INTRODUCCIÓN Primera Sesión

Voy a señalar algunos de los aspectos determinantes de la reflexión de Hegel a partir del final de la Introducción -que debe ser cuidadosa­mente estudiada- para mostrar a ustedes no sólo la dificultad sino la riqueza lógica y particularmente metodológica que podemos encontrar. No es que Hegel emprenda aquí un estudio científico del derecho: él se expresa del modo más claro posible sobre esto. Y nosotros, con la ayuda de los profesores del Departamento de Sociología, veremos cómo es que Hegel afronta aquí el estudio de la Filosofía del Derecho y no de la Sociología del Derecho. Voy a tener la oportunidad de señalar como en la Introducción Hegel deslinda claramente esos campos.

Me importa subrayar como lo que Hegel realiza aquí es una trasla­ción de La Lógica general al estudio de un caso particular que es el del derecho: al estudio del derecho no sólo empírica sino teóricamente. Re­cordemos que la lógica aplicada es lo que se denomina el método, es decir, el camino hacia el objetivo. Y por eso en este estudio es necesario tomar en cuenta el trasfondo determinante de La Lógica.

Hegel empieza diciendo en la introducción que:

La ciencia filosófica del derecho tiene laidea del derecho como objeto y el concepto del derecho y de su realización1.

Estas palabras darían para varias reflexiones, pero nosotros vamos hoy a limitamos a esto. Fíjense ustedes que empieza diciendo 'La Cien­cia Filosófica del derecho tiene la idea del derecho como objeto". En una lectura cualquiera se diría: sí, la idea del derecho; pero sucede que la

l § l .

categoría de idea en Hegel2 es sobremanera compleja, porque es en la idea donde el concepto se realiza, es decir, se corrobora, se infirma o se confirma.

Allí en la esfera de la idea un físico, un biólogo, un matemático, un sociólogo, un economista han de poder corrobar la verdad o falsedad de sus conceptos. Por esto es por lo que decimos que el concepto está desti­nado a la idea, tiene que ascender a la idea, es decir, a esa esfera que Hegel llama la razón, que, como saben ustedes, ya es no sólo subjetiva sino también objetivamente aprehensible y concebible. Es en esa esfera de la razón donde el concepto tiene entonces que realizarse propiamente.

Si tomamos esto en cuenta comprenderemos la trascendencia filo­sófica, en lo que se relaciona con el método, que tiene esta afirmación de la idea del derecho como objeto y el concepto del derecho y de su reali­zación. Es decir, es en esa esfera, en la idea, donde el objeto llamado derecho encuentra su verdadera explicación, esto es, la corroboración de lo que se tenga sobre él como concepto.

Si nosotros, por ejemplo, estamos ante una concepción positivista del derecho, como sucede en nuestro país, donde, según saben ustedes, el derecho positivista, particularmente francés y últimamente nortea­mericano, se ha proyectado y cristalizado en los códigos de una manera muy nítida, podemos asumir dos posiciones:

i) La técnica del derecho, la discusión de los códigos y de su práctica en el litigio, que es lo que a Hegel no le interesa por el momento, pero tiene en cuenta; o,

ii) La reflexión acerca no sólo del origen de esas prácticas del derecho, del concepto que se forma desde el punto de vista positivista con base en esas prácticas, sino, sobre todo, de la corroboración como verdad o como falsedad de ese concepto ya en la practica. O sea, es tomar el concepto del derecho positivista y elevarlo a la esfera de la razón, oomo Hegel lo indica, para comprobar allí si ese concepto es verdadero o falso. Será verdadero o falso según sea el acuerdo del concepto en sí mismo con la cosa de que ha partido, y esa coincidencia, esa adecuación ha de ser tanto formal oomo real, es decir, ha de comprender tanto el concepto en sí mismo como forma teórica, como la esencia, el contenido con el movimiento y las contradicciones de la cosa estrictamente.

La filosofía del derecho, así, tiene la idea del derecho como objeto, es decir, ha de elevar el derecho mediante el concepto hasta la idea; y ese concepto ha de encontrar su realización solamente en la razón, en la idea, en la práctica.

2 Hegel, G.W.F. Ciencia de la Lógica. Tomo II, pp. 470-471 y 559 y ss.

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Ustedes saben que es aquí donde encuentra su raíz la concepción marxista de la praxis, de la práctica, a diferencia de cualquier otra concepción aparentemente similar, o verbalmente similar pero sustan­cialmente distinta3. La práctica para Marx, como la idea para Hegel, implica el haber pasado por el concepto. Si no ha pasado por el concepto no se trata de una práctica sino de cualquier otra cosa, por ejemplo, de una acción puramente sensorial; se trataría de una aprehensión senso­rial del mundo, pero no de elevarlo teóricamente a la esfera del concepto, ni de ascender a la esfera de la idea, a la esfera de la razón, donde este concepto habría de ser corroborado.

