Introducción a La Teología_ocr

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  • INTRODUCCION A LA TEOLOGIA

  • Con licencia eclesistica

    Printed in Spain

    Javier Ibez-Fernando Mendoza, 1982. del Centro de Estudios Marianos,

    Biblioteca Jos Sinus, Obra Social de la

    Caja de Ahorros de Zaragoza, Aragn y Rioja. Ediciones Palabra, S.A. - Alcal, 55 - Madrid-1

    I.S.B.N.: 84-7118-317-X Depsito legal: M-31.509-1982

    RUAN, S.A. - Alcobendas (Madrid) - O. 169

  • Javiel' lbez l'el'aaado Meadoza

    lnt~:oduccia a la Teologa

    EDICIONES PALABRA Madrid

  • PREAMBULO

    Concepto de Teologa

    Antes de acometer la introduccin propiamente tal a la Teologa, es preciso tener una idea genrica de lo que sta significa. La palabra est compuesta de dos trminos grie-gos: theo = Dios, y logos = palabra, tanto externa como interna, es decir, conocimiento. Por tanto, etimolgicamen-te, teologa significa tratado acerca de Dios.

    En virtud de este significado primario, en la poca de la cultura griega la literatura clsica denominaba telogos a los poetas y tambin a los filsofos, toda vez que unos y otros trataban de los dioses, de su naturaleza, de sus inter-venciones. En este sentido teologa equivaldra a lo que hoy llamamos mitologa. Sus principales representantes fueron Orfeo, Museo, Homero y Hesodo.

    En la literatura cristiana primitiva se llamaban telogos a los poetas que componan himnos bajo la inspiracin del Espritu Santo, segn se atestigua en Eusebio de Cesarea (Hist. Ecl. I, 2, 5; V, 28, 5). Sin embargo, el trmino no se di-fundi excesivamente debido a las diferencias de criterio en-tre paganos y cristianos acerca de la divinidad. Para aqu-llos los dioses y sus intervenciones pertenecan al mundo va-poroso de la mitologa; para los cristianos Dios y su obra re-dentora mediante Jesucristo es estrictamente real, la reali-dad suprema. Esto explica el concepto negativo que el voca-blo telogo tena entre los autores apologistas del siglo 11,

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  • INTRODUCCION A LA TEOLOGIA

    quienes preferan al hablar de Dios llamarse filsofos, como puede comprobarse por san J ustino en su Dilogo con el ju-do Trifn. Este lastre negativo dej sus huellas hasta la poca de san Agustn (De civ. Dei, 8, 5).

    La teologa tuvo tambin un uso con significado ms po-sitivo. As por ejemplo Orgenes considera a la teologa co-mo doctrina verdadera acerca de Dios (Contra Celsum, VI, 18; In /ohan. II, 28). En tiempo de los grandes Padres orien-tales del siglo IV, teologa era ms concretamente el estudio de la Trinidad. La accin de Dios y su gobierno, as como su intervencin redentora, reciban el nombre de economa.

    En la Edad Media fue determinante el pensamiento de san Agustn, quien paradjicamente sirvi de base para dos modos distintos de concebir la teologa. Una tendencia ms-tica, localizada en el Oriente, entiende la teologa como unin del alma con Dios en virtud de la contemplacin. En cambio en occidente la teologa es concebida como una inte-1/igentia fidei o interpretacin de la fe, con lo que se quera significar el estudio de la sagrada Escritura y su exgesis de acuerdo con los diversos sentidos que en ella se admitan. En el siglo XI Abelardo, con su obra De sic et non, sea tal vez el primero que entiende la teologa en su sentido ms acorde con el actual.

    Santo Toms en el siglo XIII completa y precisa el con-cepto de teologa como tratado cientfico acerca de Dios, y adems partiendo de la revelacin divina sobrenatural.

    Efectivamente, el estudio o tratado acerca de Dios puede realizarse de dos maneras: una, valindose de la sola razn natural y apoyndose en las realidades de este mundo. Esto da origen a la teologa natural, llamada tambin teodicea, que es aquella que procede de un principio cognoscitivo na-tural, que en el plano subjetivo es la razn, y en el plano ob-jetivo son las verdades naturales. Otra manera es por medio de la revelacin sobrenatural, lo que da origen a la teologa sobrenatural, que procede de un principio cognoscitivo so-brenatural, que en el plano subjetivo es la razn iluminada 8

  • PREAMBULO

    por la fe, y en el plano objetivo es la misma revelacin divi-na sobrenatural. Ambos modos de estudiar a Dios difieren no slo en cuanto al principio cognoscitivo sino tambin, se-gn ha podido intuirse, en cuanto al objeto sobre el que ver-san uno y otro. La teologa natural contempla solamente las verdades de orden natural, mientras que la teologa sobre-natural, bajo la luz de la fe; abarca, adems de las verdades naturales, aquellas otras de orden sobrenatural que exceden todas las fuerzas y exigencias de la naturaleza creada.

    Introduccin a la teologa

    A la teologa sobrenatural va orientada nuestra intro-duccin, planteando sobre la misma las siguientes cuestio-nes, que dan pie a las cuatro partes en que se divide nuestro trabajo: an sit, quid sit, quomodo sit, quomodo operetur, es decir: estudio de la existencia, naturaleza, propiedades y mtodo de la teologa sobrenatural*. Este planteamiento de-termina la especificidad de la introduccin a la teologa, que no ha de confundirse con la Apologtica. Esta es una funda-mentacin racional del hecho de la revelacin, que se sita en una fase anterior no slo a la teologa sobrenatural sino incluso a la misma fe. Por eso la Apologtica, aunque a,dmi-te la existencia de la teologa sobrenatural, no se ve en la ne-cesidad de explicar ni la naturaleza, ni las propiedades, ni el mtodo que la misma utiliza.

    Este planteamiento cuatripartito no es en tono de cuestionar un pro-blema; es algo meramente metodolgico, por lo que el an sit inmediata-mente se traduce por existencia de la teologa. Que la teologa sea una cien-cia no es algo evidente quoad nos. Seguimos aqu el mtodo tomista: sin du-dar l personalmente, metodolgicamente lo planteaba todo como duda, por ejemplo Suma Teol. 1, q. 2: An Deus sit? En esa misma lnea se mantie-ne la ms pura tradicin teolgica; as valga el siguiente ttulo de Jodocus Lorichius, padre cartujo del siglo XVI: Disputatio de Theo/ogia ut scientia, Friburgo 1599 in 4?

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    Definicin de teologa sobrenatural Aunque todava no procede metodolgicamente dar una

    definicin plenamente adecuada de la teologa sobrenatural., ya que eso supondra el conocimiento de todo este tratado de introduccin, si parece conveniente ofrecer, adems de la definicin nominal, una definicin real ms precisa, para te-

    . ner una idea del objeto sobre el que va a versar toda la expo-sicin. Una definicin provisional de teologa sobrenatural podra ser sta: la ciencia que trata de Dios y de las criaturas a la luz de la revelacin sobrenatural. Naturalmente en esta definicin se encierran conceptos que habrn de ser explici-tados y explicados ms adelante, como el hecho de que la teologa sea ciencia, con mtodo y sistema. propios, y tam-bin su carcter sobrenatural, que la diferencia de la teolo-ga natural o teodicea.

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  • Captulo I

    EXISTENCIA DE LA TEOLOGIA*

    La existencia de un orden de verdades distintas de aque-llas verdades qu~ son objeto de las dems ciencias, o al me-nos son consideradas bajo un aspecto distinto, determina la necesidad de una ciencia especfica que verse sobre estas ver-dades. Este es el caso de la teologa en relacin con las lla-madas verdades sobrenaturales, contenidas en el depsito de la revelacin y admitidas por la fe. Este orden de verda-des sobrenaturales no encuentra cabida en las otras ciencias que integran el mbito cultural humano.

    De lo dicho se infiere que la ciencia llamada teologa prt supone al menos cuatro cosas: el ser sobrenatural, las verda-des sobrenaturales, la revelacin sobrenatural y la fe.

    Omitimos conscientemente en los dos primeros captulos del tratado un uso intenso de textos del Magisterio (aunque citamos incidentalmente el Vaticano 1, la encclica Humani generis y el Vaticano 11), por entender que no est legitimado aducir el Magisterio, cuando an no se ha probado su valor. Desde que ste se razona y prueba en el cap. IV, Mtodo y lugares teolgicos, se citan con profusin documentos magisteriales, incluso re-cientes, teniendo en cuenta la renovacin conciliar. De cualquier modo, ha-br que tener siempre presente que el valor de un documento del Magiste-rio no radica en su mayor o menor cercana temporal a nosotros, sino en el rango autoritativo del mismo.

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  • INTRODUCCION A LA TEOLOGIA

    l. El ser sobrenatural

    Sobrenatural es lo que est por encima de la naturaleza. Se dice que algo est por encima de la naturaleza cuando no le pertenece ni constitutiva, ni consecutiva, ni exigitivamen-te. Ahora bien, para entender con precisin el concepto de lo sobrenatural, hay que determinar previamente lo que se entiende por naturaleza y por natural.

    Naturaleza, segn interesa a nuestro propsito, es lo mismo que la esencia de un ser, es decir, el principio remoto del que proceden tanto las acciones como las pasiones en or-den a conseguir un fin proporcionado. Por tanto si la natu-raleza es la esencia del ser, si ste puede ser increado o crea-do, habr una naturaleza increada (Dios) y una naturaleza creada (la creacin). A sta nos referimos. Ahora bien, esta naturaleza creada puede considerarse o como naturaleza singular (este hombre), o como conjunto de todos los indivi-duos de la misma especie (toda la humanidad), o como con-junto de todas las sustancias creadas (cosmos).

    Lo natural es lo que pertenece al mbito de la naturale-za, contenindose en ella constitutiva, consecutiva y exigiti-vamente. Pertenecen a la naturaleza constitutivamente sus elementos esenciales, como el alma y el cuerpo en el caso del hombre. Pertenecen a la naturaleza consecutivamente los elementos que dimanan de la esencia, como las facultades vegetativa, sensitiva y racional del hombre y sus funciones. Pertenecen a la naturaleza exigitivamente los elementos re-queridos para que la naturaleza pueda realizar acciones y re-cibirlas en orden a la consecucin de su fin natural, como la conservacin y el concurso divinos que pide la naturaleza para que sta pueda obtener su fin natural.

    Segn lo dicho, lo sobrenatural es lo que supera la esen-cia de un ser (sobrenatural constitutivo), o rebasa las pro-piedades y energa de ese ser (sobrenatural consecutivo), o sobrepasa las exigencias del mismo (sobrenatural exigitivo). 12

  • EXISTENCIA DE LA TEOLOGIA

    Divisin del sobrenatural

    El sobrenatural puede ser o sobrenatural por esencia que es Dios, quien supera infinitamente a todos los seres creados1, o sobrenatural por participacin, que es la perfec-cin indebida a la naturaleza creada, en virtud de la cual la naturaleza creada es elevada a recibir o a realizar algo que supera su naturaleza, o su capacidad natural. Es, pues, una posesn por parte de un ser inferior de una perfeccin que corresponde a un ser superior.

