relación con la incert idumbre de la inferencia de la causa a partir del efecto, como una razón a favor de dicha indecidibilidad.20

Pero en pocos pasajes queda, según mi conocimiento, t an bien expuesta la indecisión escéptica de Maimón con respecto al problema de la cosa en sí como causa de la afección, como en aquel del VnL en el que él se enfrenta a la pregunta de si las representaciones de espacio y tiempo tienen un fundamento (Crund) objetivo o subjetivo. Ahí dice:

19 Aquí debe leerse, m á s bien, demnach. como sugiere con razón Engstler (1990, p. 57).

20 Kant. por lo demás, también acepta esa premisa {Cf. KrV. pp, A 368 ss.). El argumento de Kant contra el idealista en la crítica al cuar to paralogismo no ataca esa premisa sino la conclusión que se deriva de ella, en cuanto la inferencia causal mediata es usada en relación con los objetos externos, entendidos como fenómenos y no como cosas en si. En cambio, inferir el carácter incierto de los objetos externos considerados como cosas en sí a partir de esta premisa, no merece, para Kant. ningún reproche. Sobre el punto, cf. Hoyos. 1995, pp. 129 ss.

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Según mi opinión. (...) la pregunta acerca de si las representa­ciones de tiempo y espacio tienen su fundamento en las cosas en sí o en la facultad de conocimiento, debe quedar no decidida, porque tenemos tan poco un concepto determinado de las co­sas en si, como tenemos uno de la facultad de conocimiento (considerada también como cosa en sí); un concepto a partir del cual podamos conocer el fundamento de esas representa­ciones. Por consiguiente, tenemos la libertad de suponer ese fundamento en las cosas en si o en la misma facultad de conoci­miento. (V'nLp. 142).

Una versión bien peculiar, como puede notarse, de la objeción de Trendelenburg. Sabido es. por lo demás, que este problema es tan antiguo como la misma KrV.21 Con todo, más importante que esta indecisión escéptica con respecto al noumenaíismo causal y que su carácter Ininteligible, es, como anoté arriba, la idea de su irrelevancia para la epistemología. Y esto es muy característico del punto de vista trascendental adoptado por Maimón. En su obra tardía, Investigaciones críticas sobre el espíritu humano, Philaletes (Maimón) le dice a Gritón (Kant):

(...) Usted debería evitar la palabra afectar, que significa un padecer [Leiden] por el efecto de una causa extema [...], ya que aquí no se puede tratar de aquello por lo cual un conocimiento es causado, sino que se trata, más bien, de lo que está conteni­do en él. [GWV1I. p. 67).

Uno de los reproches fundamenta les , sí no el reproche fundamenta l , de Maimón a Schulze consis te J u s t a m e n t e en que este úl t imo centró su a t a q u e a la filosofía t r a scenden ta l

21 Esta objeción parece haber sido ya formulada por el profesor Ch. G. Selle de Berlín, en un escrito intitulado De la Realtlé et de l'Idealité des objets de nos connaissances (1792) [Cf. Schóndórffer 1924. p, 863). Kiesewetter. quien se­guramente había ya tenido noticia de la objeción directamente en Berlín, escri­be a Kant el 20 de abril de 1790: "Por lo que oído, su argumento básico apunta a que. sí se acepta que Ud. hubiera probado que el espacio y el tiempo serían las formas de nuestra sensibilidad, Ud. no jDodría mostrar, no otastante. que ellas serian sólo fonnas de la sensibilidad porque siempre es posible imaginar­se que el espacio y el tiempo se conforman a las cosas en si. algo que Ud. no puede negar, pues Ud. sostiene que no se puede saber nada de las cosas en sí, y por eso es perfectamente posible que el espacio y el tiempo se conformen con ias cosas en si" (AAX1. pp. 157 ss.). Cf. VT p. 342: VriL. pp. 186-200: Engstler 1990. p. 101. n. 99. Cf. Trendelenburg. 1870, p, 164: Trendelenburg. 1867, pp. 222 ss. Véase también: Vaihinger, 1892. T. II. 134-15 1: Allison. 1976. pp. 313-321: Allison. 1983. p. 7; 111-14: véase supra II § 5 A.

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kantiano-reinholdiana en el noumenaíismo causal. Con ello Aenesidemus desvirtuó, según Maimón, el verdadero senti­do del proyecto trascendental y se reveló como defensor de una posición que. aunque proponiéndose justamente lo con­trario, favoreció más el dogmatismo de lo que lo hizo la mis­ma filosofía critica.22 Maimón extrae este diagnóstico de la misma definición que da Schulze de su escepticismo y de la decisión negativa que él parece tomar con relación a la exis­tencia de las cosas en si.2i Maimón es consciente, sin em­bargo, de que el defecto del escepticismo de Schulze está intimamente ligado a la teoría reinholdiana de la facultad de representación (Vorslellungsvermógen) y a sus connotacio­nes causales. Esto, me parece, distingue su modo de ver la relación soterrada del escepticismo de Schulze con el dogmatismo —o el modo como la posición de Schulze favore­ce más el dogmatismo filosófico de lo que lo hace la filosofía critica—. respecto del cargo de dogmatismo que se le ha im­putado tradicionalmente a Aenesidemus y que no es defen­dible, sin más.21 De ahí que Maimón acepte el teorema es­eéptico schulziano que consiste en atacar el tránsito del "tener que ser pensado" al "ser", cuando este tiene lugar en la infe­rencia de la existencia de una facultad capaz de producir o causar representaciones, a partir del hecho de que tenga­mos representaciones. Una inferencia causal de este tipo no puede ser permitida bajo presupuestos de un modo de pen­sar crítico v trascendental:

22 Cf. VnL. p. 300. 23 De acuerdo con Schulze-Aenesidemus. como hemos visto [Cf. supra, II, I. §

2), el escepticismo consiste en la afirmación. " de que en la filosofía no ha sido establecido, según principios indiscutibles g válidos universalmente. nada acer­ca di- la existencia o no existencia de las cosas en sí g sus propiedades, ni tampoco sobre los limites de las f acu l t ades de conocimiento humanas . " [Aenesidemus. p. 24, También citado por Maimón en VnL. p. 299). Maimón piensa que en lo que al a sun to de la cosa en sí se refiere. Schulze coincide con la filosofía critica. Sólo que esta es inclusive mas conforme con un punto de vista eseéptico que la posición de Schulze pues, según la perspectiva critica, no se trata de que "no haya sido demostrado nada sotare la existencia o no existencia de las cosas en sí según principios indiscutiblemente ciertos", "sino que. además , no puede ser demostrado nada en general." [VnL. p. 300).

24 Cf. supra . II. § 2. Pe los críticos contemporáneos de Schulze. Maimón es el único que. según mi conocimiento, liene perfecta claridad de que la "equivo­cación" en la que incurre el cuest ionamiento schulziano de la filosofía de Reinhold, y que consiste en confundir las condiciones t rascendentales del conocimiento con las causas o fundamentos reales de la representación ob­jetiva, se debe sobre lodo a Reinhold. Cf. al respecto, la observación de Frank (1997. pp. 276 ss.).

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Un filósofo critico estricto, como es el señor Reinhold, debería abstenerse, por cierto, de hacer esas declaraciones metafísi­cas. Él debería desarrollar únicamente lo que se halla conteni­do en la representación, o lo que tiene que ser presupuesto en ella como condición, sin preocuparse en lo más mínimo de la causa, la fuerza, etc., por la que ella llega a ser real. Investiga­ciones de ese tipo forman parte de la metafísica, cuya posibili­dad y cuyo alcance sólo pueden ser establecidos por una críti­ca de la facultad de conocimiento. (VnL, pp. 333 s.).

Cualquier pretensión de explicar causalmente el origen de nuestro conocimiento, y de nues t ras representaciones, debe ser abandonada si se quiere ser fiel al concepto de una filosofía trascendental. Y esto no sólo por razones que incumben a la crítica del conocimiento, es decir, porque con esa pretensión nos enfrentamos a u n a investigación que trasciende los límites de lo que puede ser investigado legítimamente, sino porque ella no es relevante epistemológicamente. En lugar de ser u n a expli­cación de las causas o de las facultades (Vermógen). fuerzas (Krqflé). o del origen del conocimiento, la filosofía trascendental se orienta a la explicación de los principios de posibilidad [Gründe der Móglichkeit) del conocimiento y la objetividad. Un principio de realidad [Grund der Wirklichkeií) puede explicarse, para Maimón, quizás "cósica" y causalmente por referencia a fuerzas o poderes [Vermógen) que ac túan físicamente. Pero este no es el caso de los "principios de posibilidad" o de las "condiciones de posibilidad", que es lo que propiamente interesa en la investiga­ción ep is temológica . "Principio de pos ib i l idad" —escr ibe Maimón— "significa lo general (determinable), sin lo cual lo par­ticular (determinado) no puede tener lugar en la conciencia. Así. por ejemplo, la representación del espacio es el principio o fun­damento de posibilidad de u n triángulo." [ibid.. p. 334). Asi como la filosofía trascendental halló en la representación del espacio un principio o condición de posibilidad de la representación de­terminada del triángulo —pero no una causa productora—, asi mismo debe ocuparse ella de la investigación de las condiciones productoras del pensamiento real de objetos.

Maimón ilustra su idea de la irrelevancia de la investigación causal-noumenal para el punto de vista trascendental —único punto de vista válido epistemológicamente, debido a que sólo una concepción del objeto del conocimiento como inmanente a la conciencia puede ser comprensible—, por medio de u n a ana-logia con el sistema newtoniano de la atracción universal. La fuerza de atracción universal no debe entenderse como una causa

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de la atracción sino como "el modo universal, o las leyes, según las cuales sucede la atracción" [VnL. p. 335). o como "el modo de ac tuar universal, determinado por leyes, de la atracción " [ibid.. p. 347). La fuerza de atracción queda determinada, "según su esencia", por la ley, "de que los cuerpos en general se atraen mutuamente en proporción directa a sus masas y en proporción inversa a los cuadrados de sus distancias." (ibid.). Hasta qué punto atrae el cuerpo X al cuerpo Y realmente, es algo que no es determinado por la ley. Mucho menos queda determinada la causa de la atracción universal misma. Pero para el conocimiento de su forma de actuar, que es lo que conoce el físico newtoniano y lo que le interesa, esto es irrelevante.

De modo análogo, la filosofía del conocimiento no está inte­resada en resolver el problema de si el sujeto de conocimiento causa o produce las es t ructuras fundamentales de la objetivi­dad, ni de mostrar cómo sería esa producción causal: sino que ella se orienta más bien a la explicación de las condiciones que hacen posible a la conciencia establecer objetividad. No gana­mos nada en orden a explicar cómo se constituye la objetividad de nuestros conocimientos o actos de conciencia con suponer (o dejar de suponer) que hay una cosa en sí subyacente a los fenó­menos, o que opera como causa de nues t ras representaciones. El concepto de una realidad trascendente que presuntamente debe subyacer a nuestro conocimiento, o que tiene algo que ver (como causa) con el origen de éste, no juega ningún papel a la hora de querer distinguir qué sea objetivo y qué sea subjetivo en este conocimiento. Esta es, a mi modo de ver, una de las ideas distintivas de lo que podría llamarse modo idealista-trascenden­tal de filosofar. Ya la hallamos en Kant. por supuesto, pero qui­zás no formulada con la fuerza y decisión de Maimón:

Si se ha de distinguir lo objetivo de lo subjetivo en el conoci­miento (distinción que es de gran importancia en toda la filo­sofía), no debemos buscar el fundamentum divislonls en la cau­sa [Grund] (en la fuente Igueííe]), sino en el conocimiento mismo, [ibid.. p. 119),

La no del todo clara interpretación que ofrece Maimón de la analogía del proyecto transformador kantiano de la metafísica con el giro copernicano en astronomía, apun ta también en esta dirección. Maimón acepta la redefínición idealista del concepto de objeto de conocimiento que se sigue de la analogía copemicana pero piensa que debe ser sometida aún a u n a ulterior explica­ción. Para Maimón, la diferencia entre el sistema tolemaico y el

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copemicano reside en que, mientras en el sistema tolemaico se tiene el movimiento relativo por absoluto ("de acuerdo con la apariencia [Schein]") sin ningún tipo de demostración, en el sis­tema copemicano se demuestra el movimiento absoluto y se establece la diferencia de este con respecto al relativo, gracias a la ley newtoniana de la atracción universal. Es esta ley la que permite, además, poner todos los fenómenos (Erscheinungen) en armonía [GWVII, p. 13). Desde la perspectiva copemicana, el "movimiento" de los astros, que antes se suponía absoluto, es aparente (como el de los árboles de las orillas de un río cuando los vemos al viajar por él en u n barco), mientras que el movi­miento de la tierra, que se pretende relativo, es ahora absoluto, de acuerdo con la definición de movimiento absoluto estableci­da por Newton: "el movimiento primario que es determinado por la ley de atracción." (Atlas, 1964, p. 46).

Al metafísico dogmático le ocurría algo análogo a lo que ocurría con el s is tema astronómico de Tolomeo. A saber: que él pensaba que el conocimiento apr ior i de objetos establecía de­terminaciones de los objetos como éstos son en sí. Pero si se comprende el conocimiento como relación entre u n sujeto y u n objeto y, de acuerdo con la nueva hipótesis que quiere hacer valer Kant, se busca el "fundamento de la relación (Beziehung)" en el sujeto, entonces obtenemos con ello "un criterio con el cual" se puede saber "que aquellos conocimientos apriori per­tenecen al sujeto y son válidos para los objetos sólo en cuanto ellos son objetos para el mismo." [GW VII, p. 14). Este "funda­mento de la relación" no es u n a causa y la relación episte­mológica entre sujeto y objeto no tiene que ver para nada con u n a conexión causal.2 5

En este orden de ideas, la caracterización que hace Maimón de la KrV—claramente en contra de u n a interpretación causal

25 Cf. GWVII. p. 9. La interpretación que ofrece Maimón del "giro copemicano" de Kant en las Kritische Untersuchungen über den menschlíchen Geíst [GW VIL pp. 9-141 ha sido diversamente interpretada. Cf. especialmente. Gueroult 1929. pp. 15 ss,: también Kuntze. 1912. pp. 37 ss.: Atlas, 1964, pp. 39 ss.; Bergman. 1967, pp. 24 ss. : Katzoff. 1975. pp. 342-356. Todas estas inter­pretaciones entran a ver con relativo detalle las cuatro formas como Maimón considera que se debe comprender el movimiento absoluto. Yo me he con­centrado aquí solamente en la última que, para él. es la única que permite establecer la diferencia entre esle tipo de movimiento y el relativo y que cons­tituye, además, la clave de la distinción entre el sistema de Copérnico y el de Tolomeo. Pero la lectura aquí esbozada de la analogía copemicana lal como la ve Maimón, quiere ante todo enfatizar la irrelevancía c inadecuación de una explicación causal del conocimiento

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del conocimiento—. es una excelente mues t ra del modo como este último concibe la idea de una filosofía trascendental:

La KrV no determina ningún ser como sujeto y causa del cono­cimiento, sino que investiga lo que está contenido en el conoci­miento mismo. Ella acepta como Faktum (hecho) de la conciencia que los Juicios sintéticos, de los que realmente hacemos un uso. se refieren a objetos de la experiencia, y busca la posibilidad de hacer comprensible eso a partir del concepto de un objeto de experiencia en general. Que tenemos objetos de la experiencia no es, para ella, una hipótesis, sino un hecho, y el modo como de ahí se siguen juicios sintéticos es. según ella, demostrable. [VnL. p. 354).

Para Maimón, esa renuncia a dar u n a explicación causal del origen de nues t ro conocimiento es lo que distingue el modo crítico de filosofar con respecto al dogmático. La misma renun­cia a ocuparse de problemas relacionados con el noumenaí ismo causal, debido a su irrelevancia epistemológica, se extiende también, como es obvio, a la esfera subjetiva. Es decir, el con­cepto de una causa noumenal de las representaciones es irre­levante epistemológicamente, tanto si se lo piensa en relación con una cosa en sí externa, como si se lo considera en relación con el yo. Un corolario importante de esta tesis es la desvfrtua-ción del sentido de un proyecto fundamentalista y subjetivista como el de Reinhold. La pretensión de haber hallado en la con­ciencia un supremo concepto genérico (Gattungsbegriff), del que deben derivarse razonadamente los teoremas de la teoría de la facultad del conocimiento, es una pretensión infundada ya que la conciencia es tenida por Maimón como muy indeterminada y tal vez como no determinable independientemente de los ac­tos de ser consciente.26 Ese problema no desvela a Maimón. El hecho de que quizás no contemos con una expresión adecuada para determinar conceptualmente "la conciencia indetermina­da", "el acto de saber en general" (ibid.. p. 243), no le quita en nada su condición de hecho básico y de ámbito fundamental en el que debe tener lugar nues t ra determinación objetiva de un modo que sea comprensible. Como el ser consciente no puede ser determinado sino a través del acto de ser consciente y por

26 Cf. VnL. p. 243. 1.a indeterminación de la conciencia lleva a Maimón a decir que Reinhold "ha" [...] "introducido en el concepto de conciencia en general determinaciones que no están de ningún modo contenidas en él. Por tanto se cae, junto con esc concepto, la teoría que está fundada sobre él." [Ibid.. p. 40 I).

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fuera de ese acto la conciencia no es determinable —ni com­prensible—, entonces no tiene mayor sentido ponerse a deri­var axiomáticamente u n a teoría de la facultad del conocimien­to a partir de u n principio que es, en si mismo, indiferenciado. Se podría, por supues to , alegar que el principio puede ser pen­sado como diferenciado. Pero eso se pagaría con el hecho de dejar de ser principio primero. No hay aquí salida para u n a constelación de problemas de tipo Münchhausen .

La clave de la crítica de Maimón a la proposición reinholdiana de la conciencia, entendida como principio supremo del saber filosófico, está en la denuncia de este procedimiento circular. La proposición de la conciencia se puede tomar, ciertamente, por u n hecho de la conciencia, pero no por u n hecho originario de la conciencia, pues su explicación supone de suyo la con­ciencia:

La conciencia se puede explicar tan poco, como tan poco se puede representar (darstellen), como hecho, a través de carac­terísticas, porque cada explicación presupone ya una caracte­rística de la misma. Según el profesor Reinhold, la representa­ción, el sujeto y el objeto, son elementos de la conciencia. Él no explica, ciertamente, la conciencia porque la puede explicar tan poco exactamente como los elementos de la misma, sin incurrir en un circulo. Él describe, más bien, la conciencia como hecho a íravés de esas características. [GW IV, p. 217. n.).

Maimón cree, por lo demás, que es Inevitable incurrir en un círculo cuando se pretende establecer u n fundamento último en filosofía. Él no sólo no cree en el éxito de ese proyecto en el caso particular de la Elementarphilosophie de Reinhold, sino en gene­ral con respecto a cualquier proyecto fundamentalista. De ahí que, ante la réplica de Reinhold en el sentido de que ni él, ni Kant han desarrollado sus "conceptos principales" (Grundbegriffé) hasta u n fundamento último, Maimón responda:

No hemos querido desarrollar más esos conceptos básicos por­que somos de la opinión que ellos no se pueden desarrollar más sin incurrir en un circulo. Yo, al menos, he probarlo tal cosa. [ibid.. p. 222).

Maimón piensa que la demostración de los conceptos prin­cipales a partir de u n fundamento último no es u n tema im­portante, porque ellos mismos, en cuanto conceptos principa­les, no son demostrables. Lo que si es, para él, filosóficamente

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importante, es su "realidad como principios", es decir, su utili­dad (Brauchbarkeit), en relación con todo lo que se deriva de ellos. Para Maimón. Reinhold es un mero filósofo, esto es, un mero gimnasta conceptual que no se ocupa de nada real, o de nada distinto a t ra tar de dar coherencia formal a la filosofía.27

Una caracterización lo más sólida posible de la filosofía tras­cendental, o del procedimiento trascendental de filosofar, si es. en cambio, algo que está en el centro de las preocupaciones de Maimón. La filosofía trascendental se ocupa de las condiciones del pensamiento real u objetivo. La objetividad del pensamiento, o la objetividad de cualquier acto de conocimiento, sólo puede ser Investigada con sentido al interior del ámbito de la concien­cia, pues todo lo que puede ser considerado, prima facie. como exterior a ella es indeterminable. Los s tandards de determina­bilidad objetiva son, pues , definidos necesa r i amen te como inmanentes a la conciencia. Pero al interior de la conciencia ocurren muchas cosas y también muchas que pueden ser con­sideradas como pensamiento, ¿cómo identificar de entre estas acciones subjetivas y más o menos conscientes las que pueden ser l lamadas objetivas? Maimón pretende haber hallado en el PD el criterio para establecer esa identificación. El PD es una clave a priori para la identificación de un pensamiento con posi­ble referencia objetiva. El pensamiento así identificado a priori no resulta ser ni muy indeterminado, como en el caso del pen­samiento lógico, ni tan determinado y concreto como, por ejem­plo, el pensamiento en este bolígrafo particular. Pues de lo que se t rata es de hallar un "indicador de objetividad" lo suficiente­mente general (o indeterminado) como para que permanezca como constante a través de las múltiples variaciones individua­les y contingentes, sin confundirse con un particular determi­nado (o muy determinado), pero lo suficientemente determina­do, él mismo, como para que se pueda, por así decir, constatar

27 El otro aspecto fundamental de la crítica de Maimón a la teoría reinholdiana de la conciencia consiste en señalar el hecho de que la proposición de la con­ciencia no se puede considerar como universal, ya que sólo "puede valer di* la conciencia de una representación, jiero no de la conciencia en general" [GWTV. pp. 214 ss.: Cf. también, pp. 226 ss.). El contraejemplo es. para Maimón, la "percepción"". Esta crítica es. en esencia, la misma de Schulze, cuyo contraejem­plo era la "intuición" {Cf, supra. II, 2, § 4). Horstmann ha llamado la atención sotan1 la anterioridad de la objeción de Maimón respecto de la de Schulze (Horstmann, 1972. p. 333. n. 15), así como también sobre el hecho de que esta crítica al carácter universal de la proposición de la conciencia debe vincularse a la objeción de circularidad para. así. demostrar su verdadero alcance, del que seguramente fue consciente Fichte (ílrid.. pp. 330-336),

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en ellas como invariante. La filosofía debe hacer malabarismo entre estos dos extremos para definir su objeto.