Si nos detenemos a pensar en las consecuencias ya no sólo filosóficas y particularmente lógicas de esto, sino metodológicas -que para ustedes, sociólogos, sería lo fundamental-, la tarea estaría señalada y consistiría en tomar las leyes, las regulaciones tanto procedimentales como norma­tivas del derecho en Colombia, o del derecho en cualquier otra parte, y someterlas a la pregunta: ¿Estas formas de derecho y estas prácticas del derecho realmente lo están confirmando como válido? ¿En qué momento podemos considerar válidas estas normas?

Estas normas de Derecho para ser válidas, a la luz de Hegel, tienen que elevarse del concepto que ellas mismas pueden pretender expresar, o expresan, hasta la idea, es decir, hasta la esfera de la razón, donde la práctica que implica todo litigio y que, de manera particular, implica el observar la proyección de esas normas de derecho sobre la conducta de los hombres para ver si esa proyección asegura una convivencia pacífica o no, para ver si garantiza lo que a Hegel le importa sobremanera sub­rayar como uno de los elementos esenciales del derecho: la libertad de los individuos y de la comunidad o si no la garantiza. Si una norma del derecho no garantiza la libertad de los individuos ni de la comunidad y si no garantiza la eficacia de las relaciones que constituyen la conviven­cia en la sociedad civil, esa norma de derecho ha perecido y se mantendrá por dispositivos de fuerza, pero no podrá garantizar la persistencia libre de una comunidad o de un individuo. De tal modo que no se trata sim­plemente de la eficacia del litigante sino de la proyección de la ley me­diante el litigio; y la actividad de quienes se aplican a la jurisprudencia residiría en ver si esa actividad lleva hacia el objetivo de garantizar la libertad y el despliegue de las potencialidades de la comunidad.

Desde la primera de las Tesis sobre Feuerbach Marx entra a precisar el significado de la práctica en oposición al materialismo contemplativo y al idealismo que tiene como característica el haber escindido la unidad sujeto-objeto. Para Marx la praxis es la unidad crítico- práctica, la trasformación de la naturaleza y de la sociedad guiadas por el conocimiento, por el saber; trasformación en la que el hombre mismo se autotrasforma.

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La ciencia del derecho es una par te de la filosofía. Tiene por desarrollar a partir del concepto la Idea como la razón de un objeto, o lo que es lo mismo, ver el propio desarrollo inmanente de la cosa misma4.

Como ven ustedes esto se lee muy fácil, pero en el trasfondo lo que hay es una vasta y complejísima reflexión ya registrada en La Lógica que quiere decir, si la entendemos debidamente, que esta ciencia del derecho tiene como tarea elaborar el concepto de la cosa y a partir de ese concepto encontrar su razón5. Es decir, explicar la verdad del cono­cimiento de ese objeto, o lo que es lo mismo, como él dice, "ver el proceso del desarrollo inmanente de la cosa misma", ver cómo es que se desarro­lla la cosa misma.

Me parece que ustedes advierten la complejidad del razonamiento. Se parte, para Hegel, de un objeto cualquiera, aprehendido sensorial-mente, pero esa sensoriedad, como la sicología lo ha establecido hasta ahora, llega directamente a un plano teórico que es este en que se orde­nan las contradicciones, las relaciones, los múltiples aspectos de la cosa en el concepto. El concepto tiene como característica la de ordenar la multiplicidad de lo real, escoger, guiar el conocimiento por lo tanto, según unos criterios dados individualmente. Individualmente el biólogo, el sociólogo, el economista, el sicólogo escoge lo que considera caracte­rístico de la multiplicidad de esa realidad exterior, y eso característico queda cristalizado y generalizado en el concepto. Sólo mediante el con­cepto, a la luz de Hegel, nosotros podemos aprehender la realidad, por­que podemos ordenarla, porque podemos comprenderla.

Es lo mismo que Marx habrá de indicar en los Borradores de El Capital6: el sujeto no puede apoderarse del objeto sino mediante el espí­ritu, es decir, mediante el concepto. No es que Marx esté diciendo que podemos prescindir del objeto sensorialmente aprehensible; pero senso-rialmente aprehensible no quiere decir comprensible, estudiable y en último término dominable. No podemos sujetar el objeto sino mediante el espíritu, es decir, mediante el concepto. Lo que Marx está escribiendo en estos Borradores es simplemente una explicación de esta reflexión de Hegel.

Es necesario subrayar que es a partir del concepto como podemos elevarnos hasta la idea, es decir, tener la visión del desarrollo inmanente de la cosa misma. ¿Cómo es que la cosa concreta, sensorialmente obser-

4 §2.

5 Ver Ciencia de la Lógica T. II, pp. 249 y ss. y 497 y ss.

6 Ver, Marx, Karl, 3) El método de la economía política. En Elementos Fundamentales para la Crítica de la Economía Política. Borrador 1857-1858. Vol. I. Traducción Pedro Scarón. Edición José Aricó y otros. Editorial Siglo XXI, México, 1984, pp. 20 y ss.

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vable, aprehensible o mensurable se desarrolla? ¿Cómo existe? Es a partir de ahí como llegamos al concepto. El concepto organiza esa cosa, generaliza, abstrae lo fundamental de ella y luego, a partir del concepto, nos elevamos a la práctica. Es decir, a la razón existente, a la idea, donde corroboramos o infirmamos este concepto como verdad o como falsedad.