    El sobrenatural por participacin puede ser: a) Sobrenatural absoluto, cuando la perfeccin comuni-

    cada est por encima de toda naturaleza creada y creable, siendo por tanto algo divino, como por ejemplo, la gracia y la visin beatfica, o b) sobrenatural relativo (preternatu-ral), cuando la perfeccin comunicada supera alguna na-turaleza, pero no todas las naturalezas creadas, siendo por tanto algo creado, como por ejemplo la inmortali-dad en el hombre, la cual es algo naturai en el ngel y so-brenatural (preternatural) en el hombre. Por ello el sobrena-tural relativo (preternatural) es aquello que, aunque indebi-do a alguna naturaleza creada, no la eleva a un orden supe-rior, sino que simplemente la eleva o perfecciona por. enci-ma de sus exigencias, pero dentro de los lmites de la propia naturaleza.

    1 En Dios no hay ni puede haber nada participado. Sus acciones se iden-tifican todas con su esencia, que es acto purisimo. Esas acciones divinas son naturales en Dios, aunque no todas sean naturales para la creacin. Efectivamente, las acciones u operaciones divinas respecto a la creacin son de dos tipos: unas naturales, que estn conexas ineludiblemente en la decisin divina creadora, como la conservacin, el concurso y la providen-cia; y otras sobrenaturales, que son hechas por Dios fuera de las exigencias de la creacin, como la gracia, los milagros, que Dios hable al hombre, etc.

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    La potencia obediencia/ o proporcin del sobrenatural

    Para que sea posible el sobrenatural por participacin es preciso que exista una cierta proporcin -no equivalen-cia- entre el sujeto receptor y la perfeccin de que partici-pa. No decimos equivalencia, pues entonces destruiramos la sobrenaturalidad; decimos proporcin, pues de lo contra-rio se dara una como repugnancia por parte de la naturale-za del sujeto receptor respecto a la perfeccin recibida. As, por ejemplo, un diamante no puede recibir la perfeccin de entender, ni un ser puramente espiritual como el ngel pue-de recibir extensin o color: ambas cosas seran contranatu-rales, pero no sobrenaturales.

    La razn de lo dicho estriba en que el sobrenatural parti-cipado se recibe en el sujeto a modo de accidente, y un acci-dente, sea de orden inferior o de orden superior, no puede ser recibido por una sustancia a la que por esencia repugna. Esto es vlido para el sobrenatural participado, tanto relati-vo (preternatural), como absoluto. Efectivamente, entre la naturaleza creada y el sobrenatural absoluto media una dis-tancia siempre infinita y por tanto no puede haber una equi-valencia o positiva ordenacin al mismo. S debe darse en cambio una cierta proporcin o capacidad objetiva, que se denomina tcnicamente en teologa potencia obediencia/. Esto no es otra cosa que la misma naturaleza creada, en cuanto que, subordinada en todo a Dios, puede recibir en s misma una perfeccin sobrenatural absoluta. Como fcil-mente se ve, no se trata ms que de una capacidad natural para la recepcin del sobrenatural, pero no de una exigen-cia, ni constitutiva ni exigitiva. La potencia obediencia} no es por tanto una cualidad divinamente infundida, sino la misma naturaleza ereada, y de ah que Dios no pueda comu-nicar indistintamente a cualquier criatura una perfeccin so-brenatural participada, sino solamente a aquella criatura en 14

  • EXISTENCIA DE LA TEOLOGIA

    que no repugne su aptitud. As, por ejemplo, como ya he,.. mos visto, Dios no puede comunicar a un diamante la per-feccin de conocer o entender.

    Se disputa entre los telogos si dicha potencia obedien-cia! es meramente pasiva, es decir, si vale slo para recibir algo, o si es tambin activa, es decir, si vale para hacer algo que supere sus fuerzas. Los tomistas slo admiten la poten-cia obediencia! pasiva, mientras que la mayora de los telo-gos admiten tambin la activa, basndose en que el entendi-miento, por ejemplo, ilustrado por el don sobrenatural de la fe realiza el acto sobrenatural de fe, y robustecido con la luz de la gloria realiza la visin beatfica. Naturalmente en esta segunda hiptesis hay que sei'alar que esa actividad no se contrapone a la radical pasividad de la potencia obediencia!, pues simplemente indica que si la elevacin trascendente al orden divino recae en una potencia humana que de suyo es operativa, a continuacin cabe operar -con la ayuda de gracias actuales- en el nuevo mbito de gracia recibido. Toda elevacin al orden de la gracia es recibida, y por tanto en ltima instancia pasiva, aunque dentro del regalo divino se incluyan fuerzas operativas, activas.

    Existencia de un orden sobrenatural

    El ser sobrenatural no es otra cosa que la adecuada dis-posicin de los medios sobrenaturales para conseguir un fin sobrenatural. La estructura bsica de este orden sobrenatu-ral es la siguiente: el agente supremo es Dios mismo que mueve a los hombres a las acciones sobrenaturales; el agente segundo es el propio hombre en cuanto que es elevado por medio de la gracia, de las virtudes y de los dones como me-dios proporcionados para obtener su fin. Este fin sobrena-

    . tural es la visin beatfica o inmediata fruicin de Dios. En virtud de este orden sobrenatural, el hombre vive n un m-bito divino sobrenatural, en la medida que participa acci-

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  • INTRODUCCION A LA TEOLOGIA

    dentalmente del sobrenatural por esencia y absoluto que es Dios, a cuya posesin est destinado por divina disposicin. Algunos desvirtan el concepto de gratuidad .del orden so-bremitural, ya que opinan que Dios no puede crear seres in-telectuales sin ordenarlos y llamarlos a la visin beatfica (Po XII, Humani generis, Dz 2318).

    Conveniencia del sobrenatural

    Este orden sobrenatural no sera conocido, si no es por-que Dios lo ha revelado. Pero una vez conocida su existen-cia, el entendimiento humano puede ver la racionabilidad de este plan amoroso de Dios para con la humanidad. Efectiva-mente hay que decir ante todo que el sobrenatural no des-truye la naturaleza racional, sino que ms bien la eleva y la perfecciona, constituyendo junto con ella un principio enti-tativo y operativo superior. Por eso el sobrenatural no re-pugna a la naturaleza racional, no es contranatural, sino que todo el planteamiento tiene cierta proporcin con el ser racional.

    As el fin consistente en la visin beatfica se adeca muy bien, como ensea santo Toms (Suma Teolgica, 1, q.12, a.l), al deseo innato del hombre de ver a Dios y no slo de conocer su existencia y atributos a travs de las criaturas. Los medios son tambin proporcionados a nuestras faculta-des, cuyas capacidades elevan a un nuevo mbito sin des-truirlas.

    2. La verdad sobrenatural

    Ya hemos visto que lo sobrenatural por participacin es una posesin por parte de un ser inferior de una perfeccin que corresponde a un ser superior. La verdad sobrenatural es, por tanto, la posesin por parte de la mente creada de la 16

  • EXISTENCIA DE LA TEOLOGIA

    verdad superior, de la verdad divina. Esa verdad divina es lo que Dios sabe de S mismo. Y algunas de las cosas que Dios sabe de S mismo las ha comunicado a los hombres median-te la revelacin. Ahora bien, esa revelacin divina puede in-cluir verdades de orden natural, por cuanto el hombre po-dra llegar a conocerlas por sus propias potencias cognosci-tivas a travs de las criaturas; estas verdades divinas sern sobrenaturales, no en cuanto a la sustancia, sino en cuanto al modo de haber sido conocidas, mediante revelacin so-brenatural. Pero la misma divina revelacin puede comuni-car verdades divinas que sobrepasan la razn natural huma-na, ya que el hombre no podr~ llegar a conocerlas por sus propias fuerzas cognoscitivas mediante la creacin; estas verdades divinas seran sobrenaturales no slo en cuanto al modo, sino tambin en cuanto a la sustancia, verdades que -en lenguaje teolgico- se denominan misterios.

    Misterio

    Etimolgicamente, del verbo m yo que significa cerrar, indica algo que est encerrado, oculto, ya en el orden real, ya en el orden del conocimiento. El conocimimento del mis-terio est en relacin con la revelacin, que tambin etimo-lgicamente indica el corrimiento del velo que oculta ese misterio. Ahora bien, si el misterio o cosa oculta es en el or-den real, basta para que deje de ser misterio que se corra el velo y entonces la expresin normal no es revelacin de un misterio, sino descubrimiento de lo oculto (p. ej. descubri-miento de una lpida, etc.). Si el misterio se sita en el orden del conocimiento, todava caben dos posibilidades. Un pri-mer caso sera una verdad o idea de orden natural poseda por un ser racional y revelada a otro ser tambin racional, en cuya hiptesis la expresin normal es la de revelar o co-

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  • INTRODUCCION A LA TEOLOGIA

    municar un secreto, una idea o un conocimiento. Un segun-do caso cabe cuando se tratara de una verdad de orden so-brenatural estrictamente tal, poseda por Dios y revelada a los hombres. Slo para. este caso se reserva la expresin ade-cuada revelacin de un misterio.

    Segn lo expuesto observamos que hay misterios natura-les, que son las realidades desconocidas en el orden mera-mente natural. Estas pueden ser misterios en cuanto a la existencia, slo desconocidos en la medida en que no han si-do expuestos a nuestras facultades cognoscitivas; misterios en cuanto a su esencia por imperfeccin de las ciencias, o por la imperfeccin de nuestro entendimiento. Asimismo hay misterios sobrenaturales, que son las realidades desco-nocidas en el orden sobrenatural. Estos tambin pueden ser misterios sobrenaturales en cuanto a la existencia (o miste-rios sobrenaturales en sentido amplio), que son aquellos cu-ya existencia no podemos conocer por la luz natural, pero cuya naturaleza, una vez revelados por Dios, la podemos conocer por la sola razn natural, por ejemplo, la existencia de los ngeles. Estos misterios suelen llamarse de segundo orden. Hay finalmente misterios sobrenaturales en cuanto a la existencia y esencia (o misterios sobrenaturales estrictos), que son aquellos cuya existencia no podemos conocer sin la revelacin divina y cuya esencia, incluso despus de su reve-lacin, no nos es posible entender adecuadamente. Se deno-minan tambin misterios de primer orden. La definicin de estos misterios estrictos puede ser: una verdad que supera por s misl'(la y en absoluto cualquier mente creada.

    Una verdad que supera por sf misma cualquier mente creada, es aquella que la sobrepasa por su propia naturale-za, no por eventual deficiencia de su presentacin. Una ver-dad que supera en absoluto cualquier facultad cognoscitiva creada es aquella que la sobrepasa en cuanto a su existencia, en cuanto a su esencia y en cuanto a su misma posibilidad. Una verdad que en esas condiciones supera cualquier mente 18

  • EXISTENCIA DE LA TEOLOGIA

    creada es aquella que sobrepasa no slo la inteligencia del hombre, sino tambin la de los ngeles2.

    Existencia del orden de los misterios

    Las verdades divinas que sobrepasan por s mismas y en absoluto cualquier mente creada, tomadas en su conjunto, se denominan orden de los misterios, el cual se contradistin-gue del orden de las verdades divinas naturales, que son el conjunto de verdades acerca de Dios cognoscibles por un entendimiento creado. Al orden de las verdades divinas na-turales pertenecen, por ejemplo, la existencia de Dios, la creacin, la providencia, etc. Al orden de los misterios per-tenecen a su vez primariamente los bienes de la divinidad co-mo la Trinidad y sus relaciones ntimas as como su partici-pacin sobrenatural cual es la Encarnacin, la redencin o la gracia santificante, y secundariamente las realidades uni-das a los misterios anteriores, tales como la eficacia de los sacramentos.

