Introducción a la Filosofía - Manuel Gonzalo Casas.pdf

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r CAJA 7 A01 FOT0037 INTRODUCCION A LA FILOSOFIA / Casas, Gonzalo

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D ir ig id a ron. ANGEL GONZALEZ ALVAREZ

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LOS PRESTAMOSS ON prniSONALES

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REPtODUf 'OTAI OFAKClAl Q't! l.'ffrEEtH>4{naAlt(Oi)tiff3lAMO

BIBLIOTECA N I V E R S I D A O

M P R E S A 'IIA LSIGIO VEINTtuWO

'cm ..;.............

MANUEL GONZALO CASAS

I N T R O D U C C I N A LA F I L O S O F A

CUARTA EDICIN

s

. E D I T O R I A L G R E DOS. S. A.

o MANUEL GONZALO CASAS, 1970.

ED IT O R IA L G R ED O S, S. A .

Snchez Pacheco, 83. Madrid. Espnfia.

Depsito Legal; M . 1 2 9 5 9 - 1970.

Grficas Cndor, S. A ., Stfnchcz Pacheco, 83, Madrid, 1970. ~ 3527.

A m i esposa,

A. mis hijos,

A mis atiMmos.

fa 3y \J f \ V I i l l ^ U n i v e r s i d a d

* E m p r e s a r i a lM C iO VEINTIUNO

N O 5UBRAYS, MAI . . l a NI MUTILES E>Tt MATI.SiAl.

LOS PRESTAMOSSON r f p i. r'K6AMO

PROLOGO DE LA PR/WHRA EDICIN

Dos palabras para esta primera edicin pblica de nuestra Introduccin a la filosofa y segunda si se cuenta la que, para su uso docente, hiciera la Universidad Nacional de Tucumdn, Argentina.

Tanto su forma como su contenido no fueron preparados como se prepara corrientemente un libro. Fueron clases, . clases orales, dichas l alumnado de humanidades de la Facultad de Filosofa y Letras de aquella Universidad. Algunas se tomaron en apuntes por os mismos alumnos; oirs' fueran prepa* radas textualmente por el profesor. El curso se haba iniciado en 1952 y asi, por virtud del proceso anterior,.en 0S3 tenamos tm acopio de materiales que, sin querer, iban tomando la forma de un libro. Por eso, al terminar aquel ao, los alumnos me propusieron ordenarlos para una edicin mimeografiada que autoric, revis y an circula en unas raras capias, muy poco manuables, por cierto.

Posteriormente, ew 1Q54, naci la iniciativa de 'hacer una edicin impresa en las prensas de la Universidad. Y al poco tiempo estaba ella en mis manos, en las manos de mis alumnos y en las oficinas de canje de nuestra casa de estudios.

E l libro, sin que nadie Jo quisiera n i esperara, alcanz singular rito en el difcil mtlndo de la crtica. Revistas argentinas, americanas, europeas, lo ira' taron bien y , desde, entonces, llegaron los pedidos individuales de personas e instituciones inieresadas que agotaron casi de inmediato las muy imitadas existencias de los depsitos universitarios. Cuando ya 110 se pudo atenderlos se fueron acumulando sin que pensramos en una edicin nueva, sobre todo cuando en la Facultad, para uso de los alumnos, haban quedado algunos ejemplares.

Editorial Gredas, ahora, ha querido lanzar una edicin pblica. Y al acceder a la misma he quitado, agregado, corregido algunos detalles: nuevas son la leccin X I X sobre esplritualismo cristiano, la X X I V sobre marxismo y el Apndice que se refiere al trabajo y la vida filosfica; corregidas Jia y varas, especialmente la X , sobre temas de filosofa, y ha sitio suprimida por complet la anterior leccin X X IV sobre filosofa en Argentina. Esta-supresin se justifica no slo porque la edicin actual se dirige n un nuevo pblico, sino porque preparo, sobre sus bases, una Historia de la filosofa argentina que, Dios mediante, publicar/i la Editorial MarZoratti, efe Italia.)

N o obstante tales correcciones, s que esta Introduccin padece de algunas deficiencias, pero parece que fue y puede ser til a muchos estudiantes, a

10 Introduccin a la filosofa

muchos interesados en la filosofa, Y no he querido, par eso, modificar su esquema -ni su sentido; sobre lodo quitarle el tono conversacional, dialogado que trae de su origen,

A l fin entrego el destino de estas pginas a los designios de Dios, S i no estuviera 'convencido .de que pueden hacer algn bien, no as publicara. Y si ocurre cjit me equivoque, si es u libro superfluo, uno de o 'tantos libros que aparecen sin .necesidad alguna, Dios me perdonar, l sabe que, a esta altura de mi vida, slo ante sus ojos no quisiera ser un desconocido, Y para eso no hacen ja lla Jos libros,

Tucumn (Argentina), 1959,

PRLOGO A L A TERCERA EDICIN ESPAO LA

Nada ms que unas pocas palabras e gratitud, para los ectores de habla castellana, son as que quisiera ofrecer con esta tercera edicin d( a Editorial Gredas, a la que me siento tan unida.

Pienso que es la tercera edicin espaola, en un periodo que no alcanifl los siete'aos, y comprendo que ello no hubiera sido posible sin el generoso espritu de'.lectores, profesores y crticos que la vienen transformando, casi, en un libro habitual dentro de nuestra. bibliografa filosfica.

Tccm'rnmcnlc, esta tercera edicin ofrece un nuevo captulo, el que se refiere

PRIMERA PARTE

L eccin p rim era

LA VOZ "FILOSOFIA" EN GRIEGOS Y ROMANOS

Al iniciar nuestro curso de Introduccin, es bueno recordar cul es la situacin de que debemos hacemos cargo, a los efectos de aproximarnos funcionalmente a la filosofa f a los efectos de introducimos en la filosofa, filosofando.

La situacin de la que debems hacernos cargo (hay que recordar estos la filosofa o,, mejor, el filosofar, es siempre una manera de "hacerse cargo" de algo) es la siguiente: que, en principio, debemos averiguar cul sea la significacin ms o menos inmediata'que podemos atribuir a nuestra palabra. Como si preguntramos: que queremos decir, de un modo general, con la voz filosofa? A esta pregunta responderemos con una definicin nominal, esto es, veremos la etimologa de la expresin.

Pero hay ms: una vez tengamos esa significacin, que no es rigurosamente cientfica, vamos a complicar las coras de otra manera. Si nosotros no sabemos lo que es la filosofa y si no podemos aceptar, de modo definitivo, la pura significacin etimolgica, parece muy correcto que hagamos lo que se llamara una induccin histrica. Es decir, vamos a preguntarles qu entendieron y que entienden por tal, a ios hombres que, en la historia, de hecho, hicieron o cultivaron eso que llamamos filosofa. Nuestro mtodo se fundamenta en dos cosas; primero, en aquella idea de Aristteles segn Ja cual se conocera mejor cualquier realidad si se la mirara en el proceso de su desarrollo a partir del primer origen; segundo, en la situacin muy concreta en que nosotros mismos nos encontramos siff saber, evidentemente, que es filosofa, pero coincidiendo con toda la gente en llamar filsofos a


hombres como Scrates,' Platn, Aristteles, Plotino, San Agustn, Santo Toms, Descartes, Kant, Bergson, Heidegger. Porque, en eso, estamos todos de acuerdo. Cada uno de nosotros puede, pongamos por caso, no coincidir con el pistema kantiano, pero ninguno negar que Kant sea un filsofo; a nadie se le ha ocurrido decir que Kant no lo es. Sera muy curioso decir que Kant es otra cosa.

A estos hombres, pues, les vamos a preguntar, concretamente, qu entendieron por la voz filosofa; cmo pensaron la filosofa. La cosa es muy lgica y muy correcta. S uno quiere saber qu es algo, parece muy apropiado preguntarles, n primer lugar, a quienes andan en eso; a quienes estn en eso, hacindolo. Nosotros no decimos que ste sea el mtodo definitivo; decimos que es un buen mtodo para aproximarnos a un sentido medio, a una significacin' que, por lo menos, tenga sentido. Por eso preguntaremos a los filsofos, que andan en la filosofa y sus trabajos, lo que entienden de pu tarea.

Claro que all no terminaremos. Y a dijimos que tina averiguacin semejante no es definitiva. No aceptaremos lo que nos digan simplemente porque lo digan. En filosofa, el argumento de autoridad es et ms dbil, aunque sea el ms fuerte en Teologa, por ejemplo. En filosofa no funciona mucho el autos pha, el magister dixit de los griegos y latinos, sino como una constatacin o confirmacin de algo que uno mismo, intelectualmente, ya comprende. Lo nico que haremos por esta induccin histrica, repetimos, es averiguar cul sea la significacin meda de la voz filosofa ; cul ha sido, de hecho, esa significacin media. Cuando tengamos esa significacin, es decir, cuando tengamos dnde estribar, vamos a hacer otra cosa; una fenome-' nofbga. o descripcin sistemtica que nos permita saber, con rigor, el sentido preciso, cientfico, de nuestra palabra. ^

Aclaradas estas cosas, pongamos manos a la obra; veamos cul es la significacin etimolgica de la voz filosofa; qu elementos la constituyen. \

Bien, la palabra quiere decir, etimolgicamente, amor al saber./ Viene de dos voces Erieeas j phila y sophutThz encontramos en un texto filosfico por primera vez en Herclito, de manera adjetiva, al

Ju b b u_dp.l phtlsoPhos anr amante de la sabidura . Pero segn UP3tradicin que trae Cicern (Quaest Tusci, Lib. V) y Digenes Lacrcio ( Vidas, opiniones y sentencias de lo s filsofos ilustres, Lib.

