Introducción a la Vacuidad

EDICIONES DHARMA

GUY NEWLAND

Introduccióna la vacuidad

como se explica en

EL GRAN TRATADO DE LOS ESTADIOSEN EL CAMINO A LA ILUMINACIÓN

de Tsongkapa

* Este capítulo está basado principalmente en el volumen II de El gran tratado.

Como ser libre*

Vacío como el cielo

Sufrimos innecesariamente porque no nos conocemos. Como adictos que se aferran desesperadamente a una droga, no pode-mos dejar a un lado la sensación de que somos sustanciales, só-lidos, independientes y autónomos. Emprendemos grandes y pe-queños proyectos para adquirir y dañar –todo basado en esa falsa aprehensión de cómo existimos y de quiénes somos como seres vivos–. En nombre de esa exagerada entidad, con miedo, enfado y orgullo, dañamos a otros. Para nutrir y satisfacer cada capricho pasajero de esta exagerada entidad, construimos nuestra codicia. Sin embargo, el camino de la codicia y el daño no nos conduce a la felicidad en absoluto; esto es el samsara: el camino cíclico de la insatisfacción y el sufrimiento. Una y otra vez, momento tras momento, caemos en esa trampa que sin darnos cuenta hemos construido. Como una droga para un adicto, esa noción falsa de una entidad que existe independientemente es la fuente de una gran desdicha para nosotros y los demás.

Ciertamente existimos. Somos seres vivos. Tomamos deci-siones y nuestras decisiones suponen una diferencia para noso-tros y los demás. Pero en algún nivel, para todos nosotros, no podemos dejarlo simplemente en eso. Para ser reales, para estar

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vivos, sentimos que esencialmente debemos existir de una ma-nera sólida e independiente. La muerte nos cuenta una historia muy diferente, pero encontramos un millón de maneras para evi-tar escuchar el mensaje de la muerte. Ese mensaje es que so-mos impermanentes. Nuestros cuerpos se desintegran momento a momento, en este mismo instante. Y aunque desesperadamente deseamos creer lo contrario, la verdad es que por debajo de nues-tras mentes cambiantes y cuerpos que envejecen no hay ninguna entidad esencial y eterna. No tenemos una existencia natural, ni una forma de existir independiente.

Existimos supeditados a algo y de manera interdependiente. Existimos, pero sólo dependiendo de nuestros antepasados, de las partes de nuestro cuerpo, de la comida, del aire, del agua y de los otros miembros de nuestra sociedad. No podríamos existir ni existimos de otro modo. Carentes de cierta naturaleza sustancial o independiente, nuestra existencia es posible sólo porque es mu-cho menos rígida, menos concreta de lo que hemos imaginado.

En vez de ver las cosas como son, superponemos sobre no-sotros –y sobre las cosas que nos rodean– una existencia falsa, una autoexistencia o una realidad esencial que verdaderamente

se explica aquí, la verdad última es la pura ausencia, la falta de cualquier esencia semejante. Esto es la vacuidad (stong pa ñid, shunyata). Aunque pueda sonar deprimente, decepcionante o pro-ducir miedo, es la misma naturaleza de la realidad. Y la realidad

camino de la libertad de una desdicha innecesaria para nosotros y los demás se logra por medio de la realización profunda de esta realidad fundamental.

Para empezar, ¿cómo podemos sentir que la “vacuidad” sea algo tan positivo? La palabra tiene poderosas connotaciones ne-gativas. Al principio sugiere lo contrario completamente de un camino de liberación espiritual. Puede indicar oquedad, muerte, desesperación y desaliento. Puede sugerir el hecho de no encon-trar sentido a nada. Si escuchamos cómo resuena la palabra en

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nuestras asociaciones, incluso puede llegar a sugerir que nada im-porta en absoluto.

El vocablo sánscrito y tibetano que traducimos como “va-

la ausencia de un tipo de existencia exagerada y distorsionada que hemos proyectado sobre las cosas y sobre nosotros mismos. Es la ausencia de una naturaleza esencial pero falsa que hemos incons-cientemente otorgado a todas las cosas. Puede resultar bastante aterrador empezar a dudar sobre este tipo de realidad “tan resis-tente”. Sentiremos que las cosas no existen en absoluto si no es de la manera concreta en la que estamos acostumbrados a verlas.