Con el propósito de establecer su caracterización del "pen­samiento real". Maimón cree necesario contrastar este con el "pensamiento puramente formal", por un lado, y con el "pen­samiento arbitrario", por el otro. El PD da a la vez la clave para identificar al primero y para distinguirlo de los otros dos.

El PD establece que hay dos tipos básicos de objetos de la conciencia: el sujeto y el predicado. No sólo se está recono­ciendo con ello el carácter intencional de los objetos, como ya se ha dicho, sino también el carácter proposicional del pen­samiento objetivo. Todo lo que hace el PD es establecer una regla del comportamiento del sujeto y otra del comportamien­to del predicado, como objetos de la conciencia. La regla del comportamiento (objetivo) del sujeto dice que este puede ser en si un objeto de la conciencia; o mejor, que puede ser pen­sado por sí mismo. Se trata de la regla de la independencia del sujeto. La regla para el comportamiento (objetivo) del predica­do dice, en cambio, que este no puede ser en sí un objeto de la conciencia, sino que el predicado depende del sujeto; o sea, que el predicado no puede ser pensado sin el sujeto. Se trata de una dependencia unilateral. Cuando en una proposición no respetamos estas dos reglas, podemos tener, ciertamente una proposición, así como también objetos de la conciencia expresados en ella, pero esta proposición no estaría conte­niendo, ni expresando, criterios de la determinación objetiva, es decir, no estaríamos en ese caso pensando algo que pueda ser tenido como real. La mejor forma de comprender por qué sucedería tal cosa es comparando los dos tipos de relación establecidos en las reglas mencionadas (relación de indepen­dencia del sujeto y relación de dependencia del predicado res­pecto del sujeto) con los únicos otros dos tipos posibles de relación de los objetos de la conciencia, para Maimón; a sa­ber: el de la dependencia mutua y el de la independencia de ambos entre si.2"

Aunque la relación de dependencia mutua entre el objeto de conciencia que hace las veces de sujeto y el que hace las veces de predicado en un acto proposicional, no es forzosa­mente una relación entre objetos idénticos, es llamada por

28 No deja de llamar la atención el parentesco, al menos en el jiropósilo básico, de la teoría maimoniana de la asimetría de sujeto y predicado con la pro­puesta de P. F. Strawson en el mismo sentido (Cf Strawson. 1959. Parte II) Este parentesco merecería un estudio independiente.

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Maimón formal.29 El ejemplo del que se vale es el de la relación entre el concepto de causa y el de efecto. Son dos conceptos no idénticos, pero de tal naturaleza que ninguno de los dos puede ser pensado sin el otro.30

La independencia de dos objetos de la conciencia uno res­pecto del otro no determina, en cambio.

ninguna conexión objetiva porque, en cuanto que los objetos a conectar son objetos de la conciencia independientemente uno del otro, no pueden contener ningún fundamento para esa co­nexión. [VnL. p. 23).

La relación de dependencia unilateral establecida en el PD da la indicación a priori del pensamiento real o de u n a "co­nexión de la multiplicidad en la unidad de u n a conciencia, la cual conexión se refiere a objetos determinados." (ibid.. p. 23) Esto es así, para Maimón, porque el hecho de que u n miembro de la relación, o "lo múltiple que se va a conectar ", no pueda ser pensado sin el otro, indica que la conexión de ambos miem­bros tiene u n a "razón objetiva" (einen objektíven Grund). El miembro independiente de la relación, el sujeto, es "lo deter-minable". El miembro dependiente, el predicado, constituye, a su vez, "la determinación" (ibid,, p. 25).

Una razón objetiva, o u n fundamento objetivo, no es u n a mera razón lógica, sino que es u n a razón de conocimiento en la que se establece u n a relación de subordinación entre dos miembros: el fundado y el fundamento. Esta relación no es si­métrica sino unilateral. En la proposición: "un triángulo puede ser u n triángulo rectángulo", se está estableciendo este tipo de relación. "Triángulo" es fundamento o condición de posibilidad de "triángulo rectángulo", pero no al revés; esto es: "triángulo rectángulo" no es fundamento o condición de posibilidad de "triángulo". En otras palabras , para que haya u n triángulo rec­tángulo debe haber u n triángulo, pero para que haya u n trián­gulo no es necesario que haya un triángulo rectángulo, pues podría haber u n triángulo cualquiera sin que haya triángulos rectángulos, mientras que no podría haber triángulos rectán­gulos si no hay triángulos. Por contra, cuando digo: "un trián-

29 Cf VnL. p. 23 . 30 Cf. ibid.. p. 22. En VT. sin embargo, Maimón se refiere a los conceptos de

causa y efecto como idénticos, o mejor, a la proposición; "una causa debe tener un efecto", como idéntica [Cf p. 37). En este pasaje (pp. 37 ss.) se halla la m á s clara anticipación, en el VT. del PD.

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guio rectángulo es un triángulo", o: "un triángulo rectángulo es rectángulo" (VnL, p. 26), no estoy estableciendo ningún tipo de relación de subordinación, sino que estoy formulando una trivialidad, u n a tautología. Aquí tenemos el tipo de simetría característico de la "relación formal". En el sujeto está conteni­do todo, y más , de lo que se halla contenido en el predicado. Si hay en general u n a razón para esta atribución, no se trata de una razón objetiva de conocimiento sino de una razón mera­mente lógica que depende, en el fondo, del principio de contra­dicción. O sea, no depende propiamente del principio de razón. En realidad, aquí no hay razón.

En un tercer ejemplo: "el triángulo es verde", tengo otro tipo de relación entre términos en u n a proposición que se caracte­riza por no ser ni de subordinación ni de coordinación (o simé­trica). Se t ra ta de dos términos que son puestos en relación de una mane ra fortuita. En otras palabras: para que los términos sean pues tos en relación no se requiere de n inguna razón o fundamento: "El pensamiento arbitrarlo no tiene n inguna ra­zón o fundamento, y por eso no es n ingún pensamiento en realidad."(ibid., p. 24).31

Con esto tenemos los tres tipos de relación proposicional entre objetos de la conciencia. Maimón cree que con estos tres tipos de relación entre objetos de la conciencia quedan esta­blecidos al mismo tiempo "los tres criterios por los cuales reco­nocemos y distinguimos entre sí t res tipos de pensamiento: el real, el formal y el arbitrario." (ibid., loe. cit.).

La filosofía t rascendenta l ubica su foco de atención en el estudio de la relación de subordinación unilateral, ya que esta es la única que da la indicación de u n pensamiento objetivo:

Pero en atención a los objetos a los cuales se refiere el conoci­miento, se puede en todo caso conocer la condición, y se puede distinguir de lo condicionado por ella. El conocimiento general es el fundamento o la condición de los particulares comprendi­dos bajo él. [ibid.. p. 21).

Para el propósito de esta parte del presente ensayo es sufi­ciente la presentación hecha has ta aquí del PD como criterio

31 Esta es. en realidad, una observación muy fuerte. En estricto sentido se debería decir que el pensamiento arbitrario no es pensamiento objetivo, pero no que no es pensamiento. A menos que Maimón quiera defender que todo pensamiento es, en cuanto tal, objetivo. Pero no me parece encontrar ele­mentos en su filosofía para defender una tesis lan radical.

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del pensamiento real. Conviene añadir a esta presentación la breve caracterización de los diferentes tipos de objetos del pen­samiento con los que, según Maimón, contamos, para así te­ner u n a más precisa idea de lo que él entiende por pensamien­to real, cuyas condiciones deben ser explicadas por la filosofía t rascendental : objeto del pensamiento es lo "en si determina­do, lo diverso que se ha de conectar en u n a unidad de la con­ciencia" (VnL, p. 16). En otro lugar, Maimón diferencia el "obje­to del pensamiento" del "objeto pensado". El primero "es todo lo que es dado al pensamiento de u n a determinada mane ra (y no que es determinado recién por el pensamiento)." El segundo "es aquello que es, ciertamente, dado al pensamiento de una determinada manera , pero sólo después es determinado por el pensamiento." (ibid., pp. 172 s.). Ahora bien, la única forma de pensar objetos en la unidad de la conciencia, y de determinar­los a través de ese acto de conciencia, está consti tuida por "las posibles relaciones entre objetos en general, dadas a priori al pensamiento (aún cuando el sujeto no sea siempre consciente de las mismas)." (ibid., p. 174).

Llegados a este punto , podemos leer la especificación del concepto de u n "objeto real pensado":

Un objeto real pensado es aquello que es determinado en si no sólo por medio de características intrínsecas, sino también por medio del pensamiento en relación con otro objeto real. Sin la determinación absoluta a través de características intrínsecas, ese objeto seria, ciertamente un objeto pensado, pero no uno real, y sin la determinación relativa en relación con otro objeto real, sería un objeto real, pero no un objeto pensado. Ambas cosas son, por consiguiente, necesarias para la posibilidad de un objeto real pensado, [ibid., p. 184).32

Después de haber mostrado, por una parte, la irrelevancia del concepto de u n a realidad en si para establecer u n criterio de objetividad de nuestro conocimiento y de nuest ros actos deter­minados (proposicionales) de conciencia, y después de haber examinado el principio que da la clave para identificar la refe­rencia de un conocimiento a objetos en general, podemos for­mular el resultado al que tiende el análisis del aspecto trascen­dental de la filosofía de Maimón. A saber: el objeto al que un

32 Un resumen de esta teoría del "pensamiento real" (en contraste con el "pensa­miento arbitrario" y el "formal"), y del PD. se puede ver en VnL. pp. 432-435.

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pensamiento real se ha de referir es un objeto ideal o constituido en la unidad de la conciencia por medio de reglas inmanentes a ella. Dicho en otras palabras: una explicación trascendental del fundamento de la referencia objetiva sólo puede tener lugar bajo la renuncia a tender un puente entre los indicadores de objetivi­dad inmanentes a la conciencia y la llamada realidad empírica. Esta es una opción escéptica que ha de ser adoptada si se quiere ser u n filósofo trascendental consecuente. A menos que se opte por una solución especulativa al problema de la relación entre lo ideal y lo empírico: o, si se quiere, al problema de la experiencia, que es el problema de la relación de las formas a priori con los objetos empíricamente dados u "objetos a posteriori', como los llama Maimón. Esta es u n a alternativa que se hace virulenta en la filosofía de Maimón. Tratar de mantenerse en equilibrio pi­sando estas tres piedras es lo más característico de su filosofía, como ya lo he dicho. Pero antes de vemos abocados a esta triple posición, es indispensable echar u n a mirada a los presupuestos filosófico-trascendentales en el concepto maimoniano de verdad. Con esto se nos abrirá un nuevo camino de acceso a la triple posición mencionada.

§ 4. V e r d a d d e s d e el p u n t o d e v i s ta t r a s c e n d e n t a l

Kant presenta, como es sabido, la noción de verdad como co­rrespondencia en el famoso pasaje de la Introducción a la KrV que se ocupa de la división de la "lógica general" (que hoy lla­mamos "lógica formal") en analítica y dialéctica. Este pasaje antecede al igualmente importante acápite que t ra ta sobre la división de la "lógica trascendental" también en una analítica y una dialéctica. Dice Kant que, de acuerdo con su "definición nominal", la verdad es "la correspondencia del conocimiento con su objeto" [die Übereinstimmung der Erkenntnis mil ihrem Gegenstande. p. A 58 = B 82),33 y agrega ahí mismo que esta definición se acepta y presupone cuando se le pregunta a los lógicos por ella con la intención de ponerlos en dificultades. Parece, pues, que es tas dificultades a las que se quiere llevar a los lógicos no tienen que ver con la definición misma de ver­dad, sino, an tes bien, con el problema de determinar "el crite­rio universal y seguro de la verdad de cada conocimiento." [KrV, p. A 58 = B 82). El mismo Kant no tiene inconveniente alguno

33 Considero correcto entender en este contexto el termino "conocimiento" como sinónimo de "juicio", tal como propone G. Prauss (1973),

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en aceptar este concepto de verdad como correspondencia. s(on-dard y tradicional, y es teniendo en cuenta esa aceptación que llama a la Analítica Trascendental "lógica de la verdad" [KrV. p. A 62 = B 87).

La referencia ligera a la diallele (circularidad) y al problema del criterio en el pasaje del que me ocupo es suficiente para ver que las dificultades a las que, según Kant, se quería llevar a los lógicos en el asun to de la verdad son de la índole presentada por el escepticismo clásico. Los lógicos en cuestión son posi­blemente los estoicos, a los que hace referencia expresa Sexto Empírico.34 El lógico aquí en cuestión es, en todo caso, el lógico general o formal.

El eseéptico duda de que haya un criterio de la verdad y opta por la suspensión del juicio con respecto a ese problema. Su estrategia es harto conocida: o bien la disputa en torno al criterio es indilucidable, o bien es dilucidable. Si no es dilucida-ble, se aconseja suspender el juicio: pero si es dilucidable, se pregunta por aquello que permitiría dilucidarla. ¿Qué puede ser. sin embargo, aquello que permite dilucidarla si ni siquiera sabemos aún si hay un criterio?:

(...) para que la disputa surgida en torno al criterio quede dilu­cidada, es preciso que tengamos un criterio que ya esté admiti­do, por medio del cual podamos dilucidarla. Pero para cjue ten­gamos un criterio admitido antes es preciso que la disputa en torno a! criterio esté dilucidada. [Esbozos 11. 4 |20|),

Esta es la diallele. Y la situación acabada de caracterizar cuadra aproximadamente con la presentada por Kant al plan­tear el dilema del lógico formal en torno al criterio de la verdad: o él incurre en un circulo, o no puede menos que reconocer su ignorancia al respecto.3 ' Kant es, pues, consciente del hecho de que a la hora de establecer u n a definición de la verdad es necesario encarar el problema del criterio pero ni él ni. según él, los escépticos que plantean este problema cuest ionan la

34 Cf. Esbozos II, 2-3 (13 18], Para otras referencias de Kant al escepticismo antiguo a través, con mucha probabilidad, de alguna fuente secundaria , cf G. Tonelli. 1967; también Prauss . 1973. p. 74, u, 16.

35 En el manual de Lógica (Jásche) para sus lecciones, Kant presenta una ver­sión más puntual izada y lina del circulo, en relación con el asun to de la verdad: se acepta la definición de verdad como correspondencia entre el co­nocimiento y su objeto. "Sin embargo —dice— sólo [Hiedo comparar al objeto con mi conocimiento en virtud del hecho de (pie lo conozco." (p. 4761. La relercncia al escepticismo antiguo es aquí explícita.

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concepción de la verdad como correspondencia, esta se halla aquí, repito, "aceptada" y "presupuesta".

Kant encara el problema del criterio "universal" y "seguro" de la verdad mostrando que ese problema está mal planteado por ser propuesto en el ámbito de la lógica formal. Si la ver­dad, entendida como la correspondencia entre un juicio y su objeto, implica la referencia a un objeto determinado, con un contenido preciso, es un sin sentido exigir un criterio univer­sal de verdad, pues este sólo podría ser establecido a costa de abstraer contenidos particulares determinados y diferencia­dos, y de lo que se trata al hablar de la verdad como corres­pondencia es, justamente, de la referencia de un juicio a un objeto particular, determinado y diferenciado. Preguntar por el criterio universal de la verdad como correspondencia en el ámbito de la lógica formal es como ordeñar un chivo mientras alguien tiene lista como recipiente una coladera.36 Es decir, se trata de un caso típico de problema mal planteado.

Desde el punto de vista lógico formal, sólo se puede ofre­cer una condición negativa [conditio sine qua non) de la ver­dad: la conformidad del juicio verdadero con las leyes uni­versales de la lógica, principalmente la de no contradicción. El principio de no contradicción, como principio de la cohe­rencia lógica del pensamiento, es condición necesaria pero no suficiente de la verdad.37 Este no tiene que ver con ningu­na pretensión de "pensamiento objetivo", sino que opera como regulador de la coherencia del pensamiento proposicional mismo con independencia de lo que se piense.38 Un criterio universal de verdad se puede ofrecer, ciertamente, pero al precio de que expresa una condición necesaria que no pue­de ser al mismo tiempo suficiente.

Para dar una respuesta satisfactoria al problema del cri­terio de la verdad como correspondencia, será necesario in­troducir un punto de vista diferente al de la lógica formal ya que este concepto de verdad implica una referencia objetiva y. en esa medida, no puede darse por satisfecho con una condición meramente formal. Ese es el punto de vista lógico trascendental, desde el cual no se abstrae "de todo conteni-

36 Cf KrV. p. A 58 = B 82, 37 Cf. ibid.. p. A 5 9 / 6 0 = B 84. 38 Hallamos nuevamente en la Lógica (Jásche) una sutil formulación de esta

idea: la no contradicción es u n indicativo sólo "negativo" de la verdad, "pues un conocimiento que se contradice es. ciertamente, falso: pero si él no se contradice, no siempre es verdadero," |p. 478).

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do del conocimiento" [KrV, p. A 55 = B 80), sino que, antes bien, ha de ser considerado como el punto de vista desde el que se investigan, en general, las condiciones de la referen­cia de nuestros conocimientos a objetos. Pero, ¿puede ser resuelto el problema del criterio general de la verdad como correspondencia desde este punto de vista?

Es aquí donde las intuiciones de Maimón adquieren perti­nencia. Si la relación de correspondencia es una relación de copia que supone el contraste entre heterogéneos (los juicios y nuestro andamiaje conceptual, por un lado, y los objetos, por el otro), entonces la noción de verdad es incomprensible y conduce a todos los absurdos relacionados con la concepción del conocimiento objetivo como conjunto de representaciones que se asemejan a objetos (no representacionales). Tanto una comprensión de la definición de la verdad como correspon­dencia, como una solución genuinamente trascendental de las dificultades que ella acarrea, deben implicar, para Maimón, la supresión de la concepción contrastiva entre heterogéneos, y esto traerá dos consecuencias fundamentales para su teo­ría del conocimiento: 1) la necesidad de conciliar correspon­dencia y coherencia (conciliación ligada a la noción de objeto trascendental y de pensamiento real), y 2) la adopción de un concepto constructivista del conocimiento completo y verda­dero (íntimamente ligada al escepticismo de Maimón respecto de la posibilidad del conocimiento empírico). Veamos esto con algún detalle.

Según Maimón, sólo se puede entender que el problema de la verdad es el problema de la correspondencia de nues­tras representaciones subjetivas con un objeto si se tiene un concepto de objeto inmanente a la conciencia (beww3t-seinsimmanent). como el que deja en claro la caracterización del pensamiento real. Si el punto de vista trascendental ha mostrado la ininteligibilidad e irrelevancia del concepto de una realidad en si, en orden a establecer un criterio de obje­tividad, de ahí se sigue que la noción del objeto correspon­diente a las representaciones, al que éstas se han de referir si quieren ser llamadas verdaderas, no es una noción de carác­ter trascendente, sino que está ligada al concepto ideal, o in­tencional, de objeto que ha sido establecido por el PD. Este concepto de verdad abandona, pues, ese cierto supuesto "contrastivo", o "dualista", entre las representaciones subjeti­vas y los contenidos empírico-reales externos que yace a la base de la concepción común y tradicional de la verdad en­tendida como "correspondencia de los pensamientos con los

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objetos" [Übereinstimmung der Gedanken mil den Objekterí) [GW III. p. 182).3!'

Para Maimón es central que se tenga claridad sobre dos asun­tos si se quiere comprender lo que se quiere decir cuando se dice que un determinado conocimiento o juicio es verdadero. El primero de ellos consiste en la distinción entre un criterio "for­mal" y un criterio "material" de la verdad, o, en otros términos, entre "verdad lógica" y "verdad metafísica". El segundo asunto consiste en el abandono de la idea de que podemos saber cuán­do un juicio es verdadero al contrastarlo con un estado de cosas objetivo exterior a la conciencia, pues un contraste semejante es ininteligible, ya que no se ve cómo pueda ella misma ser llevada a cabo con independencia de la conciencia.

El criterio formal de la verdad o el criterio de la verdad lógi­ca es el principio de contradicción:

Las representaciones y los conceptos son lógicamente verdaderos cuando corresponden con los objetos a los que, como represen­taciones o conceptos, se refieren, según las leyes de contradic­ción e identidad, es decir, cuando sus predicados no contradi­cen los predicados pensados en los objetos. (VnL, p. 18).