La voz "filosofa en griegos y romanos n' VHP se dice olie la palabra fue acuada por Pitporas. Pitgoras naci

en Samos, una isla griega, por el 580 antes de Cristo, y muri en 496. Era una mezcla de matemtico, fundador de religin y poltico. Pitgoras se encontr coi} que sus antecesores, con que los hombres que se dedicaban a investigar la naturaleza de las cosas eran llamados y se llamaban sabios spho. Pero de s mismo dijo que no era tal, sino filsofo. Y para explicar esta condicin agreg que a los juegas-olmpicos c

t14 introduccin a la filosofa

todo j de las cosas que hay, de su ser que tiene curiosidad por las . cosas e inclusive de su propia curiosidad.

Hemos visto as Ja primera manera de entender la voz filosofa en su raz etimolgica y en su desarrollo histrico. Tambin fue usada- por Hcrodoto (484-406 a. d. C.) y por Tucdidcs (460-395 a. d. C.)r pero en .sii forma verbal: filosofar. As, Tucdides le- hace decir a Pcricles: "Nos gusta lo bello sin exageracin y filosofamos sin caer en el relajamiento."

Ahora ,bicn, si nos fijamos en la concepcin pitagrica, veremos un rasgo qUe quisiramos destacar: que la filosofa es entendida, desde su- primera mencin, como.._un-Conp.cimiento.L_como..una-.espedede- conocimjcnto lmite. PorJo_ pronto, Pitgoras subraya e s to jju e _ un conocimiento ^dc _ sentido total, como , sabidura, slo, puede tenerlo, Dios, EJ hombre ama ese conocimiento sin poseerlo. Y porque conoceesta. .dircrchcia se llama filsofo. Pero saber que slo Dios es capa2_de un conocimiento total, ya es tin conocimiento. El hombre, en Pitgoras, conoce que no conoce como Dios y este es el jjrnj.Lea_j.ah frontera de.su propio conocimiento.

Y parai terminar con esta tarea de comprender el vocablo en su sentido etimolgico, sentido cuya explicacin acabamos de ver en. Pitgoras, V a m o s a mostrar, brevemente, unas hermosas reflexiones de Platn en el Banquete, Agatn sostiene, en dicho dilogo, haciendo el elogio .de Eras, el amor, que este es un dios hermoso y bueno. Scrates, al intervenir, pide algunas aclaraciones, (Cuando se leen los dilogos platnicos siempre sucede as: Scrates empieza .por pedir algunas aclaraciones.) Dirigindose a Agatn pregunta, vista, su definicin del amor como dios hermoso y bueno, si este, el amor, es am or de alguna cosa o de nada. De alguna cosa, seguramente, responde Agatn.

Pero lo que el amor ama al amar, la cosa que ci amor apetece o desea- en el ser amado, aquello que lo atrae, es la belleza. No slo Ja belleza fsica, sino la espiritual, la moral, la de los sentimientos- inclusive la divina.

Y la cuestin objeta Scrates es sta: que si algo se apetece es porque no se tiene. Nadie apetece, desea, busca, lo que posee. Si el amor apetece y persigue la belleza es porque l mismo no la posee: el mismo no es bello. Y no es bueno tampoco, pues lo bello es idntico

L voz. "filosofa en gnegoj y romanos *5

a lo bueno. Pero s no es bueno ni bello, entonces no es dios, pues los dioses o son bellos y buenos o no son dioses. (sta no es la definicin del amor de Dios, por sobreabundancia, es claro, tai como se entiende en teologa.)

Qu sera', pues, el amor, ?egn Scrates, ya que no es ni bello, ni bueno, ni dios? Un ser intermedio entre los hombres y los dioses; uno de los seres que "pueblan el intervalo que separa el cielo de Ja tierra y unen el gran todo '. Un ser que tiende perpetuamente a lo bueno y a lo bello, porque no lo posee como un acto, como una plenitud, pero que vive en el como una tendencia, como una sed y un apetito. .,

De all la analoga de sentido con nuestra palabra filosofa. El amor (Eros) est en ella -como pltila, amistad,-afecto y cario. As como Eros se encuentra entre la indigencia y l riqueza, no poseyendo la belleza y la bondad, pero desendolas, soando con'ellas peregrino del no ser al ser , el filsofo se encuentra entre la sabidura y la ignorancia. No es un ignorante, pues desea y ama la sabidura; no es un sabio, pues tampoco la posee. El filsofo vive de ese amor, de esa sed de saber que quiere superar, cumplindola J realizndola en el sabio, aunque nunca la supere, aunque nunca la cumpla. Tambin Eros, movido por su sed, tiende al bien -y Je am a; ama a Dios y le busca, sin verle y sin encontrarle nunca. '

Pero por qu est el amor, el Eros, en esta situacin intermedia, ambivalente? Por su origen; por su nacimiento. Y aqu Platn, como casi siempre, narra un hermoso mito. Cuando naci Venus celebraron los dioses un gran festn en el Olimpo y concurrieron, entre los otros dioses, Poros, dios de la abundancia, de la opulencia, de la riqueza, y. Pena, diosa de la pobreza y de la escasez. Pcna quiso, esa noche, engendrar un hijo de Poros y lo consigui favorecida por el nctar, las sombras y el follaje. As naci Eros, hijo de Pena, smbolo de ia indigencia; pero tambin de Poros, dios de Ja exuberancia. Los griegos pensaban a ste como "el que se sale de todas", el ingenioso; el que est ms all de los obstculos, Por l, al mar se le llama eupors el omntransitable, de muchos caminos, de mltiples salidas.

Eros, el amor, hereda de su madre la pobreza de Ja limitacin; de su padre, el anhelo y el impulso para sobrepasarla. Por eso no ser nunca rico como su padre, Poros, pero tampoco pobre como su

i6 Introduccin la filosofa

madre, Pena. " Y como hijo de Poros y Pena dice Ditima a Scrates mira cul fue su herencia: desde luego es pobre y, lejos de ser hermoso y delicado, como se piensa generalmente, va descalzo, no tiene domicilio y, sin ms lecho ni abrigo que la tierra, duerme al are libre, en los quicios de las puertas y en las calles; en fin, est siempre como su madre en precaria situacin.' Pera, por otra, parte, ha sacado de su padre ti estar sin cesar sobre la pista de lo que es bueno y bello; es varonil, osado, perseverante, gran cazador, inventor perpetuo de artificios: ansioso de saber y fa'cil en la comprensin; incesante en la filosofa..."

Filosofar ser, pues, en cuanto responde a su raz etimolgica dependiente del amor, evadir los lmites de la ignorancia, para arrojarse no a la posesin actual, sino al anhelo y la esperanza de un saber total. Y , finalmente, el amor mismo ser filosofa. Eros mismo ser filsofo, pues si el amor, el Eros, ama laf cosas bellas, la sabidura es una de las ms bellas, quiz la ms bella de tocias. Amarla ser filo-' sofar.

Sin embargo, junto a sta significacin de actitud, la filosofa ya es para los griegos, desde el primer momento, sinnimo de ciencia universal y quiere decir dos cosas: el conocimiento propio de lo que llamamos ciencia, el conocimiento de la realidad en lo que la realidad es e inclusive en lo que es el ltimo fundamento de la naturaleza: en la arch de su physis, como para todos los presocrticos; y el conocimiento de lo que llamamos sabidura, conocimiento de la virtud y la prudencia- en el modo de vivir. Adems, en alguno momentos, con ella se seala todo el campo del conocimiento, todo el vasto horizonte de lo que se puede conocer. As, se llama filosofa eU-ono- cimiento mundano, del hombre que tiene mundo porque conoce gente, que ha viajado y visto muchas cosas. Y que las ha visto pensndolas, pensando en eso que vea, hacindose cargo de ellas. El hombre que visitaba Egipto, las costas de frica, la Italia meridional, las ciudades jnicas, lo haca si era un hombre de cierta cultura filosofando, como, en Herodoto, Creso le dice a Soln s "Me han contado que has visitado como filsofo varios pases para estudiarlos".

Con Scrates, estas -.pretensiones de la filosofa,' este ser el conocimiento de todo y del. ltimo, fundamento de todo vigente en el

La voz filosofia" en griegos y romanos 17perodo presocrtico- se reducen un poco y camban de signo. So-

' crates acenta la parte prctica, la parte referida a la conducta, Cierto que Scrates parece buscar el conocimiento filosfico de tipo cientfico en la interpretacin aristotlica como inventor de las definiciones , pero las cosas cuyas definiciones quiere Scrates no son cosas; son, casi exclusivamente, las virtudes que hacen posible una conducta positiva. Adems, si el dilogo Alcibades de Platn es autntico y socrtico, entonces el filosofar socrtico adquiere una densidad y una ndole especfica : lo que Scrates quiere apresar, lo nico que puede apresar dadas, las premisas del dilogo es el ser del hombre que slo se hara patente en el dilogo. Por eso el dilogo como mtodo no es circunstancial u ocasional; viene exigido por la ndole misma del filosofar. El mandato del maestro es concete a ti mismo, pero cmo podra el hombre conocerse a s mismo? Y Scrates responde: as como el oj slo podra verse a s mismo en otro, en otra pupila viva donde se refleja, as el hombre, e! yo, slo puede conocerse a s mismo en el ti, a travs del logos, de la palabra que une ambos trminos y da origen a la verdad. (Una interpretacin semejante, por otro lado, vinculara el pensar socrtico con lneas actualsimas de la filosofa : por ejemplo, -con Martin Buber o con Louis Lavelle.)

Sin embargo, para Aristteles, las cosas son ms simples. "Scrates, cuyas lecciones se referan, exclusivamente a las cosas.morales y de ninguna manera a la naturaleza ntegra, haba buscado lo universal en este dominio y fijado, el primero, su pensamiento sobre las definiciones." (Metaf.) 987 b.)

Con Platn, el problema se complica, pero se ordena tambin. Para Platn, la filosofa es, en ltimo trmino, la verdadera ciencia, la ciencia estricta, la episteme en sentido propio. Porque el conocimiento, en Platn, puede entenderse segn dos grafides divisiones : el

conocimiento sensible y el conocimiento intelectual; el conocimiento de los entidos y el conocimiento de la inteligencia, .A su vez el conocimiento sensible, que da origen a Ja dxii, opinin, se divide- en dos*, a) eikasU1 conjetura, imagen, representacin. Es el conocimiento sobre objetos sensibles representados .y reconstruidos en la imaginacin; b) pstis creencia, fe, persuasin . Es el conocimiento que tengo sobre los objetos sensibles, sobre las cosas de la sensibilidad

JHTR. FILOSOFA.