Es, como tantas veces hemos señalado, la misma concepción de Aris­tóteles que, a través de los siglos, se plantea en un plano superior. Para Aristóteles la verdad consistía, como recuerdan ustedes, en el acuerdo del concepto y la cosa. Pero aquí ese concepto es complejísimamente construido como abstracción y su prueba será mediante la idea como se realiza y despliega. Esta realización del concepto es lo que Marx tenía en mientes cuando escribió, en uno de sus estudios de juventud, que la filosofía habría de realizarse. Algunos confundieron los términos y cre­yeron que Marx estaba diciendo que era necesario ya abandonar la filo­sofía porque en el terreno de la ciencia esta ya no sería necesaria. Todas estas confusiones provienen de ese texto -la Introducción a la Crítica de la Filosofía del Derecho-, donde él dice que se trata de realizar la filo­sofía. Pero él está hablando de una realización de la filosofía en este sentido de realización de los conceptos hegelianamente concebidos. Es decir, una prueba, una confirmación de los conceptos, un encuentro de la verdad como tal; o lo que modernamente, a partir de los grandes teóricos del positivismo, llamamos la prueba epistemológica, es decir, la prueba acerca de la verdad del conocimiento o de su falsedad.

Aquí lo que tenemos es ya una indicación teórica, una indicación filosófica que tiene proyecciones metodológicas. Metodológicamente, re­pito, lo que tendríamos que hacer en el plano del análisis es tomar las concepciones del derecho como ciencia y de la práctica de ese derecho como técnica y someterlas a una corroboración en el plano de la idea, en el plano de la razón. Esto es lo que Hegel identifica como ver el propio desarrollo inmanente de la cosa misma. Ustedes encuentran aquí ya la concepción ontológica de La Lógica7 trasladada al estudio del derecho. No se trata de imaginar cómo habría de ser una evolución del derecho o cómo podría haber sido esta ley o aquella. Esto corresponde a la crítica jurídica. Lo que nos correspondería, siguiendo la indicación de Hegel, es atenernos a la cosa; es lo que filósofos posteriores como Heidegger* lla­marían la lucha con la cosa, el enfrentamiento con la cosa, el ver la cosa misma en sí cómo es, ver la inmanencia de la cosa, las características que tiene. Porque sin esa lucha con la cosa, sin darse uno cuenta, como Hegel dice, del propio desarrollo inmanente de la cosa, no vamos a poder construir válidamente un concepto, porque éste es la quintaesencia de

Ver Ciencia de ía Lógica, Introducción, T. I, pp. 66 y ss. Tomo II, p. 129 "La cosa y sus propiedades".

Heidegger, Martín (1889-1976).

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la cosa, y esa quintaesencia de la cosa es lo único que nos permite con­trolarla teóricamente y pasar a dominarla en la práctica.

Dice Hegel que:

Como parte tiene el derecho punto depar t ida determinado, que es el resul­

tado y la verdad de lo que precede y que constituye la llamada prueba del

Es una explicación, un despliegue de lo que ha venido diciendo. El derecho tiene un punto de partida determinado. Recuerden ustedes que ya en La Lógica Hegel hace la distinción entre el punto de partida y el principio. Cómo el principio no ha de ser necesariamme el punto de partida, pero podría buscarse que lo fuese. Hegel entiende como princi­pio esa categoría pura en la filosofía que sirve de fundamento al sistema. En el principio está contenido todo el sistema; en el principio está el resultado y en el resultado está el principio. Nosotros podemos compren­der esto cuando advertimos cómo Hegel parte de la relación del ser y la nada para erigir sobre ella todo su sistema10. Pero advierte que si esto se da en el terreno de la filosofía, no puede ser lo mismo en el plano de la ciencia. En el plano de la ciencia el principio, como base de un sistema explicativo, no puede ser sino un ser existente, de ninguna manera un ser puro. Ustedes recuerdan cómo en La Lógica ese ser puro de que Hegel parte y esa nada pura de que Hegel parte en su relación de iden­tidad con el ser puro, son eso, puros. Es decir, no tienen determinaciones, no tienen características de ninguna clase. De esto no puede partir la ciencia. La ciencia, advierte él, ha de partir de un ser existente, es decir, de un ser que tenga peculiaridades, características, como el dice, deter­minaciones. Y el trabajo del científico habría de ser, Marx lo prueba y lo probaría todo científico, el desentrañar del seno de ese principio todo el contenido11. De tal manera que la explicación del principio no se daría sino en la definición, posible únicamente al final, cuando el principio se ha desplegado de manera concreta y encontramos que ese principio es el resultado; pero es el resultado ya conceptualizado, es decir explicado, ordenado, establecidos en su jerarquía todos los elementos componentes.

9 §2 .

10 Ver Ciencia de la Lógica T. I ¿Cuál debe ser el comienzo de la ciencia? pp. 87 y ss. Ver también p. 78.

11 Ibid. Ver T. I, p. 64 y ss. Aquí también tomar en cuenta la diferencia que establece Hegel entre el ser que e s en el s e r en s í y el ser que ex i s t e en la e senc ia . El ser de la esencia es un ser determinado y, por lo tanto, existe y por supuesto presupone la existencia del ser indeterminado. En consecuencia los saberes concretos deben partir e una existencia determinada que es su objeto. Ver T. II, p. 121.