    2 En el texto se ofrece el concepto y definicin de misterio en sentido tc-nico teolgico. Ahora bien, es conveniente saber que, dentro de su valor i~ligioso, el trmino misterio ha tenido otros significados a lo largo de la his-toria. 1) Entre los antiguos griegos equivala a rito religioso de significado arcano, al que se tena acceso mediante la iniciacin llevada a cabo median-te un sacerdote, llamado por eso mistagogs o introductor en el misterio. 2) En el Nuevo Testamento, misterio es llamada la salvacin realizada por Dios a travs de Jesucristo, aunque el trmino se aplica en unos casos a to-da la obra salvadora en su conjunto (Rom 11, 25), en otros a la culmina-cin de esta obra salvfica en la gloria (2 Tes 2, 7), y en otros al hecho de la predicacin de esta obra salvadora (1 Cor 4, 1). 3) En la literatura cristiana primitiva misterio significaba cosa arcana y reservada slo para los cristia-nos, por ejemplo, la Eucarista. 4) En la poca de los grandes Padres se de-nominaban misterios prcticamente a los sacramentos o ritos que conte-.nan, significndola, una realidad sobrenatural. As por ejemplo las cate-quesis mistaggicas de Cirilo de Jerusaln son cinco homilias introducto-rias al bautismo, a la confirmacin y a la Eucarista.

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    Que existe este orden de misterios lo afirma definitoria-mente la Iglesia en el Concilio Vaticano 1 cuando dice: Hay dos rdenes de conocimiento, que se distinguen no slo por razn del principio (que conoce), sino tambin por el obje-to; por el principio, porque en un orden conocemos por la razn natural, y en el otro, por la fe; mas tambin por el ob-jeto, porque, aparte de aquellas cosas que puede alcanzar la razn natural, se nos proponen para que los creamos miste-rios escondidos en Dios, que no podran sernos conocidos sin la revelacin divina (Dz. 1795)3.

    Con estas palabras el Vaticano 1 condenaba la teoria tanto del racionalismo como del semirracionalismo. Los ra-cionalistas parten del principio de que no puede haber. nada que se sustraiga al dominio de la razn y por tanto que no

    3 Como se ve por esta declaracin conciliar, la existencia de un orden de misterios y su revelacin son verdades de fe divina y catlica definida. Otra cuestin diversa es si se puede demostrar con argumentos de sola razn na-turalla existencia de ese orden de misterios estrictamente dichos en Dios, aunque no de cada misterio en particular, sino de un modo global. En este punto no hay unanimidad de opiniones entre los telogos. Santo Toms parece que est en favor de la posibilidad (Summa contra Gent. 1, 3) cuan-do afirma que hay algunos inteligibles divinos que exceden totalmente la capacidad de la razn humana. Se funda en que Dios es un Ser infinito en sus perfecciones y supera infinitamente nuestro entendimiento en cuanto a los objetos propios de su conocimiento; por otra parte, nuestros conceptos acerca de Dios son tan slo anlogos y a travs de las criaturas, no pudien-do stas llevarnos al conocimiento de la esencia ntima de la divinidad.

    Con santo Toms estn telogos como A. von Schmid, W. Wilmers y so-bre todo R. Garrigou-Lagrange, quienes consideran el argumento del ang-lico como demostrativo y defienden por tanto que la existencia en Dios de un orden de misterios estrictamente dichos es demostrable por la razn na-tural.

    Otros autores niegan esta posibilidad, argumentando de una parte que santo Toms no trat de demostrar la existencia de este orden de misterios, sino tan slo insinuarla con finalidad apologtica, y de otra que las pruebas aducidas nicamente sirven para mostrar que no podemos tener un conoci-miento comprensivo de Dios y slo arguyen la existencia de misterios en sentido lato.

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  • EXISTENCIA DE LA TEOLOGIA

    pueda ser comprendido por ella. Por eso niegan tanto el or-den sobrenatural como su comprensibilidad, o en algunos casos, prescindiendo de la realidad del sobrenatural, consi-deran imposible su revelacin4 En una palabra, el raciona-lismo slo admite un principio de conocimiento: la razn, y una clase de objetos: los naturales. Las teoras racionalistas haban sido ya descubiertas y condenadas por el papa Po IX en el Syllabus (IM 48, 49 y 51).

    El semirracionalismo apareci entre autores catlicos como G. Hermes y J. Frohschammer, quienes afirmaban que los misterios lo son en la medida en que la sola razn humana no puede descubrirlos, pero una vez revelados, de-jan de serlo ya que pueden ser comprendidos y demostrados plenamente. En ellos pensaba el concilio Vaticano I y los in-cluye en su condenacin, segn se deduce de las actas y del mismo texto (IM 65): (La razn ilustrada por la fe) nunca se vuelve idnea para penetrar (los misterios) totalmente, ~omo las verdades que constituyen su objeto propio. Por-que los misterios divinos, por su propia naturaleza, de tal manera sobrepasan el entendimiento creado que, aun trans-mitidos por la revelacin y aceptados por la fe, siguen, no obstante, encubiertos por el velo de la misma fe y envueltos en una cierta oscuridad. Ya anteriormente haba sido con-denado G. Hermes por el papa Gregorio XVI en 1835 (IM 33) y J. Frohschammer por Po IX en 1862 (IM 42y 43). Posteriormente el papa Len XIII conden en 1887 a A. Rosmini quien defenda una especie de semirracionalismo consistente en afirmar que los misterios divinos no eran in-teligibles por argumentos positivos, pero s por argumentos

    4 As F. Hegel considera los misterios slo como smbolos de verdades filosficas; B. Spinoza estima que los misterios son proposiciones falsas en s mismas, pero hechas verosmiles por exageraciones de la fantasa; A. Loisy piensa que son doctrinas ilgicas, pero necesarias prcticamente den-tro de un sistema religioso equilibrado; finalmente O. Pfleiderer se opone a la racionabilidad de la revelacin de los misterios.

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  • INTRODUCCION A LA TEOLOGIA

    que l llamaba negativos e indirectos, aunque estrictamente especulativos (cfr. IM 385-397).

    Un rebrote del racionalismo, dentro del campo catlico, fue el llamado modernismo, segn el cual la revelacin de los misterios sera perjudicial para el hombre, al no exigirlos la naturaleza humana, o por lo menos resultara intil, ya que su ininteligibilidad los reducira a trminos hueros. San Po X emiti en 1907 juicio sobre el mismo (Decreto Lamen-tabi/i: IM 88 ss; Encclica Pascendi: IM 153 ss).

    Inteligibilidad de los misterios

    Que exista un orden de misterios, que no sean demostra-bles ni inteligibles por argumentos positivos y directos, no excluye que estos misterios sean de algn modo inteligibles. El propio concilio Vaticano 1 ense al respecto: Y, cierta-mente, cuando la razn ilustrada por la fe, busca cuidadosa, pa y sobriamente, alcanza por don de Dios cierta inteligen-cia, y muy fructuosa, de los misterios, ya por analoga de lo que naturalmente conoce, ya por la conexin de los miste-rios mismos entre s y con el fin ltimo del hombre; nunca, sin embargo, se vuelve idnea para penetrarlos totalmente, como las verdades que constituyen su objeto propio. Por-que los misterios divinos, por su propia naturaleza, de tal manera sobrepasan el entendimiento creado que, aun trans-mitidos por la revelacin y aceptados por la fe, siguen, no obstante, encubiertos por el velo de la misma fe y envueltos en una cierta oscuridad (IM 65).

    De este texto del Magisterio hay que subrayar los si-guientes datos:

    1) los misterios divinos son inteligibles, aunque de mo-do limitado (cierta inteligencia);

    2) esta inteligencia de los misterios no la alcanza la ra-zn sola, sino con la luz de la fe (ilustrada por la fe); 22

  • EXISTENCIA DE LA TEOLOGIA

    3) por lo mismo esta inteligencia, aunque limitada, de los misterios, es un don de Dios (por don de Dios);

    4) el modo de inteligencia de los misterios es doble: la analoga o se mejanza con los conocimientos de orden natu-ral, y la conexin unitaria entre los misterios, interdepen-dientes y ordenados todos a la visin beatfica (ya por la analoga de lo que naturalmente conoce, ya por la conexin de los misterios mismos entre s y con el fin ltimo del hom-bre).

    !vlodo de la inteligibilidad de los misterios : univocismo, equivocismo, analoga

    Este ltimo punto es fundamental en la teologa, ya que por l se justifica la existencia de la misma. En efecto la ra-zn no slo acepta el enunciado del misterio, sino que entiende algo dicho misterio. Y esto lo lleva a cabo la ra-zn -segn seala el concilio- por lo que se suele llamar analoga del ser y analoga de la fe. Ahora bien, la analoga es un concepto que se sita en medio de la univocidad y de la equivocidad.

    Unvocos son los trminos que coinciden en el nombre y en la realidad que el nombre expresa. As es unvoco el tr-mino hombre aplicado a Pedro, Juan o Santiago: los tres son individuos de una misma especie5 El univocismo, si se diera entre Dios y las criaturas, querra decir que el ser y sus perfecciones seran comunes a las criaturas y a Dios, cosa que es errnea. No obstante, defendan este univocismo en-

    5 El univocismo se ha planteado filosficamente en el campo de la meta-fsica. La escuela escotista defenda que el ser se predica unvocamente tan-to de Dios como de las criaturas, a pesar de las diferencias existentes entre el Uno y las otras. La mayora de los filsofos escolsticos, siguiendo a santo Toms, sostienen que el ser se predica slo analgicamente respecto a Dios y a los seres creados.

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  • INTRODUCCION A LA TEOLOG!A

    tre Dios y las criaturas los semirracionalistas, quienes expli-caban a Dios y a sus misterios como si fueran verdades de orden natural. Una vez admitida la revelacin, el semirra-cionalista admite la inteligibilidad total de ls misterios re-velados cual si se tratara de cualquier otro objeto del cono-cimiento natural. La ilegitimidad del planteamiento univo-cista, aplicado a Dios y a sus misterios, radica en el descono-cimiento de la distancia que media entre las criaturas y el Creador, entre la inteligencia humana y la divina, entre las verdades naturales y los inteligibles divinos, y esto no slo cuando se trata del conocimiento de misterios divinos en el sentido estricto, sino tambin cuando se trata del conoci-miento natural de Dios.

    Equvocos son aquellos trminos que, teniendo el mismo nombre, significan realidades totalmente diversas. As, por ejemplo, len se dice referido a un animal irracional, pue-de ser un simple apellido, o tambin decirse en relacin con una ciudad determinada. El equivocismo, como sistema fi-losfico, negaba el valor opjetivo de los conceptos, que eran considerados como simples nombres. Por eso, al pasar el equivocismo al campo teolgico se denomin nominalismo y fue defendido por Guillermo de Ockam y Juan Gerson en-tre otros.