Introduccin A la filosofa

en cuanto vistas; es la adhesin actual a los datos de dicha sensibilidad.: V el conocimiento intelectual da nacimiento a la epistme, ciencia, y se subdivide en ; a) dinaia. raciocinio, discurso . Son las conclusiones ob.tenidas por la reflexin de tipo discursivo; son las consecuencias que se obtienen, de modo homogneo, por el desarrollo de premisas; b) nesis intuicin, aprehensin o captura intelectual. Es el conocimiento dialctico que desemboca en la visin de las. esencias,, de las ideas, cuyo rgano es el nous, la inteligencia. oco, quiere decir ver, precisamente, y adems darse cuenta; desper- larsc, como decimos nosotros. La jjcsj es la mirada del not is, por eso. Cuando la inteligencia.mira, ve ideas. Ese ver es el acto de la nesis, el ms alto conocimiento del hombre. (Rcp,, VI, 509/511.)

Bien; la filosofa es, en propiedad, el conocimiento de h-epistme noctica, de lo que llamaramos la ciencia dialctica e intuitiva de las ideas, aunque tambin incluye al conocimiento dianoctico o discur-. sivo. ,

Pero este vc.f las ideas, las esencias; esta visin por la cual veo en un. acto justo la justicia, en una cosa bella la belleza, en un hombre. particular la idea misma del hombre, no es un ver exterior, E el fondo es un vcr-tnc; y es verme, no simplemente ver, porque en Platn, segdn los fundamentos metafisicos de su pensamiento, k nesis implica una interiorizacin. Con el se inicia el proceso que, para el cristianismo, har famoso San Agustn; de extertoribus ad interiora, de interioribus ad stiperiora. Da las cosas exteriores a las interiores, y de las cosas interiores a las superiores. De los objetos que crnocemos por los sentidos debo volver sobre m mismo, para encontrar en m mismo lo que ellos son. Y esto porque los objetos son participaciones, sombras o semejanza;; de una realidad superior, absoluta, que el hombre "ha conocido presencialmente, en una existencia anterior. Aqu se enlaza Platn con la teora religiosa de la metempscosis. El hombre est constituido por un principio inmortal, el alma, que alguna vez vivi en un mundo donde existan las cosas verdaderas, la esencia de las cosas, y las contempl en todo su esplendor. Luego cay en un cuerpo mortal, en este cuerpo, olvidando esas ideas. Pero como todo lo que hay en el mundo sensible fue creado por el demiurgo y los dioses inferiores el I)ios platnico segn los modelos de aquellas ideas o esencias, el hombre, al contemplar el mundo sensible,

La voz filosofa" cn S ^ eS os y romanos : 9

despierta al recuerdo del mundo inteligible. Ese despertar, ese recordar, ese volver sobre s mismo y ver all let verdadera belleza, el verdadero bien, el nmero,' etc., con- ocasin de las semejanzas de belleza que hay en las cosas sensibles, es el -trnsito a la- filosofa. La filosofa ser, por ejo, al'fin, una marcha hacia la contemplacin de.

vm mundo' inteligible que ahora recuerdo en mi intimidad, pero que un da volver a contemplar, pues, precisamente, por la filosofa c inicia el regreso del alma hacia su patria perdida. (Todas estas cosas las veremos cn detalle cn una clase especial sobre Platn.)

Gon Aristteles, luego, la significacin de la filosofa alcanza precisiones cientficas que permanecern como el supuesto de todo hacer filosfico: i., ciencia es el conocimienjto de las cosas por sus causas, cognilio reruin per causas; z., hay tres tipos de ciencia? especulativas o tericas, que dicen lo que las cosas son; prcticas, que establecen lo que debe ser, la norma de la conducta y se refieren al obrar humano; poticas, que fijan las reglas del hacer; del hacer como produccin, como fabricacin. Todo eso, en sentido muy general, podemos decir que e? filosofa. :.

Pero Jas ciencias especulativas se refieren a. varios objetos: a las causas ltimas del ser fsico, a las causas ltimas de los seres matemticos, a las causas ltimas del ser cn cuanto >ser y a Ja ltima causa de .todo, a Dios. La filosofa pera, por eso, tienda de la naturaleza (ser fsico), ciencia de la cantidad (ser matemtico) y ontologa a teologa ciencia del ser y ciencia de Dios.L a verdadera filosofa, la filosofa cn sentido ltimo y estricto, ser sta: prte philosophi, la que trata de la ltima causa, de Dios. Y por unn razn muy clara: para Aristteles segn una divisin poco precisa, el conocimiento tiene dos grandes apartados-; a) uno es el conocimiento emprico, cn el cual cada uno slo puede decir que algo es as. Sealar que lo es; mostrarlo, Yo digo que el sol sale .todas las; maanas simplemente porque lo veo. Puedo dar muchas explicaciones mticas, pero lo que yo se, pues lo veo, es que aparece de nuevo cada tantas horas. Si alguien lo duda, puedd ponerlo frente al hecho? mostrarle cada tantas horas la salida Hel sol b) otro es el conocimiento cientfico, cn el cual no slo digo que algo acontece o es, ?ino el por qu acontece o es. Digo que el jsol aparece todas las maanas, debe aparecer cada tantas horas, porque hay un movimiento de rotacin de la tierra.


Por ia rotacin demuestro que ei sol debe salir. El sol aparece todas las maanas porque la tierra da vueltas sobre s misma. sta es la razn, la cnusa de aquei movimiento.

Ahora bien; el conocimiento estrictamente cientfico, para Arist- teles, es, segn dijimos, el conocimiento por las causas. Y mientras ms fundamentales, ms altas son las causas, ms fundamental, ms alto es el conocimiento. Luego, si hay una causa absolutamente primera, una causa que explique todo lo que hay, su conocimiento ser el primer conocimiento del hombre. Conocer esa causa ser el ltimo saber ei primero. Y la ltima causa es Dios. La ciencia que trate de Dios, as, ser a primera ciencia, la primera filosofa: prole pin* losopha o philosopha theologih.

La filosofa entonces, para Aristteles, debe entenderse como el conocimiento por las causas. Slo quien conoce las causas, conoce verdaderamente. Pero la ciencia verdadera, la filosofa terica o verdadera ciencia, es aquella que conoce lo que es en sus causas y en sus principios, desinteresadamente; no con vistas a la utilidad, sino a la contemplacin; simplemente porque el' hombre es un ser racional, y su mayor gozo, su felicidad, es el saber. La filosofa es, en definitiva, el saber sobre las ltimas causas, accesibles a la inteligencia del hombre, y movido por su propia naturaleza. Vivir, para el hombre en cuanto hombre, en cuanto poseedor de algo divino que se halla en el, la inteligencia, ser filosofar y en la filosofa misma encontrar la felicidad y su destino. En efecto, lo que a cada uro le es propio por naturaleza, es tambin para l la mejor y ms dulce cosa. As, para el hombre, es tal la vida, de acuerdo al intelecto, pues ste es, sobre todo, o que constituye- al hombre. Por eso sta es la vida ms feliz. (Et. ti Nic. X , 7, 1177-8.) ^

Despus de Aristteles, la filosofa no es ya, estrictamente, metafsica, no es ms filosofa primera como ciencia del ser, que en s misma lleva su propio fm y su propio gozo, sino que se extiende, se vulgariza, se difunde especialmente como un saber prctico de la vida y de la prudencia; como un conocimiento de lo que hay que saber para resistir. Esto se comprende; pinsese en la disolucin de Grecia,, en el imperio helenstico, ert la mezcla de pueblos y consecuente crtica de religiones, etc. Por eso, 'para los estoicos, es 'Un arte til, y aunque mantienen la amplitud de la filosofa en la divi-

t a voz filosofa" et\ griegos y romanos 21

ion de lgica, fsica y tica, se acenta tanto la importancia de la tica, Ja importancia de k norma, que ei filosofar, al final, se transforma en un puco ejercicio de la fortaleza. Asi Sneca: "M i virtud

.fue realzada por las mijsmas cosas con que se la atacaba; 1c conviene ser mostrada y puesta a prueba; nadie comprende lo grande que es mejor (}ue los que han sentido sus fuerzas al combatirla, nadie conoce mejor la dureza del pedernal que los que lo golpean. Me muestro como una roca aislada en medio de un mar agitado, que las olas no dejan de azotar por cualquier lado que se muevan. Y no por ello la conmueven ni la desgastan en tantos siglo? de continuos embates.. Asaltad, acometed: os vencer resistiendo." (De Vita Beata, XXVII.) Y en otro lugar: La filosofa es el estudio de k, virtud, pero por la virtud. misma. (Epist., LXXXIX.)

Este aspecto prctico tambin informa el pensamiento del epicu- resmo, aunque por otras razones. Epicuro dice que k filosofa tiene por objeto, con discursos y razonamientos, procurar una vida feliz. Sigue siendo un conocimiento, pero no un conocimiento cientfico en sentido desinteresado, sino un conocimiento funcional dirigido al servicio de una vida feliz. Y, en otros casos, Jas cosas se tornan ms concretas todava: k filosofa tiene como fin el actuar eficientemente sobre las cosas? Si el conocimiento y la contemplacin no llegan a ninguna accin sobre las cosas, en cierto modo son imperfectas y truncas sostiene Cicern.