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Si nosotros comprendemos lo que Hegel quiere decir con el principio y con el punto de partida y cómo el principio de una ciencia no puede ser un ser puro, sino un ser determinado, es decir, un ser existente ubicado por lo tanto en un tiempo y en un espacio, con una medida como carac­terística inmanente, etcétera; si nosotros comprendemos esto, compren­demos muy bien cuando dice que "como parte el derecho tiene un punto de partida determinado que es el resultado y la verdad de lo que prece­de". Es decir, es el resultado de toda esta vasta reflexión que requiere el pensador para precisar que sea el principio.

Nosotros tenemos cercano a Hegel no solo el ejemplo de Marx, sino el de otros grandes pensadores que buscaron un principio para edificar sobre ello su sistema. Para Descartes, por ejemplo, es la existencia de Dios, es en la idea misma de Dios, o en el concepto de Dios donde encuentra su principio. Pero sabemos que para llegar a establecer ese principio como fundamento de su sistema hubo de recorrer un camino tan tortuoso como el que Marx hubo de recorrer para precisar la mercancía como principio de todo su sistema12. Principio que, reiteremos, ha de ser no solamente un ser existente, sino contener en sí el desarrollo posible, todo lo que va a ser el trabajo de la ciencia consistente en desentrañar los elementos de ese prin­cipio, desplegarlos, es decir, conceptualizarlos y destinarlos probablemente ya por la vía de la política o de la experimentación científica, según se trate, a la razón, a la idea, a la corroboración.

Luego indica Hegel: "...tiene el derechopunío departida determina­do, que es el resultado y la verdad de lo que precede...". Esto que precede es no solo la reflexión sobre lo real aprehensible, sino sobre todo la conceptualización que se supone ha realizado el pensador antes de llegar a cristalizar, en una categoría llamada principio, el punto de par­tida probable de su ciencia, de sus reflexiones, de su experimentación.

Por eso dice él que:

El concepto del derecho e s t á fuera de la ciencia del derecho. . . E s t á en l a

esfera d e la filosofía, ...y la deducción es p r e s u p u e s t a , h a d e ser a c e p t a d a

como algo d a d o 1 3 .

12 Carlos Marx inicia El Capital señalando que 'La riqueza de las sociedades en las que domina el modo de producción capitalista se presenta como un 'enorme cúmulo de mercancías', y la mercancía individual como la forma elemental de esa riqueza. Nues­tra investigación, por consiguiente, se inicia con el análisis de la mercancía". (Marx, Karl, El Capital, T. I, Vol. 1. Traducción de Pedro Scaron, Ed. Siglo XXI, l a . Edición, Buenos Aires, Argentina, 1975, p. 43). Es decir, poniendo en el punto de partida la mercancía que también es su principio para la explicación de la sociedad capitalista. Desde la forma en que aparece la sociedad como sociedad de mercancías, él harrollará el movimiento y el contenido esencial de la mercancía, que es el principio.

13 § 2 .

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Es decir, el punto de partida propiamente, el punto en que se apo­yaría esa exposición sistemática sobre la ciencia del derecho es presu­puesto y ha de aceptarse como algo dado, como sucede en todo sistema.

Si estamos ante un sistema como el de Hegel, o como el de Kant, o como el de Descartes, y lo aceptamos como tal sistema, sabemos que ya hay algo dado allí, como presupuesto, como precedente; como presupues­to, sobre todo como supuesto, es decir, puesto debajo. Sin esto no puede existir el sistema porque ustedes recuerdan que el sistema lo es sola­mente en la medida en que pueda apoyarse en uno o varios principios, y es más perfecto en la medida en que pueda apoyarse sólo en un prin­cipio. Si se apoya en un principio es un sistema lógicamente perfecto14. Y determinar ese principio para Hegel, como lo fue para Marx ya a partir de El Capital, constituyó probablemente el momento más áspero y fértil de toda su reflexión.

Aquí se trata de ver cómo el concepto del derecho no está en la ciencia. La ciencia del derecho esta en otro aspecto. La ciencia de los positivistas franceses, o del derecho comercial norteamericano o inglés, o del derecho penal italiano, es propiamente eso, ciencia fundamentada en la experimentación, en la observación, en la medición, en la prueba y el error según se trate, pero no tiene estas consideraciones en su cuerpo teórico general; no presupone algo que deba ser aceptado. Ese concepto del derecho no es el concepto de Hegel, que busca concebir el derecho fuera de la ciencia pero destinado a ser ciencia, como vamos a verlo, destinado a ser ciencia positiva. Pero como derecho propiamente es una deducción presupuesta y ha de ser aceptado como tal.

Ahora bien, si nosotros aceptáramos esto que Hegel nos propone resultaría, como él mismo lo dice, que "el derecho es positivo en general porque está construido de modo conceptual para ser"15. Para ser, es decir, para elevarse al plano de la acción, al plano de la idea donde encuentra que hay una forma de su validez en un Estado y esa forma de su validez está en la práctica que se aconseje para ese Estado particular.