    -El protestantismo tiene races en el nominalismo. Los primeros protestantes -Lutero, Zwinglio- fueron nomi-nalistas. El influjo del equivocismo-nominalismo se dej sentir en filsofos del mbito protestante como Kant, que negaba la posibilidad de expresar la realidaq divina con con-ceptos naturales y por tanto la existencia de una teodicea o teologa natural. De este modo extrapola la transcendencia de Dios y lo hace inasequible a la razn humana por via de ciencia.

    Este nominalismo acta tambin en la teologa elabora-da por protestantes. Es notorio el caso del telogo protes-tante moderno Karl Barth, que -igual que Kant- niega la 24

  • EXISTENCIA DE LA TEOLOGIA

    posihilidad de una teodicea o teologa natural a partir de los seres creados o como l llama, a partir de la analoga del ser. La teologa sobrenatural la cree posible, pero en base a lo que l denomina analoga de la fe, es decir, el hecho de que Dios en su revelacin (slo la Sagrada Escritura) ha utiliza-do unos determinados vocablos y sos son los que usamos para el lenguaje teolgico, sin que tengan valor representati-vo de la realidad divina.

    Este equivocismo se da con mayor radicalidad en los tambin telogos protestantes modernos Rudolf Bultman y Karl J asper, que consideran la terminologa teolgica del sobrenatural como simples metforas y los conceptos en-cerrados en la terminologa como puros mitos.

    En ambientes catlicos influenciados por estos telogos protestantes modernos se da asimismo este equivocismo. Tal es el caso de la llamada por Po XII nueva teologa, que en ltima instancia distingue entre la realidad contenida en la revelacin y los conceptos con que aquella realidad se expresa. Con este planteamiento se anula la posibilidad de hacer teologa, es decir, de elaborar racionalmente el dog-ma. De hecho estos nuevos telogos reducen la teologa a un mero estudio histrico del pensamiento eclesistico, te-niendo siempre a la vista el progreso paralelo tanto de la fi-losofa como de las otras ciencias. Con este reduccionismo exclusivista, el quehacer teolgico no es ms que un positi-vismo y relativismo historicista que difcilmente aceptar la inalterabilidad de las frmulas dogmticas. No se vislumbra cmo el equivocismo, llevado a la teologa, puede dejar a salvo el concepto mismo de revelacin sobrenatural, que co-mo ms adelante explicaremos, es una verdadera locucin divina, mediante la cual Dios propone al hombre verdades divinas en conceptos usados por el entendimiento humano.

    Anlogos son aquellos trminos cuyo nombre es comn, pero el contenido del nombre es en realidad diverso y slo parecido en parte. Hay una analoga extrnseca, cuando el parecido es accidental o slo est en la mente del que habla,

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  • INTRODUCCION A LA TEOLOGIA

    por ejemplo, una metfora. Hay tambin analoga intrnse-ca, cuando el parecido se refiere a algo esencial, por lo me-nos en uno de los analogados. Esta analoga intrnseca pue-de ser de dos clases: una, cuando algo se afirma de varios sujetos en relacin a un tercero en el que se da propiamente; as sano se dice de la medicina, del aire y del alimento, pe-ro en realidad todo ello es en relacin con el hombre, que es el que posee verdaderamente la salud. Se denomina analoga de atribucin. Otra, cuando algo se afirma de varios suje-tos, no en relacin a un tercero, sino por la mutua referen-cia; as el ser se predica de Dios y de la criatura, de la sus-tancia y del accidente: el ser est principalmente en Dios, y por Dios en la criatura, o est principalmente en la sustancia y por ella en el accidente; as tambin el conocer se predi-ca del animal, del hombre y del ngel de forma proporcional a las respectivas naturalezas. Se denomina analoga de pro-porcionalidad.

    La analoga, por tanto, es trmino medio entre la equi-vocidad o diversidad absoluta y la univocidad o identidad total. El conocimiento por equivocidad es conocimiento im-propio o simplemente no conocer. El conocimiento por uni-vocidad es conocimiento perfecto. El conocimiento por ana-loga es conocimiento propio, pero imperfecto.

    En el orden del conocimiento llega,mos a Dios o por va natural, o por va de revelacin. En el primer caso nuestro conocimiento de Dios es analgico por analoga del ser, es decir, conocemos que existe Dios como causa de las criatu-ras, y por tanto que elser se da en Dios y en las criaturas, pero en Dios de una manera esencial y suprema, mientras que en las criaturas de un modo participado. Esta analoga del ser, referida a Dios y a las criaturas es, como ya hemos dicho antes, una analoga tanto de atribucin como de pro-porcionalidad. El otro camino de conocer a Dios es por re-velacin, en cuyo caso no basta la simple analoga del ser (con la que slo obtenemos un conocimiento natural de Dios), sino que se requiere -como deca el Vaticano 1-26

  • - .

    . . --~~- ::~:~": .. . EXISTENCIA DE LA TEOLOGIA

    :- '" -:~:-,_, ... ~__ >. . .. ~. ' '' __ '$.-,~.,. .. _' -~-~.,.~ upa ilustrlicip de la fe, y por eso se pr~isalo quesa:ttenQ;; mina analogfa del ser y la fe. En virtud d~ ello conocemoS:a .. Dios de'una manera propia, aunque imperJecta (anal~gicaj;. medinte.conceptos humanos no elaborados por nuestra. ~-:- zn, sin"o:oJrecidos por Dios mismo en su revelacin .. :.As, por eje,lllp,, cuando decimos que el cristiano es .hij(} de. Dios, l() de.!=lmos porque lo ha revelado Dios, no porque \()'..; sotros, partiendo del concepto humano de filiacin, haya:. mos Jlcgaq.~ a conocer dicha filiacin. ~or eso el conc~pto de filiaciO.fl, divina es anlogo en cuanto a. su valor y conteni~ do, pero tieile UD fundamento que DO es natural, sino s"obre~ natural: erltecho de que Dios lo ha comurti.cado. Por.~so se. puede_ afirmar que la analoga del ser y la fe se basa ms.en. la fe que n el conocimiento natural.

    Aderrias de la analoga del ser (para el conocimiento na-tural de Dios), y de la analoga del ser y la fe (para el conoci-miento sobrenatural de Dios y de sus inteligibles), el concilio Vaticano lhabla de un modo de conocimiento de los miste-rios divinos sobrenaturales que la teologa llama analogfa de la fe. Efe~tivamente dice que la razn ilustrada por la fe, por don 'divino obtiene cierta inteligencia de los misterios por la co~~xin de los misterios mismos entre s y con el fin ltimo del'l;lombre (IM 65), lo cual lleva a un mejor cono-cimiento deJas verdades reveladas al compararlas entre s

    propiciando~una interna armona que excluya errores inter-pretativos de la propia revelacin. As, por ejemplo, en el tratado de Mariologa la analoga de la fe hace ver la ntima: trabazn de todos los privilegios marianos sobre la realidad fundamental de la divina maternidad.

    3. Revet~cl~ divina sobrenatural ,. -:._ .'\.,,, .. -

    La r~cl~cin divina sobrenatural es objeto de un'ti~~ do esped:fico dentro de la teologa, en el que se somete:a es.:: tudio sif:'~sibilidad, su conveniencia, su necesidad y: sys

  • INTRODUCCION A LA TEOLOGIA

    modos de llegar hasta nosotros. En una introduccin gene-ral a la teologa es preciso considerar su naturaleza, para de-limitar el concepto ..

    Etimolgicamente equivale a remover un velo, es decir, manifestacin de una cosa oculta. En su uso ms corriente el trmino revelacin se aplica a la manifestacin de verda-des. Si quien descubre el velo o hace la manifestacin es un hoQtbre, la revelacin es humana. Si la manifestacin de la verdad la hace Dios, la revelacin es divina. Esta revelacin divina si se hace a travs de medios naturales, es decir, a tra-vs de sus obras, la revelacin divina es natural (tambin lla-mada virtual). Si la manifestacin la hace Dios no a travs de sus obras, sino directamente, con sus hechos y palabras, comunicndose El con el hombre, la revelacin es divina sobrenaturat.

    Esta revelacin divina sobrenatural, que -como hemos visto- es una manifestacin de una verdad hecha por Dios mediante una accin indebida a la naturaleza creada y supe-rior a las posibilidades de sta, puede ser de dos clases: im-propia y propia. Es impropia cuando Dios produce un efec-to, de cuyo conocimiento saca el hombre, por medio de su raciocinio, una verdad divina, por ejemplo, los hechos mila-grosos de los que se deduce una intencin divina. Es propia cuando la revelacin se realiza mediante una comunicacin que por su misma naturaleza se ordena a la manifestacin de una verdad. Esta comunicacin puede ser oral, escrita o puramente espiritual.

    6 De esta doble revelacin divina, natural y sobrenatural, habla el Vati-cano II cuando dice: Dios, crendolo todo y conservndolo por su Verbo, da a los hombres testimonio perenne de S en las cosas creadas (revelacin divina natural), y, queriendo abrir el camino de la salvacin sobrenatural, se manifest, adems, personalmente a nuestros primeros padres ya desde el principio ... (Revelacin divina sobrenatural) (Const. dogm. Dei Ver-

    . bum, n. 3). 28

  • EXISTENCIA DE LA TEOLOGIA

    Segn todo lo expuesto, la revelacin divina sobrenatu-ral propia puede definirse como una transmisin de verda-des, por medio de signos, en virtud de la cual Dios manifies-ta lo que el hombre debe aceptar mediante la fe por la auto-ridad del mismo Dios que revela. De aqu se puede deducir cmo se distingue la revelacin divina sobrenatural propia de otras acciones divinas.

    Diferencia entre revelacin y otras acciones divinas

    La revelacin divina sobrenatural propia es distinta de la a) Ciencia infusa, que es la manifestacin de un conoci-

    miento hecha directamente al hombre, sin que sea preciso que el que habla transmita su pensamiento. De ah que pue-da darse sin locucin directa y que el que reciba la ciencia in-fusa no tenga que saber de dnde le viene.

    b) Visin beatifica, que es la elevacin de la potencia cognoscitiva para que sta aprehenda el objeto propuesto, en concreto, la captacin directa e inmediata de Dios me- diante el fumen gloriae.

    e) Gracia de ilustracin, que es un don divino mediante el cual Dios mueve a la potencia cognoscitiva a pensar salu-dablemente en orden a la vida eterna, sin que de ello se siga que el que recibe el don tenga conocimiento alguno de Dios en base a este mismo don.

    d) Profeca, que es un don por el que se conocen los pla-nes divinos, pero que puede darse simplemente con el deno-minado instinto proftico, sin advertir siempre y necesaria-mente su procedencia divina.

    e) Inspiracin bblica, que es una ilustracin divina so-brenatural del entendimiento del hagigrafo y una mocin de su voluntad para escribir, de suerte que queda constitui:-do en instrumento humano de Dios, autor principal del li-bro. Ello supone una asistencia divina continua en la ejecu-

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  • INTRODUCCION A LA TEOLOGIA ' ""'

    cin de lo escrito para evitar error. Pero la inspiracin no conlleva sustancialmente el conocimiento de nuevas verda-des por parte del autor humano, ni tampoco necesariamente

    ady~rtencia de encontrarse bajo esa divina inspiracin (Cfr. LE)NXUI, Providentissimus Deus, Dz 1952). . .