Finalmente, para el neoplatonismo, para el ltimo gran sistema filosfico griego, la filosofa adquiere nuevamente un gran sentido: un sentido total. La filosofa es el saber del principto, es el saber del Uno, de la arch (arch quiere decir principio y antiguo); de k arch conio fundamento del cosmos y sus cosas. Pero la filosofa no es un conocimiento det Uno, de Dios, que nos eleve hasta 1 y nos deje tan tranquilos, como si nada sucediera. La filosofa es ei conoc- miento que nos lleva a la Divinidad para fundirnos en ella, para transformamos a nosotros mismos en c Uno inefable, por medio del xtasis. La filosofa es tpicamente para Plotino lo que ahora llamaramos n saber de salvacin. Vedlo en Plotino: ....quien quiere filosofar sobre lo Uno debe... elevarse hasta los seres primeros, alejarse de los sensibles que son los ltimos, haberse librado de toda maldad mientras se esfuerza por elevarse al Bien y ascender al prin


cipio que halla en el mismo (en su interior) y convertirse de mltiple en uno, para devenir principio y contemplacin de lo Uno. (JEhii. VI, Lib. IX , cap. 3.)

Si nos fijamos bien en la totalidad del pensamiento griego, los griegos pareceran estar, tambin, un poco como nosotros, sin saber lo que la filosofa es, slricto sensu. (Claro que esto je justificara con una afirmacin un poco ambigua, de Aristteles, segn la cual la filosofa es la ciencia buscada, la ciencia que. se busca episteme tes zetoumctics, Mctaf., 988a, 23 .) Pero las cosas no llegan a tanto! lo que hay que decir es que la filosofa alcanza plena conciencia de s misma en Platn y Aristteles, mas esta conciencia no tiene una inmediata vigencia histrica; Lo nico que, al final, parecen saber los griegos de la filosofa, como saber comn que puede encontrarse tanto en Pitgoras como en Plotino o los estoicos, es que Ja filosofa es un conocimiento decisivo; digamos un conocimiento ltimo. Sea un conocimiento del mundo,: de los actos morales, de la primera causa, del Uno , sea su objeto conocer en sentido puramente especulativo o

hacer posible nuestra salvacin y nuestra resistencia, ja filosofa de los griegos nos resulta esto: un modo del conocimiento; un modo egregio del conocimiento, cierto. E l conocimiento definitivo.

Leccin II

LA VOZ FILOSOFIA" DESPUS D EL CRISTIANISMO

Antes de pasar directamente al pensamiento cristiano, conviene destacar un detalle que Gilson ha puesto mucho de relieve en distintos textos: el griego, el pensador griego, se hace una cuestin con 3a realidad porque quiere saber qu es la realidad. Se asombra y construye la ciencia y la filosofa porque desea averiguar la constitucin de las cosas que hay, inclusive de su ser. Pero si lo asombra y extraa el que sean las cosas, no lo asombra.cn la misma medida el hecho de que las cosas simplemente sean o cxls.tan. El griego da por supuesto, en general,.que el mundo y las cosas existen y lo que trata de saber es lo que son. Por eso, la'idea de una eterna presencia, o retomo del mundo, es fundamental para los griegos.

Pero, para el cristianismo, la cosa es.ms grave; l cristianismo no se asombra slo por el qu, por las esencias, pos los constitutivos de la realidad. Al cristianismo lo asombra el hecho mismo de que haya una realidad; lo asombr la existencia de la-rcaJidad-, Por eso puede decirse que la filosofa cristiana es una filosofa existcncial, en el sentido de una filosofa anclada en el problema de la existencia y no de la esencia. Y pasa algo ms: como el cristia'nismo se encuentra con que la existencia del mundo slo se explica por la accin de Dios, que crea de la nada,' se encuentra tambin con esto: con que la existencia del mundo, y de l mismo, no es algo dado, no es un supuesto, sino una existencia contingente, una cosa que' pudo no ser y que depende, exclusivamente, de un acto de amor voluntario. Por amor, y libremente, Dios crea este mundo y me crea a m mismo.

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Por eso la filosofa no podr reducirse a u iu simple explicacin del mundo. Tendr que ser, en primer lugar, un saber de Dios, de Dios que por amor pohe laj cosas en la existencia, y en segundo lugar, no tanto un conocimiento del mundo, de las cosas, cuanto un conocimiento del hombre, del ser a quien Dios ha destinado, tambin por amor, a contemplar su gloria, sea en el orden de la inteligencia, sea en el orden de la gracia. Por esto, este conocimiento, el conocimiento referido a la creacin libre, conlleva implcitamente, en primer lugar, la idea de una religin natural. Y se vincula no ya con una religin natural, sino con una religin sobrenatural cuando se sabe tambin que Dios no slo ha creado al hombre, sino que ha llegado, por el destino del hombre, inclusive al misterio de la Encarnacin a ese puro misterio de amor que alcanza su nivel ms alto, su nivel ms conmovedor; su pureza divinamente inigualable en el Glgota.

Insistimos: si la creacin es obra de amor, el hombre tiene, a su tumo, un deber de amor para con Dios, y la filosofa no podr ser una simple explicacin, sino tambin una reverencia. Tendr que ser, tambin, un acto deamOr. Por eso, para San Agustn, la filosofa tiene dos problemas fundamentales. Dice en los Soliloquios; Detim et animnm scire cupio. Nihilne plus? Nihil onmino (o. c. I, 7). Quiero conocer dos cosas: Dios y el alma. Nada ms? -r- Nada ms, en absoluto. Y en el De Ordirte: Cujus philosophiae dplex qutiestio est; una de anima, altera de Deo (o. c. II, 18, 47). Doble es el problema de la filosofa: por un lado, el problema del alma, pbr el otro, el problema de Dios, Pero ste Dios es el Dios que crea el mundo y salva al hombre por amor, y el verdadero filsofo ser entonces ms que un conocedor de Dios; ser un amador d Dios: umtor Del.

Esta relacin directa, constitutiva de la filosofa con Dios;>ste poner a Dios como trmino, fundamento y sentido de toda la filosofa, tiene su explicacin en la propia estructura de la fsica, de la moral, de la lgica; es decir, en la propia estructura de la filosofa.Y esto "porque todas las causas de la naturaleza (que estudia la fsica) estn en Dios creador*'; porque la Luz y la Verdad del alma racional (que estudia la lgica), no es otra cosa que D ios"; porque la vida buena y honesta (objeto de la moral), no se fundamenta sino en Dios" (San Agustn, Epist. 137 , cap. V , n. 37).

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La filosofa ser, pues, para San Agustn, el conocimiento y reconocimiento de mi contingencia frente al ser absoluto, e implicar un esencial momento de amor. Y no se distinguir mucho, no se distinguir muy claramente el saber de la filosofa, del saber de la teologa, Non est alietphilosophia el alia rcligio (D e vera religionc, cap. V).

Esta confusin entre filosofa y teologa, que en San Agustn se ve con la frase citada, non est alia philosopfiia et alia religio no son cosas.distintas la filosofa y la religin , se mantiene, con distintas variantes, hasta Santo Toms. As, por ejemplo, para Escoto Erinena, hay que poner en. la fe todo fundamento de la verdad, y, para Juan de Salisbury, el origen de la filosofa est en la gracia.

El distinguir .pulcramcn.te la filosofa de la teologa, el saber racional del saber de fe, slo alcanzar su plenitud en Santo Toms, precisamente porque, para Santo Toms, la filosofa es el saber de la naturaleza, de sus ltimas causas y de su ltima causa. Dios, por medio-de la razn y no por medio de la revelacin. En cambio, la teologa debe entenderse como el conocimiento de todo lo que hay, desde el punto de vista de Dios, segn Dios lo comunica en la revelacin. E l hombre, por su parte, admite y asimila este conocimiento revelado, por la virtud sobrenatural de la fe.

En cuanto saber natural, pues, la filosofa sigue siendo para Santo Toms lo que era para Aristteles: un saber de las cosas por aquello que las constituye, por las razones y causas, que las hacen ser lo que ellas son, en el orden esencial, y que las toman reales, existentes, en el orden existencial. En sntesis, la filosofa es la ciencia de Ins ltimas causas que obtiene la inteligencia por un desarrollo natural de sus posibilidades. La teologa es el saber de las ltimas causas desde la fe por Jos datos que la fe Je suministra- y sobre los cuales trabaja luego la inteligencia.

Es muy comprensible, as, que la filosofa est subordinada a la teologa. La Tazn no puede, por esencia, contradecir Ja. verdad revelada y. debe sujetarse a ella, pues Dios es la verdad misma y es el autor de la revelacin. De all la oposicin de Santo Toms a los averrostas latinos con la teora de las dos verdades. Los averrostas

"eran un grupo de pensadores, influidos por la filosofa rabe, que sostenan lo siguiente: puede haber una verdad que sea verdad para la filosofa y no lo sea para la teologa. A su vez, puede haber una

verdad que lo sea para la teologa y no lo sea para la filosofa. Santo Toms dice que no; las verdades y la verdad, ontolgicamente, estn fundadas en la inteligencia divina, pues las esencias son esencias creadas por Dios. Lo que Dios sabe, pues, de las cosas y lo comunica al hombre-, no puede contradecir lo que, en las cosas, descubre la inteligencia humana. Porque, en el fondo, se trata de una verdad idntica. En cuanto a las verdades formalmente sobrenaturales qttoad substan- tiam, en su contenido, no en el simple hecho de su comunicacin, como la Trinidad, el misterio de la Encamacin, etc., son superiores a h razn; estn ms ajl de la razn, pero no en contra de la razn.

Esl.-t distincin y armona del saber teolgico y el saber filosfico que la Edad Media consigue con Santo Toms, y que, epistemolgicamente, significa el plafond constitutivo de la teologa, se har luego doctrina comn de la Iglesia, pero, en su momento, durante mucho tiempo, seguir siendo incomprcndida. As en Roger Bacon o en Raimundo Lulio. Para Bacon, la filosofa, si bien se diferencia de la teologa, no tiene otro valor que explicar la Escritura. Inclusive las ciencias tienen, en definitiva, epe nico objetivo. Ms adelante, Duns Scoto, si bien conserva la distincin entre ambos conocimientos, parece tender a.negar la, condicin de ciencia especulativa para la teologa, asignndole un fin exclusivamente prctico.