El criterio material de la verdad o el criterio de la verdad metafísica no parece ser otro que el mismo PD, debido a que —como se ha dicho—, sólo un concepto de objeto inmanen te a la conciencia puede ser comprendido:

Las representaciones y los conceptos (...) son metafísicamente verdaderos cuando ellos son no sólo (por falta de contradic­ción) pensados, sino además conocidos (por razones que se hallan por fuera de la facultad de pensar), como elementos de lo diverso que se encuentra reunido en el objeto. La verdad lógica se refiere inmediatamente a las representaciones y los conceptos. La verdad metafísica, en cambio, se refiere inmedia­tamente a los objetos mismos, y mediatamente a las represen­taciones y a los conceptos, [ibid. p. 18),

Esta idea de Maimón es sumamente actual. Emparentó de un modo muy nota­ble, me parece, su concepción de la verdad y el conocimiento con el coherentismo de Davidson. sotare lodo en su propuesta de abolir el dualismo entre "esquema conceptual" y "contenido empírico", dada su ininteligibilidad (Cf Davidson. 1984, p, 189; Cf. también. Davidson. 1983, pp. 425 s.|, Ralph C. S. Walker ha llama­do la atención de modo sugestivo sobre el parentesco entre la "teoría coherentista de la verdad" y el idealismo moderno (Cf Walker, 1989. caps. II-VI).

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Se ha de observar en la anterior definición de verdad me­tafísica que lo incluido por Maimón en el paréntesis ("por razones que se hallan por fuera de la facultad de pensar"), contradice lo dicho sobre el concepto de objetividad como inmanente a la conciencia. Esto es cierto en la medida en que Maimón adopta, prima facie. el concepto tradicional de verdad metafísica como correspondencia entre representa­ciones y objetos externos.'" Pero él se rebelará contra esta concepción "común" (gemeiniglich) y tradicional. Y tal rebe­lión consistirá, justamente, en mostrar que el concepto de un objeto que corresponde a las representaciones llamadas verdaderas sólo puede ser inteligible cuando es comprendi­do como inmanente a la conciencia. De esta rebelión se si­guen, como indiqué, tanto el carácter coherentista, como el constructivista en la teoría maimoniana de la verdad y el co­nocimiento.

A. Coherentismo

La concepción coherentista de la verdad de Maimón se puede caracterizar como la disolución propuesta por él de la frontera que separa el criterio de verdad lógico y el criterio de verdad metafísico. tal como esle último es comprendido tradicional-mente y como es aceptado, prima facie. por él. Para Maimón, "la correspondencia de las representaciones entre si" crite­rio de la coherencia—, y la "correspondencia" de las represen­taciones "con los objetos" —criterio contrastivo, príma facie acep­tado—. "son. de hecho, una sola, pues ¿qué otra cosa significa que las representaciones correspondan entre si si no que co­rresponden en un objeto?" [VnL. p. 246). Si la corresponden­cia, o concordancia, de las representaciones entre si y la co­rrespondencia de ellas con los objetos son, de hecho, lo mismo: ¿en dónde reside la diferencia entre la concordancia meramente lógica y la concordancia metafísica que la filosofía trascenden­tal, como teoría de las condiciones del pensamiento objetivo, y no meramente formal, debe respetar? Maimón responde: "La diferencia consiste tan sólo en que la correspondencia lógica

40 Tal cosa vale también para la definición en e) Wórterhuch: "Verdad meta­física es la cor respondencia (Übereinstimmung) de los pensamien tos con los objetos." La adopción sólo prima facie de esa definición queda clara cuando él dice: "Así se expresan c o m ú n m e n t e los filósofos al respecto."' (GW /i/, j). 182),

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es analítica, mientras que la metafísica es sintética; pero en ambas la correspondencia se da por referencia al objeto." [VnL. pp. 246 s.)

En el rechazo de Maimón a aceptar la diferencia tradicio­nal y común (gemeiniglich)4' entre verdad lógica y verdad me­tafísica se ha de notar, ante todo, que el acento está clara­mente puesto en la incomprensibilidad de un concepto contrastivo, verificacionista, de verdad en el que se supone la correspondencia entre representaciones subjetivas y objetos completamente heterogéneos respecto de esas representacio­nes. El supuesto de una correspondencia entre heterogéneos es incomprensible. La alternativa maimoniana en relación con el concepto de verdad es: o se concibe el objeto que es corres­pondiente a nuestras representaciones como inmanente a la conciencia, y se establece un indicador o criterio de la refe­rencia objetiva de modo trascendental, tal como lo hace el PD; o no queda más que asumir una concepción de la verdad como correspondencia que es incomprensible, pues busca relacionar las representaciones con entidades no reducibles, como tales, a contenidos de conciencia, es decir, con entida­des completamente heterogéneas. Este argumento de la in­comprensibilidad de la relación entre heterogéneos es una de las piezas básicas del idealismo filosófico y también de la lla­mada teoría coherentista de la verdad.

Este punto de vista se halla también notablemente puntua­lizado por Maimón en su polémica con el kantiano Johann Heinrich Tieftrunk (1760-1837). Tieftrunk había manifestado su extrañeza frente al concepto de verdad propuesto por Maimón en un artículo en el que él se enfrentaba a la definición de Wolff.42 Con miras a ilustrar su definición de verdad lógica como "correspondencia de nuestro juicio con el objeto" (GWI, p. 600), Wolff trae a colación el ejemplo: "un A (una figura de tres lados) tiene tres ángulos." Maimón considera inadecuado el ejemplo ya que ese no es ejemplo de una proposición lógica en la que se piensa simplemente un objeto en general. Con la proposición: "un A tiene tres ángulos", tenemos, antes bien, un "objeto de­terminado" del pensamiento, de modo que la atribución del

41 Véase Wórterbuch (GWni. p. 182). En VnL dice: "Comúnmente se dice que las represen tac iones son lógicamente ve rdaderas cuando concuerdan [übe-reiitstimmen) entre sí. y metafisicamente verdaderas cuando concuerdan o corresponden con los objetos a los que se refieren." (VnL. p. 246).

42 Cf. GW I. pp. 599-616. esp. . pp. 600 ss .

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predicado depende de "posibilidades de determinación" supe­riores a las prescri tas por el principio de contradicción. En estricto sentido, el principio de contradicción no prescribe nin­guna determinación: o la que prescribe es demasiado mínima como para ser tenida en consideración en u n a teoría del cono­cimiento y de la verdad.

Lo que interesa resaltar, por lo pronto, es que Maimón con­sidera el ejemplo de verdad lógica puesto por Wolff como un típico caso de proposición sintética cuya verdad depende de condiciones de determinación del pensamiento menos genera­les o, digamos, menos mínimas que las establecidas por el prin­cipio de contradicción. Maimón considera a este tipo de propo­siciones sintéticas como verdaderas subjetivamente; es decir, él es "un modo necesario, para mí, de pensar u n objeto deter­minado" [GWI, p. 602). En cambio la proposición: "un triángu­lo es Idéntico consigo mismo" es, para Maimón, una "verdad objetiva" ya que vale no sólo para mi sino para "todo ser pen­sante en general"; y no sólo u n determinado objeto (triángulo) sino "todo objeto en general", tiene que ser pensado como idén­tico consigo mismo.

Al considerar la proposición sintética: "un A tiene tres án­gulos" como ejemplo de "verdad subjetiva", Maimón está, por u n a parte, dando u n a interpretación perspectivístlca de la ne­cesidad y universalidad que se le adscriben a este tipo de pro­posiciones, esto es, está diciendo que tal adscripción es válida para determinados sujetos pensantes , sin que se pueda esta­blecer si ése es el caso para todos en absoluto.4 3

Pero, por otra parte, el concepto de verdad metafísica (o sintética) está relacionado con el concepto de u n objeto inma­nente a la conciencia, esto es, de u n objeto que adquiere conte-

43 Proposiciones sintéticas verdaderas como las dei ejemplo "valen" [...] "no de un objeto en general, tampoco de estos objetos determinados con referencia a lodo ser pensante en general" [GW I. p. 602). Es de suponer que Maimón esté pensando en las jDroposiciones sintéticas de la mate­mática. De ahí que desconcierte la siguiente declaración: "Las proposi­ciones matemáticas son. consiguientemente, objetivamente verdaderas, pero sólo bajo el presupuesto de la objetividad de sus principios (ya que esta es. por supuesto, j^osible]: de otra manera ellas, como los principios mismos, son sólo subjetivamente verdaderas."" (ibid.). Para que esta fra­se tenga alguna coherencia interna y alguna coherencia con lo que vengo diciendo, es necesario conservar la segunda parte de ella y abandonar la primera. O quizás, asumir la primera parte corno válida para un enten­dimiento infinito y la segunda como válida para nosotros como entendi­mientos finitos.

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nido concreto a través de la actividad de pensar; y, por cierto, en cuanto tal actividad se expresa en juicios:

Propiamente hablando, la verdad no se refiere a una proposición generada según leyes del pensamiento, sino que la operación del pensamiento mismo a partir de la cual se genera esa proposición, es la verdad. I a proposición es tan sólo la materia o el contenido a partir de la cual la forma llega a ser real. [GWI. 603).

En esta declaración coinciden, de algún modo, el coheren­tismo y el constructivismo característicos del concepto maimo-niano de verdad. Del aspecto constructivista me ocuparé un poco m á s adelante.

Tieftrunk, como indiqué, echa de menos en la definición ma imoniana de verdad metafísica o sintét ica u n supues to contrastivo-verificativo, concordante con nues t ra concepción común de la verdad como adecuación:

La verdad lógica exige correspondencia, o adecuación, con las leyes del pensamiento, la verdad sintética, en cambio, corres­pondencia con el objeto: ella se añade, por tanto, a las condicio­nes generales, tanto formales como materiales, del conocimien­to y requiere por igual del concepto y del objeto. [GWÜ. p. 451).44

Tieftrunk piensa que la coherencia lógica, establecida por el principio de contradicción, constituye apenas u n a "piedra de toque negativa de la verdad" [ibid,, p . 456). Si se t rata de establecer algo m á s que pensamiento coherente, esto es, cono­cimiento verdadero, se requiere u n a piedra de toque "positiva" de la verdad, "que nos dé a conocer si nues t ros conceptos coin­ciden o no con los objetos." (ibid.). Aunque el conocimiento ver­dadero debe cumplir con ambos criterios, el negativo es sólo

44 Cf. GW I. p. 454: "No sólo queremos saber lo que la función formal de la facilitad de pensar, independientemente de todos los objetos, hace en sí mis­ma, sino también en qué relación se halla ella con los objetos y en qué se puede saber si un pensamiento corresponde (entspricht) a su objeto o no." Vécese también, más adelante, p. 455: "Aqui no vale, por tanto, un pensar y no pensar, sino un pensar determinado por el objeto: por consiguiente, tam­bién un verdadero y un falso pensar. Verdadero, cuando es adecuado al objeto. Falso, en el caso contrario." También, p. 462: "La verdad, pensada en su especificidad, es la concordancia o correspondencia del conocimiento con­sigo mismo v con su objeto. La verdad, considerada corno propiedad del conocimiento, exige que este sea conforme a las leves deí pensar y del cono­cer v que coincida (ziisammenlreffen) con el objeto"

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u n a condición necesaria pero no suficiente de él.45 De ahí que ambos criterios deban ser claramente diferenciados. Esta dife­renciación es la clave de la distinción kan t iana entre lógica formal y lógica trascendental . Así, desde el punto de vista lógi­co formal, la "posibilidad lógica de un concepto" consiste en su "mera posibilidad" según "condiciones y leyes del pensar puro." [GW II, pp. 448 s.). "La realidad lógica de u n concepto" —por su parte—, "descansa en el hecho de que él es pensado." [ibid., p. 449). "La necesidad lógica de u n concepto descansa en la fun­ción del pensamiento puro, cuando comprendemos que él es producido necesar iamente por la espontaneidad de la facultad de pensar . Es el caso, por ejemplo, del concepto de u n ser su­premo." (ibid,. p. 450).

Desde u n punto de vista lógico trascendental , en cambio, se ha de hablar de la posibilidad material "de los conceptos y de los juicios", la cual "descansa, al mismo tiempo, en la corres­pondencia de la misma con las condiciones formales del pen­samiento y de la intuición." (ibid.. p. 449). Al concepto de rea­lidad lógica se contrapone, a su vez. lógico t rascendentalmente, el concepto de "realidad sintética", que "exige que al concepto pensado le corresponda, además , u n objeto en la intuición; por consiguiente, que él tiene que adecuarse a las condiciones materiales de la experiencia, y su objeto tiene que es tar dado a través de la sensación o de la percepción." (ibid.). Finalmente, la "necesidad sintética exige que el objeto de u n concepto se correlacione con la percepción de tal modo que esté determina­do por condiciones generales de la experiencia." (ibid.. p. 450).

El supues to contrastivo-verificativo de verdad no puede ser m á s claro. Al pun to de aparecer en dicho modelo contras-tivo del lado de lo objetivo y real, la noción de lo "dado" en la percepción. Pues bien, para Maimón —para quien la distin­ción entre lógica formal y lógica t rascendenta l u objetiva tam­bién es pieza centra l de su pensamiento—, la concepción con-trastiva-verificativa que yace a la base de la caracterización de Tieftrunk es incomprensible. Lo sugestivo de su posición no es tá sólo en l lamar la a tención sobre es ta incomprensibili­dad, sino, además , en insistir en que pa ra u n pun to de vista kant iano consecuente también debe ser incomprensible esa noción contrast iva de la verdad material , de acuerdo con la cual se b u s c a la conjunción (Zusammentreffen) o la adecua­ción (Übereinstimmung) de cosas tan heterogéneas como ob-

45 Cf, también. KrV. pp. A 59 s = B 83 s.

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jetos, o realidades "dadas", y representaciones. En la respuesta de Maimón a Tieftrunk con relación a la incomprensibil idad de u n concepto contrastivo-verificativo de verdad se ha de reconocer, a mi modo de ver, u n momento estelar en la histo­ria del idealismo filosófico en general y de la filosofía post-kan t i ana en part icular . El pasaje completo reza:

No puedo creer que Ud.. como kantiano, haya incurrido en la piedra de escándalo, contra la cual ya muchos han tropezado, ¿Qué significa que un concepto corresponde al objeto o es ade­cuado al mismo? Comúnmente se representa el objeto como el modelo y el concepto como su copia. Pero ni hablar acerca de que no tenemos ningún medio de comparar ese modelo con su copia, de modo que esa expresión no tiene en general ningún significado, por cuanto el objeto debe ser algo distinto del con­cepto que, sin embargo, es idéntico a él. Si esa expresión ha de tener algún sentido, el juicio: el concepto corresponde al obje­to, no puede significar otra cosa a decir que él tiene un objeto, es decir, por medio de él algo es pensado y no es meramente una combinación de signos sin significación. Pero la pregunta no es. aquí, si nosotros pensamos realmente el concepto, pues esto nos lo dice el sentido interno, sino, más bien, si ese modo como pensamos el concepto es objetivamente válido para todo ser pensante, o sólo subjetivamente para nosotros. Y eso, claro está, no puede ser establecido por nosotros en relación con las verdades sintéticas porque no tenemos otra facultad de pensar fuera de la nuestra para poder formamos un concepto. [GW 1!. pp. 476 s.).

Maimón toca aquí el pun to nuclear que hace incomprensi­ble la tradicional y común noción contrast iva de la verdad como adecuación entre representación y objeto. Y este pun to es, a saber, el realismo inverificable subyacente al representa­cionalismo. La incomprensibil idad de dicha concepción con­siste en que, por u n a parte , el representacional ismo supone , de a lgún modo, que la referencia real de las representaciones con valor objetivo, esto es, de las representac iones que son representac iones de algo diferente a ellas, qua representacio­nes, es u n a relación del tipo de u n calco o de u n a copia sobre la base de un modelo original. En los términos usados por Maimón en el pasaje referido, se t ra ta del supues to de que nues t r a s representaciones (en este caso, las conceptuales) son "copias" (Nachbilder) de objetos, considerados como "mode­los" (Urbilder).

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Pero, por otra parte, la constatación de que esta relación de calco, de representación (o de doble presentación, por asi de­cir) tiene lugar, requiere de u n a comparación (o contrastación) entre copia y original, con el propósito de saber si la copia o representación se asemeja a lo representado. Y una compara­ción semejante no es posible. ¿Por qué? porque ella supone la adopción de u n punto de vista exterior al de la relación de copla: esto es, supone un punto de vista que nos permita sa­ber, por fuera de la relación de conocimiento (la relación de representación, o de doble presentación), que los términos de la relación de conocimiento se asemejan uno al otro. Y esto no es posible para una mente finita, o sea, para una mente aboca­da necesariamente a la relación de conocimiento, como rela­ción, con miras a determinar los objetos que son correspon­dientes a él. En cuanto este supues to de un punto de vista exterior a la relación de conocimiento, para poder establecer la comparación de los términos de la relación, es el mismo que asiste a la noción de u n objeto real en si, podemos afirmar el sin sentido del realismo trascendental . La noción de "cosa en si" es, para Maimón, la noción de un imposible, de u n "níhil absoluto". Él la caracteriza a veces con la expresión \ ' -a [GW VII. pp. 160: 193). También se refiere a esa idea como si se t ra tara de una "desfachatez" [Wahríj [ibid., p. 67). o de un "ab­surdo" (Unding) [GW IV. p. 70).

El real ismo subyacen te al representac ional ismo es. asi. inverificable. Pero, sobre todo, incomprensible, dado que él exige una verificación o contrastación, una comparación que no se puede establecer. A este sin sentido se s u m a aquel otro que se halla implicado en dicha concepción realista, al considerar ella la representación verdadera como semejanza (o identidad) en­tre heterogéneos, o distintos. Este aspecto de la incomprensi­bilidad de la teoría (realista) de la verdad como adecuación es el puntual izado por Maimón en el pasaje mencionado de la polémica con Tieftrunk y constituye u n a linea de argumenta­ción muy frecuente en su obra.

He dicho arriba que. para Maimón, la distinción tradicional y común entre verdad lógica y verdad metafísica no es satisfac­toria y que la conjunción que él establece entre la correspon­dencia interna (o de las representaciones entre si) y la corres­pondencia de estas con el objeto, constituye su punto de vista coherentista con relación al concepto de verdad. En cuanto verdad y falsedad conciemen. obviamente, sólo al conocimien­to proposicional, al "pensamiento discursivo", esta concepción coherentista se ha de formular así:

319

Correspondencia, o adecuación, (Übereinstimmung) de nuestro juicio con el objeto significa, para mi, la correspondencia del juicio particular, que se refiere a un objeto determinado, con el universal, que se refiere a un objeto en general. [GWII, p. 471: Cf, también, p. 493).

Sólo concebida así tiene sentido, para Maimón, una teoría de la verdad como correspondencia. La aceptabilidad y ade­cuada valoración de la teoría de Maimón dependen, a mi modo de ver, de lo que él entienda por "objeto determinado". Este no puede ser el "objeto lógico" porque el objeto lógico no tiene nada de determinado.41 ' Tampoco puede t ra tarse de un objeto empí­rico diferente de la representación, la cual debe corresponder a él, pues es ju s t amen te esta concepción de la correspondencia epistemológica la que ha sido denunc iada como incomprensi­ble. ¿Qué es. entonces, ese objeto determinado al que se refiere el juicio particular; juicio este que debe concordar con un jui­cio general referido a u n objeto en general o lógico? La res­pues ta es: el objeto del pensamiento real, del que se ha habla­do aquí varias veces. Para hacemos a u n a idea más completa de él conviene ent rar a caracterizar lo que he llamado el aspec­to constructivista de la teoría de la verdad y del conocimiento de Maimón.

B. C o n s t r u c t i v i s m o

Cuando Maimón dice que la verdad es, en estricto sentido, la "operación del pensamiento mismo", "a part ir de la cual" la proposición que tomamos por verdadera "llega a ser produci­da" (GW I. p. 603), está ya sugiriendo la introducción de su concepción de la verdad en u n ámbito constructivista. Otro tanto puede decirse de su interpretación de la expresión: "el concepto corresponde a un objeto." Esa expresión significa pro­piamente, para Maimón, como se ha visto, que el concepto "tie­ne un objeto"; "es decir, que por medio de él algo es pensado realmente." [GW 17, p. 477).

En su pr imer ar t ículo "Sobre la verdad". Maimón se vale de la comparac ión de la verdad con u n a moneda para i lus­t r a r e s t a concepción cons t ruc t i v i s t a de la de t e rminac ión epistémica de u n objeto. Tal como en el caso de u n a mone­da, el valor de la verdad es tá conformado por dos e lementos:

46 Cf. supra. . n, 13,

320

uno formal o nominal y otro material o real.47 Estos dos ele­mentos constitutivos de la verdad, o estos dos valores de la verdad, están ligados a la distinción maimoniana entre un pensamiento simbólico o discursivo y un pensamiento intui­tivo.43 El valor formal y el valor material de la verdad pueden tomarse, como en el caso de una moneda, reunidos; pero también separados. El primero es el caso de los llamados por Maimón "conceptos reales" y de los "principios sintéti­cos", cuando son tomados de forma tal, que de ellos se deri­ven "nuevas proposiciones" [GWI. p. 612). Aquí Maimón pa­rece estar pensando en un corpus de proposiciones científicas derivadas axiomáticamente, como en el caso de la geome­tría. La forma puede ser identificada en el encadenamiento lógico de las proposiciones a partir de principios sintéticos, y la materia en el hecho de que lo pensado por los diferentes conceptos y proposiciones es determinable o construible intuitivamente.