    . f) Infalibilidad, que equivale a imposibilidad de,.equivo-carse en el sujeto que es infalible, y que esencialmente con-siste. en una asistencia divina para que el hombreno diga error si se dan determinadas circunstancias. . ,_

    .j4spectos de la revelacin divina sobrenatural

    :Esta divina revelacin es activa, si se consident-la accin de; :}os que revela; es pasiva, si atendemos a la irceptacin de Iic::Yerdad por parte del que escucha; es objetivtt si mira-nof;:el conjunto de las verdades reveladas. .

    ''< .. ~'.

    Divisin de la revelacin divina sobrenatural . ~ . ..

    La revelacin divina sobrenatural propia pJ.Jede ser: a) Por razn de las verdades reveladas, sobrenatural s-

    f en~cuanto al modo, que se da cuando se trata de verdades cognoscibles por la sola razn natural; y sobrenatural en cuanto al modo y a la sustancia, cuando se refiere a verda-des que, aun despus de reveladas, superan a la razn huma-na, como son los misterios estrictamente dichos. ,

    b) Por razn del modo cmo se nos revelan, puede ser revelacin inmediata, cuando la revelacin se hace directa-mente al hombre, sin que exista ningn otro intermediario; por ejemplo, la revelacin hecha a los Apstoles; o revela-cin mediata, cuando entre el que revela y el que .recibe la revelacin existe algn intermediario; por ejemplo, la reve-lacin que Dios hace a los hombres mediante los Apstoles. 30

  • EXISTENCIA DE LA TEOLOGIA

    La revelacin inmediata puede ser sensitiva (o externa), cuando se realiza por medio de signos externos; intelectiva (o interna), cuando se da una iluminacin directa del enten-dimiento; imaginativa cuando la revelacin se transmite por medio de la fantasa. En todo caso, en el hombre que recibe la revelacin se requiere un conocimiento cierto de la autori-dad de Dios revelante, para que sea revelacin testificante, de tal manera que el hombre tenga conciencia de que Dios es quien le habla y adems exige de l.la aceptacin por la fe.

    e) Por razn del destinatario, la revelacin puede ser. pblica, cuando st.~ dirige a todo el gnero humano; o priva-da, cuando se dirige a personas particulares, aunque sean muchas. La teologa se ocupa fundamentalmente de la reve-lacin pblica.

    Sobrenaturalidad de la revelacin

    Aunque una de las divisiones ha sido revelacin sobrena-tural slo en cuanto al modo y revelacin sobrenatural en cuanto al modo y en cuanto a la sustancia, se puede afirmar que toda revelacin divina, prescindiendo de la materia so-bre la que verse, es estrictamente sobrenatural, ya que la so-brenaturalidad ha de tomarse no del objeto revelado, sino del elemento formal de la revelacin, es decir, el hecho de que Dios se manifieste al hombre, cosa siempre indebida a la naturaleza humana.

    Debe tenerse esto en cuenta, ya que hay autores que dis-tinguen entre revelacin divina natural (o revelacin impro-pia), a travs de la creacin; revelacin divina preternatural (o sobrenatural slo en cuanto al modo) y revelacin divina sobrenatural (sobrenatural en cuanto al modo y en cuanto a la sustancia), que es la revelacin de los misterios. Esta divi-sin se justifica slo para distinguir bien, frente a los fides-

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  • INTRODUCCION A LA TEOLOGIA

    tas y tradicionalistas, los lmites del entendimiento humano para llegar por s slo al conocimiento de verdades religio-sas, y frente a los racionalistas, para determinar qu verda-des rebasan totalmente la capacidad de la razn humana.

    Falsos conceptos de revelacin

    Hay quien emplea el trmino revelacin, pero con un contenido que prcticamente equivale a negarla. As los em-piristas, los idealistas y los modernistas.

    En cuanto a los empiristas, consecuentes con sus princi-pios, consideran la revelacin como simple producto de nuestros sentidos, o de nuestros afectos o de nuestra sub-consciencia. As Spencer, Compte y los neocomptistas como Lvy-Bruhl. Por su parte los idealistas admiten el influjo de Dios en el mundo y en el hombre, pero en cuanto a la revela-cin entienden que Dios, por providencia natural, inculca ideas religiosas en personajes destacados -entre los que enumeran por igual a Moiss, Buda y Jesucristo- quienes a su vez promueven un movimiento de carcter tico. As Kant, para quien la revelacin es la voz de la conciencia, los neo kantianos y muchos protestantes modernos liberales, como Schleiermacher, para quien la revelacin viene a ser una vivencia humana en relacin con la religin y la depen-dencia de Dios, y como Sabatier para el cual es el conoci-miento progresivo de Dios que se manifiesta dentro de la conciencia del hombre, y otros.

    Finalmente el modernismo tiene su modo propio de ex-plicar la revelacin. Su doctrina se apoya en cinco princi-pios: agnosticismo, inmanentismo, evolucionismo, simbo-lismo y americanismo o espritu de adaptacin a los tiempos nuevos. Respecto a la revelacin, consecuentes con su prin-cipio inmanentista, no la entienden como realidad venida

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  • EXISTENCIA DE LA TEOLOGIA

    del exterior, sino como la conciencia que el hombre ad-quiere de su relacin con Dios (IM 107). As, por ejemplo, Loisy. Para los modernistas la revelacin no es ms que la manifestacin de un impulso vital, fruto de la natural indi-gencia de lo divino en el hombre, que al contacto con lo in-cognoscible, que le sirve de acicate y estmulo, pasa del esta-do de la subconsciencia al de la conciencia.

    4. La fe

    Como. decamos al principio de todo este captulo, la ciencia llamada teologa presupone el ser sobrenatural, la verdad sobrenatural, la revelacin sobrenatural y la fe o aceptacin de las verdades reveladas por Dios. De esta lti-ma trataremos en el presente apartado.

    La fe puede considerarse como un acto o como una dis-posicin del alma equivalente a un hbito. Como hbito es la actitud permanente de aceptar las verdades de la revela-cin, y de este modo se convierte en un nuevo principio so-brenatural de conocimiento (IM 64) para percibir adecuada-mente las verdades de ese mbito divino. Es lo que se llama la virtud de la fe, que se estudia detenidamente en el tratado teolgico sobre Las Virtudes.

    Como acto la fe es un asentimiento de la mente a una proposicin, por la autoridad de Dios, que la ha revelado. Es por tanto un acto que emite el entendimiento a modo de afirmacin de una verdad y tiene un fundamento sobrenatu-ral: la gracia actual de Dios. El fundamento racional de ese acto del entendimiento no es, sin embargo, un motivo in-trnseco a la verdad a la que se asiente, sino la lgica de este razonamiento: me adhiero a determinada verdad porque Dios, verdad suma, la ha revelado. El acto de fe, por tanto, sustenta su racionabilidad en dos supuestos: la veracidad o

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  • INTRODUCCION A LA TEOLOGIA

    autoridad de Dios y el hecho de que Dios ha revelado deter-minada verdad. De la v~racidad y autoridad de Dios trata la Teodicea, o teologia natural, que demuestra cmo Dios es omnisciente, es veraz y por tanto tiene autoridad suprema. Sobre la existencia del hecho de la revelacin trata la Teolo-gia fundamental. Una vez demostrada la existencia de dicha revelacin, el objeto de la fe como acto y de la teologia dog-mtica o teologia propiamente tal sern las verdades revela-das, asi como el objeto de la ciencia humana son las verda-des adquiridas por via de raciocinio natural.

    Que el acto de fe sea -como hemos dicho- un asenti-miento de la mente a una proposicin por la autoridad de Dios que la ha revelado, o, lo que es lo mismo, el carcter intelectivo del acto de fe y su apoyatura en Dios veraz que revela, viene afirmado por el magisterio de la Iglesia. Asi, en primer lugar, el concilio de Trento conden la fe entendi-da como acto fiducial o de mera confianza en Cristo, segn defendian los protestantes, y declar que la fe consiste en creer las verdades reveladas por Dios (IM 369 y 539). Ms explicitamente el concilio Vaticano 1, adems de reasumir la doctrina del tridentino, ensea que el acto de fe es una sumi-sin (obsequium) del entendimiento y por ella creemos ser verdadero lo que por Dios ha sido revelado, no por la intrin-seca verdad de las cosas, percibida por la luz natural de la razn, sino por la autoridad del mismo Dios que revela, el cual no puede ni engaarse ni engaarnos (IM 58 y 74). Fi-nalmente san Po X declar en el juramento antimodernista que la fe no es un sentimiento ciego de la religin que brot.a de los escondrijos de la subconsciencia, bajo presin delco-razn y la inclinacin de la voluntad formada moralmente, sino un verdadero asentimiento del entendimiento a la ver-dad recibida por fuera, por odo., por el que creemos ser ver-daderas las cosas que han sido dichas, atestiguadas y revela-das por el Dios personal, creador y seor nuestro, y lo cree-

    . mos por la autoridad de Dios, sumamente veraz (IM 192).

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  • EXISTENCIA DE LA TEOLOGIA

    Propiedades del acto de fe*

    Las cualidades o propiedades esenciales del acto de fe -sin las cuales no sera tal- son: que es verdadero, que es oscuro, que es cierto, que es libre, que es racional, que es uno y que es sobrenatural.

    1) El acto de fe es verdadero. El acto de fe teolgica, por su misma naturaleza, tiene que ser conforme tanto a la inteligencia divina que revela alguna realidad, como a la misma realidad objetivamente revelada. Efectivamente, ni Dios puede revelar algo falso, pues como hemos visto no puede engaarse ni engaarnos, ni el asentimiento de la mente humana, que es el acto de fe, puede recaer sobre una revelacin slo aparente.

    2) El acto de fe es oscuro. Oscuro es aquello que no es evidente. Hay que aclarar el concepto de evidencia y sus di-visiones para entender en qu sentido es oscuro el acto de fe. La evidencia se dice tanto de un objeto sensible en cuanto que es perceptible por los sentidos, como tambin del sujeto y predicado de una proposicin en cuanto que es perceptible su nexo por el entendimiento. La evidencia de que aqu tra-tamos es de esta ltima.

    * No ha de perderse nunca de vista que nuestro tratado es slo una In-troduccin a la teologa, y por lo mismo en ella no procede dar cabida a un tratamiento de las cuestiones en la forma exigida para cuando los temas se estudian en los tratados especficos. Efectivamente, las relaciones entre fe y teologa, pensamos deben ser expuestas y estudiadas bien en el tratado De virtutibus, bien en el De revelatione. Respecto a la fe como rationabile ob-sequium ha de estudiarse en profundidad tanto en el De virtutibus, como en la Apologtica. Estimamos que el presente tratado no muestra tendencia a reducir la teologa a ser ciencia de las conclusiones; antes al contrario se rechaza explcitamente esta opinin, sostenida por algn autor, y en el de-sarrollo mismo del libro se da claramente a entender que la misin de la teologa es mucho ms amplia. Puede confirmarse lo dichq con slo leer el cap. IV dedicado a la metodologa teolgica.