Es de notar, coronando lo que llamaramos la tradicin medieval, el pensamiento de Francisco Surez, filsofo y telogo jesuta que vive en los siglos XVI y XVII. Cronolgicamente, est fuera de la Edad Media, pero , intenta hacerse cargo de su pensamiento? sobre todo de Santo Toms,, aunque con mucha independencia de criterio, La importancia de Surez, en orden a nuestra cuestin, es que con el se constituye como cuerpo especfico de doctrina, lo que ahora llamamos la ontologa, el tratado del ser en cuanto ser, distinguindolo de la teologa natural que trata del ser de Dio?,

En cuanto a la concepcin de la filosofa en el humanismo renacentista, es tarca bastante complicada que no podemos encarar aqu, .por cierto. De todas maneras, pueden intentarse algunas .caracteriza-,: cioncs muy generales, Sin contar los distintos "renacimientos" ms o menos fieles, ms o menos deformados del pensar antiguo (platonismo, aristotelismo, estoicos v epicreos), la filosofa parece reducirse, por momentos, a filologa, y la crtica a la escolstica resulta una crtica

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ai mal latn de la Edad Media. Pero hay otros aspectos ms profundos, especialmente en la corriente humanista y en sil idea de la formatio hominis. Formar el hombre aqu, quiere decir abrirlo a la experiencia del otro* de 1 clsico. Clsico es aquel que ha experimentado

r la realidad para encamarla luego en un logas, la palabra. Por su asimilacin, pues, nosotros trascendemos el lmite de toda experiencia particular" en la que tambin expresamos un logos para alcanzar la unidad del logos humano en cuanto tal. La realidad por s sera inaprensible, pero podemos acceder a su sentido en. cuanto nos abrimos a la expresin que, por su contacto, ocurre en el hombre. Todo filosofar, entonces, es conocimiento del hombre; conocimiento de uu t. Esta concepcin alcanzara su mxima claridad epistemolgica en Vico. Por otra -parte, hay tambin en la filosofa del renacimiento una emergencia pantestica; de un pantesmo ,experimentado como el clan de la infinitud y del endiosamiento. Es el caso de Giordano Bruno, A l filo de semejante cUn, la filosofa tiende un poco a confundirse con la mstica, en cuanto el conocimiento no alcanza la verdad fundamental y la ms alta ciencia resalta as una docta igi 10 rtintia, como en Nicols de Cusa, Desvalorizado el conocimiento me- tafsico, por eso, como puro saber racional, se tiende a diversas formas de experiencia religiosa. Y junto con todo ella-'hay lo que llamaramos la lnea de la ciencia natural que va desde ?omponazzi a Galileo y se contina luego con el desarrollo de toda .la teora fsica moderna y contempornea. Mezclado con ella.aparece lel problema del hombre tcnico, del homo faber, tan vinculado con l tradicin de los alquimistas, como puede verse en Paracelso, en Valentinus (cf. D. Brink- mann, E l hombre y la tcnica, 3s. Aires,;'1555). En cuanto a Ja ciencia natural que nace con Galileo, aqu Jalfilosofa es ciencia, ciencia de los fenmenos fsicos, de los hechos fsicos que se va enriqueciendo sistemticamente, por un lado, cori la-observacin y el experimento; -por el otro, con la aplicacin de los mtodos matemticos. As, d libro de Newton, en el que se formula la ley de la gravita^ cin universal, se llama Philosophiae naturalis prircipia malhcmatica, Principios matemticos de la filosofa natural .

Para Francis Bacon, por otro lado, la filosofa es la ciencia de todo saber racional, porque el conocimiento se divide en tres ramas, segn las facultades del alma. As, como las facultades son la memoria, la


imaginacin y la razn, las ciencias sern tres: historia, poesa y filosofa. Veamos cmo se divide cada una de ellas. La historia, como ciencia de la memoria, puede ser natural y civil con sus posteriores subdivisiones. La poesa, como ciencia de la imaginacin, es pica, dramtica o simblica. La filosofa, como ciencia de Ja razn, es, por una parte/ filosofa primera o ciencia universal que estudia los principios comunes a todas Jas ciencias} por la otra, ciencia o filosofa de Dios, de la naturaleza y del hombre. Dice Philosaphiae objectum triplex: Detis, natura efc homo (De dignitnte et augmentis scientiarum, I, III, cap. I). Todo, saber de Dios, saber del -hombre y saber de la naturaleza, ser filosofa, y fundamentalmente, lo ser tambin -aquel saber que averige los elementos comunes a cualquier tipo de saber. En cuanto al mtodo, una vez que se han apartado los prejuicios, que Bacon llama idla; prejuicios de la misma naturaleza humana, .del medio social, de las opiniones pblicas y de los dogmas filosficos admitidos, debe moverse sobre tres momentos t a) la observacin de los fenmenos ; b) su comparacin, y, finalmente, c) la induccin o generalizacin que no?' permite establecer leyes.

Posteriormente, para Locke, para Hume, para Condillac, al filo de Ja Jnea naturalista, la filosofa va a cargar sus tintas sobre el anlisis de las condiciones en que el conocimiento se produce, hasta desembocar en la primaca del conocimiento sensible y reducir todos los datos del hecho gnoseolgico a una pura agregacin de sensaciones.

Por otra vertiente, la que se califica de racionalismo en las historias de la filosofa. Descartes acentuar los dos momentos de la filosofa que ya hemos visto en mucha parte de nuestra investigacin: el momento terico y el momento prctico. l mismo dice: "Esta palabra, filosofa, significa el,estudio de la sabidura, y,.por. esto, debe entenderse, adems de la prudencia en las acciones, un conocimiento'perfecto de todas Jas cpsas que el hombre puede saber, tanto pra la direccin de su vida como- para la conservacin de su salud y el invento de todas las artes. A fin de que este conocimiento sea tal es indispensable deducirlo de las primeras causas" (Pref. a los Principios de Filosofa). La filosofa, pues, es un saber, deductivo a partir de los primeros principios. Cules son stos? Los principios, para Descartes, son aquellos que por su evidencia, claridad y distincin no pueden ser objetos de la duda. En primer lugar, yo mismo; pues "s

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dudo, aunque dude, pienso, y si piensa, existo", liste es un conocimiento indubitable. En segundo lugar, Dios, porque cuando yo ob- servo mi pensamiento, encuentro all la idea de lo perfecto, y cmo podra yo ser imperfecto, ser' la causa de esta idea? La "idea de perfeccin exige una causa proporcionada: sta es Dios. Y una vez que tengo a Dios, Dios es la garanta para todas las ideas que tengan evidencia, que sean claras y distintas, como Ja idea de mi existencia y la idea de Dios. Tal claridad y distincin, entre las ideas cientficas, slo es propia de las matemticas; entonces las matemticas sern la scientia rectriz, para el racionalismo. Y como en el mundo, en la realidad, la idea matemtica bsica, clara y distinta es la extensin, el mundo ser fundamentalmente eso: cosa xtensa. Tenemos, pues, las tres substancias de Descartes: res cogiteins"(substancia extensa).

Con es.tos tres principios, Descartes va a elaborar todo su pensamiento y hacer de Ja fdosofa una ciencia total, de carcter deductivo : "De modo que la filosofa entera es como un rbol cuyas races son la metafsica; su tronco, la fsica, y las -ramas que de este tronco salen constituyen todas las dems ciencias, que se reducen a tres principales: la medicina, la mecnica y ia moral" (Pref. a los Principios de Filosofa).

El racionalismo, cuyo punto de partida est en Desearles, alcanzar luego su mxima tensin en Spinoza. Desde Dios, que es la nica realidad- substancial, deducir el entero mundo de las cosas entendidas como atribuios de Dios pantesmo, y abocar a una especie d absoluto de la razn, enemiga de toda religin revelada; enemiga de un Dios personal. Su amor Del intellectuals, el amor intelectual de Dios, que deba ser el pice tico del filosofar, no es sino el amor intelectual de s mismo, la pavorosa impavidez de una razn implacable y abandonada,

Despus de Leibniz, indudablemente con Descartes y hasta Kant, el ms grande filsofo de la modernidad, Ja filosofa se enrarece, se minimaliza. En Francia, se reducir a Voltairc, a Montesqtiieu, inclusive a Rousseau. En Alemania, Leibniz tendr por sucesores a Wolff, a Lessng. Hasta que todos los elementos histricos, todas las ideas, todas las corrientes modernas, desde el empirismo ingls y el idealismo de Berkeley hasta las ciencias de la naturaleza y el radicalismo de la poltica, concluyan en Kant. Para Kant, en sentido preciso, la filo

sofa no es ya Ja ciencia de Dios, o la ciencia del mundo; Ja filosofa es el saber que permite determinar Jas condiciones que hacen posible el saber mismo. Su cometido, es determinar los elementos, los con- ccptos a prior* que dominan el conocimiento y la accin, mostrar su encadenamiento; hacer con ellos un sistema. Dicha ciencia es terica o prctica...; una es Ja ciencia de la naturaleza, la otra es la-ciencia de la libertad." Y , al final, para Kant, la filosofa no slo habr dejado de ser una ciencia de Dios o una ciencia del mundo, como objetos al alcance de. la inteligencia y de la razn, sino que ir ms lejos dir que es imposible ese conocimiento. Dios, el inundo,, el alma, no podrn ser objetos de ciencia en sentido estricto. Con el se consuma el proceso de ruptura entre la inteligencia y Dios y alcanza su ms pura formulacin terica el subjetivismo moderno. La apelacin al Yo que est presente en toda la filosofa moderna y que, en el orden religioso, se expresa por Lutcro, como un desconocimiento de la autoridad jerrquica, afirmando la libre interpretacin de los textos sagrados, concluye en esta clausura: Dios es inaccesible, el mundo es desconocido; yo mismo soy un conjunto de leyes lgicas. Y nada ms? Nada ms en sentido terico. -En el orden prctico yo los encuentro presentes, como persona moral, de un modo no demostrable. La metafsica, pues, no es alcanzabic por la razn; la metafsica, como mencin implcita ("natural") de la trascendencia, es inmanente a la libertad que determina la moralidad de mis actos, precisamente.