14 "De un lado la determinación, que el método se crea en su resultado, es el momento, por cuyo medio el método es la mediación consigo mismo y convierte el comienzo inmediato en un comienzo mediado. Pero, en cambio, es la determinación aquella, a través de la cual se desarrolla esta mediación suya: el método, o través de un conte­nido, como a través de algo que parece u n otro respecto a él mismo, vuelve a su comienzo, de manera tal, que no solamente lo restablece, aunque como un comienzo determinado; sino que el resultado es a la vez la determinación eliminada, y con esto es también el restablecimiento de la primera indeterminación, en la que había em­pezado. Esto lo realiza el método como un sistema de la totalidad". Hegel, W.G.f. Ciencia de la Lógica T. II, pp. 578-579. Ver también p. 577.

15 Ver § 3 .

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Es decir, cómo el derecho en Venezuela, el derecho en Colombia, el derecho en Alemania, el derecho en Inglaterra tiene una validez, una forma particular de validez diría Hegel, dependiendo siempre de las condiciones concretas en que este derecho se aplica o se despliega. Si nosotros vamos a ver cómo se práctica el derecho penal en la Unión Soviética, en Estados Unidos, en Colombia, en la Argentina, encontra­remos necesaria una explicación de esa forma de la práctica, de esa validez empírica, o positiva, como dice Hegel. Y encontraremos por qué el derecho, naturalmente en el sentido teórico puro, ha de practicarse en Colombia de una manera distinta de como se practica en Francia, o en la Unión Soviética, o en la Argentina. Todo esto está determinado por el carácter del pueblo, por las tradiciones, por lo que hoy llamaríamos sicología social del pueblo, etc., conceptos que ya están implícitos o ex­plícitos en Hegel y que, sin embargo, tardaron en ser desarrollado por la ciencia misma.

Pero lo que nos interesa subrayar es cómo el derecho positivo lo es e nprimer lugar por la forma de validez en un Estado, como acabamos de sugerirlo; en segundo lugar, por el contenido de ese derecho que ha de expresar naturalmente intereses, contradicciones, tradiciones, for­mas de expresión de la cultura, como Hegel lo explica claramente; y también, en tercer lugar, por la necesidad de su aplicabilidad como sis­tema, de su aplicabilidad sistemática16.

Todo esto parece que, metodológicamente, para el análisis de nues­tras formas de derecho, de nuestras práctica de derecho, por no decir de nuestro desastre en la práctica del derecho, es sumamente importante porque esa necesidad de su aplicación sistemática es lo que intuyen algunos abogados que critican la organización jurídica del país o que se quejan de la inoperancia del derecho penal o del derecho en todos los planos. Uno piensa que es probablemente la incapacidad en la aplicación sistemática de un pensamiento jurídico lo que quizás constituye uno de los elementos que dificultan el desarrollo en Colombia no sólo del pen­samiento jurídico, sino también de la práctica de ese pensamiento.

Por último señala Hegel como una característica del derecho positi­vo que las determinaciones exigidas por la decisión en la realidad son fundamentales si queremos comprender la materia misma del derecho y su espíritu17. Y en este caso su espíritu es su concepto y las posibilida­des de su realización en la idea. Esas últimas determinaciones exigidas por la decisión en la realidad contienen un mundo complejísimo de su­gestiones que, a los ojos de Hegel, Montesquieu ha comprendido muy bien. No es por azar por lo que lo cita precisamente en este contexto, en

16 Ver § 3 .

17 Ver § 3 .

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este punto exacto de la exposición por ver como había concebido perfec­tamente la naturaleza de este proceso, o sea, repitamos, las últimas determinaciones exigidas por la decisión en la realidad. La decisión en la práctica del derecho está determinada por las tradiciones culturales, por la religiosidad o por la necesidad. La decisión de castigar, la decisión de absolver, la decisión de establecer unas normas para el comporta­miento de esta población o de aquella, todo esto está sugerido y por lo común impuesto por la cultura, entendida en el sentido lato en que Hegel utiliza este concepto.

Hegel pasa luego a exponer como:

El terreno del derecho es en general lo espiritual y su sitio más cercano y punto de partida la voluntad que es libre, de tal modo que la libertad cons­tituye su sustancia y determinación, y el sistema de derecho es el imperio de la libertad realizada, el mundo del espíritu producido a partir de sí mismo, como una segunda naturaleza18.

Fíjense ustedes: "El terreno del derecho es en general lo espiri­tual...". A nosotros nos sonaría un poco extraño esto si lo leyéramos a la luz de un marxismo que no tuviese nada que ver en sus relaciones lógicas y en su concepción del mundo con Hegel o con toda la cultura anterior. Sin embargo, si nos detenemos a considerar lo que inmediatamente antes nos ha explicado Hegel, entendemos que el terreno del derecho es en general lo espiritual en el sentido de que es lo creado por el espíritu, es decir, el concepto, el mundo de conceptos o de aprehensiones, de abs­tracciones que nosotros hemos realizado de lo anteriormente dado, de lo precedente, del mundo que nos circunda antes de ser conocido. A partir del conocimiento de ese mundo es como nosotros podemos explicamos el terreno del derecho.