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  • INTRODUCCION A LA TEOLOGIA

    Esta conexin de sujeto y predicado puede ser percepti-ble por el entendimiento porque la verdad es clara en s mis-ma y entonces la evidencia es interna, o porque la verdad queda atestiguada por una experiencia sensible que consta con la misma certeza con que uno se adhiere a sus conse-cuencias racionales. En el primer caso se ve la razn de la conexin entre el predicado y el sujeto, mientras en el segun-do caso slo se ve que existe esa conexin sin que se sepa su razn interna.

    Ahora bien, el acto de fe es oscuro porque en l no se da ninguna de estas dos evidencias, ni la interna ni la externa. Efectivamente el acto de fe teolgica es un asentimiento de la mente a una proposicin por la autoridad de Dios. Pero esta autoridad no da ninguna evidencia a la proposicin aceptada por la fe. No le da evidencia interna, porque esa autoridad slo afirma que existe conexin entre el predicado y el sujeto, pero sin explicar el cmo de esta conexin; tam-poco le da evidencia externa, porque la certeza del asenti-miento es superior a la fuerza histrica o sensible del testi-monio a su favor; por otra parte, si esta fuerza histrica die-ra evidencia externa y el entendimiento asintiera por la evi-dencia del atestante, resultara que la fe ya dejara de ser asentimiento en base a la autoridad y se conviertira en un asentimiento de carcter cientfico al apoyarse en una conse-cuencia evidente7

    7 Esta es la explicacin de la oscuridad de la fe que nos parece ms pro-cedente. ~e dan a veces otras explicaciones. Algunos dicen que la oscuridad de la fe estriba en el objeto que se cree, es decir, en la no evidencia de la co-sa revelada; pero en este caso no se explicarla cmo es verdad de fe, y por tanto necesariamente oscura, toda verdad revelada que a su vez pueda ser conocida por la sola razn, por ejemplo, la existencia de Dios. Otros afir-man que la oscuridad del acto de fe se basa en la inevidencia del atestante, de suerte que, si resultara evidente tanto la autoridad del atestante como el hecho mismo de la revelacin, ya no habria fe, ni sta sera libre, sino nece-saria; pero de ser esto cierto los Apstoles no hubieran podido hacer acto

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  • EXISTENCIA DE LA TEOLOGIA

    3) el acto de fe es cierto. El acto de fe es cierto ms que todas his cosas, esto es, la firmeza del acto de fe es superior a la firmeza de todo otro asentimiento natural. La certeza es un asentimiento firme de la inteligencia por un motivo infa-liblemente conexo con la verdad de la cosa.

    Afirmamos que la certeza del acto de fe es superior a to-da otra porque se da una adhesin ms firme sin temor a equivocarse, ya que la firmeza de la adhesin es fruto de la gracia de Dios y por lo que respecta a las dimensiones racio-nales del acto, su motivo es la autoridad de Dios que revela, que es la mxima que cabe pensar; en otros trminos, por-que se da una conexin ms infalible con el objeto que en ningn otro conocimiento, ya que, siendo Dios el que reve-la, ni puede engaiiarse, por ser infinitamente sabio, ni engaarnos, por ser infinitamente veraz, y por eso el acto de fe va siempre indefectiblemente unido con la verdad objeti-va.

    Siendo el acto de fe esencialmente cierto, no quiere ello decir que se excluya la posibilidad de dudar, incluso la im-prudente (as sucede en la evidencia intrnseca); pero s se excluye el miedo prudente de dudar, con lo cual se salva la verdadera certeza. Ampliamos esta explicacin.

    El asentimiento del acto de fe, en cuanto a la imposibili-dad de dudar, no es ms firme que todo otro conocitniento natural, ya que el que procede de la evidencia perfecta e in-trnseca excluye hasta la duda imprudente. Y en la fe, como hemos visto, no )lay evidencia perfecta e intrnseca.

    El asentimiento del acto fe, en cuanto a la adhesin, es

    de fe sobre lo que Jesucristo les revelaba, ya que ellos tenan evidencia del atestante, y una cosa es creer por la evidencia del atestante en cuyo caso la fe es un asentimiento cientfico y no de autoridad, y otra cosa muy distinta es creer con la evidencia en el atestante, en cuyo caso el asentimiento es fe de autoridad. Adems, del hecho de la evidencia de que Dios haya revelado algo, se deriva que ese revelado es no slo creble, sino incluso verdadero, pero no se deduce que ese revelado sea para uno intrnsecamente evidente.

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  • INTRODUCCION A LA TEOLOGIA

    ms firme que todo otro conocimiento natural, incluso el de evidencia, porque la firmeza del asentimiento estriba en el motivo y el motivo del acto de fe es la autoridad de Dios que es el mayor de todos los motivos pensables.

    El asentimiento del acto de fe, en cuanto a la infalibili-dad, es ms firme que todo otro conocimiento natural, in-cluso el de evidencia, ya que el acto de fe va necesariamente unido con la verdad objetiva, porque el motivo de su adhe-sin es la autoridad de Dios, sumamente sabio y sumamente veraz.

    4) El acto de fe es libre. Antes de que el entendimiento realice el acto de fe, es imprescindible que tenga conoci-miento de la autoridad de Dios y del hecho de que Dios haya revelado esta o aquella verdad. Ahora bien, conocidas estas dos cosas, asiente el entendimiento de modo necesario, o contina siendo libre para asentir o abstenerse (libertad de ejercicio) o para asentir o disentir (libertad de especifica-cin)? Hay que responder afirmando que el acto de fe es esencialmente libre, y por ello tiene que ser movido prxima e inmediatamente por la voluntad para que emita el acto de fe, y hasta tal punto es esto as, que si el acto de fe no se hi-ciera en esa forma -es decir, libremente-, dejara de ser acto de fe teolgica.

    La razn radica en que el acto de fe es esencialmente un asentimiento voluntario de la mente a una verdad, motivado -aunque no causado.:_ por la garanta del testimonio divino a su favor. Ahora bien, la autoridad como tal no hace eviden-te lo que revela, mientras que por otra parte el entendimien-to slo se mueve necesariamente a asentir ante la evidencia de lo que se le propone. Quiere ello decir que necesita ser movido al asentimiento por impulso de la voluntad de una manera directa o inmediata. Es decir que, aunque la facul-tad o potencia que realiza el acto de fe es el entendimiento, existe en cambio una facultad, que es la voluntad, que lo im-pera, como ocurre en los dems actos voluntarios y libres.

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  • EXISTENCIA DE LA TEOLOGIA

    Precisamente porque el acto de fe es esencialmente libre, puede tener carcter meritorio, eso s, bajo el influjo de la gracia divina.

    5) El acto de fe es racional. Aunque el acto de fe es esen-cialmente oscuro, y es imperado por la voluntad, sta no ac-ta ciegamente sino que se basa en unos motivos ciertos que hacen que el obsequio de la fe sea razonable. Efectivamente, el acto de fe, que es un asentimiento firme a verdades no evi-dentes, no puede imponerse razonablemente al entendi-miento, si previamente no se excluye toda posible duda so-bre el hecho de que Dios haya revelado tales verdades, no bastando para ello una noticia slo probable de la existencia de tal hecho de la revelacin. Este conocimiento cierto no es necesario que lo sea con una certeza cientfica y total (que es la que se obtiene mediante el estudio de la llamada Apolog-tica), sino que es suficiente con que sea vulgar y relativa, ca-so que se da en la mayora de las personas, cuyo asentimien-to de fe se apoya en el testimonio de los propios padres (as los nios) o simplemente de los sacerdotes (as los feligreses de una parroquia).

    Ni los argumentos apologticos en unos casos ni el testi-monio de padres y sacerdotes en otros son la razn formal por la que se emite el acto de fe, sino que ste siempre se dca-r por la autoridad de Dios. Argumentos apologticos y tes-timonios s son necesarios para dar la seguridad de que efec-tivamente Dios ha revelado, y para otorgar -como deci-mos- la racionabilidad al acto de fe.

    6) El acto de fe es uno. Quiere esto decir que el acto de fe es indivisible, debiendo creerse todas las verdades reveladas por Dios con la misma firmeza. En este sentido no cabe dis-tinguir entre unas y otras verdades, si han sido reveladas por Dios, ni por razn de la importancia, ni por razn de su ma-yor o menor comprensibilidad. El motivo de esta unidad o indivisibilidad est en la razn formal del acto de fe que es el mismo en todos los casos: la autoridad de Dios.

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  • INTRODUCCION A LA TEOLOGIA

    7) El acto de fe es sobrenatural. La sobrenaturalidad del acto de fe proviene de varios motivos. En primer lugar.de que el hecho de que Dios revela algo al hombre es indebido a la naturaleza humana; en segundo lugar porque el objeto de la fe, que ha de tomarse como hemos visto de un modo indi-visible, incluye verdades que estn por encima de la capaci-dad del entendimiento humano, es decir, son misterios es-trictamente tales; en tercer lugar porque el fin de la fe y de la revelacin es sobrenatural, toda vez que es la visin beatfi-ca de Dios, la cual excede la capacidad de la naturaleza hu-mana; en cuarto y ltimo lugar, por razn de la gracia ac-tual, que es necesaria para emitir todo acto de fe, cosa que se estudia en el tratado acerca de las Virtudes.

    Conceptos errneos de la fe

    1) Los protestantes. Los reformadores, con Lutero a la cabeza, distinguen entre fe fiducial y fe histrica. Esta con-siste en el conocimiento de los hechos de la Escritura, y aqulla en la confianza ilimitada en los merecimientos de Cristo. La fe histrica no sirve para la salvacin, la fe fidu-cial s. De ah que la fe saludable, segn ellos, no radica en el entendimiento, sino en la voluntad.

    2) Los racionalistas niegan la posibilidad del asenti-miento de la inteligencia a cualquier verdad religiosa, inclu-so de orden natural, por ser de carcter transcendente y ex-ceder el mbito de la razn pura, cayendo en el campo de la razn prctica, como sostena Kant, o del sentimiento, co-mo afirmaba Schleiermacher.

    3) Los semirracionalistas distinguen dos clases de fe: la fe libre, que procede de la gracia y la fe necesaria, que deri-va del conocimiento. Esta fe necesaria afirman que debe-ser intelectual, pero slo cuando se ha logrado un conocimiento 40

  • EXISTENCIA DE LA TEOLOGIA

    verdaderamente cientfico de las verdades religiosas revela-das, incluidos los misterios estrictamente dichos. Ya vimos que este planteamiento destruye la sobrenaturalidad de los misterios, pero adems desvirta el carcter razonable de la fe que no estriba en el conocimiento cientfico de las verda-des, sino en que el asentimiento se otorga a las verdades reli-giosas por el razonable motivo de la autoridad de Dios que revela.

    4) Los modernistas incluyen todo lo relacionado con la religin en la que ellos llaman conciencia religiosa, fruto de una concepcin inmanentista que trata de satisfacer las aspi-raciones profundas del hombre hacia Dios mediante impul-sos subconscientes. Los modernistas, de este modo, adems de malentender el concepto de revelacin, como ya vimos en su momento, no entienden la fe como asentimiento de la mente por razn de la autoridad de Dios que revela.