En sus suetspres, Fichtc, Hegel, la filosofa, transformada en inves- ligacin sobre las condiciones del conocimiento, se despliega. Para Kant, el conocimiento es el resultado del espritu aplicado a Jos datos de Ja sensibilidad; a los datos de un desconocido mundo, exterior al espiritu. Para Hegel, no hay necesidad de ese mundo como dato desconocido; pues el mundo y la naturaleza tambin son espritu. Todo lo que hay, Dios, el universo fsico, el arte, Jos jeres naturales, son distintos momentos de desenvolvimiento del espritu. El espritu,o la idea, avanza, histricamente, desplegndose como un abanico; y la filosofa no es pino, la autorreflexin del espritu sobre s mismo. Cuando el espritu, qu est en Jas cosas, que alienta y sostiene todo lo que hay, llega al hombre, en l se despierta y alcanza la plena posesin de s, en la filosofa. En la filosofa Dios mismo, el espritu absoluto, se realiza. Nunca, en la historia de nuestra disciplina, se

Introduccin a la filosofa

Hcg a tanto. Ahora no se trata de que la filosofa sea un camino haca Dios; se trata de que Dio? es la filosofa.

Despus de Hegel, despus del exceso idealista de Hege], podemos esbozar an dos modos de entender la filosofa que tienen mucho que

^*ver con l, aunque sea como reaccin en un caso y como .transforma' cjn en otro. Por un. lado, el positivismo y el materialismo; por el otro, las llamadas filosofas de Ja vida y el historicismo. Con Jos positivistas y materialistas en general, puede decirse que filosofar es negar que exista la filosofa. En todo caso, la filosofa podra ser no una ciencia con objeto propio, sino una snt'ciis muy EcncraJ de los cono* cimientos cientficos. Es el caso de Spencer. En cuanto a los materialistas dialcticos, a los marxistas, las cosas son ms complejas. Por un lado, la filosofa no sera' sino la ideologa de determinada clase, no expresara sino una autoenajenacin determinada por la enajenacin del hombre en una sociedad de clases. Toda filosofa, en tal sentido, quedara automticamente relativizada. Pero adems la filosofa, como autoconciencia terica de la clase (el proletariado), cuyo destino sera suprimir las clases, expresara una verdad, Ja verdad del proceso histrico, cuyo fin consistira en abolir el primer modo de Ja filosofa como autoenajenacin. Lo que no se vb claro, aqu, es el materialismo. No se ve claro cmo la materia, a pesar de su dialecticidad, da de s el sentido de lo histrico. En todo caso, el sentido no. puede pensarse sino como forma de lo histrico; es decir, como espritu o como idea en cuanto opuesto a materia. Y si al movimiento dialctico mismo

. le es esencial moverse sobre dos trminos dinmicos, no se puede concluir por qu, en un momento dado, los marxistas otorgan la primaca al principio material, Si no es as y se acepta la inmanencia de la idea o del espritu, pero se sigue llamando materia

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tarca previa, que es la de comprender cmo la filosofa, sirviendo a la inteligencia especulativa, a la inteligencia abstractiva y espacializan- te", ha perdido toda posibilidad de comprender intuitivamente, por participacin simptica, por contacto y adherencia, el hecho mismo de h vida y su lan; porque la vida es movimiento, devenir, creacin e impulso que je eleva desde surtidores desconocidos divinos hacia una plenitud en la que el hombre entra en contacto presencial con Dios. (La mstica.) El mundo material, la materia misma, no es sino el cogulo de ese impulso vital; el movimiento vital detenido; Ja materia viene a ser como un movimiento creador que se rinde", dice Bocheski. As, en cuanto la filosofa se maneja con conceptos fijos, no hace sino ofrecemos un falso esqueleto inmovilizado de algo que, en s mismo, es puro movimiento y puro cambio. Conceptuar es petri- ficar. Por eso, para comprender el hecho mismo de la vida como vida creadora, multiforme, la filosofa debe propender al desarrollo de la intuicin, debe aproximarnos a una experiencia, intuitiva, inmediata, del movimiento real. Esta intuicin no puede comunicarse, en sentido estricto y didctico, pero puede sugerirse, hacerse ms o menos visible en las formas de-la metfora, en las tensiones de la simpata. En ltima instancia, la filosofa, abrindose a experiencias como las de los msticos* (los msticos cristianos y catlicos, con precisin), puede comprender que ja realidad entera no es sino un ro ascendente en el cual se manifiesta y se revela una presentia inefable : la presencia de Dios y del amor de Dios.

Por lo que respecta a'D ilthey, las filosofas no expresan, en el andar histrico, ?ino una concepcin del mundo. Cada poca histrica, cada hombre en definitiva, tiene su concepcin del mundo, su WeJt- anschnuung, y en sta su filosofa. Pero estas concepciones deMnundo pueden unificarse en "tipos". La fuente de la filosofa es la historia, pues, y slo en la historia adquiere sentido la filosofa. La labor ltima de la filosofa pera, por eso, una "filosofa de la filosofa!'; una investigacin que tenga por objeto-la obra misma de la filosofa en la historia, como expresin vital del hombre. En el fondo, hay aqu una contradiccin. Porque, o bien-la "filosofa de la filosofa ' no es sino un resultado de cierta concepcin del mundo y vale en ella y para ella solamente; o bien esta filosofa de la filosofa" tiene un valor inde

La voz filosofa despus del cristianismo 33

pendiente de Jas concepciones del mundo y, entonces, la teora misma de la filosofa,, como concepcin del mundo, queda sin sentido.

Con esto hemos terminado nuestra visin de conjunto sobre los modos de entender la idosotia y su tarea. Claro que nos altan otras

cosas: nos falta ver cmo se entiende Ja filosofa en el pensamiento actual, en el pensamiento que ahora ocurre en la cabeza de quienes filosotan. Nos ialta ver qu pencaba Husserl, qu piensa Heidegger, qu piensa el .tomismo contemporneo, que piensa el esplritualismo cristiano en Italia y la philosoplue de l'esprt en Francia. Pero ya lo veremos cuando hagamos, al finalizar nuestro curso, la parte sistemtica del realismo clasico y la parte sistemtica de la ienomenoiogia que hemos proyectado.

Ahora bien, lo que quisiramos decir, como conclusin de esta ur> gente relacin histrica sobre ios modos en que los filsofos han entendido la filosofa, es esto: que entendida la ilosotia como saber especulativo y desinteresado en Aristteles; como saber unitivo con Dios en Plotino; como ciencia de la realidad ltima accesible a la

.inteligencia de Santo Toms, o como critica y atoconcicncia del espritu en Kant y Hegel, ella conserva siempre un' rasgo comn: el ser un conocimiento limite..Sea que. yo conozca por. ea Ja arci, el principio sobre el cual se edilica todo Jo que hay; sea que conozca los medios que me permitan reintegrarme a lo absoluto; sea que haga posible demostrar que mi fe es razonable o que mi entendimiento se mueve dentro de ciertas condiciones, ella, en cualquiera de estos casos, es concebida como un conocimiento; como un ltimo conocimiento. Inclusive, en el caso lmite, cuando se la niega como conocimiento, es eso: el conocimiento de que la filosofa nada conoce, El conocimiento de que no hay tal conocimiento.

Nos toca ahora comprobar, constatar este resultado de nuestra investigacin; esta especie de tesis histrica. Y Jo haremos sometindola a una fenomenologa del conocimiento. Por esa fenomenologa, o sistemtica del conocimiento, veremos qu es el conocimiento en sentido estricto, para determinar, luego, qu clase de conocimiento es real' mente el de la filosofa. Es posible que, en semejante perspectiva, coincidamos o no con algunas tesis histricas; tal vez digamos que determinado filsofo, tenia razn, tiene razn, Pero, en este caso, ten-IHTn. FILOSOFA. 3


drcmos que mostrar, justificar, poner en la luz, sistemticamente, por qu a tena,

Y haemos esta descripcin, esta especie de fenomenologa (usando 3a palabra fenomenologa en sentido bastante general), porque, a primera vista, conocimientos hay muchos. Hay, por lo pronto, lo que se llama saber vulgar, saber de sentido comn; hay, creemos que hay, saber. teolgico. Tambin saber cientfico. Slo cuando conozcamos, con propiedad, si hay realmente tales rdenes de saber y qu caractersticas tiene cada uno'de ellos, podremos decir, con certeza, qu conocimiento es el de la filosofa. Y qu razones hay para sostener que el conocimiento de la filosofa es, verdaderamente, un conocimiento ltimo.

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Leccin UI

P L A T N\

En nuestra clase anterior sostuvimos que se poda, sobre la base de la induccin histrica que realizamos, concluir en una afirmacin sobre el modo de entender la voz filosofa comn a todos los pensadores o cultores de la filosofa que hemos visto; esta afirmacin dice que la filosofa es, para todos ellos, un conocimiento ltimo. Sea que se trate de un conocimiento reendo al ser de las cosas con .sentido especulativo, 5ca que se trate de un conocimiento orientado hacia la conduccin prctica de la vida; tenga su fundamento en las cosas o lo tenga.en Dios; se mueva deductiva o intuitivamente, se trata de eso: de un conocimiento decisivo.

Lo que correspondera, ahora, pues, sera que entrsemos en lo que hemos llamado una fenomenologa del conocimiento, para establecer, con precisin sistemtica y no ya histrica, cul es, en verdad, el tipo de conocimiento caracterstico de la filosofa; cosa que depender del objeto de la filosofa.

Pero antes, antes de afrontar esta descripcin, vamos a detenemos dos clases ms para ver, pormenorzadamente, cmo funcin ese conocimiento de la filosofa en dos pensadores paradigmticos: en Platn y en Aristteles. Es decir, queremos salir, un poco, de la vista general que hemos realizado sobre la historia de la filosofa, para entrar en un enfoque ms minucioso, para entrar en ciertos detalles.Y hemos elegido Platn; y a Aristteles porque, de algn modo, ellos ofrecen dos posibilidades bsicas de la inteligencia en orden a ]a sistematizacin de la filosofa. Se ha dicho mucho que, para filosofar,

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siempre hay que filosofar platnica o aristotlicamente. Ya veremos, luego, si esto es cierto.