Forma y materia de la verdad son tomadas separadamen­te cuando la derivación axiomática mencionada no tiene lu­gar. Asi. se pueden tomar, por ejemplo, el "concepto real" trián­gulo, o la proposición sintética: "un triángulo (Dreieck) tiene tres ángulos (Winkel)", aisladamente, es decir, atendiendo sólo a su valor material y sin ser incorporados en un sistema de conocimiento que obedezca a exigencias de derivación lógico-formal. Del mismo modo, puede pensarse en un aislamiento de la forma sin contenido real; por ejemplo, cuando se piensa un "triángulo con dos ángulos rectos," y "de ahí" se saquen ciertas consecuencias según la forma necesaria del pensa­miento" [ibid., p. 613). Un "triángulo con dos ángulos rectos" no es un "concepto real"; sin embargo, tenemos ahí un con­cepto que constituye, de algún modo, un pensamiento. Lo específico de ese pensamiento proposicional es que es sólo proposicional: en otras palabras, que es como una moneda con un valor meramente nominal y sin ningún respaldo real. Aunque, en principio, a partir de esa proposición se pueden derivar otras, siguiendo meras reglas del pensamiento formal y coherente, con ello "tenemos una forma real del pensamien­to pero sin materia." (ibid.). Una tal proposición construida, o producida (herausgebracht), no puede ser usada. Al pensar el concepto: "un triángulo con dos ángulos rectos", hemos, cier-

47 Cf. GW II. pp. 619 ss. 48 Cf. GW I. p. 607: GW B. 478: cf. también. VT. pp. 22 ss.

321

l amente , pensado realmente; pero no hemos pensado nada real. Al menos para nosotros.4"

Cuando se abst rae la forma de la materia de u n a moneda sucede que esta pierde todo valor, según Maimón, y queda sólo "como u n signo acordado en el país", o sea, queda con el mero valor convencional que se ha establecido regionalmente. Una moneda con mero valor nominal y sin respaldo material no puede, empero, "ser u s a d a en general; en cambio su materia conserva generalmente su valor." [GWI. p. 613). Cuando abs­t raemos la forma del contenido de la verdad ocurre todo lo contrario; "la forma tiene u n valor general, en esa medida por ella siempre es producido u n pensamiento real; en cambio la materia sólo tiene u n valor para nosotros, no para todo ser pensante ." (ibid.).

Sea de ello lo que fuere, la teoría del conocimiento se ocupa de las condiciones del pensamiento real o determinado de un objeto. Y esto significa: de las condiciones de la coincidencia entre mater ia y forma en juicios verdaderos. Una coincidencia semejante se p resen ta , e jemplarmente , en la cons t rucc ión matemática. De ahí que Maimón se sirva de u n ejemplo traído jus t amen te de la geometría para i lustrar la diferenciación en­tre el criterio lógico y el metafísico de la verdad, y para indicar con ello, al mismo tiempo, la coincidencia de ambos criterios en u n conocimiento verdadero y completo:

Cuando represento un decaedro regular por medio de la repre­sentación general o por medio del concepto de figura, mi repre­sentación es coincidente con el decaedro pensado según las leyes de la identidad, y. por consiguiente, es lógicamente verda­dera. El objeto pensado mismo es, empero, inmediatamente (y por medio del mismo también la representación), metaftsica-

49 Que. con todo. Maimón piense que a partir de un concepto semejante, no real (jiara nosotros), pueden derivarse "ciertas consecuencias" según reglas del pensamiento fonnal, podría sugerir la anticipación de geometrías no-euclidianas [Cf. Katz. 1914. pp. 49 ss.). Esa anticipación de geometrías no euclidianas tiene que ver. ante lodo, con su escepticismo y su perspectivísmo. Esto puede apreciarse si se atiende al hecho de que Maimón no considera el concepto: "un triángulo con dos ángulos rectos", como una "moneda falsa", sin ningún valor, como podría esperarse. El valor real es subjetivo, por más firme que sea la investigación trascendental que lo saca a la luz. Esta es una consecuencia clave del escepticismo de Maimón: mientras no haya respuesta a la pregunta quid J a d i. no se pueden excluir otras formas de pensar determinadamente. En la última parte del pasaje citado en la polémica con Tieftrunk está claramente expresado este punto de vista [Cf. GW B. pp. 486; 491 ss,).

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mente falso. Un decaedro regular no puede ser representado por medio de una figura, pues ninguna figura es un decaedro regular. (VnL, p. 18).

Un decaedro regular no puede ser construido (representa­do como figura) y, por tanto, no cumple con la condición de ser un objeto con el que u n a representación concuerde. Que esa concordancia no puede tener lugar es equivalente a decir que ese objeto no puede ser representado como figura, o no puede ser construido. En eso consiste la verdad metafísica (la concor­dancia o adecuación entre representaciones y objetos), a sa­ber: en la posibilidad de la construcción. Cierto es que Maimón no se expresa aquí muy finamente, por cuanto habla de ver­dad lógica y metafísica en relación con conceptos y no en rela­ción con Juicios, como debe ser. Pero lo importante es que lo que él tiene en mente es que el pensamiento meramente lógico es relativamente indeterminado (de ahí que, según el ejemplo, un decaedro regular se pueda pensar sin contradicción): mien­tras que el pensamiento que sin'e de base a la verdad en sen­tido metafísico, el pensamiento real, exige determinación: un decaedro regular no puede (según él) ser representado como figura, o no puede ser construido, de acuerdo con nuestro "es­quema mental" espacial determinado.

La pregunta que aqui interesa es, sin embargo, la siguiente: ¿es este ejemplo del decaedro, como también el del triángulo en el articulo "Sobre la verdad", un simple ejemplo de concordan­cia entre forma y contenido del conocimiento verdadero en la construcción: o con ello se trata, más bien, para Maimón, del modelo de conocimiento objetivo completo por excelencia? Lo úl­timo parece ser el caso. No se trata, entonces, de que, para Maimón, la concordancia de las representaciones entre si. y de estas con el objeto, se dé ejemplarmente en la construcción matemática, sino más bien de que dicha concordancia sólo se da en la matemática.50

El resultado al que llega la teoría trascendental del conoci­miento es, entonces, el siguiente: si ella desea ofrecer una con­cepción coherente y comprensible del conocimiento objetivo, o de la adecuación de nuest ras representaciones a objetos, debe

50 De cara a esle constructivismo de Maimón, se ha de atender a la respuesta que él le da a Schulze en relación con el concepto contrastivo de la verdad como correspondencia, que es el que tiene Schulze v del que depende, en gran medida, su escepticismo epistemológico. [Cf. VnL. pp. 368 s.)

323

comprender esta relación de adecuación en términos de cons­trucción, de producción del objeto. Sólo se puede hacer com­prensible la objetividad, desde el punto de vista lógico trascen­dental, a costa de excluir cualquier componente empirico material en el concepto de un objeto.

Dicho brevemente: el punto de vista trascendental ofrece una explicación comprensible de la relación de corresponden­cia entre un objeto y las representaciones que tenemos de él. La comprensibilidad de esa explicación depende del abandono de una teoría contrastiva-verificativa de la verdad, así como también de la exclusión de toda concepción del objeto corres­pondiente en términos de lo empírico dado. El abandono de estas dos concepciones se justifica teóricamente, a su vez, por­que ellas carecen de sentido o son incomprensibles. De modo que si, sobre esta base, la explicación trascendental de la obje­tividad correspondiente a nuestros juicios verdaderos es co­rrecta, es forzoso reconocer que el único conocimiento que puede tenerse en sentido estricto por objetivo y verdadero es el cono­cimiento matemático.

Maimón, siguiendo un modelo trascendental de explicación, llega, así, a un resultado eseéptico con respecto al conocimien­to empírico: "no tenemos más conocimiento (real) objetivo que el matemático".... y ..."el llamado conocimiento empírico es mero pseudoconocimiento." (VnL, p. 120).

El punto de vista trascendental ha mostrado la irrelevancia del concepto de lo empíricamente dado para la determina­ción de la objetividad. A mostrar dicha irrelevancia es que apunta la crítica maimoniana del noumenaíismo causal. Si­guiendo el mismo orden de ideas, Maimón llega al estableci­miento de un indicador de objetividad que no sólo no está relacionado causalmente con contenidos empíricos, sino que no se halla de ningún modo relacionado con ellos. Se trata de un concepto de objetividad que excluye todo componente empírico, pues una inclusión de algo empírico haría surgir el problema de cómo relacionar heterogéneos. De ahí que, marchando por esta ruta ideal trascendental. Maimón su­giera que se debe comprender lo objetivo como aquello que, pese a toda variación subjetiva, "permanece invariante" [ibid.. p. 119). Esto invariante (unverándert) en el conocimiento no es, ni puede ser. empirico. Pero aún más: no está, ni puede estar, de ningún modo relacionado con los contenidos empí­ricos. Esto invariante se identifica con el campo de condicio­nes formales que hacen posible la coincidencia de las repre­sentaciones determinadas de un objeto con ese objeto: esto

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es. el campo en el que tiene lugar la construcción ideal. Se ha ganado, pues, una teoría de la objetividad que es coherente internamente con el idealismo trascendental, pero se ha per­dido la experiencia.

De aquí no se sigue, por supuesto, la negación del conoci­miento empirico. sino más bien la no adecuación de él al mo­delo de objetividad que el punto de vista trascendental ha mos­trado como el único comprensible. Estamos, asi, frente a un dilema que afecta no tanto la realidad del conocimiento empí­rico como la comprensibilidad del modo como él tiene lugar. A resolver este problema es que se orienta el aspecto especulati­vo de la filosofía de Maimón.

§ 5. Especulación

El aspecto especulativo de la filosofía de Maimón está consti­tuido por su oscura teoría de los diferenciales, o también lla­mada de los infinitesimales de la sensación.31 y por su teoría del entendimiento infinito. Estas dos teorías aparecen priori­tariamente, como se dijo, en el VTy son las que dan pie para que Maimón se considere a si mismo como un "dogmático ra­cional" (VT. p. 436), pues son teorías de inspiración leibnlzlano-spinozista. La primera está emparentada con una diferencia gradual, y no esencial, entre la sensibilidad y el entendimiento: la percepción sensible no es más que intelección confusa. La segunda, a su turno, evoca el desiderátum de un punto de vis­ta sub specie aetemitatis o divino, tan propio de la tradición racionalista moderna.52

51 Cf Atlas. 1964. cap, VI. 52 Cf Atlas. 1952. pp. 168-187; cf. Atlas 1964, cap. V. en donde puede hallarse

bien documentado el parentesco de esta doctrina de Maimón con Maimonides y con el pensamiento racionalista moderno. Compárese este aspecto dogmáti­co de la filosofía de Maimón con lo que H. Putnam llama el punto de vasta del "ojo de Dios", o "realismo metafísico extemalista" (Putnam. 1981. cap. 3). El punto de vista idealista trascendental de Maimón, más afín a lo que Putnam llama "intcrnalismo" que al "realismo metafísico". sería francamente incompa­tible con este "punto de vista divino", o de la "mente infinita" si este último no se asumiera tan sólo hipotéticamente; la idea dei entendimiento infinito es la hipótesis que hace comprensible el conocimiento de objetos comprendido des­de un punto de vista constructivista. cuyo modelo es la matemática: "Supone­mos (al menos como idea) un entendimiento infinito para el cual las formas son al mismo tiempo los objetos del pensamiento. Él crea a partir de sí mismo todos los tipos posibles de referencias y relaciones de las cosas (de las ideas). Nuestro entendimiento es exactamente igual, sólo que de un modo limitado." (VT, pp, 64 s.: vé-ase también pp. 365 ss.).

325

Tanto la teoría de los diferenciales, como la teoría del en­tendimiento infinito son propuestas por Maimón para dar una solución a un problema que la filosofía kantiana había dejado sin resolver. A saber: la respuesta a la pregunta quid Juris; ¿con qué derecho aplicamos nuestros conceptos a priori a da­tos empíricos? Maimón piensa que uno de los grandes déficits de la filosofía crítica consiste en haber planteado este proble­ma sobre la base de un supuesto que no permite solucionarlo. En términos kantianos, la cuestión de la objetividad de las ca­tegorías sólo se resuelve cuando se muestra la referencia de estas a objetos dados empíricamente: pero éstos, a su vez, son dados a la sensibilidad, que es una facultad de conocimiento receptiva y completamente distinta, o heterogénea, con res­pecto al entendimiento, esto es, a la facultad de llevar la diver­sidad a una unidad consciente. El supuesto de una heteroge­neidad tan radical entre ambas facultades de conocimiento cierra toda vía de posible comunicación o contacto entre ellas. Con el objeto de solventar esta dificultad fue que Kant propuso su teoría del esquematismo, también increíblemente oscura y comprimida. De acuerdo con esa teoría, los esquemas son ele­mentos de la imaginación de carácter temporal. Este carácter temporal del esquema constituye el aspecto homogéneo que hace posible una correlación entre la sensibilidad y el entendi­miento, o mejor, que hace posible la conexión de las catego­rías, como indicadores básicos de la unidad de la conciencia en juicios, con intuiciones.53

Ni esta teoría del esquematismo, ni el argumento de la De­ducción trascendental —que pretende dar solución al proble­ma de la legitimidad del uso empírico de las categorías del en­tendimiento (quid Juris)—, le parecen a Maimón soluciones satisfactorias al problema de la explicabilidad del conocimien­to empírico. La razón básica de esta insatisfacción sigue estan­do, pese a todos los esfuerzos kantianos en contra, en el "pro­blema de la heterogeneidad", o en el problema que surge del irreconciliable dualismo entre receptividad y espontaneidad.

La tradición interpretativa del idealismo alemán en general, y de la filosofía de Maimón en particular, ha solido asociar su teoría de los diferenciales con un idealismo absoluto producti­vo.7'4 Esta interpretación de la filosofía de Maimón es la más

53 Cf KrV. pp. A 137 ss. = B 176 ss. 54 Cf. especialmente. Kuntze. 1912. pjo. 333 ss, y. recientemente. Frank. 1997,

pp. 1 14-132.

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corriente. A ella ha contribuido, evidentemente, la repetida ten­dencia a emparentarlo con el idealismo de Fichte. Lo que just i ­fica una interpretación semejante es el hecho de que Maimón propone su teoría de los diferenciales como respues ta al pro­blema mencionado de la heterogeneidad entre lo intuitivo (y lo empírico) y lo conceptual (e ideal), estableciendo con ello una reducción de lo primero a lo segundo. Esta presunta reducción de lo empírico a lo ideal, con miras a resolver el problema de la heterogeneidad entre lo dado y lo producido, o. incluso, esta presunta explicación del surgimiento "ideal" de lo dado, se con­sidera usua lmente como el aspecto más característico de la filosofía de Maimón. Y este aspecto, a su vez. ha sido asociado o identificado con su p resun ta abolición de la cosa en si, en­tendida como un reducto realista de la filosofía crítica kant iana que no puede ser mantenido consis tentemente al interior del idealismo trascendental . Dicha "abolición" de la cosa en si se­ria, a su vez. el motivo de la filosofía de Maimón que más In­fluencia habría ejercido en el posterior desarrollo de la filosofía del idealismo alemán.

Semejante interpretación es, sin embargo, algo imprecisa, pues desconoce el hecho muy importante de que Maimón no está tan interesado en una "abolición" de la cosa en sí, o en una "reducción" de lo empirico a lo ideal, como en la insisten­cia en la falta de sentido e irrelevancia de un noumenaí ismo, tanto causal , como substancial (las cosas en si como subst ra to subyacente de los fenómenos), para la explicación de la posibi­lidad de nuestro conocimiento objetivo. El realismo metafísico o t rascendental carece de sentido, pero, sobre todo, es irrele­vante para la epistemología. Esta es la idea principal de Maimón con relación a la cosa en sí, y no tanto su p resun ta abolición.55

55 Antes he mostrado que la posición de Maimón con respecto al noumenaíismo causal podría llamarse más bien escéptica que rotuladora o negadora (Cf. supra. § 3). Esto es así sí se entiende por causa noumenal la causa de lo dado. Para Maimón, el concepto de cosa en sí y el concepto de noúmeno tienen una función operativa. De hecho, él identifica noúmeno con diferencial. En rela­ción con el papel operativo de la cosa en sí. ver articulo "Verdad" del Wórterbuch. [GWII1. p. 201): la cosa en sí es todo el conjunto de los fenómenos. Si el proceso d(4 conocimiento fuera perfecto, conoceríamos la cosa en si. o las cosas como son en si [Cf Atlas, 1964. pp. 23 ss.: también Berginann 1967. pp, 17 ss.). "El círculo es la cosa en sí en relación con el polígono" [CWHI. p. 186). La cosa en si, como idea, es relacionada con la aproximación infinita (como en la interpre­tación posterior de los neo-kantianos). O sea. más que de abolición se trata de mostrar su irrelevancia en cierto sentido (el concerniente al conocimiento fini­to), y de ínstrumentalizarla en otro (el que tiene que ver con un conocimiento infinito).

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Recientemente se ha insistido en que la teoría de los diferen­ciales está, sobre todo, ligada al problema quidjuris, en el senti­do acabado de mencionar.56 Este punto de vista es correcto. En él insiste Maimón repetidamente, por lo demás. Con todo, si se entiende el "racionalismo dogmático" de Maimón, y en particu­lar su teoría de los diferenciales, sólo como respuesta a la cues­tión kant iana de la legitimidad del uso empirico de nuestros elementos cognoscitivos de carácter conceptual y proposicional (la cuestión quidjurís). también se corre el riesgo de caer en una interpretación sesgada e injustificada. La obsesión de Maimón por dar una definición y solución adecuada al problema quid Juris en el VTse explica, en primer término, en virtud de la cer­canía de este escrito a la KrV. Se puede decir, asi, que se trata de la solución a u n problema heredado. Pero la teoría de los dife­renciales es, a su vez, una solución al problema del conocimiento empírico, y de la explicación de su posibilidad.

Ahora bien, en cuanto relacionada con la cuestión del cono­cimiento empírico, esta teoría se verá forzosamente enfrentada al problema de lo "dado". Es más . la teoría de los diferenciales pretende ser una explicación coherente de lo "dado", uno de los dolores de cabeza del kantismo. En esa medida, ella está rela­cionada con el espectro de problemas próximo al noumenaíismo kantiano: así sea criticamente. El modo de relación de la teoría de los diferenciales con respecto al espectro de problemas deri­vado del noumenaíismo kantiano, es semejante al ya anotado arriba en la exposición del aspecto trascendental de la filosofía de Maimón: el noumenaíismo (sea causal, sea substancial) ni tiene sentido, ni es relevante para la explicación de lo empírica­mente dado. Y esto es muy diferente a sugerir que lo "dado" es "producción", o que es creado ideal y subjetivamente. Pero, en cuanto la teoría de los diferenciales pretende explicar el hecho de lo "dado" como parte de una explicación del conocimiento empírico, tampoco se puede decir que ella no tenga nada cjue ver con la constelación de problemas relacionados con el asunto de la cosa en sí. o con el asunto del realismo metafísico. Una

56 Esta es la clave interpretativa de Engstler (1990). quizás el trabajo más com­pleto existente sobre el VT. Pero sólo sobre el VT. El PD práct icamente no aparece mencionado por Engstler. algo lanío m á s imjDerdonable en cuanto que (4 mismo Maimón sostiene que hallar un criterio del "pensamiento real" (el problema central que debe resolver el PD) es "lo más importante en mi critica de la facultad de conocer" (VnL. p. 432). Otros autores han insistido también en esta conexión entre el jurotalema quidjuris y la teoría de los dife­renciales. Véase, por ejemplo. Zutaersky. 1924. pp. 70 ss.

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teoría de la producción subjetiva de lo dado no se le puede acha­car a Maimón. Su explicación de lo dado tiende más bien, como se verá enseguida, a mos t ra r que lo dado sólo es relevante epistemológicamente cuando "surge" a una conciencia. Y este surgimiento es gradual. Sólo cuando hay algún grado de con­ciencia de lo dado se puede decir que lo dado es relevante episte­mológicamente. Cuando no hay grado de conciencia, lo dado es irrelevante epistemológicamente, pues ningún grado de concien­cia significa ningún grado de determinación.

p ,

A. La teor ía de los d i ferencia les y el c o n c e p t o de e n t e n d i m i e n t o infini to

La principal dificultad de la teoría maimoniana de los diferen­ciales reside en la falta de unicidad en la terminología emplea­da por su autor al exponerla. Queda claro, ciertamente, que ella está l lamada a resolver la cuestión quidjuris, el problema del conocimiento empírico, o. también, si se quiere, el asun to de la determinación consciente (conceptual y predicativa) de lo dado o representado en la intuición: en otras palabras , ella está l lamada a encarar el a sun to de la relación de la actividad consciente con la pasividad sensible. Nada menos, pues , que el problema de la relación entre el mundo y la mente. Pero aún aquí nos enfrentamos con un serio problema en la interpreta­ción, pues no queda del todo claro si la teoría hace posible la explicación del conocimiento empirico, o hace posible el cono­cimiento empirico mismo. Esta ambigüedad también afecta a la otra pieza especulativa de la filosofía de Maimón: a la teoría del entendimiento infinito.

La opción por u n a u otra de las alternativas de interpreta­ción mencionadas determina que se tenga u n a versión débil o u n a fuerte de la epistemología de Maimón. La versión débil tendría la forma: las teorías de los diferenciales y del entendi­miento infinito hacen comprensible nuestro conocimiento em­pirico, o son explicación plausible de la determinación de lo dado. Tanto el conocimiento empírico como la determinación consciente de lo dado son aceptados como hechos a explicar. Suponiendo que la estrategia de explicación no es plausible, esto no afectaría el hecho del conocimiento empírico mismo, sino nues t ra comprensión de él.