    5) Los existencialistas, programticamente antiintelec-tualistas, interpretan la fe como un encuentro con Dios. A es-te Dios ni se le conoce ni se le puede conocer. Aparte de negar la objetividad de la fe, el existencialista rechaza el concepto del acto de fe como asentimiento de la razn. Algunos auto-res protestantes, como K. Barth, de acuerdo con este plantea-miento existencialista, interpretan la fe fiducial de los primiti-vos reformadores como una confianza en alguien que nunca se podr saber quin es. Este modo de explicar la fe, por una parte niega que la fe sea un asentimiento intelectual (concep-to catlico), ya que toda la revelacin y Dios mismo revelante estn envueltos en el ms oscuro misterio, dado que las nocio-nes humanas en modo alguno pueden ser predicadas de Dios (esto es consecuencia del concepto de analoga que esta pos-tura tiene); por otra parte priva al acto de fe de la firmeza que le atribuan los antiguos reformadores.

    Influidos por esta tendencia existencialista y vitalista, al-gunos autores catlicos entienden la fe principalmente como unin personal del hombre .con Dios a travs de Jesucristo,

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  • INTRODUCCION A LA TEOLOGIA 1

    considerando como secundario el asentimiendo a un cuerpo de verdades. Segn ellos, la fe es contacto vital con Dios que conlleva esperanza y caridad y que configura la vida misma. Ya se ve que estos autores confunden el acto de fe, que es constitutivamente un asentimiento de la mente a un cuerpo de verdades reveladas por Dios, con la virtud de la fe informada por la caridad o fe viva.

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  • Captulo 11

    NATURALEZA DE LA TEOLOGIA.

    Es ciencia

    Hasta aqu hemos venido hablando de la teologa sobre-natural y ha quedado en claro la existencia de la misma. Se trata ahora de ver si esta teologa sobrenatural es verdadera ciencia y, en caso afirmativo, en qu sentido lo es.

    Para algunos modernos la ciencia es tal en cuanto se apoya en el fenmeno emprico. Es claro que este modo de entender la ciencia no cuadra a la teologa. Pero, estricta-mente hablando, tampoco cuadrara a las ciencias histri-cas, que en muchos casos slo se apoyan en el testimonio humano, ni a las ciencias filosficas, que tratan de objetos suprasensibles, ni a las matemticas, que generalmente se basan en la pura deduccin. Otro es el concepto de ciencia que tiene Aristteles: para l es un conocimiento demostra-ble por evidencia intrnseca y que muestra las conclusiones por sus propias causas. A primera vista, el concepto aristot-lico de ciencia tampocQ parece encajar a la teologa, ya que es obvio que sin evidencia de los principios no se puede tener evidencia de las conclusiones. Esta dificultad aparente hizo que muchos telogos, antes de santo Toms, negaran a la teologa el ttulo de verdadera ciencia.

    Segn parece, fue el propio santo Toms el primero en defender el carcter cientfico, en el sentido aristotlico, de

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  • INTRODUCCION A LA TEOLOGIA

    la teologa1 Para ello el anglico distingue entre ciencia sub-alternante y subalternada. Una y otra estn relacionadas y se contradistinguen: la ciencia subalternante es aquella a la que se subordina la subalternada. Ciencia subalternante es aquella cuyos principios son evidentes en la misma ciencia, y subalternada es aquella que tiene sus principios aceptados de otra ciencia superior. La teologa sobrenatural es verda-dera ciencia, por cuanto tiene principios certsimos -los ar-tculos de la fe- ofrecidos por la revelacin sobrenatural. Ahora bien, la teologa sobrenatural no es ciencia subalter-nante, sino subalternada, ya que sus principios, aunque son certsimos, no son intrnsecamente evidentes para nosotros, sino recibidos de la ciencia subalternante de Dios y de los bienaventurados del cielo, para quienes dichos principios s son evidentes.

    La ciencia subalternada puede encontrarse unida a la subalternante en un mismo sujeto o separada de ella. En el primer caso la ciencia subalternada puede tener evidencia de las conclusiones en sus principios, por la luz que recibe de la ciencia subalternante. En dicho caso la ciencia subalternada es ciencia perfecta en cuanto a la sustancia y en cuanto al modo. Por ejemplo, la arquitectura es una ciencia subalter-nada respecto a la ciencia matemtica que es la subalternan-te. Para un arquitecto, que conoce bien los teoremas mate-mticos en s mismos, su conocimiento de las aplicaciones arquitectnicas ser perfecto. Pero si la ciencia subalterna-da se encuentra separada de la subalternante, entonces no cabe evidencia ni de los principios, ni de las conclusiones, y por eso es ciencia, pero imperfecta en cuanto al modo. La teologa sobrenatural es ciencia subalternada separada en

    1 Santo Toms estudia gradualmente el tema de la teologa sobrenatural especulativa como ciencia: primero en su comentario al Maestro de las Sen-tencias (In IV Sentent., Pro/. q.l), ms adelante en el comentario a la obra de Boecio sobre La Trinidad (In Boethium De Trinit., q.2) y finalmente en los comienzos de la Suma Teolgica (1, q.l, a.2). 44

  • NA TU RALEZA DE LA TEOLOGIA

    nosotros de la ciencia subalternante. Por eso la teologa so-brenatural no ofrece evidencia ni de los principios ni de las conclusiones, y es en nosotros ciencia imperfecta en cuanto al modo, aunque perfecta en cuanto a la sustancia. Es im-perfecta en cuanto al modo, porque los principios -los ar-tculos de la fe- los tenemos mediante la fe divina, que ha-ce de sustitutivo temporal de la visin clara de Dios y de la visin beatfica de los bienaventurados. Estos s tienen la ciencia subalternada unida a la subalternante y por eso tie-nen ciencia perfecta en cuanto a la sustancia y en cuanto al modo. En ellos la fe se ve reemplazada por la visin intuiti-va y entonces tanto los principios como las conclusiones les son evidentes. Para la ciencia subalternada separada, como es la teologa sobrenatural en nosotros, slo es evidente el nexo entre los principios y las conclusiones.

    Entendida as la teologa sobrenatural como ciencia sub-alternada separada, y por tanto imperfecta, cabe hacer algu-nas puntualizaciones:

    1) La teologa sobrenatural es una ciencia en sentido aristotlico, y por tanto es un conocimiento deductivo, co-nocimiento a travs de las causas. Por lo tanto su funcin primordial no es de carcter filolgico y exegtico, sino que consiste en la mejor inteleccin del dato revelado en orden a explicitar en las conclusione~ lo que se encuentra en los prin-cipios o artculos de fe. El estudio e interpretacin de textos est al servicio de esa mejor inteligencia del dato revelado.

    2) La teologa sobrenatural, por consiguiente, es discur-siva y por lo mismo su gnero de demostracin es similar al de las ciencias filosficas. En cuanto que discursiva, la teo-loga sobrenatural es ciencia formalmente natural, ya que de por s y en su funcin es natural. La sobrenaturalidad de la teologa proviene de la fe y de los principios que, como he-mos dicho, son los artculos de la fe.

    3) Puede por tanto distinguirse un triple modo de cono-cer las verdades sobrenaturales: a) la visin beatfica, que es

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  • INTRODUCCION A LA TEOLOGIA

    conocimiento intuitivo, inmediato y perfectsimo de Dios y de todos sus inteligibles; b) la fe, que es conocimiento oscu-ro, mediato, pero cierto de las verdades sobrenaturales al fundamentarse en la autoridad de Dios relevante; e) la teo-loga, que es un conocimiento oscuro, por la inevidencia de sus principios y de las conclusiones a las que llega, pero cientfico por la evidencia perfecta del nexo entre los princi-pios y las conclusiones.

    La teologa sobrenatural, ciencia positiva y ciencia especulativa

    El concepto de la teologa sobrenatural como ciencia en el sentido aristotlico, segn la explicacin de santo Toms, subraya la funcin especulativa esencial de la teologa en or-den a deducir conclusiones del dato revelado, por analoga con las ciencias filosficas. Ahora bien, esta labor deducti-va, aun siendo diferenciante, no agota las funciones de la teologa sobrenatural. Esto no lo ignoraba tampoco el An-glico, quien saba que todo el empeo deductivo haba de apoyarse en el dato revelado, y ste es un hecho histrico. Por lo mismo se hace necesaria y previa a la especulativa de-ductiva una funcin inductiva, por analoga con las ciencias histricas, en orden a establecer ese dato revelado. Estas ciencias histricas, como otras ciencias de carcter ms o menos emprico, se acomodan a un concepto de ciencia ms amplio que el aristotlico y que podra describirse como un sistema armnico de conocimientos particulares, ordenados de acuerdo con unas normas fijas orientadas en una direc-cin nica valindose de alguna de las categoras vlidas de demostracin. As pues, la teologa sobrenatural es ciencia especulativa en el sentido aristotlico y tambin ciencia posi-tiva en el sentido explicado.

    Como ciencia positiva la teologa sobrenatural investiga en la Tradicin y en la Sagrada Escritura, para llegar a co-46

  • NATURALEZA DE LA TEOLOGIA

    nocer las verdades reveladas y el sentido de lo que Dios qui-so revelarnos acerca de El y de sus operaciones, teniendo co-mo norma inmediata el Magisterio de la Iglesia, cuyos docu-mentos son objeto tambin de esta funcin positiva, en or-den a establecer el valor que la Iglesia ha dado a cada uno de los conceptos en que se expresa el dato revelado. Se trata por tanto de una labor inductiva, que penetra los datos con-cretos que aportan las fuentes y que tiene en cuenta, para su interpretacin correcta, tanto la literatura patrstica como la tradicin teolgica as como el Magisterio de la Iglesia. Se-gn esto, la teologa sobrenatural es ciencia inventiva, en cuanto que indaga y busca su objeto y sus propios princi-pios, demostrndolos e interpretndolos, al modo como las ciencias empricas y ms en concreto la historia actan en sus campos .especficos. Entendemos que los artc1,llos de la fe existen y ha de demostrarse su existencia, aunque su esen-cia sea indemostrable.

    Como ciencia especulativa, -llamada tambin escolsti-ca por ser en la poca de la Escolstica cuando alcanz su mximo esplendor y porque su estructura interna pervive de algn modo en la teologa especulativa-, la teologa sobre-natural trata de internarse profundamente en la naturaleza misma de las verdades reveladas para lograr su conocimien-to cientfico. Respondiendo, como hemos dicho, de modo pleno al concepto aristotlico de ciencia, toma los artculos de fe como primeros principios, y por va deductiva llega a sacar conclusiones bien por razones metafsicas, bien por razones fsicas, sobre la base de la filosofa perenne. Preci-samente en los dos apartados siguientes estudiaremos tanto los principios de la teologa sobrenatural como sus conclu-siones. Sin embargo, antes de proceder a ello, valga decir una vez ms que la teologa sobrenatural, ora positivo-inductiva, ora especulativo-deductiva, siempre se desenvuel-ve en el mbito de la fe, premisa de todo quehacer teolgico.