Bien; nuestro problema es Platn. Cuando lo citamos en nuestra segunda clase, hicimos una referencia, aunque muy sinttica, a lo que podra llamarse en Platn una clasificacin de la ciencia; a lo que podra llamarse la epistemologa platnica.

Segn aquello, el conocimiento, para Platn, se divide primero en dos grandes apartados, en dos grandes secciones; el conocimiento sensible y el conocimiento intelectual; el conocimiento de los sentidos y el conocimiento de la inteligencia. Y a su vez, cada uno de stos, 1 conocimiento sensible, por un lado* y el intelectual, por el otro, ofrecen dos nuevas divisiones, A l conocimiento que resulta- de Jas primeras dos divisiones, Platn lo llama d x a y eptstme, opinin y ciencia; Ja opinin versa sobre el conocimiento sensible; la ciencia, sobre el intelectual. Pero esto no es.todo; opiniones tenemos de dos tipos, uno conjeturalfundado en conjeturas, en construcciones imaginativas; .otro iundado en creencias, ea adhesiones inmediatas a los objetos de los sentidos.- Y ciencias tambin tenemos de dos tipo?; uno discursivo, otro intuitivo.. Un cuadro posible sera, pues, el si-- guente, peg Repblica, so y a , 5 1 1 d :

Primero, el conocimiento es;

a") de ios objetos sen slblcs; se obtiene por l la dxa, opinion, y se divide en:

( i) Conocimiento por conjeturas e//Wa) o manipulacin imaginativa. Sus objetos son los ob> jetos de la UnlastJ Es un modo de interpretar las imgenes reconstruidas en la imaginacin.

a) Conocimiento por creencia (plstis). Es el conocimiento que tengo sobr los objetos sensibles en cuanto vistos, en cuanto presentes a la, jen- sibilidnd.

Luego, el conocimiento es;

i 1) Conocimiento racional discursivo (dsinoia). Sonb) de los objetos inleA ' las consecuencias q ue obtenpo por el desarrollo

lisibles; se oblicu| de premisas e hipfisis referiHas-.y_cicmpliika/por l la epistmc.< _ das en Ja idea . general de las cosas sensibles.

'ciencia, y se divide ' sus principios v sus razones; hasta conscg.ujxJajK ~ i idea de lo autosuficicte. Todo esto es racional.

\ y mediato. -

Platn 11

a) Conocimiento por intuicin intelectual (nesls). Es el conocimiento dialctico que me conduce a la visin interior de las ciencias. He las ideas:

a la anamnesis, reminiscencia, como niiraila del uoits, de la inteligencia. Aouf hav cierta in

.medial ez 1k_c.o.$a..cst ..en.n.Q5fittQSj_p.eicnciaU_mente.

Tambin dijimos, en aquella oportunidad, que la filosofa es, en propiedad, para Platn, la correspondiente a este ltimo tipo de conocimiento; sta es la ebistn>e estricta, la ciencia verdadera. Slo esta ciencia en la cual y con Ja cual se alcanzan las ideas, como lo anten- ticamente real, como lo real en sentido fundamental y.hindamentador, constituye la -ciencia filosfica. La filosofa, pues, en la punta de su ola, es intuicin; acceso directo a la ltima y constitutiva dimensin de lo real. La filosofa rio es, entonces, algo que al hombre le ocurra desde afuera, y que pudiera no ocurrirle. Ser hombre en cuanto realizacin delo humanamente decisivo, es vivir para el pensamiento y desde el pensamiento; para la nesis y desde Ja nests. Ser hombre es vivir eri~el .acto del notts. Y el nous es el rgano cuy fundn especfica consiste en contemplar las ideas. As, filosofar es vivir; la filosofa nos conduce a nuestra vida ms alta.

Ahora bien, si tenemos el filosofar como vida de la inteligencia y las ideas como objetos propios de esa inteligencia, en cuya adquisicin se consuman la filosofa y la vida, cmo ocurre todo esto?

Platn lo narra. La realidad est, en s misma, dividida; en la realidad hav que distinguir dos cosas: la realidad verdadera v la realidad imitada. Las cosas verdaderas- y las cosas que se asemejan a,o participan en, las cosas verdaderas. Estas cosas verdaderas, el tilos n, lo realmente real, la realidad de verdad, es la realidad de las ideas. Primero, con primaca metafsica, la idea del Bien,- sol del mundo inteligible, causa de todo lo que existe; luego las dems ideas en relaciones categoriales y ontolgicas que cambian segn los distintos, dilogos, como la Repblica, el Sofista, el Pannnifas, el Timeo, etc. Lo bueno es, a veces, idntico al ser y lo uno; tambin a la belleza. Pero lo tino entendido como lo mismo, implica lo otro y, como unidad, ln Mltiple. Pnr otro lado, hay la jerarqua del ser, el movimiento, el reposo, lo distinto v. lo igual. Por ltimo, hay ideas de todo lo que

38 Introduccin d la filosofa

hay: el par, lo Viviente en s, la justicia. En este mundo de las ideas'y de las relaciones entre las ideas se funda la teora de los para* dipmas. Las ideas son paradigmas, arquetipos, elemento fundamental y fundamentador del universo platnico. Ellas son ios modelos de las cosas; hay hombres, muchos hombres, porque todos ellos reciben su ser hombre del hombre en s. que representa a todos; que envuelve a todos en su unidad. Podemos saber que algo es bello, parcialmente bello, porque participa o se asemeja a la idea de la. Belleza. Y as con todo,

Pero aparece una cuestin; dnde se encuentra, dnde est ese universo fundador y fundamental? Cul es su mundo y cul el modo de presencia que caracteriza a tales ideas en tal mundo? Bueno; el mundo de las ideas es 'el mundo supraceleste, el topos hypr'our-11 ios; este murrdo supracclcstc, este lugar ms alia del cielo, est por encima y fuera de los objetos que devienen; de todos los objetos fsicos que cambian, se mueven, son y no son. Posee caractersticas de reaiidad que no posee el mundo del devenir. Las ideas son puras, son lo que son, son inmutables, son eternas, son armnicas. La ms perfec- tn jerarqua reina en .ci universo transparente y divino de las ideas. Las ideas son la suma de las perfecciones, la totalidad de lo real; el fundamento, que sostiene y explica el mundo del ser frente ai mundo del no ser que transcurre en el tiempo. Las ideas no son Dios; las ideas tampoco son los pensamientos de Dios, interpretacin que ir desarrollndose y alcanzar su expresin ms correcta en San Agustn. Las ideas son un mundo divino, bajo la primaca del Bien que ocupa para Platn el lugar que nosotros atribuimos a Dios; pnton orn te hai haln aitan, causa de todo lo que es bueno.

Ahora, qu relaciones tiene este universo de las esencias con el mundo del devenir y del no ser?

Platn dice en el Timco que el demiurgo el primero de los dioses, el Dios platnico en la ms visible interpretacin de su pensa-* miento , crea, de la materia informe y preexistente,- el mundo, con* cebido como un ser viviente, y el'alma inmortal del hombre. En cuanto a la parte mortal os formada por los dioses inferiores, La materia preexistente a la creacin demirgica no debe entenderse como aquello con lo que se hacen las cojas", sino, en todo caso, como aquello en que se hacen las cosas", como una especie de receptculo

Phtn 39indeterminado que recibe la determinacin del creador. Platn la llama topos, lugar, chora, sitio, annkc, necesidad. Para informar, para dar formas a su creacin, para formar el mundo, el demiurgo y los dioses inferiores lo hacen mirando a las ideas; los paradigmas, los objetos puros que estn a la vista de Dios como modelos. Lo primero

/t^ue mira el demiurgo es la idea de lo viviente. El Dios que vive la dicha de contemplar las ideas, transmite a los objetos que aparecen en el mundo, una semejanza, una participacin; los objetos son como la sombra de los arquetipos segn los cuales trabaja el demiurgo. (Sabemos que, en. contra de esta interpretacin, est el texto de Rcp. X , 597 b, segn el cual Dios creara tambin las ideas, pero nos atenemos a la exgesis clsica.) :

Pero el alma del hombre no slo depende de los modelos ideales, de las esencias, sino que, antes de encarnarse, antes de habitar este cuerpo mortal, ha contemplado tambin el mundo de las ideas. El alma humana ha visto los modelos, los tipos eternos; el mundo des- lumbrador de las cosas en. s. Por eso sabe lo que es la Verdad, lo que es el Bien, lo que es la Justicia. Es decir, el hombre ha preexistido a su condicin terrestre y, en esta preexistencia, ha contemplado Ja realidad verdadera. Al caer en un cuerpo mortal, olvida; bebe unas aguas que engendran el olvido. E l hombre es un. expatriado que ha olvidado su pas es un peregrino que no sabe de dnde viene.