La versión fuerte, en cambio, tendría la forma: las teorías de los diferenciales y del entendimiento infinito hacen posible el conocimiento empirico y son condiciones de posibilidad real de lo dado. De modo que si ellas no son aceptadas , no es acep-

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table nues t ro conocimiento empírico, ni tampoco es posible una percepción real. Pero como tanto el conocimiento empírico, como nues t ra percepción empírica real son hechos, entonces la ex­plicación de su posibilidad, ofrecida por las teorías en men­ción, debe ser aceptada forzosamente.57

No me parece que Maimón dé u n a solución definitiva a esta alternativa. Con todo, creo que la versión débil se aproxima más a su posición escéptica, o al aspecto eseéptico de su filo­sofía. Pese a que este aspecto eseéptico de la filosofía de Maimón se halla ya puntual izado e» VT, lo encontramos más definido y seguro en obras posteriores, a la vez que en es tas obras poste­riores pierde presencia el proyecto especulativo (sobre todo la teoría de los diferenciales).

Más adelante argumentaré a favor de lo que he llamado la lectura débil de la "solución" maimoniana al problema del cono­cimiento empirico. Aneja a ella es una suerte de aceptación del carácter imperfecto (inductivo) del conocimiento empírico, o, si se quiere, una suerte de "reconciliación" con nues t ra naturaleza finita.58 Por lo pronto, me parece conveniente ofrecer u n a carac­terización básica de las teorías de los diferenciales y del entendi­miento infinito. Se ha de advertir que esta caracterización se guía constantemente por aquello que dichas teorías se propo­nen resolver, y que no está interesada en entrar a detallar exce­sivamente qué más fue lo que posiblemente quiso exponer el filósofo, pero no supo dejar esclarecido explícitamente. Este método de interpretación me parece indispensable porque el aspecto especulativo de la filosofía de Maimón, al menos en el estado caótico y no poco intuitivo en el que él lo dejó en VT, trasciende en m u c h a s ocasiones los límites de la inteligibilidad. Al pun to que pareciera confirmarse su temor al introducir el cálculo diferencial para explicar el conocimiento empírico, pues con ello podría creerse que él "quería" "explicar algo oscuro por medio de algo aún más oscuro." (VT, pp. 27 s., n.),

"Diferencial" es un término extraído del cálculo infinitesimal, o también llamado, justamente, diferencial. Al introducir ese término. Maimón está pensando en los "conceptos matemáticos del infinito" [ibid.. p. 28, n.), o mejor, en u n a forma de llegar a, u obtener, quizás también concebir, un quantum infinito por me-

57 Esta parece ser la opción interpretativa de Atlas (1964. pp. 86 ss.), que él adopta jior temor al escepticismo. Pero ese temor no vale en el caso de un filósofo que se declara a si mismo eseéptico.

58 Cf. infra. § 6.

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dio de aproximación a un límite. Maimón piensa que estos "con­ceptos matemáticos del infinito", o estos "diferenciales", son de utilidad también en la filosofía y se siente autorizado a esa apli­cación alegando que Leibniz llegó a la invención del cálculo dife­rencial a través de la monadología.

Los "conceptos matemáticos del infinito", o "diferenciales", pueden ser considerados, en principio (tanto en sentido mate­mático, como en sentido filosófico), como "ideas que no repre­sentan los objetos sino-el modo como surgen (Entstehungsart) los objetos, es decir, ellas son solamente conceptos límite, a los que uno siempre se puede acercar, pero n u n c a puede alcan­zar. Ellas surgen por medio de un regreso o disminución per­manente de la conciencia de u n a intuición has t a el infinito." (VT, loe. cit.).

Maimón también define los diferenciales como noúmeno, y los concibe en u n a relación especifica con s u s correspondien­tes fenómenos; "Los diferenciales de los objetos son los asi lla­m a d o s noúmenos , los objetos m i s m o s que de allí s u r g e n (entspringen) son, en cambio, los fenómenos." [ibid. p. 32).

Esta caracterización aporta un elemento que permite com­prender la relación con la monadología de Leibniz. Leibniz par­te de la idea de la divisibilidad, o carácter compuesto, de la materia. El atomismo materialista es, para él, sabidamente , un contrasentido. De ahí que no se pueda explicar que haya un objeto físico (fenómeno) compuesto, si no se supone a la base del compuesto (siempre, como compuesto material, sus­ceptible de ser dividido en sus par tes al infinito), u n a realidad no física, no material, esto es, noumenal (la mónada) .Es decir, la realidad (empírica) del fenómeno depende de la realidad (en si) del noúmeno. 5 9

Maimón tiene en mente u n modelo de a rgumen tac ión se­mejante . Sólo que su problema es el de la explicación del modo como u n objeto empírico "surge" a la conciencia, o del modo como nos hacemos conscientes de él. La adopción de u n pun to de vista cr í t ico- t rascendenta l no le permite , ade­más , cons iderar la relación n o ú m e n o —fenómeno como si se t r a t a r a de u n a relación del tipo subs t r a to— accidente . Y esto lo d is tanc ia de Leibniz. Mucho menos t endr ía p a r a él u n sen-

59 Cf Monadología § 2: "Tiene que haber subs tanc ias simples puesto que hay compuestos; pues lo compuesto no es más que un montón o aejgregatum de las simples." Y § 3: "Ahora bien, donde no hay partes no hay extensión, figura, ni divisibilidad posibles. Y estas mónadas son los verdaderos átomos de la naturaleza y. en una palabra, los elementos de las cosas."

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tido en tender esa relación como la que hay entre c a u s a y efecto. Maimón toma pres tado de Leibniz su modelo de pen­samien to sólo formalmente, por asi decir, sin in teresarse por las implicaciones ontológico- t rascendentes que se siguen de la monadología. Los diferenciales de los objetos, como noú­menos , hacen , c ier tamente , posible el surgimiento de esos objetos como fenómenos, pero en cuan to esos diferenciales son m e r a m e n t e ideales; "Estos n o ú m e n o s son ideas de la razón que sirven como principios pa ra la explicación del sur­gimiento de los objetos según c ier tas reglas del entendimien­to." (VT, p. 32).

¿Qué tiene que ver. sin embargo, este esquema monadológico de razonamiento con la determinación cuantitativa, por aproxi­mación a un límite, de un objeto empírico? La idea de Maimón consiste en servirse del concepto de los diferenciales como un método para establecer los grados de presencia de un objeto a la conciencia. Estos grados van de 0 a una cantidad determi­nada distinta a 0. 0 designa el diferencial de u n objeto en si, esto es, sin relaciones. Una cantidad diferente de 0 hace refe­rencia a las relaciones. Y es esta última determinación la que es relevante epistemológicamente cuando hablamos de un ob­jeto dado:

El diferencial de cada objeto en sí es. con relación a la intui­ción. = 0, dx = 0. dy = 0. etc.. sus relaciones no son, sin embar­go. = 0, sino que pueden ser determinadamente dadas en las intuiciones que surgen de ellas. (VT. loe. cit.).

La introducción de la teoría de los diferenciales para resol­ver el problema de la relación entre nues t ras act i tudes concep­tuales y preposicionales con lo dado, parece movida por la in­tuición de que este método permite relacionar lo cuantitativo con lo cualitativo, o las magni tudes extensivas con las intensi­vas. Maimón piensa que la "magnitud intensiva es el diferen­cial de la extensiva" (ibid.. p. 394). También llama a la magni­tud intensiva "la cual idad del quantum" (ibid.. p. 395). La magnitud extensiva, por su parte, puede considerarse como la integral de la intensiva. Con esto. Maimón pretende estar ofre­ciendo la teoría que permitiría comprender la racionalización del contenido perceptual. No bas ta con mostrar que hay cier­tas formas a priori que posibilitan la recepción del contenido sensible, sino que. además, es necesario mostrar que este con­tenido es reducible a un elemento ideal, para que asi pueda ser racionalizado. Espacio y tiempo constituyen, ante todo, rela-

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ciones en las que se hallan los objetos diversos.Uü La percep­ción de estos requiere, además , que el contenido dado pueda ser de algún modo configurado, provisto de una forma que nos permita ser conscientes de él. La cualidad noumenal (diferen­cial) que constituye los elementos del fenómeno percibido (per­cibido por la mente finita como una integral de aquella), es la cjue hace posible dicha configuración.

Otra caracterización de los diferenciales es aquella según la cual estos pueden ser considerados como "reglas del surgi­miento" (Entstehungsregeln) de los objetos:

Las reglas particulares del surgimiento de un objeto, o el tipo de sus diferenciales, lo convierten en un objeto particular: y las relaciones entre diferentes objetos resultan de las relaciones entre sus reglas de surgimiento, o de sus diferenciales. (VT, p. 33),

Es a tal punto confusa y fragmentaria la teoría maimoniana de los diferenciales que no se explica cómo ella ha sido casi el objeto exclusivo de la reconstrucción y valoración de su pensa­miento, al punto que se h a llegado a decir que toca casi "adivi­nar" lo que el autor quiso decir con ella.61 Con todo, de las carac­terizaciones dadas por Maimón hay u n a que parece ser la menos incomprensible y m á s adecuada a los propósitos que lo han movido a introducirla; a saber: la que se refiere expresamente a la solución de la cuestión quidjuris. o sea, a la explicación del conocimiento empirico. Según esa caracterización, los diferen­ciales son "elementos de la intuición":

Lo metafísico infinitamente pequeño es real porque la cualidad puede ser considerada, por supuesto, abstraída en si de toda can­tidad. Ese modo de consideración tiene también su utilidad para la solución de la pregunta: quidjuris?. en cuanto los conceptos puros del entendimiento o categorías no se refieren nunca inme­diatamente a intuiciones, sino solamente a sus elementos, a las ideas de razón del modo de surgimiento de esas intuiciones, y. por medio de aquellas, a las mismas intuiciones, (ibid. p. 355).

En otro pasaje, a mi modo de ver muy importante. Maimón relaciona el concepto de diferencial con el concepto de "objeto

60 Cf. VT. pp, 14-26. 61 Engstler (1990. pp. 30 ss.) hace extensivo un dictamen semejante para el

conjunto del VT.

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real" (ens reaté), del que ya se ha hablado arriba con ocasión del "principio de determinabilidad". La importancia de este pasaje reside, jus tamente , en ofrecer u n a suerte de puente de comunicación entre el aspecto especulativo y el t rascendental del pensamiento de Maimón:

El objeto del pensamiento aplicado (...) no es, ciertamente, una intuición (que no es en absoluto un objeto del entendimiento), pero tampoco un simple ens logicum, sino el ens reate que he llamado idea del entendimiento y la cual constituye el elemen­to de una intuición particular. Se trata de un concepto limite entre el pensamiento puro y la intuición por medio del cual ambos son enlazados adecuadamente. (VT, p. 192).

Maimón propone, pues, su teoría de los diferenciales como teoría de los "elementos ideales" de la intuición, los cuales ha­cen "compatibles" al entendimiento y a la sensibilidad. Sin di­chos elementos o principios de compatibilidad es irresoluble la cuestión quidjuris. Inclusive se puede ir más lejos y mostrar que la búsqueda de esta compatibilidad es idéntica a la búsqueda de u n a explicación de la relación entre la mente y el mundo. Esta búsqueda es comprensible. Así como también es compren­sible aceptar que la filosofía kant iana no soluciona ese proble­ma. Tenemos aquí, pues, u n ejemplo de problema filosófico com­prensible, para el cual se ofrece una solución que trasciende los límites de la inteligibilidad. El aporte de Maimón se sigue, ante todo, según mi opinión, de la conciencia tan aguda que tenía del problema, pero no tanto de su solución. Y esto es así porque, para bien o para mal, la conciencia que Maimón tiene del pro­blema de lo dado y de la experiencia, está imbuida por la forma como Kant se enfrenta al mismo asunto, y es dependiente de la presentación kant iana del problema. Esa conciencia del proble­ma brinda a Maimón, sin embargo, un núcleo intuitivo que le permite ofrecer u n a concepción sumamente sugestiva de lo dado y del problema de la experiencia. Muy notable de esta concep­ción es el esfuerzo de coherencia interna con el idealismo tras­cendenta l y el alejamiento de los líos anejo al represen ta ­cionalismo moderno. Más adelante, en la sección B de este acápite § 5. volveré sobre este último punto.

Es característico de lo que he llamado la "aguda conciencia" que tenía Maimón del problema de la explicación del conoci­miento empírico, el hecho de que él esté convencido de que si suponemos a la base de la teoría del conocimiento u n a heteroge­neidad tan crasa entre sensibilidad y entendimiento, como aque-

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lia de la que parte Kant. no tendremos ninguna posibilidad de resolver el problema del conocimiento empírico. En otras pala­bras, es imposible dar u n a solución al problema del uso legítimo de los conceptos con relación a objetos de la intuición, "porque los conceptos universales, o reglas apriori. y los objetos particu­lares de la intuición a posteriori. son completamente heterogé­neos." (VT, p. 54). La absoluta heterogeneidad entre recepción y racionalización del contenido no permite comprender [begreijerí] cómo pueden concordar las representaciones intelectuales con los contenidos dados.

En ese desesperante maremagnum de intuiciones que es el VT, Maimón identifica este problema kantiano relativo a la insolubilidad de la pregunta quidjuris —insolubilidad que se debe a la heteroge­neidad entre entendimiento y sensibilidad—, con dos problemas centrales de la tradición filosófico especulativa moderna: el proble­ma de la relación del alma con el cuerpo y el problema de la crea­ción (Entstehung)62 del mundo ("según su materia" [VT, p. 62)), a par t i r de u n a inteligencia. No in teresa aqui , d i rec tamente , problematizar la pertinencia de esa identificación. Sólo es impor­tante llamar la atención sobre esta identificación para mostrar la conciencia que tenía Maimón sobre el problema de la heterogenei­dad y las dificultades, si no imposibilidad, de su solución.

El primer problema, el de la unión del cuerpo y el alma, pue­de traducirse, para Maimón, en los siguientes términos: "¿Cómo es comprensible que las formas a priori deban corresponder con cosas dadas a posteriori?" (ibid.. p. 63. La primera cursiva es mía). En otras palabras: ¿cómo es posible comprender, o hacer inteligible, que dos entidades totalmente diferentes se hallen unidas, como de hecho lo están?

El segundo problema, el del surgimiento o creación (Entstehung) del mundo material puede ser visto, a su tumo, en los siguientes términos: "¿Cómo es comprensible el surgimiento de la materia, como algo meramente dado, no pensado, por medio de la acepta­ción de una inteligencia, teniendo en cuenta que ambas son heterogéneas?" [ibid. Cursiva mía).

62 Bergman (1967. p. 64) traduce el término alemán "Entstehung" por "crealíon". y "entstanden" jior "crealed". Esta interpretación, a la que sin duda induce la ambigüedad del término alemán, facilita una lectura "produccionisla" de la filosofía de Maimón. Aunque podría decirse que tai cosa sólo seria aceptable por analogía con la idea teológica de la creación, se ha de ser cauto cuando la interpretación "produecionista" se aplique al problema de la "materia"" del conocimiento (finito), y a las dificultades inherentes al a sun to de la "hetero­geneidad" de forma y contenido de este. La mejor traducción del término "Entstehung" en nues t ra lengua es, por supuesto , "surgimiento"

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La introducción de este último problema teológico-racional nos brinda la oportunidad de ir al centro del aspecto especula­tivo de la filosofía de Maimón; al tiempo que nos permite cons­tatar la dependencia de la solución no-kantiana que él da al problema del conocimiento empirico, con respecto de la filoso­fía kantiana. De ahí se sigue que, para Maimón, o se soluciona el problema de la explicabilidad del conocimiento empírico dogmáticamente, o no se soluciona. La primera opción es la elegida en VT, y la segunda es la opción escéptica, mejor repre­sentada en textos posteriores (VnL y Krítische Untersuchungen über den menschlichen Ceist).

Lo que quiere mostrar Maimón con la alusión a la inteligen­cia creadora del mundo material es que si este último fuera completamente heterogéneo con aquella, la existencia del mun­do no seria comprensible, de acuerdo con la hipótesis basada en la creación a partir de un ser inteligente. Si se acepta, pues, la hipótesis creacionista, se ha de aceptar forzosamente una compatibilidad (homogeneidad) entre la inteligencia creadora y lo creado materialmente. Pero esto sólo es así, repito, si se acepta la hipótesis creacionista. La idea de una inteligencia infinita permite comprender esta compatibilidad, pues ella crea sus objetos en cuanto los concibe.

El problema de la heterogeneidad no se presenta a la mente infinita, por cuanto ella crea los objetos que concibe. Más pre­cisamente: a la mente infinita no se le presenta la cuestión quidjuris como insoluble, sino que no se le presenta en abso­luto. Este no es el caso de nuestro entendimiento, "sino que a él le tienen que ser dados de alguna otra parte los objetos que se hallan sometidos a reglas o a condiciones. Y así, por tanto, surge de suyo la dificultad. Pues, ¿cómo puede el entendimiento someter algo que no está en su poder (los objetos dados), a su poder (a las reglas)?" (VT, p. 63).

Esto es, la pregunta kantiana quidjuris, la pregunta por el uso legitimo de nuestras formas conceptuales en la experien­cia, la pregunta por la explicabilidad de la relación mente-mun­do, tiene sentido sólo para la mente finita, y esto debido al hecho de que la mente finita no crea el contenido empirico que ha de racionalizar de acuerdo con sus principios intelectuales, sino que éstos "le son dados a ella de otra parte". Y esto no es otra cosa que decir: debido a que forma conceptual y conteni­do empirico son heterogéneos. La pregunta quidjuris surge, pues, del problema de la heterogeneidad.

Ahora bien, suponer, como lo hace Kant, que el entendi­miento y la sensibilidad son "dos fuentes completamente dis-

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t intas de nues t ro conocimiento", hace de la cuestión quidjuris una cuestión "insoluble" (ibid.). Por eso Maimón cree que la única salida a este problema está dada por la adopción de u n punto de vista leibniz-wolfñano. según el cual entendimiento y sensibilidad "fluyen" "a partir de u n a única fuente de conoci­miento". La diferencia entre ambos "consiste sólo en los grados de completud de ese conocimiento." (VT, pp. 63 s.).'i:!

Si se mira con cuidado, lo que la solución propuesta por Maimón a la cuest ión quidjuris mues t ra es, ante todo, su de­pendencia con respecto al concepto kant iano de experiencia. Lo que deseo sugerir es que esa dependencia es de u n tipo similar a la de la solución al problema de la heterogeneidad en los casos arriba mencionados de la unidad cuerpo-alma y de la creación del mundo material por obra de una inteligencia, con respecto a los supues tos de aquella unidad y de esta crea­ción. Es decir, la solución propuesta a estos dos problemas depende de dos hechos que se aceptan como básicos: la uni­dad de cuerpo y a lma y la creación del mundo material por obra de u n a inteligencia. Dicha solución sólo tiene la función de hacer comprensible los mencionados hechos . Tiene que haber, así, un elemento homogéneo o compatible entre cuerpo y alma si se quiere comprender su unidad (Übereinstimrramgj. Maimón piensa que si se toman cuerpo y a lma no como subs ­tancias (él dice "noúmenos"), sino sólo como "modos de la con­ciencia", se puede hacer comprensible esta unidad:

La conciencia de las formas a priori se llama alma. Pero la con­ciencia de algo meramente dado se llama materia, y la conexión de ambas produce aquello que se llama esta o aquella subs­tancia, [ibid.. p. 362).

Se puede, entonces, decir que su solución al problema men­te-cuerpo tiene un carácter monista-idealista, a u n q u e el su-

63 Cf. también: "El señor Kant busca, ciertamente, eludir esa dificultad acep­tando que el tiempo y el espacio, y su s posibles determinaciones, son repre­sentaciones a priori en nosotros. De ahí que podamos atribuir, con razón, a determinada serie en el tiempo el concepto de necesidad, que también es a priori. Pero puesto que, como ya ha sido mostrado, las intuiciones, así sean a priori. son de todas mane ras heterogéneas con los conceptos del entendi­miento, no vamos muy lejos con ese presupues to . En cambio, según el siste­ma leibniz-wolfñano. el tiempo y el espacio son, aunque confusos, en todo caso conceptos del entendimiento de las referencias (Bezíehungen) y relacio­nes [Verháltnisse) de las cosas en general, y asi podemos someterlos con plena razón a las reglas del entendimiento."" (VT. p. 64),

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puesto del problema mencionado tenga u n carácter dualista-realista. Esta no es u n a dificultad fácil de resolver. Maimón acepta, prima facie, el supues to realista-dualista del problema mente-cuerpo, jun to con su carácter ontológico. Pero su "solu­ción" consistirá en la desvirtuación del carácter ontológico del problema y en el enfoque epistemológico o t rascendental , úni­co que hace posible acabar con la heterogeneidad (supuesta, o aceptada prima facie) de dos subs tanc ias , o esferas de la reali­dad (la m e n t e y el cuerpo) . Sólo med ian t e es ta "desonto-logización" del problema mente-cuerpo es que puede decirse que la suya es u n a solución filosófica que pretende hacer com­prensible la unidad mente-cuerpo, aceptada defacto . La pre­gunta obvia es, entonces, ¿qué se está aceptando defacto exac­tamente, cuando la adopción de la unión de la mente y el cuerpo, como la de dos ent idades heterogéneas, queda desvir tuada en el intento de hacerla comprensible desde u n pun to de vista t rascendental? No me parece que Maimón resuelva esta ten­sión, y mucho menos si t an sólo se at iende al momento racio­nalista dogmático de su filosofía.