No obstante, considera que si verdaderamente tuviésemos un -

biar nunca. Si nuestra naturaleza esencial fuese lo que nosotros somos, siempre seríamos exactamente eso. Estaríamos atrapados en la existencia, tal y como somos ahora. No podría haber vida; todo sería estático y congelado. No podríamos interactuar con otros seres vivos, crecer y aprender. ¿Cómo podríamos convertir-nos en sabios? ¿Cómo podríamos encontrar felicidad?

Al vivir y crecer, aprendemos que somos felices cuando po-demos proporcionar felicidad a los demás. Los otros seres vivos y sus sufrimientos están vacíos, pero eso no niega en absoluto

De hecho, cambiará, pero el que sea mejor o peor dependerá de

de nosotros.Podemos pensar en la vacuidad como el cielo azul y claro:

un espacio transparente que está completamente abierto1. En este

lo que podemos llegar a ser. No estamos bloqueados, obstruidos o atados. Ahora mismo, nuestra capacidad para ayudar a los demás puede ser limitada, pero la vacuidad es la ausencia de cadenas

Como ser libre


que nos impiden volvernos más sabios y cariñosos, la ausencia de barras en la puerta, la libertad de cualquier límite que hayamos construido sobre lo que podemos ser. ¿Cómo podemos volvernos sabios? ¿Cuánto amor? Cuando nos preguntamos sobre esto, no debemos imponernos limitaciones que no sean parte de la realidad.

-des. El camino exige tiempo y esfuerzo. Pero los obstáculos no son insuperables porque no son intrínsecos a la estructura de la realidad. Fundamentalmente todas las cosas están vacías –también nosotros estamos vacíos– de cualquier naturaleza intrínseca. Es por eso por lo que la realidad de la vacuidad, correctamente en-tendida, es una fuente tremenda de esperanza e inspiración. Solo porque estamos vacíos, las posibilidades de lo que podemos llegar a ser están completamente abiertas. El cielo es el límite.

La enseñanza de Tsongkapa

En este libro voy a resumir cómo explica la vacuidad Tsong-kapa Losang Drakpa, fundador de la orden guelug del budismo

El gran tratado. Publicado en 1402, El gran tratado fue la primera de las cinco grandes obras en la que

la validez de la lógica y las normas éticas es mantenido dentro de una visión radical de la vacuidad: la visión de que todos los fenó-menos carecen de cualquier naturaleza intrínseca o esencial. Como otros budistas mahayanas, Tsongkapa cree que todos los seres vi-vos tienen el potencial de alcanzar la felicidad perfecta como budas plenamente iluminados. El camino espiritual a la budeidad supone equilibrar el desarrollo de dos factores: la sabiduría –que conoce la vacuidad de todo lo que existe– y la acción compasiva por el bien

penetra en la verdad última, a la vez que deja intactas las verdades convencionales que nos permiten existir, haciendo distinciones éti-cas, practicando la ética y ayudando a los que sufren.

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La raíz de nuestra condición insatisfactoria actual en el ciclo de muerte y renacimiento es nuestra tendencia innata a mantener

-mos tendencias innatas para ver todos los demás fenómenos de la misma forma. Para alcanzar la sabiduría que conoce la vacuidad

entidad exagerada que hemos imaginado no existe en absoluto. Para alcanzar esta realización, Tsongkapa hizo hincapié en que tenemos que emplear la razón para refutar la existencia –probar

La completa ausencia en nosotros de una entidad autoexistente –una entidad existente de manera independiente, una entidad real de manera última–, nopersonas y los demás fenómenos existen de manera interdependiente. El Buda habló de “él mismo” y de sus acciones. Y empleó la palabra “yo”. Es natural y adecuado utilizar el lenguaje de este modo. Las personas y las otras cosas sólo existen en un sentido convencional,

necesario– para funcionar como lo hacen. Sin ninguna naturaleza

existir– somos, no obstante, totalmente capaces de escoger y actuar.Al llegar a la conclusión, por medio de la introspección ana-

de la más mínima naturaleza intrínseca, un bodisatva que aspira a la budeidad avanza a lo largo del camino por medio de una fami-liarización meditativa profunda, extensa y amplia con esta visión. Esta práctica de sabiduría funciona con una sinergia poderosa con la compasión y el amor del bodisatva.