El terreno del derecho para Hegel no es lo empírico inmediato, no es lo que está sucediendo propiamente en el Magdalena Medio, ni el Llano, ni lo que está sucediendo en el Caquetá, ni lo que puede estar sucediendo en Chicago, ni en cualquier ciudad del mundo en este mo­mento. Eso es materia prima que ha de servir -como sirve para todo concepto la materia prima o lo puramente empírico- para construir el concepto de lo que sea el derecho.

Lo que nos permite controlar, poner a nuestro servicio las cosas es el espíritu, es decir, la generalización en el concepto, la ordenación por medio del concepto. Ese es el terreno del derecho y su sitio más cercano y punto de partida es la voluntad individual; esa voluntad de hacer, de no hacer, de aceptar, de rechazar que Hegel inmediata y orgánicamente

18 §4.

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pone en relación con la libertad. Esa voluntad, que en el individuo es libre, de hacer o no hacer pero naturalmente dentro de unos límites establecidos ya por la sociedad civil, por la naturaleza, por las costum­bres, por la lengua, por todo el derecho pasado, por todo lo que está dado. Esa libertad ejercitada por medio de la voluntad se constituye de tal modo en una libertad que es su sustancia y su determinación. Y el sis­tema de derecho es por tanto "el imperio de la libertad realizada", porque si la voluntad se ejercita libremente y tiene como su característica esen­cial la libertad, que constituye, repite Hegel, su sustancia y su determi­nación, el sistema de derecho viene a ser "el imperio de la libertad realizada, el mundo del espíritu surgido a partir de sí mismo".

Es decir, a partir del concepto ha surgido este mundo que nosotros creamos como juristas o como dirigentes de Estado; construimos este mundo a partir de los conceptos, es decir, a partir del espíritu para regir con ese mundo así creado la conducta de los otros que viven en comuni­dad, y aparece así esto como una segunda naturaleza. Como una segun­da naturaleza quiere decir que la libertad es la segunda naturaleza que se constituye con la voluntad y que garantiza la existencia de este reino del derecho, como reino de la libertad del individuo y de la libertad de la comunidad; es la libertad realizada, dice Hegel.

Menciona Hegel en este apartado, como ustedes pueden verlo en el texto, los ejemplos de las ciencias naturales para ver cómo lo que carac­teriza a la voluntad es la libertad, de la misma manera como a la materia la caracteriza la gravedad. No podemos comprender la materia sino como algo que está signado sustancialmente por la gravedad. Que algo sea grave desde el punto de vista de la física no pueda serlo sino la materia; esa materia grave tiene entonces una determinación que es la de tener una pesantez mensurable. En este sentido, la voluntad ha de ser libre, tanto como la materia ha de ser pesada. Y muestra sobre este fundamento cómo la libertad no puede desplegarse y experimentarse sino en relación con la voluntad, que al mismo tiempo está determinada por factores culturales, como ya Montesquieu lo ha hecho ver. Es decir, la libertad del individuo está determinada por lo que es esencial en la voluntad, esto es, por esa misma libertad que se va a expresar en las normas de derecho para garantizarla. Es precisamente por eso por lo que Hegel dirá que solamente esta esfera del derecho es el reino de la libertad; y que sólo en el derecho podemos experimentar la libertad porque nos atenemos a la legalidad existente. Sin esa legalidad existen­te, desplegada y practicada, la libertad no puede existir.

La libertad del Estado es la libertad del individuo, concluirá Hegel. Si el Estado no es libre, en nuestro caso, si el Estado de alguna manera está sujeto, constreñido, limitado, en esa misma medida los individuos que viven en su ámbito se verán constreñidos, sujetos, limitados.

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Vamos a ver esto que sigue, aunque me parece que ustedes van a tener que hacer el esfuerzo de estudiar esta parte en La Lógica, ya que aquí tenemos casi una traslación de ella a la reflexión sobre el derecho. Dice:

La voluntad contiene el elemento de la indeterminabilidad pura sobre la reflexión pura del yo en si en la cual cada limitación y cada contenido dado y determinado son disipados. La infinitud de la abstracción absoluta, o la universalidad, el pensamiento puro de sí mismo19.

¿Qué es lo que Hegel ha querido decir aquí? Si tenemos como tras-fondo el texto de La Lógica, lo que nos está exponiendo aquí es que esa indeterminabilidad es una potencialidad. No hay en la voluntad nada determinado, el hombre tiene una voluntad y es libre de ejercerla, pero en primera instancia no ha determinado sobre qué, en qué dirección desplegarla. Es por eso una indeterminabilidad pura, no una indetermi­nación sino una ineterminabilidad pura como categoría, potencialmente capaz de contener todas las indeterminaciones concretas posibles. En­tonces esa indeterminabilidad pura es un elemento que se da sobre la reflexión pura del yo en sí.