De modo similar, debe haber u n principio de homogenei­dad entre creador del m u n d o material y este último, si se quie­re hacer comprensible dicha relación. Este principio es ofreci­do por el concepto de u n a inteligencia infinita creadora, que produce s u s objetos en cuanto los piensa. Aquí nos encontra­mos con u n a dificultad de es t ruc tura idéntica a la anterior: el supues to del problema a resolver es la heterogeneidad entre inteligencia y materia. La solución del problema consiste en la abolición de dicha heterogeneidad mediante la adopción de la idea de u n a inteligencia infinita creadora. O sea, la solución consiste en la desvirtuación del supues to que origina el proble­ma. Pero Maimón no pretende con ello dejar sin base al proble­ma originario, sino hacer comprensible el supues to que sirve de pun to de partida, a saber: la creación del m u n d o material por obra de una inteligencia creadora.

Del mismo modo, la teoría de los diferenciales hace com­prensible el conocimiento objetivo, como lo ent iende Kant, so­bre la base de que se acepte este concepto de conocimiento objetivo:

Si es verdad, por consiguiente, que poseemos proposiciones empíricas [Erfahrungssátze] (en el sentido en que el señor Kant las toma), y que nosotros aplicamos con ese propósito los con­ceptos puros del entendimiento a los fenómenos, entonces se puede explicar fácilmente, de acuerdo con mi teoría, la posi-

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bilidad de esas proposiciones, o el quidjuris. ya que los ele­mentos de los fenómenos, a los cuales, según ella, se aplican los conceptos puros del entendimiento, no son ellos mismos fenómenos. Si se pregunta, empero, ¿en virtud de qué conoce el entendimiento que estas relaciones se adecúan a esos ele­mentos? Respondo: debido a que él mismo los convierte a ellos en reales gracias a esas relaciones, y debido a cjue los fenóme­nos mismos se acercan siempre (hasta el infinito) a esas rela­ciones. [VT. pp. 192 s.).

Ahora bien, el problema es que Maimón no acepta que haya "proposiciones empíricas".64 Y si él niega que haya aquello que su teoría hace comprensible, ¿para qué la teoría? O mejor: des­aparecido, por así decir, el problema que dicha teoría quería solucionar, en cuanto no se acepta el supues to del que tal pro­blema depende (el hecho de las proposiciones empíricas o jui­cios de experiencia), ¿merece ser tenida ella aun en considera­ción? La más obvia respues ta seria que no. Con todo, si se tiene en cuenta que en el problema kant iano de la referencia de nues t ras formas conceptuales a contenidos empíricos da­dos está enjuego el problema de la relación entre la mente y el mundo, 6 5 se ha de tener en consideración la teoría maimoniana de los diferenciales, y su correlativo, el concepto de un enten­dimiento infinito, como propues ta de solución a ese problema. Es decir, la teoría de Maimón seria digna de consideración, independientemente del contexto kant iano en el que surge, en cuanto ella pretende responder a u n a cuestión que Kant no respondió satisfactoriamente y que es por si misma relevante, esto es, allende la filosofía kantiana.6 6

64 Cf. VT. pp. 186 s.: "Yo. en cambio, pongo en duda el hecho mismo de que tengamos proposiciones empíricas (Erfahrungssátze). Por eso no puedo probar de ese modo (se refiere a la deducción objetiva kantiana -LEH) su validez objeti­va. Más bien, pruebo lan sólo la posibilidad de su validez objetiva respecto de objetos no de la experiencia (los cuales están determinados en la intuición), sino de sus límites, que están determinados por la razón en relación con las intuicio­nes correspondieres , en cuanto objetos. Por este medio tiene que eliminarse la pregunta quidjuris? (en cuanto se aplican conceptos puros a ideas)"".

65 Una lectura de la filosofía kant iana en ese sentido ha sido enfatizada última­mente por John McDowell (1996). O mejor, si se quiere, McDowell ubica ei problema de la relación mente - mundo en u n coníexto kant iano. Cf Hoyos. 1999a. pp. 137-147.

66 Un punto de vista semejante se alejaría de la interpretación de Engstler (1990), quien insiste exageradamente en el valor de la filosofía de Maimón como inten­to de solución a problemas kant ianos, únicamente. Claro está que Engstler puede defender esta perspectiva por circunscribir su interpretación al VT.

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Creo que esta última interpretación es, hasta cierto punto, plausible. Digo cautelosamente "hasta cierto punto", porque en la solución maimoniana al problema de la experiencia y de lo dado, tal como él la presenta en su obra primeriza, el VT, hay que tener en cuenta dos cosas: la primera, que ella no está ex­puesta en la forma de una teoría acabada, sino que tiene más bien el carácter de una penetrante intuición que destella aquí y allá, pero que no constituye una propuesta definida y clara.

En segundo lugar, se ha de tener en cuenta que Maimón abandona, en lo fundamental, su solución especulativa al pro­blema de lo dado, y al problema de la experiencia, en sus obras tardías. En ellas va a predominar el aspecto eseéptico de su filosofía, que está ya claramente anunciado en su negativa, en VT, a aceptar que Kant haya dado una respuesta satisfactoria a Hume o, en otras palabras, en su rechazo al Faktum de la experiencia, tal como Kant lo concibe.

En el acápite siguiente (§ 6) me propongo destacar este as­pecto eseéptico de la filosofía de Maimón, mostrando cómo surge él del carácter aporético de su solución especulativa al proble­ma de lo dado y destacando, a su vez. su relación interna con el aspecto trascendental de su pensamiento: esto es, con el principio de determinabilidad. Para terminar el presente acápite deseo señalar brevemente el modo como me parece que puede ser tenida como muy valiosa la intuición destellante de Maimón en su solución especulativa al problema de lo dado.

B. El mito de lo dado y la metáfora del espejo: Maimón y el idealismo productivo

Si se toma la solución especulativa que Maimón da a la cues­tión quidjuris no sólo como solución al problema de la com­prensibilidad de la experiencia, entendida esta en términos kantianos, sino como explicación del problema más amplio de la relación mente-mundo, encontramos en ella una crítica muy notable al representacionalismo y un amago de explicación fi­losófica muy sugestiva al problema de lo dado.

Ante todo hay que tener en cuenta que la propuesta leibniz -wolffiana, o especulativa, de Maimón al problema de la rela­ción mente-mundo, allende las fronteras de la situación here­dada de Kant (la pregunta quid Juris), no es más que una propuesta de solución al "problema de la percepción". Dicho brevemente: no es que Maimón sostenga que sin los diferen­ciales, o "elementos de la intuición", no puede haber solución al problema de la experiencia, sino que él pretende ir más lejos

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y lo que sostiene es que sin ellos no podría haber percepción. Esto parece ser más radical y básico, en lo que a la relación de la mente con el mundo se refiere, porque la experiencia, como Kant la concibe, esto es. como correlación de las percepciones según leves necesarias, puede ser negada mediante un expe­diente como el propuesto por Hume (la experiencia es mera asociación contingente de percepciones); pero el hecho de tener percepciones o de percibir, en cambio, no puede ser negado por medio de ningún expediente de tipo eseéptico:

El señor Kant tiene a las categorías por condiciones de la expe­riencia, es decir, él sostiene que aún sin ellas podemos tener percepciones, pero no experiencia (necesidad de la percepción). Yo. en cambio, dudo con Hume de la realidad de la experiencia y tengo, por eso, a las formas lógicas, junto con las condiciones de su uso (relaciones dadas de los objetos entre si) por condi­ciones de la percepción misma. (VT, pp. 214 s.).67

La idea básica de Maimón es que la percepción sensorial, en cuanto tal. requiere de conciencia. Si la conciencia opera me­diante funciones (conceptuales) de unidad, entonces debe ha­ber un elemento homogéneo con esta función de unificación en aquello que es "recibido" sensorialmente. tal que permita reci­birlo o percibirlo. Este elemento es ofrecido por los "diferencia­les". Como estos son de naturaleza ideal (y no real-material), puede tomarse como obvio que el principio de homogeneidad es ofrecido por la conciencia. En otras palabras: la captación de lo dado, o la percepción, sólo es posible en cuanto se presenta, o es reducible de algún modo a la conciencia. Esta, como hemos visto, no se da. para Maimón, de un solo golpe, sino en grados, o sea, en el tiempo. Hasta aquí el núcleo básico de la propuesta.

Lo más notable de esta propuesta reside, a mi modo de ver, en ofrecer una explicación filosófica del realismo directo o rea­lismo del sentido común, a tacando el núcleo mismo que da origen, y cierta plausibilidad. al provecto de una filosofía del

67 Cf. también: "Sin las reglas del señor Kant no se jiodría diferencia!- una sucesión meramente subjetiva [percepción! de una objetiva (experiencia). Sin mis reglas no se podría, en cambio, ni siquiera percibir tina sucesión subjetiva. Y así ocurre también con relación a las demás categorías."" (\T. j). 217). O también: "Según mi teoría [...] el concepto de causa no es lan sólo una condición de la experiencia, sino de la misma percepción. Por consiguiente, así la objetividad de la sucesión pueda ser siemjire puesta en duda, el concepto cu general es ante todo objetivo con relación a la jiercepcíón real, que nadie pondrá en duda." [Ibid.. p. 372)

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sentido común. Este núcleo no es otro que el representaciona­lismo moderno con todas sus dificultades internas.6" Lo que deseo sostener es que la explicación especulativa de la percep­ción, propuesta por Maimón, es, ciertamente, u n a explicación idealista de la percepción, pero siempre y cuando el idealismo se entienda como explicación del realismo directo o como modo de h a c e r c o m p r e n s i b l e es te r ea l i smo , y no como teor ía representacionalista de la percepción en el sentido de la tradi­ción lockeana ("the wags of ideas").

Para Maimón, el representacionalismo está basado en una dualidad que no es comprensible; a saber: la dualidad represen­tación-contenido de la representación. Esta incomprensibilidad depende del ya varias veces mencionado problema de la hetero­geneidad: se desea que las representaciones (con valor objetivo) correspondan a un contenido heterogéneo respecto de ellas. A esto se suma, además, el hecho de que usualmente se relaciona este modelo representacionalista con un componente causal. Esto es sobre todo muy ostensible en el caso de la percepción.6" El "contenido" de la percepción, como representación, es "dado". Ya la misma voz pasiva sugiere el origen causal extemo.

La formidable sugestión de Maimón consiste en proponer u n a teoría de la percepción no-representacionalista, la cual, a su vez, descarta como irrelevante cualquier consideración de lo dado, como tal, con s u s implicaciones causales . La expre­sión "representación sensible" [sinnliche Vorslellung) es, para Maimón, u n a expresión equivoca que debe ser rechazada ya que ella sugiere que la mente "hace" para si algo presente que no está en realidad presente.7 0 Maimón propone que se hable, más bien, de "presentación" (Darstellung). Esta, por cierto, es una propuesta que vale no sólo para la representación sensi­ble o pjara la percepción (Wahniehmung).7 '

68 Como es sabido, y va se ha dicho varias veces en este trabajo. Thomas Reid propone su concepción realista del sentido común movido por lo ansiedad que le produce ver que las aporías escépticas de Hume dejienden irremedia­blemente de la hipótesis representacionalista. Esta ansiedad es la misma que vemos en la "sed de realidad" de Jacobi v en el "realismo natural" de Schulze. (Cf. supra . II § 1: III § 3),

69 Esta es una constelación de problemas familiar a Maimón a través de Reinhold y Schulze. [Cf. supra . I § 4: también II § 4).

70 Maimón habla de un "hacerse presente de lo que no está presente" [ein Gegenwártigmachen dessen. ivas nicht gegenwártig ist). [VT, p. 30).

71 Sobre la identificación de "Vorstellung" y "Darstellung". Cf. Kuntze. 1912. pp. 90 s. Bergman sugiere Ja influencia de Mendelssohn en este [imito (Bergman. 1967, p. 32). Ver Mendelssohn, Morgenstunden. En: Gesammelte Sclmflen II, je 270.

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"Darstellung" quiere decir presentación a la conciencia. Una característica esencial de la conciencia es que ella es actividad, al pun to que a ella sólo le puede ser dado lo que ella misma puede presentar a si misma. Supóngase u n caso en el que algo es dado sin que esté sometido a las condiciones de presenta­ción de la conciencia. En ese caso decimos que es "inconscien­te" o que su grado de conciencia es = 0. También podemos decir, según la sugerencia de Maimón, que la actividad de la conciencia es = 0, esto es, que sufrimos (leideri), en el sentido de "sufrimos u n a afección". Este grado = 0 de la actividad de la conciencia es sólo hipotético o ideal, pues grado 0 de concien­cia significa "ninguna actividad de conciencia", o sea, "ningu­na conciencia". En otras palabras: la suposición de algo "dado", sin que esté sometido a condiciones de presentación de y en la conciencia (que es actividad) es la suposición de nada, en el sentido de "nada determinado" por la conciencia:

Sensación es una modificación de la facultad de conocimiento, la cual sólo ocurre realmente a través de un padecer [Leiden] (sin espontaneidad). Ahora bien, eso es sólo una idea, a la cual nos acercamos por disminución de la conciencia, pero que nun­ca podemos alcanzar, porque la falta de conciencia es = 0 y, por consiguiente, no puede ser una modificación de la facultad de conocimiento. [VT. p. 168).

No es que Maimón niegue que hay algo "dado", sino que sus intuiciones apuntan , m á s bien, a mostrar la irrelevancia de este supuesto mientras esto dado sea considerado como algo inde­pendiente de las condiciones de su presentación (Darstellung) consciente. El supuesto de algo "dado" independientemente de esas condiciones, es el supuesto de algo tan indeterminado como una fórmula vacía. La idea de lo "dado", independiente de sus condiciones de presentación y de determinación consciente, es una idea irrelevante filosóficamente; valdría decir, es una ilu­sión.

La teoría representacionalista de la percepción, además de establecer una especie de relación reflejo entre el objeto y esta última, la cual no puede ser verificada —pues habría que salir de la relación entre ambas para poder compararlas a ambas, lo cual es imposible—; además de eso, digo, la teoría representacionalista de la percepción supone que las percepciones sensibles, las in­tuiciones, "son meras modificaciones de nuestro yo, las cuales son causadas por él mismo, como si ellas fueran causadas por un objeto totalmente diferente."(ibid., p. 202).

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Esta concepción representacionalista causal de la percep­ción —compartida por el idealismo trascendental—, es tenida por Maimón, como dije, por una ilusión, la cual no ha de ser aceptada, aun cuando si pueda ser explicada. El pasaje en el que Maimón explica el modo como se presenta en nosotros esa ilusión constituye u n momento especialmente brillante de su pensamiento y merece ser citado in extenso sobre todo por su contenido crítico contra el representacionalismo moderno. Para dar a entender su pun to de vista crítico. Maimón se vale, de modo muy notable, de la metáfora de la mente como espejo, de tanta resonancia en la filosofía contemporánea. El pasaje reza:

La representación de los objetos de la intuición en el tiempo y el espacio es semejante a imágenes que son producidas en un es­pejo por el sujeto trascendental de todas las representaciones (el yo puro, pensado a través de su forma pura). Parece, sin embar­go, como si ellas vinieran de atrás del espejo, es decir, que provi­nieran de objetos que son diferentes a nosotros. Lo empírico (lo material) de las intuiciones es real (como los rayos de luz), dado por algo fuera de nosotros y diferente de nosotros. Pero uno no debe dejarse confundir por la expresión fuera de nosotros, como si estuviera en una relación espacial con nosotros, sino que ese fuera de nosotros significa sólo algo en cuya representación no somos conscientes de ninguna espontaneidad, eso es, se trata, en relación con la conciencia, de un mero padecer, pero no de una actividad en nosotros. (VT. pp. 202 s.).

Algo dado es, pues, sólo relevante epistemológicamente en cuanto iluminado por la conciencia. Pero de la constatación de la irrelevancia epistemológica del concepto de lo dado —conce­bido independientemente de las condiciones por las que se llega a ser consciente de algo—, no se sigue u n a abolición tal de esto dado, que favorezca un "idealismo productivo". Una producción del contenido y forma de la representación sólo es posible, en estricto sentido, para Maimón, en el caso de la mente infinita. En el caso de la mente finita siempre hay cabida para la afec­ción sensible. El problema está en que Maimón mezcla conti­nuamente el concepto de una mente con el de la otra. Y esa mezcla no siempre es valiosa, sino que suele traer consigo con­secuencias teóricas muy perniciosas. Creo, incluso, que una de las más grandes (si no la más grande) dificultad de la filosofía de Maimón surge en el momento en que él concibe la actividad de la mente finita desde la perspectiva de este concepto o idea de una mente infinita. Ahí se halla ella en una antinomia insopor-

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table. pues, para Maimón, parece, por una parte, muy natural concebir la mente finita, en cuanto creadora, como "modelo" a escala finita de la mente infinita;72 y añade que esto daría una clave de solución al problema del conocimiento empírico. Por otra parte, sin embargo, la completud del conocimiento se medi­rá, para él, en consonancia con esta hipótesis de la mente infini­ta. De modo que no debe extrañar que ella sea. a la vez, la fuente de su escepticismo. Se le piden "peras al olmo" y se concluye después que el olmo no puede dar peras. De modo que si la hipótesis de la inteligencia infinita resuelve en absoluto el pro­blema del conocimiento empírico, es sólo porque este llega a ser completo para ella, no para la mente finita. Pero la mente infini­ta no produce conocimiento empirico propiamente dicho, luego no se ve muy bien el modo como dicha hipótesis sea solución de algo. Por otra parte, la mente finita se asemeja a la infinita cuando puede desplegar libremente su actividad creativa o productiva, esto es. cuando piensa y produce sus objetos. Pero esto sólo lo hace, en estricto sentido, en el caso del conocimiento matemáti­co. Entonces tampoco se ve cómo soluciona esta hipótesis el problema de la experiencia.

Por todo esto, creo que es conveniente distinguir ambos ti­pos de entendimiento, si se quiere explotar lo valioso de la in­terpretación idealista de la relación mente (finita) - mundo, propuesta por Maimón en VT. Lo que he dicho arriba, en el sentido de que el idealismo de Maimón no es un idealismo pro­ductivo, sino, ante todo, una explicación filosófica del realismo directo, vale, por supues to , para la mente finita. Con respecto a ella no se niega lo dado, sino que él es explicado en los térmi­nos de su posible racionalización o asunción (percepción) por parte de la conciencia. De no ser así, se impone su abolición como irrelevante epistemológica y filosóficamente. Esta expli­cación supone, claro está, la abolición de la diferencia radical. de la heterogeneidad, entre entendimiento y sensibilidad. De modo que una y otra sólo se dist ingan en grados. La sensibili-

72 Cf. VT, p. 65. A veces llama a la mente finita "esquema" de la mente infinita [Cf. VT, p. 365). La diferencia entre la mente finita y la infinita es sólo de grado y esta identidad esencial entre a m b a s queda patente, ante todo, en el conocimiento constructivo o matemático; "Dios crea los objetos de la natura­leza exactamente del mismo modo como nosotros creamos los de la matemá­tica por medio d(4 pensamiento real, es decir, por medio de construcción [...)" [GW IV. p. 58). Atlas llama la atención sobre el hecho de que así es como Maimonides comprende el pasaje bíblico que reza: "Dios creó al hombre a su imagen y semejanza." La misma idea es adoptada por Maimón (Cf Atlas, 1964. p. 77; Cf. también. Atlas. 1952. pp, 185 s.).

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dad no es más , así, que "entendimiento incompleto" (unvollstan-diger Verstand). Ahora bien, el asun to es que la reunión de entendimiento y sensibilidad, o sea, la completa conciencia de lo que es intelectualmente incompleto, sólo se da para noso­tros por aproximación a u n limite, esto es, no se da de hecho. Inteligibilidad completa sólo es posible para la mente infinita, que es productiva.

Si se intenta ver en qué medida la explicación propuesta por Maimón de lo dado es una genuina "solución" al problema, para u n a mente finita, de la conceptualización del contenido empirico, se verá que más que a una salida, Maimón nos está llevando a u n a antinomia, a u n a situación aporética.

La diferencia en "grados de completud" entre entendimiento y sensibilidad soluciona el problema de la heterogeneidad. Esa es la tesis aquí propuesta. El problema que esa tesis soluciona sur­ge, a su vez, del hecho de que el entendimiento finito se las ve con contenidos empíricos dados, que han de ser racionalizados. Y esta dependencia del entendimiento finito respecto de contenidos empíricos dados es. al mismo tiempo, la constatación de una he­terogeneidad entre estos y los modos de racionalizar del entendi­miento finito. Esta última heterogeneidad queda al descubierto cuando Maimón trae a colación la analogía con el entendimiento infinito: puesto que este, al concebir su objeto, lo crea; esto es, puesto que a este no le son dados objetos, entonces el problema de la heterogeneidad no surge para él, así como tampoco surge el problema de la necesidad de justificar la aplicación de sus es­tructuras intelectuales a los objetos.

Si esa es la situación, entonces la solución propuesta por Maimón al problema de lo dado sólo puede significar dos cosas:

1) La tesis leibniz-wolffiana de la diferencia gradual entre entendimiento y sensibilidad, y el método para pasar de u n a a otra (los diferenciales), son parte de una teoría de la creación de lo dado, o de lo que, por una suerte de ilusión validada por el sentido común, entendemos como dado. Se trataría, por tanto, de u n a teoría que apun t a a la abolición de lo dado, como tal. Si desaparece lo dado y este puede ser explicado como creado, desaparece con ello el problema de la heterogeneidad (como en el caso del entendimiento infinito), y el problema quidjuris queda solucionado.