Algunos pueden considerar paradójico e incluso absurdo que los bodisatvas desarrollen una compasión poderosa hacia los se-res cuya naturaleza fundamental es la vacuidad. Pero en la prác-tica, realizar la vacuidad puede mantener y aumentar el poder de la compasión de numerosas maneras. (1) Viendo que no hay una diferencia inherentemente existente entre yo y otro, el meditador debilita el sentimiento egocéntrico de “buscar ser el número uno”.

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Ya no cree que hay un yo que exista de manera independiente “aquí” que deba ser protegido y satisfecho, excluyendo a otros o incluso a expensas de ellos, que están “ahí fuera”. (2) También al considerar que comparte con todos los seres una naturaleza fundamental de vacuidad, el meditador fortalece el sentimiento profundo de cercanía y de sentirse relacionado con los demás que es de una gran importancia para su amor y compasión. (3) Para poder aspirar a alcanzar la budeidad por el bien de todos los seres, y conocer que el estado de buda es radicalmente distinto de su condición actual, el meditador necesita desarrollar una convic-ción poderosa de que es verdaderamente posible transformarse hasta convertirse en un buda completamente iluminado. Esta convicción crece de la comprensión de que esta actual y limitada capacidad de ayudar a los demás no es inherente a su propia na-turaleza. Su naturaleza fundamental es la pura vacuidad, lo que

un bodisatva se entrena en las prácticas motivadas por la com--

perfecciones al estar asociadas a la sa-biduría del bodisatva que comprende que el que da, lo que se da, al que se le da y el propio acto de dar, carecen todos de cualquier existencia inherente.

El poder de la sabiduría

Comprometido con llevar felicidad a todos los seres, un bodi-satva aspira desde el principio a alcanzar los enormes poderes de un buda para ayudar, adiestrándose en las seis perfecciones:

· generosidad· disciplina ética· paciencia· perseverancia gozosa· estabilización meditativa· sabiduría

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La idea consiste, primeramente, en cultivar cada una de estas virtudes y después practicarlas de manera que cada una de ellas esté impregnada y apoyada por la fuerza latente de las demás. La generosidad es la inclinación mental para compartir los recursos materiales con los demás, protegerlos y enseñarles el darma. La disciplina ética es abandonar los pensamientos y tendencias de da-ñar a los demás. La paciencia es no tener en cuenta el daño recibido de los demás, aceptar con coraje el sufrimiento propio y mantener

gozosa es el entusiasmo y la energía completamente dichosa que nos permite tener determinación en las actividades virtuosas.

La estabilización meditativa es una conciencia virtuosa que perma-

Este tipo de mente poderosa y estable es una herramienta maravillosa,

-cazmente la realidad última, cómo existen las cosas ante un aná-

conoce la vacuidad, es el tema primordial de este libro. Una men-te así comprende que las cosas están vacías en el sentido de que carecen de cualquier existencia por y en ellas mismas. Las cosas existen, pero solo en dependencia de otras.

Sin embargo, en un sentido más amplio, la sabiduría es cual-quier situación de comprensión analítica o discernimiento que pueda poner en orden “qué es cada cosa”, viendo las cosas por lo que son. Tsongkapa enseña que este tipo de sabiduría que discier-ne es absolutamente fundamental en el camino. La manera de em-

es importante prepararnos para considerar cuidadosamente, antes que nada, el objetivo que intentamos conseguir. Cuando las razo-nes para aspirar a este objetivo son establecidas con claridad en nuestra mente, entonces, estaremos blindados frente al desaliento.

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En realidad, este tipo de comprensión que discierne –separando lo que es bueno de la sabiduría de lo malo de su ausencia– es ya un tipo de sabiduría. La sabiduría es como nuestra visión espiritual, que nos guía hacia lo que es bueno. Su papel de guía entre las seis perfecciones es comparable al papel de la conciencia mental con relación a los cinco sentidos. Es la sabiduría que permite a los bodisatvas extraer decisiones cabales sobre lo que hay o no hay que hacer.