Para Hegel, como saben ustedes, esta reflexión pura del yo en sí implica un adentrarse el yo en sí mismo20. Cada individuo en tanto yo se introduce en sí mismo, se adentra en sí. ¿En busca de qué? En busca de sus peculiaridades, de lo que es él mismo, de lo que lo explica como individuo. Y en ese adentrarse en sí, que es la reflexión inmanente en la cosa -distinta de la reflexión exterior que es el pensar el sujeto sobre la cosa-, en este adentrarse en sí mismo, el individuo encuentra que cada limitación y cada contenido de ese yo indeterminado son solucio­nados, son disipados en el sentido de encontrar su solución en una de­terminación, en un conocimiento. El individuo que se adentra en sí mismo encuentra su peculariedad, sus condiciones, sus características, lo que va a manifestarse mediante la voluntad. Y es allí, en ese aden­trarse, donde cada limitación y cada contenido dado y determinado son solucionados. Pasa a segundo plano "la infinitud de la abstracción abso­luta". O sea, esa indeterminabilidad que nos encontramos al comienzo, la infinitud de la abstracción absoluta, o la universalidad y el pensa­miento puro de si mismo, empiezan a encontrar una determinación, empiezan a encontrar una comprensión, una materialización, diríamos, de ese yo comot al. Es mediante ese adentramiento como el yo empieza a ser realizado, empieza a pasar de la indeterminabilidad pura a la

19 §5.

20 Hegel, G.W.F. Ciencia de la Lógica, Tomo II, pp. 551 y 552.

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determinabilidad concreta y a la determinación todavía más concreta en la acción según lo va a explicar luego.

Dice Hegel:

Igualmente yo es pasar de una indeterminabilidad indiferenciada, a una diferenciación, a un determinar y poner de una determinabilidad como con­tenido y objeto21.

El lenguaje no puede impedir que veamos que lo que hay aquí es cómo este yo pasa, mediante el adentramiento en sí, de esa esfera pura, completamente indeterminada, sin peculariedades, a una dife­renciación, a un experimentarse como completamente distinto de otros o de lo demás. Ese yo pasa a una diferenciación, a un determinarse, es decir, a un acto de voluntad que lo lleva a decir: prefiero esto a aquello, quiero aquello en vez de esto, voy a hacer esto: "a un determinar y poner de una determinabilidad", es decir de una potencialidad de acción, de peculariedades, "como contenido y objeto". Esa determinabilidad se con­vierte en una determinación, esa determinabilidad pasa a ser algo con­creto: yo quiero este vestido, quiero este viaje, quiero esta universidad. Esa determinación concreta es lo que lleva entonces al hombre a pasar de la indeterminabilidad a la determinabilidad pura y a la determina­ción concreta y en esa misma medida se va construyendo la peculiaridad del yo.

"Este contenido es creado por la naturaleza, o por el espíritu"22. Es decir, el hombre va a encontrar esa posibilidad de opciones, ese pasar de la indeterminabilidad y de la determinabilidad a la determinación con­creta, a la peculiaridad asible, y esto es dado como contenido por la naturaleza, o por el espíritu.

"Por ese poner de uno mismo como de un poner determinado entra yo en la existencia en general"23. Es decir, el individuo no aparece sino en este proceso mediante el cual empieza a poner algo determinado en sí mismo, o en el ambiente, empieza a proyectarse y entra, dice Hegel literalmente "...yo en la existencia en general". Es decir, entra en el espacio y en el tiempo, en la relación con los otros, en relación con el mundo de las cosas. Y dice Hegel: "...el momento absoluto de la finitud, o de la particularidad del yo, está aquí"24. Es decir, entra el yo con su particularidad en el mundo de las cosas mediante esas determinaciones

21 §6.

22 §6.

23 §6.

24 §6.

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movidas por la voluntad, es decir, entra el yo a hacer eso mediante la acción. Es la acción propiamente.

Ustedes encuentran que esto no es cosa distinta del despliegue de una apotegma de Hegel que, si no recuerdo mal, está en la Fenomenolo­gía del Espíritu, según el cual "el hombre se hace a sí mismo" y que es el fundamento del concepto de alienación. El hombre se hace a sí mismo, es decir, el hombre a partir de la indeterminabilidad en que se halla con su voluntad y su libertad pasa a la determinabilidad y de esa determi­nabilidad a un conjunto de opciones que nosotros llamamos determina­ciones de la acción, objetivos de la acción, movimientos del ser y peculiaridades de ese ser individual que se manifiestan en la acción y que lo van constituyendo como un hombre. El hombre que se hace a sí mismo es el que recorre este camino por ese "poner uno mismo como de un poner determinado" y por este medio ent ra "yo en la existencia en general; el momento absoluto de la finitud o de la part icular idad del yo está aquí". Es decir, la finitud. Aquí termina este proceso y entra el yo, ent ra el individuo en el mundo de los seres con toda su peculiaridad.

Ustedes ven cómo aquí no se t ra ta de ninguna prueba, de ningún experimento propiamente científico del campo de la fisiología, de la so­ciología, de la economía, entre otros, aunque todos los campos están abiertos sobre este fundamento. Si nosotros ponemos este fundamento en la indagación de lo que el hombre sea a los ojos de la antropología, o de la sicología o de la estética o de la religión, encontraremos que esta reflexión puede ser guía ya no como especulación filosófica sino como método.