2) La tesis de la diferencia gradual entre entendimiento y sensibilidad, y su correlativa concepción de los diferenciales o elementos ideales de la sensibilidad, no son parte de una teo­ría de la creación de lo dado, sino de la "determinación formal" (VT. p. 52), o "ideal", de lo dado. Mejor dicho: lo dado es redu-

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cido a sus elementos ideales y formales básicos, elementales. Sólo asi puede ser racionalizado. Pero en esa racionalización pierde eso dado lo que tiene de "material y empírico", pues si no, la reducción mencionada no sería posible y estaríamos de nuevo enfrentados a la cuestión de la heterogeneidad. En otras palabras , la "reducción" de lo dado a s u s elementos ideales racionalizables implica u n a exclusión de lo material y empírico de eso dado; pues esto último, como tal, no tendría posibilidad de ser racionalizado si a su vez no a sume u n a forma ideal, la cual, como tal, no es ni material ni empírica.

Esto se puede expresar en otros términos: lo dado empíri­camente sólo es relevante epistemológicamente si está revesti­do de alguna forma intelectual que nos permita ser conscien­tes de él. Cuando ese no es el caso, no vale ni siquiera hablar de lo dado. Sostengo que la teoría de Maimón se aproxima más a una explicación de lo dado en este último sentido expuesto en 2) que a u n idealismo productivo. Es en este sentido que debe comprenderse el que la "materia" del conocimiento, como lo perteneciente a la sensación, no puede ser abstraída, para Maimón, de las relaciones en las que se halla ordenada y que permiten percibirla. Ahora bien, sin la participación de ele­mentos de tipo ideal no tendría lugar u n a percepción de obje­tos que fueran algo para el pensamiento.7 3

La principal razón en apoyo de esta interpretación es que la tesis especulativa caracterizada en 1), como descripción de u n conocimiento completo, es válida, en estricto sentido, sólo para la mente infinita. En otras palabras: la abolición de lo dado, y el reemplazo de este por u n a creación, pueden tomarse como la completud efectiva del proceso del conocimiento de u n objeto, pero no como la aproximación ideal a dicha completud. Pero si el método de los diferenciales se toma como método de aproxima­ción ideal de la sensibilidad y el entendimiento, entonces se ha de ver que él sólo tiene u n sentido en relación con u n a mente finita. Ahora bien, en relación con la mente finita es necesario el supuesto de u n resto que no puede ser absorbido por s u s activi­dades creativas. Este resto es lo dado, el cual es irrelevante epistemológicamente mientras no caiga dentro del ámbito de la determinación consciente, pero no puede ser simplemente con­cebido como creado sólo por caer dentro de ese ámbito y, en esa medida, poder ser identificado como algo (objeto).

73 Cf. VT. pp. 205 s.

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Sin embargo, hay u n caso en el que sí puede hablarse de u n a concepción constructivista del conocimiento objetivo en Maimón. Se trata del caso, ya mencionado, del conocimiento matemático. El conocimiento matemático es el único que pue­de considerarse como completo, y esto es asi tanto para la mente finita como para la infinita. La completud del conocimiento matemático y constructivo depende de su falta de relación con lo empírico, es decir, de su carácter formal e ideal. El conoci­miento empírico es, por el contrario, incompleto por naturale­za. Es evidente que si se toma la completud como rasgo esen­cial del conocimiento, entonces, de modo trivial, sólo habría conocimiento objetivo cuando hay conformidad con las condi­ciones de la construcción. Y esta conformidad es plena sólo en el ámbito puramente formal e ideal. Pero el conocimiento em­pírico es u n hecho, por tanto, la completud no puede ser un rasgo suyo. De ahí que sea necesaria, para Maimón, la concep­ción de una aproximación a un limite ideal si se desea hablar de determinación empírica objetiva.

La teoría de la determinación empírica por aproximación a un límite ideal a sume aquí u n a formulación hipotética,71 y ese es u n buen momento pa ra ver que Maimón tampoco puede descansa r en una solución especulativa para el problema del conocimiento empírico, sino que tiene que br incar hacia un pun to de vista eseéptico.

§ 6. Escep t i c i smo crítico

En la carta que Kant escribe a Marcus Herz el 26 de mayo de 1789, y en la que hace su célebre comentario a las dos primeras partes del VT, aparece con relativa claridad el centro de la cues­tión de la que depende el escepticismo de Maimón. Kant com­prende que la insatisfacción de Maimón con respecto a su solu­ción al problema quidjuris se origina en la dificultad de explicar, o de hacer comprensible , la posibilidad de la coincidencia (Zusammenstimmiing) entre dos tipos de representación tan heterogéneos como son las intuiciones y los conceptos.75 Lo no­table de esta interpretación de Kant es que capta la relación

74 Cf. el pasaje en VT, ¡iji. 192 ss.. relacionado con las proposiciones empíricas, "en el sentido que Kant las toma": "Síes verdad, por consiguiente, que poseemos proposiciones empíricas [.,,]. entonces se puede explicar fácilmente, de acuerdo con mi teoría, la posibilidad de esas proposiciones [,..]""(Supra. jij:). 338 s.)

75 Cf. AA XI. p. 50,

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interna de esta dificultad con el problema que Maimón caracte­riza bajo la pregunta quidjácti. o sea. bajo la pregunta acerca de si se puede aceptar efectivamente como u n hecho la relación de estos dos elementos heterogéneos en el conocimiento empirico. El problema reside en saber si se puede aceptar u n hecho que no se puede comprender. Kant, evidentemente, piensa que el hecho del conocimiento empirico y de la síntesis apriori. sí pue­de ser comprendido de acuerdo con su filosofía. Lo que hace falta saber es si lo que está comprendiendo es exactamente lo mismo que, según Maimón, debe ser comprendido. Mi sugeren­cia es que no se trata de lo mismo. Kant ofrece una propuesta teórica que permite comprender que el hecho en cuestión tiene y debe tener lugar. Para llevar a cabo ese cometido se sirve de u n a estrategia argumentativa para la que es vital la indispensable presuposición del hecho. Maimón piensa, por su parte, que mien­tras no se comprenda cómo el hecho tiene lugar, este no puede ser aceptado con seguridad, sino sólo hipotéticamente. Hasta tanto no haya esta explicación comprensiva, no habrá una res­puesta definitiva a las sugerencias escépticas de Hume. Este es el núcleo de su critica escéptica.

La comprensibil idad del "conocimiento empírico" (Erfah­rung s-Erkenntnis) queda establecida suf ic ientemente , pa ra Kant, si se comprueba que sólo bajo las condiciones de la sen­sibilidad y del entendimiento, y de su unidad en u n a concien­cia, puede tener lugar dicho conocimiento. De modo que sólo bajo esas condiciones podemos tener u n a experiencia de las cosas en cuanto fenómenos, "por consiguiente, si las intuicio­nes (de los objetos como fenómenos) no coincidieran con estas condiciones, no serían nada para nosotros, es decir, no serían objetos del conocimiento, ni de nosotros mismos, ni de otras cosas." (AA XI, p.51). Cómo tiene lugar este hecho, esta coinci­dencia del modo de representación sensible con el intelectual es. en cambio, algo que no podemos saber, para Kant, "porque si no. tendríamos que poseer otra forma de intuición diferente a la que nos es propia y otro entendimiento diferente con el que podríamos comparar nuestro entendimiento, y cada uno pre­sentaría a ellos las cosas en si mismas determinadas . Pero no podemos apreciar n ingún otro entendimiento sino a través del nuestro, y n inguna otra intuición sino por medio de la nues­tra." (ibid.).

La explicación del hecho que mues t ra las condiciones sin las cuales él no tendría lugar, debe ser suficiente, para Kant. Y eso implica, al mismo tiempo, que la respues ta a la pregunta por el modo de darse tal hecho no es necesaria;

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Pues si pudiéramos demostrar que nuestro conocimiento de las cosas, e incluso el mismo conocimiento empirico. sólo es posible bajo aquellas únicas condiciones, entonces aquellos otros con­ceptos de las cosas (que no están condicionadas de semejante modo) no sólo son vacíos para nosotros y no sirven para ningún conocimiento, sino que, igualmente, todos los dalos de los senti­dos para todo conocimiento posible nunca representarían objetos sin esas condiciones, es más. no conducirían ni siquiera a aquella unidad de la conciencia que es necesaria para el conocimiento de mi mismo (como objeto del sentido interno)." [AA XI. pp. 51 s.).

El reconocimiento de los límites de la explicación racional del modo como el Faktum de la experiencia tiene lugar, puede ser aceptado, ciertamente, desde el punto de vista critico, es decir, en virtud de razones que conciemen a los límites mismos de nuestro modo de conocer y de proponer explicaciones raciona­les. Con todo, se ha de reconocer que la explicación propuesta por Kant, como explicación de que el hecho tiene lugar, sólo puede ser tenida como suficiente si se acepta no sólo el hecho, sino la caracterización que hace de él Kant, o sea: la experiencia como enlace necesario de representaciones y los juicios de expe­riencia como juicios sintéticos apriori. El modelo de argumenta­ción trascendental tiene, así, una es t ructura hipotética: si este es el hecho, entonces sólo puede ser así bajo esta y aquellas condiciones. Sin embargo, este modelo de argumentación no prueba que el hecho no pueda ser de otro modo. De aqui saca su potencial el eseéptico filosófico en contra de la argumenta­ción trascendental . Pero no solamente eso: esa imposibilidad del modelo de argumentación trascendental para probar que el hecho no puede ser de otro modo, es perfectamente compatible con el reconocimiento kantiano de los limites de la explicación racional. No aceptar esa compatibilidad es equivalente a defen­der un punto de vista filosófico inconsecuente.

El escepticismo crítico de Maimón puede ser visto, así, como el resul tado de la m u t u a interrelación entre el problema quid Jurís y el problema quid facti. Se trata, por tanto, de un plan­teamiento eseéptico en ínt ima conexión con la filosofía critica, al punto que podría decirse que el escepticismo de Maimón quiere ser una articulación de la idea de que la filosofía crítica no puede ser tenida como refutación suficiente de la filosofía escéptica.76 Ahora bien, la clave de esa insuficiencia reside en

76 Cf. GW IV p. 213.

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que la filosofía t rascendental presupone tanto la posibilidad, como la realidad de la experiencia:

Kant pone a la base de su filosofía la posibilidad de la experien­cia en general. Los principios de la filosofía trascendental sólo tienen su realidad como condiciones del uso empírico. Por tan­to, él presupone la experiencia como un hecho [Faktum). Pero un eseéptico que pone la experiencia misma en duda, dudará también de la realidad de esos principios. [GW IV. p. 213),

No es correcto, me parece, sostener que Maimón niega la realidad de la experiencia a partir de la negación de su posibili­dad, como sostiene Engstler (1990, p. 225). La idea es más bien otra. Maimón cuestiona el hecho, la realidad de la experiencia, tal como Kant concibe ese hecho. Esto es, se pone en duda que la experiencia sea lo que Kant piensa que es; a saber: u n enlace necesario de representaciones reunidas en juicios sintéticos a priori. Al ponerse en cuestión ese hecho, se pone en cuestión la estructura misma de la explicación kant iana de la posibilidad de ese hecho, ya que ella depende de su aceptación. Si se niega la realidad del Falaum. se niega eo ipso la realidad de los princi­pios que explican su posibilidad. De la dependencia hipotética de la explicación kant iana de la posibilidad de la experiencia con respecto a la aceptación de esta como Faktum—en el senti­do en que él la entiende—. se sigue que, ante una negación de las proposiciones empíricas (Erfahrungssátzé), como Kant las entiende (como juicios sintéticos apriori). la filosofía critica ten­ga que argumentar en circulo:

Por consiguiente, la filosofía critica no puede hacer aquí nada más que mostrar que para la posibilidad de la experiencia en general, en el sentido en que ella toma la palabra, tienen cjue ser presupuestos principios sintéticos universales (por ejem­plo, todo tiene su eausa y similares), y que. de nuevo, para la realidad (referencia a un objeto) de esos principios la experien­cia, como Faktum. también tiene que ser presupuesta. Es de­cir, ella tiene que girar en permanente círculo. [GW IV. p. 73),

Pero el punto central del escepticismo de Maimón no es, sim­plemente, como ya he sugerido, el de la pues ta en duda del Faktum de la experiencia, como Kant la concibe, sino el del intrincamiento en el que se halla esta puesta en duda con la solución kant iana a la cuestión quidjuris. La filosofía kant iana es, para Maimón, hipotéticamente cierta, pero no más: sí el Faktum

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de la experiencia, como Kant lo concibe, es correcto y aceptable, entonces la prueba de la objetividad de las categorías [quidjuris) puede ser aceptada. De otro modo no. Este es, repito, el momen­to central del escepticismo de Maimón. Su filosofía, como ya lo he dicho varias veces, no puede ser solamente escéptica. De hecho, ella ofrece al mismo tiempo algo que podría ser conside­rado como una "salida" al escepticismo. Y esto es. a saber: la idea de que sí hay, efectivamente, condiciones intelectuales de la percepción, la cual no puede ser pues ta en duda. Esta suerte de salida al escepticismo consiste, pues, en una radicalización del punto de vista idealista. Es el aspecto "dogmático racional" de su pensamiento, como ya lo he expresado.77

Pero la solución que Maimón propone al problema de la percepción no vale para el problema de la experiencia. De ahí que u n a correcta comprensión de su escepticismo no debe sólo acen tuar la idea de que, en cuan to la teoría kan t iana de la experiencia tiene un carácter meramente hipotético, no puede tenerse como refutación definitiva de Hume, sino también es necesario comprender las razones por las cuales el Faktum de la experiencia, como Kant lo entiende, no puede ser aceptado: "en el sentido que los kant ianos le atribuyen a la experiencia, no tengo n inguna experiencia." (GWJV, p. 465),

Maimón no puede aceptar la existencia de proposiciones sintéticas a priori que se refieran a objetos reales (y no mera­mente formales), esto es, de juicios universales y necesarios que prueben ser reales en una experiencia, porque tal cosa es in ternamente incomprensible.

Tómese, por ejemplo, el principio de causalidad. Kant pre­tende que este principio se corresponde con la forma hipotéti­ca de los juicios (si S. entonces P). Pero sostiene, además, que él es la expresión de u n modo de unidad sintética consciente (o sea. u n a categoría) que tiene u n uso real en relación con obje­tos de la experiencia. Cuando decimos que el fuego calienta la piedra, no es tamos simplemente enlazando percepciones que se suceden en el tiempo (el aparecimiento del sol primero, y después el calentamiento de la piedra), sino que es tamos juz­gando objetivamente que "el fuego es la causa del calentamien­to de la piedra." [VnL. p. 191).7K

Para Maimón una cosa es la relación temporal de ambos eventos y otra la relación lógica que se quiere hacer correspon-

77 Cf VT. p. 436, 78 Cf. Kant. AA IV. p. 301

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cliente con ella y que es la que confiere necesidad. Según él, no hay modo de saber cómo u n a regla general de juzgar puede ser usada realmente con relación a objetos determinados. Del he­cho de que se sepa que los objetos en general pueden estar en u n a relación causal que se expresa en un juicio hipotético, no se sigue que algunos sucesos determinados, como el fuego y el calentamiento de la piedra —que percibimos como siguiéndose uno a otro en el tiempo—, tengan que estar forzosamente rela­cionados según la ley de la causalidad, pues pensar que no es asi, esto es, que el fuego y el calentamiento de la piedra se relacionan fortuita y no necesariamente en el tiempo, es siem­pre posible. De aquí se sigue que la correlación entre el pensa­miento de la relación lógica de necesidad, expresada en el jui­cio hipotético, y la conexión necesaria que atr ibuimos a eventos que se suceden fácticamente en el tiempo, es u n supues to , pero no algo que podamos saber con seguridad, o que poda­mos hacer comprensible.

Siguiendo esta línea de análisis llega Maimón a la formula­ción de un dilema:

(I) O bien el Faktum (de que usamos la forma de los juicios hipo­téticos en relación con los objetos empíricos), es en si falso, y los ejemplos introducidos descansan en una ilusión de la imagi­nación, como ya lo he mostrado varias veces, por tanto, las ca­tegorías no tienen según eso ningún uso; o bien eso es en si mismo verdadero, y entonces no tiene ningún fundamento cog­noscible, y las categorías permanecen después de su penosa deducción y del esquematismo, tanto antes como ahora, como meras formas que no pueden determinar objetos. (VnL, p. 192).

Maimón asocia la pr imera parte de este dilema a la pregun­ta quidfacti, y la segunda a la pregunta quidjuris. Esto signifi­ca que a la pr imera pregunta da él u n a respues ta negativa, en el sentido de que no acepta el uso empirico de las categorías. Pero sí acepta, en cambio, que ellas tengan u n uso cognoscitivo en relación con objetos formales construibles, como los de la matemática. Sólo en ese ámbito sería posible u n a respues ta a la cuestión quidjuris.

Visto de cerca, en realidad, el dilema citado se origina en la imposibilidad de hacer comprensible, o de conocer, que las categorías tengan u n a referencia a objetos empíricamente da­dos (y no construidos). Y esa imposibilidad está relacionada con el hecho de que lo que constituye las condiciones de la inteligibilidad (las categorías) no puede ser referido a conteni-

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dos empíricos dados, por t ra tarse de dos cosas completamente heterogéneas. Si, por el contrario, las condiciones de la inteli­gibilidad son vistas como condiciones de la determinación epistémica, en relación con objetos puramente formales, o sea, como condiciones de la construcción, su uso es perfectamente pensable, pues aquí no surge el problema de la relación m u t u a entre heterogéneos, o sea, no surge la cuestión quidjuris; La relación de determinabilidad se da en u n ámbito puramente ideal, por así decir. Esto es lo que Maimón sostiene en la se­gunda par te del dilema.

Si el dilema propuesto por Maimón se ve en relación con la imposibilidad de comprender cómo las categorías, o condiciones de la inteligibilidad, se refieren a objetos empíricamente dados, entonces habría que formularlo mejor del siguiente modo: o bien esa referencia tiene lugar, o bien esa referencia no tiene lugar. Si es lo primero, puesto que no se comprende cómo tenga lugar, puede ser fingida, creada por la imaginación. En ese caso no se podría hablar estrictamente de referencia objetiva de las catego­rías a contenidos empíricos. Es lo que él quiere decir cuando más radicalmente sostiene que si ese "uso mismo no está pro­bado, entonces tampoco está dotada esa forma de realidad." (GÍVJV, p. 440).79 Si es lo segundo, estamos hablando de meros principios formales de la determinabilidad cuya referencia a con­tenidos empíricos no es relevante. Aunque esta segunda opción implique también la exclusión de la determinación de objetos empíricos, no es forzosamente escéptica puesto que puede ser comprendida como caracterización general del conocimiento for­mal o por construcción.

Lo que es propiamente eseéptico de la filosofía de Maimón está contenido en la primera parte del dilema:

Mi escepticismo fundamentado no niega lo que la Jilosqfia crítica afirma, él no llama error a lo que ella ofrece como verdad, sino que únicamente pone en duda lo que aquella ofrece como he­cho de la conciencia, en cuanto declara ese hecho como una ilusión. Acepto la parte negativa (antidogmática) de la filosofía crítica, pero rechazo la parte positiva de la misma (el uso empi­rico presupuesto de conocimientos sintéticos a priori] y esta­blezco firmemente a priori el principio de la determinabilidad como principio del pensamiento real y, al mismo tiempo, de! pensamiento puro. [GW V. p. 53, n.).

79 Se refiere, otra vez, a la forma de las jitroposiciones hipotéticas

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Y en las Kritische Untersuchungen über den menschlichen Geist. le dice Philaletes a Gritón:

También coincido con usted en el concepto de experiencia, en el sentido de que sólo por la representación de una conexión necesaria de percepciones es posible la experiencia como un conocimiento objetivo. Puedo, empero, demostrar a partir de mis principios que ese concepto no puede tener ninguna reali­dad objetiva y que el uso presunto de ese concepto descansa en una ilusión. [GW VII. p. 150).

Así como en los aspectos trascendental y racionalista dogmáti­co de la filosofía de Maimón se hacía necesariamente presente su postura escéptica, al punto de poder decirse que su pensamiento no puede descansar en ninguno de estos tres puntos de vista filosóficos aisladamente, así mismo debe ser señalado el hecho de que la comprensión de su escepticismo requiere forzosamente de la comprensión de u n a vinculación con los otros dos aspectos de su pensamiento. Esto se ve bien al atender a la expresión antinómica que asume su escepticismo, y a la solución que. se­gún Maimón, se halla al interior de la antinomia misma.

El dilema anteriormente citado (I). que es, evidentemente, u n a mues t ra de pensamiento antinómico, es u n a clara expre­sión de la tensión en la que se hallan el aspecto trascendental y el aspecto eseéptico de la filosofía de Maimón. Según la concep­ción que tiene Maimón del conocimiento matemático, o por cons­trucción, en el VnL, podría considerarse, como sugerí, que, con respecto a la segunda parte de este dilema, la tendencia escép­tica de su filosofía podría hallar sosiego: con respecto al conoci­miento matemático se podría, en efecto, hablar de conocimiento completo en cuanto los objetos a conocer son objetos construi­dos de acuerdo a reglas y. en esa misma medida, el acto de conocimiento que se expresa en u n juicio matemático necesario puede muy bien ser comprendido. En otras par tes Maimón muestra , sin embargo, que ni a ú n aquí puede detenerse la ne­cesidad, propia de su explicación filosófica del conocimiento, de manifestar u n a tensión interna en forma antinómica. El ante­cedente, por asi llamarlo, de la antinomia que forzosamente surge al querer explicar el conocimiento matemático, o por construc­ción, se halla en lo que Maimón denomina "incompletud mate­rial" de este tipo de conocimiento, que él presenta junto a lo que llama la "incompletud formal".