Por ejemplo, consideremos la primera perfección, la generosi-dad. En el caso de alguien que empiece a practicar la generosidad, es la sabiduría la que comprende las ventajas de la generosidad y los inconvenientes de la tacañería. Posteriormente, para los bodi-satvas avanzados, es la sabiduría no dualista que directamente en-tiende la vacuidad –la realidad última– la que les permite practicar tipos más radicales y heroicos de generosidad (algo que de otro modo sería muy desaconsejable) como entregar incluso tu propio cuerpo a quienes lo necesiten.

Al carecer de sabiduría para distinguir meticulosamente, so-mos muy propensos a aceptar las cosas simplemente tal y como

-dra una cantidad inconcebible de amargura innecesaria. Un ham-briento al que le gusta mucho la pizza puede ver una pizza como

-lor natural. Aunque no lo piense conscientemente, este entusiasta de la pizza acepta esta apariencia y reacciona ante la pizza como si fuese una fuente natural de felicidad por y en sí misma. Sin embargo, un poco más tarde puede tener la boca ardiendo y algo de basura de la que deshacerse.

Consideremos otro ejemplo: supongamos que una persona se cuela en una larga cola en el banco, podría asumir que es una aprovechada y merece una dura reprimenda o incluso algo peor. También puedo considerar a esa persona mala persona por natu-raleza y a su acción como una simple expresión de esa naturaleza innoble. Aun si contengo mis palabras y mis acciones, mi mente

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persona merece ser abofeteada, aunque soy una persona muy vir-tuosa para abofetearla personalmente. En una ocasión así, dicha persona aparece a mi mente como intrínsecamente mala y de for-ma natural y objetiva merecedora de un cachete. Mi sentimiento violento y mi sentido de la rectitud se basan en la suposición sin analizar de que dicha persona estaba dañándome intencionada-

Pero ¿y si estoy equivocado? Tal vez debería recapacitar, hacer una pregunta amable en lugar de enervarme. Y aunque la persona que se cuela lo hiciese de forma intencionada, quizás su comporta-miento aberrante esta causado por una alteración mental momentá-nea. ¿Por qué es difícil distinguir entre una persona que por casua-lidad actúa de una manera grosera conmigo y alguien que de mane-ra fundamental, esencial y permanente está ahí para dañarme? La sabiduría nos enseña que nuestros verdaderos enemigos nunca son otros seres vivos. Son la ignorancia y sus subalternos que incluyen la codicia, el odio, el enfado, el orgullo y la envidia.

A menudo, las cosas aparecen a nuestras mentes como si fuesen independientes e inmutables, pero en realidad dependen de innumerables condiciones y cambian continuamente, a cada instante. Se pudren, se rompen y se desintegran completamente, puesto que las condiciones de las que dependen cambian. Sin de-tenernos a recapacitar, todos tendemos a aceptar las cosas tal y

por nuestro orgullo, enfado y deseo y al mismo tiempo surge de tal modo que aviva estos grandes fuegos. Por ejemplo, al creer que nuestros enemigos son, por naturaleza, malvados y nuestros amigos, por naturaleza, buenos –tal y como aparecen en nuestra mente–, nos preparamos para la beligerancia con la certeza com-pleta y absoluta de que nuestras acciones violentas son morales, justas, nobles y, tal vez, incluso santas.

También existen otras situaciones en las que la falta de sabi-duría nos causa problemas. Al ser incapaces de analizar las co-sas con detenimiento, tendemos a considerar pensamientos ab-solutamente contradictorios y totalmente excluyentes, muchas

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suceden simultáneamente de forma infrecuente. Tsongkapa nos enseña que el discernimiento cuidadoso es uno de los aspectos más importantes de la sabiduría. Este tema recorre todo El gran tratado. Por ejemplo, podemos pensar que un cariño intenso con-tradice la ausencia de apego, pero –guiados por la sabiduría– los bodisatvas pueden sentir un amor intenso por todos los seres vivos sin el menor atisbo de apego. O puede que sintamos que el desánimo sea inevitable a medida que nos sensibilizamos frente al intolerable padecimiento al que están sometidos muchos seres, pero para los bodisatvas guiados por la sabiduría esto no sucede. Es más, los bodisatvas pueden tener un sentimiento de alegría y

es la sabiduría la que hace posible este acto equilibrado.Por otro lado, en los tratados budistas se encuentran muchas

citas aparentemente contradictorias. Por ejemplo, hay diferencias entre los votos que se enseñan en los sutras mahayanas y los que aparecen en los textos budistas tántricos. Sin la luz de la sabiduría

con facilidad en una maraña de interminables confusiones sobre cómo avanzar.