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  • INTRODUCCION A LA TEOLOGIA

    Los artculos de la fe, principios de la ciencia teolgica

    Como ciencia especulativa, la teologa sobrenatural tie-ne como principios, segn santo Toms, losllamados art-culos de la fe. Hemos de determinar ahora cules son estos artculos y de qu modo son principios de esta ciencia. En cuanto a lo primero, se diversifican las opiniones de los te-logos. Unos consideran artculos de fe a estos efectos slo a las dos verdades requeridas por el autor de la Carta a los Hebreos para la salvacin de cualquier persona (cfr. Hebr 11, 6): la existencia de Dios y que Dios premia a los buenos y castiga a los malos; estiman estos autores que en los citados artculos se halla contenida implcitamente toda la revela-cin. Sin embargo, no se ve claro cmo en esas dos verdades estn incluidas todas las otras verdades de la revelacin. Otros defienden que artculos de la fe como principios de la teologa especulativa son nicamente los doce primeros art-culos del smbolo apostlico. No se ve, empero, el motivo de semejante reduccin. Unos terceros amplan el concepto a todas las verdades explcitamente reveladas. Una cuarta opinin sostiene que son artculos de la fe para el caso todas las verdades reveladas, tanto explcita como implcitamente, apoyndose en que la razn formal de todas ellas es la mis-ma: el hecho de que Dios las haya revelado.

    Viene a propsito aclarar que hay verdades formalmente reveladas y virtualmente reveladas. Se dice que una verdad ha sido formalmente revelada, cuando sta ha sido revelada en cuanto tal, o por s misma. Ahora bien, Dios puede reve-larnos formalmente una verdad ora de modo directo, y en-tonces revela explcitamente, ora de modo indirecto, y en-tonces revela implcitamente. Segn esto, una verdad for-mal y explcitamente revelada es aquella que se encuentra expresamente manifestada por Dios en su revelacin; una verdad formal e implcitamente revelada es aquella que se encuentra incluida en la explcitamente revelada de tal suer-48

  • NA TU RALEZA DE LA TEOLOGIA

    te que, conocida sta se conoce aqulla. Esta implicitacin se produce por varias vas: como se encuentra la definicin en lo definido, la parte en el todo, el correlativo en el relati-vo y la conclusin en las premisas, siempre que stas estn todas formalmente reveladas. As, por ejemplo, que el naci-miento de Jesucristo fue en Beln es una verdad formal y ex-plcitamente revelada. Que Dios quiere la salvacin de una persona determinada, es una verdad formal pero implcita-mente revelada, ya que lo explcitamente revelado es que Dios quiere que todos los hombres se salven ( 1 Tim 2, 4), y lo singular est contenido en lo universal como la parte en el todo. Por tanto, la cuarta opinin considera artculos de fe y primeros principios de teologa todas las verdades reve-ladas formalmente, tanto explcitas como implcitas, en el sentido explicado.

    Hay tambin otras verdades que Dios no ha revelado en cuanto tales, ni explcita ni implcitamente, pero que el hombre deduce de una verdad formalmente revelada usan-do tambin un conocimiento de su propia razn natural y, de este modo, una vez conocido una verdad sobrenatural por va de revelacin, se concluye por radocinio una verdad de carcter filosfico. As, conocido por revelacin que en Jesucristo hay dos naturalezas perfectas, divina y humana, pero una sola Persona divina, se deduce que hay distincin real entre naturaleza humana individual perfecta y persona humana individual. Este tipo de verdades filosficas, dedu-cidas por raciocinio natural de otras verdades reveladas, se denominan conclusiones teolgicas, y se dice de las mismas que en cierto modo han sido reveladas por Dios, pero slo virtualmente, ya que se encuentran de alguna manera inclui-das en las verdades formalmente reveladas. Estrictamente hablando no han sido reveladas por Dios, sino que son el re-sultado de la teologa especulativa. Esto no quiere decir na-da contra su verdad y su certeza, puesto que su vinculacin con las verdades formalmente reveladas es tan ntima y leg-tima que, si se negaran estas conclusiones habra que negar

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  • INTRODUCCION A LA TEOLOGIA

    tambin las verdades reveladas formalmente de las que se han deducido. De estas conclusiones teolgicas, fruto de la teologa especulativa, hablaremos en el siguiente apartado.

    Habamos de determinar cules eran los artculos de la fe principios de la teologa y cmo son principios de esta ciencia. En cuanto a lo primero, la anterior exposicin nos inclina a considerar como tales artculos de fe los defendi-dos por la cuarta opinin, es decir, todas las verdades reve-ladas formalmente, tanto explcita como implcitamente, puesto que en todas ellas se da la razn formal definitiva que es el hecho de su revelacin divina sobrenatural. Hay que explicar ahora de qu modo estos artculos de la fe son principios de la ciencia teolgica.

    Algunos autores, en lnea con santo Toms, defienden su legitimidad como principios de la teologa sobrenatural apoyndose en el hecho de que dichos articulos de fe no son evidentes para nosotros, pero s lo son en s mismos.

    Otra va de explicacin parte de la distincin de los prin-cipios bien como verdades en s mismas, bien como tales principios. En el primer aspecto es claro que para funda-mentar una ciencia autntica se precisa que sean principios efectivamente verdaderos y que tengan una evidencia, si no en s mismos al menos por su reduccin a algn principio evidente. En el segundo aspecto, es decir, la consideracin de los principios en su funcionalidad de tales, lo nico que precisan es ser posedos con certeza, n afectando al caso si sta se apoya en la evidencia o en la autoridad, mxime si es-ta autoridad es la de Dios revelante que es motivo de certeza superior a cualquier otro imaginable. P.or consiguiente, se-gn este planteamiento que tambin nos parece legtimo, los artculos de la fe son principios de la ciencia teolgica sobre-natural en cuanto que son soportes y puntos de arranque ciertos, por autoridad divina, para elaborar un proceso cientfico totalmente vlido. Este es el caso de la.i'eologa so-brenatural especulativa, verdadera ciencia, aunque siempre supeditada a la divina autoridad. 50

  • NATURALEZA DE LA TEOLOGIA

    Las conclusiones teolgicas

    Empecemos advirtiendo que hay que partir de la base de que la teologa se hace desde la fe, pero, en su funcin racio-nal, esa misma teologa no es ajena o diferente al proceso de la dialctica y lgica de las ciencias humanas. Dicho de otro modo, la razn teolgica necesita ser creyente mientras de-duce y no slo en el punto de partida; pero aunque la teolo-ga haya de hacerse desde la fe y con fe, ello no quiere decir que no sea una ciencia meramente humana. Ahora bien, las conclusiones de toda ciencia especulativa en sentido aristo-tlico tienen que ser evidentes. Las conclusiones de la cien-cia teolgica sobrenatural especulativa se denominan, como hemos visto, conclusiones teolgicas y habrn de tener por tanto una verdadera evidencia. Por otra parte, es claro que de unos principios que no son evidentes para nosotros, co-mo son los artculos de la fe, no pueden deducirse conclusio-nes teolgicas evidentes en cuanto a nosotros. Qu eviden-cia tienen para que se mantengan dentro del marco de la ciencia especulativa aristotlica?

    Habr que distinguir dos modos de evidencia en una conclusin: la evidencia del nexo interno (que se llama con-secuencia) entre las premisas y la conclusin, y la evidencia del consecuente, que es la conclusin en cuanto tal. Es obvio que en las conclusiones teolgicas se da la evidencia de corz-secuencia, ya que su proceso est sometido a las mismas le-yes dialcticas del conocimiento natural. Aunque los presu-puestos o principios sean sobrenaturales -como ya repeti-damente hemos dicho- el proceso discursivo es totalmente natural y se rige por las normas de la lgica filosfica. Se da tambin la evidencia del consecuente? Hay que respon-der que si el principio o antecedente, por ser verdad de fe es esencialmente oscuro, el consecuente, incluido de alguna manera en aquel principio, tendr tambin oscuridad. Sin embargo no se trata de una oscuridad absoluta ytotal. Efec-

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  • INTRODUCCION A LA TEOLOGIA

    tivamente, hay consecuentes absolutos y consecuentes hipo-tticos. Los primeros se deducen de antecedentes absolutos: El hombre est compuesto de alma y cuerpo: pero Antonio es hombre; luego Antonio est compuesto de alrria y cuerpo. Los consecuentes hipotticos se deducen de antecedentes hi-potticos o condicionados, en cuyo caso el consecuente ten-dr evidencia si la condicin se verifica: Si Antonio ha naci-do, es un hombre: Sieqdo as que todo hombre est com-puesto de alma y cuerpo; luego Antonio est compuesto de alma y cuerpo. Hemos propuesto una primera premisa, que slo es verdadera si se da la condicin de que Antonio de he-cho haya nacido. Pero si nos consta con certeza que la con-dicin se ha realizado y que Antonio ha nacido en efecto, en este caso el consecuente tiene evidencia sobre la base de la condicin cumplida. Esto ocurre con las conclusiones teol-gicas, cuyo antecedente depende siempre de la condicin de que Dios lo haya revelado, y esta condicin nos consta que se da con certeza, por los motivos de credibilidad. Volva-mos al ejemplo: En Jesucristo se dan dos naturalezas perfec-tas, la divina y la humana, y slo una Persona, la divina. Luego el concepto de naturaleza humana perfecta y persona humana se distinguen. Esta ltima proposicin es una autntica conclusin teolgica. Si se admite que se da la condicin de que Dios ha revelado el antecedente, el conse-cuente adems de verdadero tiene una cierta evidencia sufi-ciente, aunque hipottica y no absoluta: es una proposicin evidente supeditada a la certeza de la fe.

    Nota histrica

    Hemos visto cmo la teologa sobrenatural, tanto en su funcin positivo-inductiva como en su funcin especulati-vo-deductiva, puede catalogarse como verdadera ciencia, bien en el sentido de las ciencias emprico-histricas en el primer caso, bien en el mbito de la ciencia (episteme) 52

  • NA TU RALEZA DE LA TEOLOGIA

    aristotlica. Segn tendremos ocasin de ver ms adelante, en todo el curso de la historia de la Iglesia ha habido autores que han hecho teologa verdadera, ora en la lnea positiva, ora en la especulativa, ora en ambas indistintamente. Otra cuestin es el planteamiento reflejo que se hayan hecho los autores acerca de la condicin cientfica de su quehacer teo-lgico. Con el riesgo que encierra toda sntesis, cabe estable-cer unos puntos de referencia histricos en relacin a esta ltima cuestin.

    La teologa propiamente dicha, segn hemos visto, es elaboracin racional y exclusivamente humana. Quiere ello decir que la mirada nuestra, al hacer esta exposicin sintti-ca, se inicia despus del Nuevo Testamento. Efectivamente, aunque puede decirse con verdad que los hagigrafos tanto del Antiguo Testamento, como sobre todo del Nuevo, ela-boran racionalmente datos revelados por un proceso mental que cabra denominar teolgico, sin embargo ese mismo proceso racional se ha efectuado bajo la divina inspiracin, y por ello es en s mismo algo revelado y por tanto pala-bra de Dios, mientras que la teologa propiamente tal es palabra cientfica meramente humana2

    Los Padres apostlicos escriben, movidos por las cir-cunstancias, obras de carcter parentico o catequtico, sin una mayor preocupacin por el mtodo o aspecto cientfico de lo que redactan. Los Apologistas se ven precisados'a de-fender el cristianismo de las acusaciones hechas por los pa-ganos, sobre todo filsofos, de su tiempo; naturalmente sus

    2 La idea de que la teologa comenz ya en el Nuevo Testamento, y par-ticularmente en san Pablo y san Juan la afirman algunos protestantes, ba-sndose en que estos dos apstoles elaboran con un cierto mtodo los datos de la vida de Jess. En el texto damos respue