La incompletud formal del conocimiento matemático consiste en que la verdad de los axiomas de la matemática "se nos impo-

355

ne" sin que tal cosa nos sea comprensible. Hay incompletud ma­terial en la matemática, por su parte, cuando la construcción "no puede corresponder completamente a las condiciones del con­cepto (en cuanto él se extiende al infinito)." [GW 1, p. 188).80

Sobre la base de estos dos modos de incompletud del cono­cimiento matemático "surge u n a antinomia",

(II) en cuanto, por una parte, la razón nos ordena no conferirle realidad al concepto sino sólo cuando él puede ser construido, porque la realidad de lo que no puede ser construido es mera­mente problemática. Pero, por el otro lado, la razón exige que [el Juicio sintético apriori matemático] debe valer sólo respecto del concepto completo, tal como es pensado por el entendi­miento, pero no del concepto incompleto, tal como es construi­do por la imaginación, [ibid.. p. 188 = GWIV. p. 438.).

Este problema surge del hecho de que se exijan s tandards de "comprensibilidad conceptual" (Begrifflichkeit) que no siempre pueden ser llenados por la construcción matemática. Pueden ser llenados cuando el concepto que designa el objeto a cons­truir corresponde plenamente con él y entonces se construye al mismo tiempo: la construcción, así, tiene lugar y es comprensi­ble conceptualmente. Es el caso del concepto de triángulo rec­tángulo. Cuando ese no es el caso, como cuando pensamos en magnitudes infinitas, tenemos u n a discrepancia entre lo que puede ser construido en la imaginación y lo que es comprendido en u n concepto. Y como sólo un concepto matemático que pue­de ser construido puede ser considerado como completamente comprendido, entonces tendríamos aquí u n concepto que no puede ser comprendido por construcción, o sea, que no es u n concepto matemático real. La solución de esa antinomia sería la aproximación de la construcción a un límite ideal.

Esta mues t ra de pensamiento antinómico puede ser consi­derada como resul tado de u n cierto tipo de ejercicio filosófico que conduce a la indecisión escéptica (isostheneia), siempre y cuando se sostenga como presupues to u n determinado patrón de comprensibilidad (en este caso, con respecto al conocimien­to matemático) que, por otra parte, puede no ser cumplido. Maimón no insiste en u n a antinomia del conocimiento mate­mático, así esta pueda surgir y pueda ser solucionada del modo anteriormente mencionado. Mucho más interesante y caracte-

80 Cf. GW ¡V. p. 438.

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ristico de la vena escéptica que atraviesa su pensamiento es la antinomia a la que forzosamente se ve llevado todo intento de comprensión del conocimiento empirico.

Bajo el nombre de "antinomia del pensamiento" Maimón llega, en efecto, a la más rica formulación de la tensión m u t u a entre el aspecto racionalista dogmático y el aspecto eseéptico de su filosofía. Esta ant inomia está relacionada con el proble­ma de la cosa en sí, o de lo material dado en el pensamiento de un objeto del conocimiento empirico. La l lamada "antinomia del pensamiento" reza:

(III) La cosa en sí es (...) una idea de la razón, que por la razón misma está dada para la solución de una antinomia universal del pensamiento en general. Pues el pensamiento en general con­siste en la referencia de una forma (regla del pensamiento) a una materia (lo dado subsumido a ella). Sin materia no se puede llegar a la conciencia de la forma, por consiguiente, la materia es una condición necesaria del pensamiento. Esto es. para el pen­samiento real de una forma, o de una regla del entendimiento, tiene que ser dada necesariamente una materia a la que ella se refiere. Pero, por otra parte, la razón exige la completud del pen­samiento de un objeto, en el sentido de que en él nada es dado, sino que todo debe ser pensado. No podemos rechazar ninguna de esas exigencias como ilegítimas, por tanto, debemos realizar­las a satisfacción. Ixigramos eso gracias a que hacemos siempre más completo nuestro pensamiento, por medio de lo cual la ma­teria se acerca siempre más y más a la forma hasta el infinito, y esta es la solución de la antinomia. [GW I, p. 186 s.f

Otra impor tante formulación de es ta ant inomia es la si­guiente:

(Illa) La razón exige que se tenga que considerar lo dado en un objeto no como algo invariable según su naturaleza, sino como una consecuencia de la limitación de nuestra facultad de cono­cer. Por eso la razón nos ordena un progreso al infinito, a través del cual lo pensado siempre se incrementa y lo dado, en cam­bio, disminuye hasta un grado infinitamente pequeño. No se trata aquí de la pregunta: ¿qué tan lejos podemos ir hacia allá?, sino solamente: ¿desde qué punto de vista tenemos que consi­derar el objeto, para poder Juzgar correctamente sobre el mis­mo? Este punto de vista no es otro, empero, que el de la idea de la facultad de pensar totalmente completa, a la cual nos tene­mos que acercar siempre hasta el infinito. [GW IV. p. 443).

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La "antinomia del pensamiento" muestra que si para la de­terminación intelectual de un objeto empirico se requiere la adaptación de una forma de pensamiento a un contenido dado, esta determinación no es posible, debido a que no es posible adaptar dos cosas loto genero distinctas o heterogéneas. De modo que, o bien se acepta que nuestro conocimiento es cons­trucción, o bien se reconoce que en nuestra experiencia de co­nocimiento nos referimos a algo dado, pero no es aceptable de ningún modo una combinación de estas dos alternativas sin caer en una aporia. Ahora bien, si optamos por lo primero, no habría forma de responder al hecho de que. efectivamente, nues­tro conocimiento empirico está dotado de un contenido, y no es una mera construcción parecida a la de una tela de araña. Si optáramos por lo segundo, no habría forma de saber a qué nos estamos refiriendo. Lo dado, como tal, no es, para Maimón, relevante epistemológicamente. Así como tampoco es relevante el concepto de una realidad en sí. A lo largo de buena parte del presente estudio sobre Maimón he insistido suficientemente sobre este punto.81 Esta tensión es la que constituye la situa­ción escéptica más virulenta, si por escepticismo no se tiene una simple negación de algo sino, más bien, un ejercicio de pensamiento antinómico o aporético. Pero Maimón sostiene, al mismo tiempo que expone la "antinomia del pensamiento", que esta lleva en sí el germen de su solución.82

81 La irrelevancia epistemológica de lo "dado" y del "realismo metafísico" emparenta , por cierto, al proyecto filosófico t rascendenta l de Maimón con la notoria sublevación contra lo dado, de clara estirpe kant iana , que han protagonizado en la filosofía contemporánea au tores como Sellars (1968) y McDowell (1996). Otro tanto podría decirse, por supues to , de la idea de Davidson según la cual el realismo metafísico se separa de la ejiislemología [Cf. Davidson. 1983. p. 426). La rebelión (kantiana! contra la relevancia epistemológica del realismo metafísico también es característ ica, como se sabe, de la propues ta de Pu tnam (1981. esp. . cap. 3).

82 Bransen (1989), quien m á s ha insistido en el papel de la "antinomia del pensamiento" como clave de la interpretación de la obra de Maimón, descui­da el hecho de que para el último, dicha antinomia contiene en sí su solu­ción: u n a solución que está ligada in ternamente a la dimensión especulativa de su filosofía. Puesto que el interés de Bransen no es exclusivamente exegélico. puede muy bien justificarse ese proceder, ya que él pretende lan­zar a Maimón a la a rena del debate epistemológico contemporáneo, en la que está enjuego el problema de la relación entre "el pensamiento y s u s objetos". Ese debate está relacionado con la escogencia entre dos alternativas: o bien aceptamos que por medio de nues t ros juicios (objetivos) "hacemos significa­tivo el mundo" (o sea. juzgar de un objeto es ubicarlo dentro de un "andamia­je conceptual""); o bien creemos que por medio de dichosjuicios "encontramos un mundo significativo" para nosotros [es decir, juzgar de un objeto es esta-

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En la primera formulación de la antinomia (III). se destaca como solución la idea de un acercamiento del componente ma­terial y del componente formal del objeto empirico a ser determi­nado por el pensamiento en el conocimiento, has ta el punto en que puede ser reducida al mínimo grado posible la diferencia entre ambos. Esta solución recuerda, evidentemente, la teoría de los diferenciales de la sensación. En la segunda formulación de la "antinomia del pensamiento" aparece nuevamente este ele­mento, pero a él se añade el concepto del "punto de vista" de una inteligencia infinita, para la cual la aproximación de lo que a nosotros, como mentes finitas, se nos presenta como hetero­géneo, se halla correlacionado uno acto. Para la mente infinita, la forma del pensamiento y el contenido determinado por esa forma en el conocimiento, se corresponden inmediatamente. Lo único que nos permitiría a las mentes finitas juzgar objetiva­mente es la adopción del punto de vista infinito. Eso sólo es posible, como se ha dicho, en el caso del pensamiento puramen­te formal o por construcción, caso en el cual nues t ra inteligen­cia no es cualitativamente distinta a la divina. En el caso del pensamiento que se refiere a un contenido empirico sólo nos es posible la aproximación, ad inftnitum, hacia ese punto de vista divino.

Lo notable de la expresión antinómica que a sume el escep­ticismo de Maimón no reside, me parece, en esa solución que él cree que se halla intr ínsecamente contenida en el plantea­miento del problema. Lo que se ha de destacar en este "escep­ticismo fundamentado" que conduce a una situación antinómica es. m á s bien, otra cosa: que lo que hace aquí las veces de solu­ción a la ant inomia sí está, efectivamente, contenido intrínse­camente en ella, pero no como solución, sino como el origen del problema. Tanto la idea de u n "abismo infranqueable" ( Atlas, 1964, p. 260 ss.) entre las formas conceptuales que posibilitan el conocimiento de u n objeto y su contenido, como también — y sobre todo—, la adopción de un punto de vista divino para ponderar la completud del conocimiento, son las que hacen surgir d u d a s acerca de la posibilidad del conocimiento empiri­co pa ra la m e n t e finita. El s t anda rd de conocimiento que Maimón persigue está dado por el aspecto racionalista dogmá-

talccer su s "propiedades reales") [Cf Bransen 1989. p. 2: Cf. también, los caps, 1-3 de ía primera parte). De cara a una alternativa semejante bien vale explotar solamente el aspecto antinómico del pensamiento de Maimón. Con ello se lo encontrará t remendamente actual

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tico de su pensamiento. Y ese presupues to origina u n a posi­ción escéptica simple y l lanamente porque la mente finita no puede cumplir con ese s tandard.

Otro tanto ocurre con la dimensión trascendental de su filo­sofía. El principio de determinabilidad es el principio básico que rige el pensamiento objetivo. Maimón piensa que este prin­cipio explica el modo como los fundamentos t rascendentales de la determinación objetiva —tal y como son propuestos por Kant—, pueden referirse, efectivamente, a objetos de la expe­riencia en general, pero n u n c a puede demostrarse que ellos valgan como principios de la determinación de experiencias part iculares y concretas. Los s t andards de la determinabilidad objetiva no coinciden, así, con la determinación concreta y particular, al pun to que esta sólo puede ser explicada si se la concibe como procedimiento inductivo de conocimiento. Esto es lo que, para Maimón, h a de hacer la "filosofía aplicada".83

Pero, aunque gracias a la filosofía t rascendental contemos con los principios de la (mínima) determinabilidad objetiva, de ello no se sigue que estos se constaten cada vez para cada caso concreto. El a sun to es que entre el establecimiento de los prin­cipios del pensamiento objetivo en general, que parte de la filo­sofía t rascendental , y la aplicación concreta de estos para ob­jetos part iculares, también hay u n abismo:

La filosofía (...) no ha podido aún construir un puente a través del cual se haga posible el tránsito de lo trascendental a lo particular. Si se permanece en el ámbito trascendental, se tiene, claro está, una posición segura: aquí sólo se puede ac­tuar de modo meramente defensivo, en cuanto no se concede que uno se sirve de las formas a priori sobre las condiciones generales de su uso, en relación con un objeto de la experien­cia en general, para la determinación de objetos particulares. Si se abandona esa elevada posición sólo se pueden llevar a cabo algunas batallas en el campo de la verdad por medio de tropas ligeras —inducción, analogía, probabilidad y semejan­tes—, pero, con certeza, ninguna conquista segura. Con todo, esos métodos no sólo no son de reprochar en absoluto, sino que ellos mismos son en la vida práctica de gran importancia. ¿Y no tienen acaso la inducción, etc.. un fundamento objeti­vo? [GW IV. p. 38).

83 Cf. GW IV p. 36

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En este orden de ideas, su critica a la filosofía teórica de Kant, que constituye, como se ha dicho, uno de los núcleos de su escep­ticismo, puede ser entendida del siguiente modo: los fundamentos trascendentales de la determinación objetiva (e incluso el mismo principio de determinabilidad). son principios muy mínimos de la determinación, que no llevan consigo la garantía de la determina­ción en casos "menos mínirnos", por asi decir, o, mejor, en casos concretos y contingentes. En otras palabras: la contingencia y facticidad de la experiencia no pierden sus rasgos distintivos por el hecho de que contemos con condiciones de la determinación obje­tiva que confieren universalidad a ciertos de nuestros juicios y maneras de pensar. Creer lo contrario, es decir, que la experiencia pierde su carácter contingente y fáctico porque hay principios y juicios universales con validez universal que se refieren a ella, es equivalente a creer que estos principios determinan, o se refieren, no a la experiencia en general sino a cada uno de los casos o situa­ciones objetivas concretas. Y este último "hecho" no es eonstatable. Es un mero supuesto de la teoría kantiana del conocimiento.

Vista de esta manera la expresión escéptica y antinómica que adopta la filosofía de Maimón, habría que decir que las "solucio­nes" a la "antinomia del pensamiento" y al dilema o antinomia relativa al conocimiento empírico, tal como aparece en VnL (I), antes que soluciones a una postura filosófica escéptica, deben ser consideradas como una reconciliación con el carácter finito y contingente del conocimiento humano. Esa reconciliación es visi­ble en el papel atribuido a la inducción. Tomado de este modo, no tendríamos aquí u n escepticismo epistemológico muy diferente al que se podría llamar "escepticismo científico-naturalista".84

84 Cf, Craig. 1993. pp. 126 ss. Para Craig. el mejor modelo de "escepticismo científico-naturalista" es la concepción popperiana del conocimiento como con­jetura y probabilidad. Pese a que el rechazo de Popper a la inducción no podría ser compatible con la "reconciliación" que Maimón establece con el carácter finito del conocimiento empírico, no sería muy inconveniente considerar de cuño similar a ambas reivindicaciones del papel de las "tropas ligeras" en la "batalla por la verdad". Se ha de tener en cuenta, no obstante, cjue. puesto que la posición escéptica de Maimón también está en una relación de dependencia respecto de u n punto de vista divino (presente del mismo modo en el debate moderno sobre el escepticismo, como lo ve con acierto el mismo Craig, ibid.. pp. 121 ss.). ella puede ser considerada como u n a notable expresión de lo que, para Popper, es una debilidad típica de la teoría subjetivista del conocimiento [que él llama, algo ambiguamente, "teoría del conocimiento de! sentido co­mún"). A saber: que acepta el conocimiento demostrable como paradigma de todo conocimiento y ese s tandard es el único que le sirve para distinguir por medio de "razones suficientes" el "conocimiento verdadero y cierto" de la "mera opinión" o la "mera creencia" [Cf Popper, 1972 [1982, p. 79]).

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La reconciliación con el carácter incompleto del conocimien­to h u m a n o también puede hallarse en el papel que Maimón atri­buye a las ficciones o hipótesis, en un sentido que anticipa a la conocida idea de Hans Vaihinger de "una filosofía del como si'.*7

Muchas de ellas cumplen, en efecto, con u n a función heurística que contribuye a comprender los fenómenos. Es el caso del con­cepto de mónada. Lo mismo podría decirse, por supuesto, de la idea-ficción del entendimiento infinito, o de la armonía pre­establecida. La apreciación que tiene Maimón de Leibniz es, de hecho, la de u n gran genio filosófico que se sirvió del "método de las ficciones" para dar explicación a lo que era observable en el mundo fenoménico. Tanto el cálculo infinitesimal, como la mona­dología son buenos ejemplos de dicho método. El primero, espe­cialmente útil en el caso de la matemática, sirve para compren­der el modo como la cantidad está compuesta, o consta de, partes indivisibles. Es el caso, por ejemplo, de la línea cuando es con­siderada como compuesta de puntos indivisibles. Ahora bien, sostener que un quantum determinado consta de puntos indi­visibles, parece encerrar una contradicción. Pero si esas partes indivisibles se tienen como meras ficciones explicativas, o hipó­tesis ideales con valor heurístico, desaparece la contradicción, pues lo que se dice no es, propiamente, que u n a linea es una s u m a de partes indivisibles l lamadas puntos , sino que se com­porta como si lo fuera.

Otro tanto puede decirse del concepto de mónada en el terre­no filosófico de la explicación del cuerpo compuesto. Se dice que el cuerpo, divisible al infinito, consta de mónadas, que son ele­mentos indivisibles. De nuevo, si no se comprendiera el concepto de mónada como ficción con valor explicativo, se incurriría en una contradicción: el compuesto corporal (divisible) consta de partes elementales indivisibles. Asi, la monadología hace com­prensible el concepto de compuesto corporal en cuanto lo tiene como si constara, efectivamente, de partes indivisibles. Si no se hiciera uso de esta hipótesis, no sería comprensible cómo lo infi­nitamente divisible puede constituir un cuerpo determinado.86

Salta claramente a la vista que el aspecto leibniziano y es­peculativo de la filosofía de Maimón puede (y tal vez debe) ser considerado como aplicación de este "método de las ficciones" para resolver el problema (de origen kantiano) de la heteroge-

85 El mismo Vaihinger (19201 alude varias veces a Maimón en su obra. 86 Esta línea de Interpretación de la filosofía leibniziana. como exponente supre­

mo del "método de las ficciones", puede verse sobre todo en GWIV. pp, 5 1 -54.

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neidad (la questioJuris). Esto es. que podríamos afirmar que no se trata, propiamente, de que el pensamiento configure lo dado por aproximación a un límite ideal, ya que esto quizás no lo podamos nunca saber directamente, sino que se puede tener esta configuración como si. en efecto, tuviera lugar.

Valdría la pena, por supues to , hacerse la pregunta de si el método t rascendental de demostración, orientado por la vali­dación (regresiva) de u n presupues to del que se parte, se pue­de también tomar como ejemplo de aplicación del "método de las ficciones". Creo que la respues ta debería ser afirmativa. Asi se puede, de hecho, comprender el pasaje siguiente:

La significación de la pregunta quidjuris?. para Kant. es esta: sabemos a partir de la experiencia que determinadas formas del pensamiento apriori se conectan con determinados objetos a posteriori de un modo necesario. Pero mientras no hallemos en los objetos nada apriori. esto es imposible, y de ahí que esa conexión necesaria sea una mera ilusión. (VT. p. 363).

El pasaje tiene u n acento fuerte. Pero podría muy bien en­tenderse como la sugerencia de una ilusión indispensable para la comprensión de la experiencia (de la que se parte y que se concibe de u n a determinada manera). Asi como el procedimiento que hace indispensable las mónadas no prueba su realidad, así mismo podría decirse que el procedimiento regresivo que hace indispensable el principio t rascendenta l no p rueba su realidad. Se trata, en ambos casos, de ficciones explicativas que dependen de la aceptación hipotética de u n hecho. Esto queda a ú n más claro cuando Maimón, en el contexto de la explicación que él da sobre la función de las ficciones en filoso­fía, dice lo siguiente acerca de los principios t rascendentales:

Los principios trascendentales no solamente tienen en sí su realidad, sino también como condiciones de posibilidad de la experiencia (que, en todo caso, puede ser aceptada). Pero como la realidad de la experiencia (el uso real de esos principios con relación a objetos de la percepción) todavía puede ser puesta en duda, entonces ellos tienen, como principios, tan sólo una validez o una realidad hipotética. (GW W. p. 225. n.f

En el intento de explicación del conocimiento emprendido por Maimón, y en la forma de expresión antinómica que él nece­sariamente adopta, quedan por escoger sólo dos opciones. A saber: o bien la reconciliación mencionada con el carácter finito

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y contingente de nues t ra experiencia, o bien la afirmación de la imposibilidad de conocer, dados los s tandards exigidos desde los puntos de vista trascendental y racionalista dogmático.87 La primera opción es sobre todo prometedora en cuanto conduce a un cambio en la noción de conocimiento y, en esa medida, a un a b a n d o n o d e s p r e o c u p a d o de los m e n c i o n a d o s s t a n d a r d s . Maimón no logró, a mi modo de ver, articular cabalmente nin­guna de estas dos posibilidades, pero su filosofía enseña que o se escoge la primera o, en el mejor de los casos, la explicación del conocimiento se encuentra en u n callejón sin salida.

87 "Si no se acepta universalidad absoluta, sino sólo comparativa, entonces no hay experiencia o conexión necesaria de las percepciones. Pero si se supone la universalidad absoluta, entonces puede haber, ciertamente, proposiciones que se refieren a la posibilidad de la experiencia, pero no puede haber propo­siciones empíricas. En ambos casos el uso del concepto de experiencia es imposible." (GW VT pp. 152 s.|.

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