Un caso especialmente importante se produce cuando solo la sabiduría clara puede discernir de manera compatible la rea-lidad última y la existencia convencional. Muchos budistas y no budistas han llegado a la conclusión de que la vacuidad profunda –que todas las cosas carecen incluso de una pizca de naturaleza intrínseca– es incompatible con la existencia convencional en la

-diciones respectivas. Una vez asumas este error, tienes un número limitado de opciones: puedes creer en la vacuidad a la vez que

de la gente, la distinción entre lo correcto y lo incorrecto, etcétera. O puedes creer en la realidad de las cosas tal y como aparecen y desechar la sabiduría profunda del budismo. O también puedes desechar todas las razones e insistir en que la vacuidad y la rela-

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ción convencional de causa y efecto son ambas válidas, aunque totalmente contradictorias. La sabiduría que es aguda, paciente y que discierne verá que todas estas opciones son malas e innecesa-rias. En El gran tratado, Tsongkapa se dispone a demostrar esto y presentar una alternativa.

Cómo hacerse sabio

Todas las buenas cualidades surgen de la sabiduría, de modo que debemos hacer todo lo posible para desarrollar y fortalecer esa cualidad. Lo opuesto a la claridad de la sabiduría es la confu-sión, que surge de condiciones como: tener malas compañías, ser perezoso, falto de curiosidad, sentir desgana por el análisis, creer que ya sabes algunas cosas y que no es necesario estudiar o inda-

pensamientos como: “alguien como yo jamás logrará comprender algo así”.

La clave indispensable para desarrollar sabiduría es estudiar el darma al máximo de nuestras posibilidades. Un estudio extenso de las escrituras budistas y sus comentarios es, según Tsongkapa,

has aprendido con el estudio, interiorizas las enseñanzas, y llevas el darma a tu corazón. Es precisamente con estas mismas enseñan-zas –no algunas instrucciones diferentes, susurradas por el maestro espiritual– con las que te dedicas a meditar. Así pues, mientras que algunos budistas establecen una diferencia entre grandes eruditos (discursivos) y grandes meditadores (no discursivos), Tsongkapa, al presentar un amplio estudio de los primeros, muestra que son precisamente quienes están dispuestos a meditar con determina-ción los que necesitan estudiar las enseñanzas cuidadosamente, para evitar extraviarse en su meditación. Es un veneno espiritual creer que una práctica seria puede saltarse el estudio y el análisis que discierne. ¿Cómo podemos practicar o meditar sobre algo que nunca nos hemos tomado la molestia de entender?

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La mejor manera de actualizar el darma es practicarlo correc-tamente, por lo que necesitamos estudiar las escrituras y compren-der lo que el Buda enseñó. Escuchar las enseñanzas y considerar-las como un consejo personal para la práctica. Cuando nos propo-nemos estudiar los textos budistas, su amplitud, su complejidad y sus diferencias internas, puede ser desalentador algunas veces, pero debemos hacer todo lo que podamos de acuerdo con nuestra capacidad analítica. Recuerda que el estudio y la práctica no son diferentes cosas. Tu práctica de meditación debe basarse exacta-

-mente. Cuando comprendas algo y lo lleves a tu corazón, enton-

la meditación profunda.

La fuente de toda virtud

Los textos budistas enseñan que todo lo bueno en este mun-do y en el más allá proviene de la serenidad y la visión pro-funda. Como veremos, la serenidad y la visión profunda son cualidades meditativas especiales que un practicante espiritual desarrolla sólo después de un largo adiestramiento; son aspec-tos bien desarrollados de la quinta y la sexta perfección: la esta-bilización meditativa y la sabiduría. Esto plantea una pregunta: ¿Cómo pueden todas las virtudes provenir de algo que la mayo-ría de los budistas todavía no han obtenido? Tsongkapa explica que esas citas no deben tomarse de manera estricta. En este caso la “serenidad”, en líneas generales, incluye todas las mentes que enfocan en un punto sobre un objeto virtuoso y la “visión profunda” conlleva el sentido amplio de discernir la atención a los hechos. Así pues, estas enseñanzas significan que tanto si nos consideramos a nosotros, a los budas o a alguien entre ambos, todas las virtudes que existen se pueden encontrar en la práctica mental de reflexionar sobre los hechos con una mente sin distracción.