Dice luego Hegel: "La voluntad es la unidad de esos dos momentos"25. La voluntad es esto que une el momento en que el hombre se encuentra inicialmente como pura indeterminabilidad y el momento en que pasa a ser una determinación, en que como yo entra en el mundo de los seres.

Más adelante anota que:

Lo determinado de lo particular constituye la diferencia de las formas de la voluntad, en la medida en que la determinabilidad de la contradicción for­mal de lo subjetivo y lo objetivo es existencia inmediata como exterior, es esta voluntad formal como autoconciencia, la cual encuentra un mundo exterior, y como el proceso es la particularidad volviendo en sí en la deter­minabilidad, trasladar el fin subjetivo por medio de la actividad y de un medio a la objetividad^.

25 §8.

26 § 8.

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'Lo determinado de lo particular constituye la diferencia de las for­mas de la voluntad". La voluntad, como acabamos de decirlo, se encuen­tra en una esfera de indeterminabilidad. Pero cuando ese yo que está en la indeterminabilidad de su voluntad empieza a encontrar necesidades que afrontar, cuando empieza a hacerse individuo, cuando empieza a precisar los objetos de su voluntad, los objetivos de su acción, lo que Hegel llama lo determinado de lo particular, este particular que deter­mina hacer esto o aquello, o ser esto o aquello constituye la diferencia de las formas de la voluntad. Es decir, la voluntad tiene múltiples formas de expresión ya cuando pasa de la indeterminabilidad a la esfera de la determinabilidad; en la determinabilidad opta por esto o por aquello, y es eso lo que constituye las múltiples formas de la voluntad.

Dice Hegel: "en la medida en que la determinabilidad de la contra­dicción formal de lo subjetivo y de lo objetivo es existencia inmediata como exterior". Es decir, esa contradicción entre lo subjetivo, esto que yo experimento como deseo, como impulso, como algo que mueve mi propia voluntad de hacer, y lo objetivo, esa contradicción formal "es existencia inmediata como exterior".

En esa contradicción la cosa que quiero hacer, el acto que quiero realizar, lo que me propongo y lo que subjetivamente experimento como deseo constituye una voluntad formal. Esta voluntad formal es autocon­ciencia o conciencia de si, y esta autoconciencia de sí, esta voluntad es la que encuentra "un mundo exterior, y como el proceso es la particula­ridad volviendo en sí de la determinabilidad". Es decir, este proceso en que vemos el hombre sumergido, tratando de hacerse, construyendo, es lo que él llama la particularidad de ese yo que se encuentra en la inde­terminabilidad originalmente, pero volviendo en sí en la determinabili­dad, volviendo en sí en lo que puede ser determinado, en lo que puede llegar a ser de manera concreta. Si leemos correctamente, lo que él llama el proceso es la particularidad del individuo dado como yo y que vuelve en sí en la determinabilidad de esa indeterminabilidad en que estaba; de esa contradicción entre lo subjetivo y lo objetivo vuelve en sí hacia el terreno de la determinabilidad, de las posibilidades de hacer, de las posibilidades de construir, de rechazar, etcétera.

Y es en ese tránsito como el hombre se va poniendo en el sentido de ser yo, en el sentido de entrar mediante la voluntad y la libertad en la esfera de las cosas y de los demás. Es, como dice Hegel, el proceso con­sistente en "trasladar el fin subjetivo, por medio de la actividad y de un medio, a la subjetividad". No sólo de la actividad, sino de un medio. Es decir, esa contradicción no puede ser afrontada por el yo que entra en las cosas, que entra en la esfera de los seres, sino mediante la activi­dad y no solo mediante la actividad como abstracción, como categoría sino mediante algo concreto que es un medio cualquiera, una azada o un

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avión, a la objetividad. Es esa contradicción de lo subjetivo y lo objetivo la que encuentra aquí su término y ésta es, superándola, la esfera en que el yo entra no sólo en el mundo de los seres, sino en la esfera en que el yo empieza a ser un sujeto, un individuo, cumpliendo de este modo el despliegue de ese apotegma de Hegel acerca de que "el hombre se hace a sí mismo".

Es, como ustedes saben, el apotegma que Marx tiene en el funda­mento de su concepto de la alienación tanto negativa como positiva. Es, por otra parte, el origen propiamente asible de la cultura, observable en la cultura en todos los órdenes, con sus variaciones negativas o positivas.

Hasta aquí quisiera exponer, porque me doy cuenta de la dificultad que reside en este problema si nosotros no tenemos la Lógica como trasfondo.

Este texto, como ven ustedes, es sumamente rico y complejo; sin su comprensión, sin su estudio, es casi vano que emprendamos el estudio de los problemas del derecho mismo.

Quiero insistir en que esto no es más que una traslación de las reflexiones ya dadas en La Lógica al plano del derecho, como lo he señalado desde el inicio.

Nota: El estado de la grabación magnetofónica utilizada impide re­cuperar los aspectos que siguieron a la exposición.

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