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Las enseñanzas budistas incluyen un dilatado número de téc-nicas de meditación diferentes, pero pueden ser resumidas en ca-tegorías pertenecientes a la serenidad y a la visión profunda: (1) las meditaciones que tienen que ver con fortalecer nuestra capa-cidad de enfocar y estabilizar la mente sin distracción, que culmi-na en la serenidad perfecta y (2) las meditaciones que utilizan y desarrollan la capacidad de discernir y analizar las cualidades de un objeto, que culminan en la sabiduría meditativa o visión pro-

solamente con una práctica equilibrada en la que las dos capaci-dades están plenamente desarrolladas; ni la meditación analítica

-nes mentales, existen tanto de forma activa como latente. Frecuen-temente estamos afectados por erupciones dolorosas de codicia, enfado, celos, miedo, ira, orgullo y engaño. No obstante, incluso

contundente o parecen estar totalmente ausentes, continuamos in-tensamente predispuestos a ellas. Están latentes, como profundas raíces escondidas en nuestro continuo mental. La serenidad medi-

-ciona un campo interior limpio que la sabiduría meditativa puede transformar en una intensa visión profunda, penetrando por nive-

Como ser libre

Los lectores se sienten empujados a buscar libros que les puedan ayudar a entender un concepto central en el budismo mahayana; la idea de que la realidad última es “vacía”. En un lenguaje claro, Introducción a la vacuidad explica que esta vacuidad no es un tipo místico de “nada”, sino una verdad especifica que puede entenderse por medio de la calma y la reflexión cuidadosa.

Los ejemplos actuales que proporciona Guy Newland y las vívidas anécdotas ayudarán al lector a comprender este concepto central tal y como lo presentan los grandes textos de la tradición tibetana, especialmente El gran tratado de los estadios en el camino a la iluminación (Lam Rim Chemmo) de Lama Tsongkapa.

“Escrito con lucidez por un erudito ejemplar”. Jeffrey Hopkins, profesor emérito en la Universidad de Virginia y autor de más de treinta y cinco libros sobre budismo tibetano.

“Introducción a la vacuidad es una exposición clara y precisa de la comprensión de Tsongkapa sobre la vacuidad y de las dos verdades como las presentan Nagaryuna y Chandrakirti… Aunque la exposición sea rica en detalles técnicos y referencias a los textos… es absolutamente accesible al estudiante principiante. Será una obra de referencia en mis cursos de filosofía budista”.

Jay L. Garfield, profesor de Humanidades y filosofía en el Smith College, autor de “Ocean of Reasoning and Fundamental Wisdom of the Middle Way”.

“Comprender la vacuidad es la llave para los aspectos más importantes del budismo; como la sabiduría, la compasión y el tantra pero es difícil de enseñar. Guy Newland se basa en su larga experiencia con estudiantes universitarios para escribir de una forma breve pero espléndida una guía gradual a la vacuidad que irradia sentido común y ejemplos fáciles de entender. Cualquier persona interesada en el budismo se beneficiara de su lectura”.

Daniel Cozort, Dickinson College, autor de “Buddhist Philosophy and Highest Yoga Tantra”.

Guy Newland es profesor de religión en el departamento de filosofía y religión de la Universidad Central de Michigan, donde enseña desde 1988. Doctorado en filosofía e historia de la religión por la Universidad de Virginia, donde ha estudiado budismo tibetano con Jeffrey Hopkins. Newland también ha estudiado con muchos

eruditos tibetanos en Estados Unidos e India. Y es editor de la traducción en tres volúmenes de El gran tratado de los estadios en el camino a la iluminación y autor de Apariencia y realidad ambos publicados por Ediciones Dharma.

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