Pero cuando el hombre ve las cosas; cuando los sentidos le muestran al hombre los objetos, el hombre inicia su propia reconquista; el hombre empieza a recordar. Las cosas han sido modeladas segn los paradigmas esenciales;' segn, los seres en s y llevan, por eso, las huellas de esos tipos, son sus sombras. N o pon las ideas mismas, pero las sombras conservan su relacin, con los objetos que las producen; la sombra, a pesar de ser sombra, y no realidad, es la sombra de. una realidad. El hombre ha visto esas realidades en s mismas, conoci Ja Verdad, conoci la Belleza, conoci el nmero, lo par, el nombre; cuando se encuentra, por los sentidos, con las cosas que fueron hechas segn esas ideas, inicia su nueva marcha desde Jas cosas hacia sus modelos. Antes vino de los modelos a las cosas y fue su descenso; ahora marcha de las cosas a los modelos y es su ascensin. Las cosas despiertan sus recuerdos; ve un cuerpo bello y se eleva, a la idea de todos los cuerpos bellos; de lo? cuerpos bellos se levanta a la consideracin de ias

Introduccin a Ja filosofa

almas, a la. consideracin de la filosofa, de la virtud que tambin es bfclla. Encuentra que la Bellezzi progresa hacia arriba hasta que, de pronto, encuentra la Belleza m s ; no la Belleza en s, el recuerdo de la Belleza en s. ,

Los'objetos son, pue, como trampolines, como disparadores. Los objetos reenvan al hcvmbre hacia su interior, hacia su alma, para que recuerde, para qufi despiert. Cuando el hombre descubre esto, se levanta el eros, e amor; el hombre quiere, ama las ideas. El hombre ama su propio destino, su propio destino de contemplacin; es, en definitiva, filsofo. Filosofar no es, por eso, una ciencia en sen? tido corriente. Filosofar es fundamentar, encontrar el fundamento de mi ser es encontrar el fundamento de mi des.tmo y lanzarme tras l; es abandonar este cuerpo mortal y hacer de la filosofa, por eso, ima meditacin de la muerte entendida como liberacin,

Hay, de acuerdo con esta descripcin, varios modos de presencia para las cosas en s, para las ideas, y varios modos de relacin : primero, cs.tn en s mismas, en el mundo supraceleste. ste es el mundo de lo absoluto, en s subsistente, en s mismo fundado y fundador de todas las otras esferas de Ja realidad. Despus, estn en la mente, enl a inteligencia del demiurgo, son vistas por el demiurgo como modelos de Ja creacin o de la formacin del mundo. Por eso, las ideas tienen una relacin entre s mismas, primero, como tipos existentes, absolutos; luego, una relacin de modelo a modelador con el demiurgo. Ms tarde, estn en las cosas como similitudes; las cosas tienen semejanzas con ellas, pues las imitan, y Ja relacin es de participacin. Y , por ltimo, estn en el hombre, en la inteligencia del hombre, como huellas del recuerdo. De aqu que la relacin de .conocimiento no se deba situar tanto en el ver algo, sino en el ver-me. La objetividad que veo est, en parte, fuera, en parte, dentro de m. OTurte como cuando veo el retrato de un ser querido; para verlo mejor, a veces, dejo el retrato . cierro-los ojos, inclusive, "porque no son cosas que se ven con los ojos1'. Ya no'quiero la semejanza del retrato; busco su propia presencia en mi intimidad. Busco su propia presencia en mi corazn y suspiro por verle de nuevo en persona. Lo mismo sucede con el hombre que, en este grado del conocimiento, es filsofo. La iicsis, pues, el conocimiento de las esencias, ha devenido finalmente, en Platn, no una adquisicin,- sino una recuperacin. Los objetos no

Platn

son las ideas, pero las sugieren. Con ocasin de los objetos y de k semejanza que conservan con sus arquetipos, cada uno de nosotros es remitido a la recuperacin de un bien perdido: el mundo supraceleste. Por eso la filosofa, en Platn, debe entenderse, en la punta de su ola, como saber de salvacin. En el Fectn, uno de los grandes dilogos platnicos, Scrates dice: "Los hombres ignoran que los grandes filsofos slo trabajan durante la vida preparndose para la

muerte'*.

Ahora bien, para Platn, el paso desde las ideas en sus sombras objetivas, desde las cosas hasta las ideas en su ser, pasando por ks ideas en-sus huellas, en su recuerdo, funda k dialctica. La dialctica

.es la filosofa vista como un procedimiento de -ascensin que me muestra el verdadero ser, Propiamente, k dialctica sera el paso de la idea en la inteligencia a la idea en s.

Cuando la relacin no es entre ks ideas en la inteligencia y las ideas, en s que funda la dialctica, sino entre ks ideas en s y los objetos cteados segn ellas,' lo que tengo es la fsica, entendida como saber de esa relacin. As, una fsica filosfica es, en Platn, el Timeo, un dilogo donde se explica cmo el demiurgo crea las cosas mirando a ks ideas. Y cuando considero no ya las ideas en su relacin prototpica con la formacin de los objetos, sino en sti relacin con la conducta del hombre, 1q que tengo es la moral. Por so, para Aristteles, ia filosofa de Platn poda dividirse en estas tres ciencias i dialctica, fsica, moral,

Es necesario que demos un paso ms y entremos en la constitucin y principios sobre todo de k moral, ciencia bsica en el pensamiento platnico, y tal Vez objetivo y sentido final de (oda su construccin terica?

Parece que s. La moral platnica est vinculada fundamentalmente, con su teora del alma; con la teora de,la preexistencia y de k inmortalidad a que hicimos referencia. Porque el alma no slo preexiste,. no slo ha preexistido en el mundo supraceleste, ino que es inmortal.. No morir. Luego de sucesivas transmigraciones llegar al estado de-, liberacin, que no implica nuevas encamaciones, Llegar a un estado- de perfeccin despus del cual el alma ser conducida a presencia de. las ideas, al cielo empreo, y vivir la vida de los dioses.

Introduccin a la filosofa

P iro cu l es el tipo de v ida perfecta que har o hace posible esta liberacin? L a filosofa. Filosofar, vem os de nuevo, no es ocuparse con algunas cosas com o si pudiera o no ocuparse con ellas. P o r .e je m plo, com o uno puede, o no, ocuparse con el saber tcnico. Filosofar, para Platn, es d even ir de Ja estirpe de los dioses; por eso h ay que filosofar con toda el a lm a ; hay que filosofar con entusiasm o: de "e n lh q iis '\ endiosarse filo so fan do .

Pero para que esta vida liberadora sea posible, es necesaria la armona, la funcionalidad de la vida humana. La vida humana debe ajustarse y realizar sus propias posibilidades determinadas por la estructura del alma. Hav en ella tres elementos o faaiftadcs._una_parte. concupiscible, donde encuentran su asiento los deseos y apetitos de la sensibilidad; una parte irascible, correspondiente a las pasiones generosas, al valor, al impulso; y una parte intelectual, mediante la cual >:s posible conocer lo que es. las Ideas, y querer la realizacin del bien, como camino de la libertad espiritual. Cada; una de estas facultades est dirigida por una virtud, por una fuerza que la hace funcional, adecuada al cumplimiento de sus fines; as, la virtud 'de la sensualidad es a templanza la virtud de la irascibilidad es la fortaleza; la virtud de la razn es la prudencia o sabidura. Cada una de estas virtudes hace que la facultad del alma correspondiente acte' de una manera eficaz, acte virtuosamente. As como es virtuoso un instrumenta que hace aquello que debe hacer, as como decimos "es un virtuoso", cuando hablamos de alguien que domina su quehacer, as es virtuosa un alma cuyas virtudes se armonizan de tal modo que la sensualidad est regida por la templanza; las pasiones por Ja fortaleza, la razn por la sabidura, por la prudencia.

Y cuando estas tres virtudes actan as, la armona resultante,. Ja armona funcional del todo, la unidad del conjunto, ser la justicia.

Estas cuatro virtudes, adem s, servirn a Platn inclusive para estructurar la dea del Estado. El mejor Estado posible, el Estado ideal, sera aquel que pudiera estructurarse sobre los fundamentos del alma, sobre su arquitectura metafsica. El Estado ideal ser aquel en que tres clases de hombre?, los productores como rtprcsentantcs de la facultad sensitiva; los guerreros como representantes de la facultad impulsiva y los filsofos como representantes de la facultad intelectual, estn unidos para realizar la armona social. Cada una de estas clases,

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(Platn ______________________ ________________________________ 43 (

como el alma, estar gobernada por su virtud propia, la templanza ( para los primeros, la fortaleza para o

L ec c i n IV

. ARISTTELES

Nosotros hemos visto, cmo existen ideas para Platn: i., en s, en el topos hypt ourmos, en lo absoluto, donde las ideas son la verdadera realidad y permanecen, intemporales, como fundamento de todo lo que hay; 2.0, en la mente del demiurgo como modelos o ejemplares, paradigmas, segn los cuales es modelado el mundo sensible y sus objetos; s .V e n las cosas hechas por el demiurgo y los dioses inferiores, como semejanzas' o similitudes, como sombras de las ideas absolutas; 4.0, en el recuerdo del hombre, como huellas de una contemplacin anterior.

Aristteles, de quien hablaremos hoy sin detenernos, por cierto, en todo lo que .puede decirse de Aristteles, afirma que no es as; que las ideas no tienen tantos modos de existencia. Aristteles cree que las cosas son ms simples y ms inmediatas; cree que Platn, con su teora de las Ideas separadas, con su teora del mundo supraceleste, no consigue explicar la realidad, sino, en todo caso, duplicarla, sin solucin alguna. ^

En sntesis, para Aristteles, las ideas existen slo de dos modos; en las cosas, como la, forma, imagen o edos de esa cosa como aquello que la hace ser lo que ella es ; en la inteligencia, como conocimiento que nos hace conocer lo qite esa cosa es. Por ejemplo: no habra una idea del tringulo fuera de los tringulos concretos y de la extensin; no habra un lugar donde se encuentra la "triangu- laridad". La idea del tringulo estara en los tringulos concretos primero, y luego en la inteligencia; cuando nosotros comprendemos lo

Aristteles 45

que un tringulo es. En los tringulos concretos, la idea sera particular, ella estara constreida a la individualidad del objeto de que se trata. En la inteligencia, en cambio, ella tendra los caracteres de universalidad que Platn peda para las ideas en el topos hypr ournios. Por ejemplo! la idea del hombre, como animal racional, sn caractersticas individuales, est en la inteligencia, pero en los hombres ella est en modo particular. No hay un hombre que sea el animal racional. Tampoco hay un hombre que sea el hombre. Ni Pedro, ni Pablo, ni Juan, son la idea del hombre. Esta idea, en Pedro, .en Pablo y en Juan, est limitada a la circunstancia concreta del individuo. Ahora, cuando yo tengo en Ja inteligencia Ja idea del hombre, la he extrado, como un universal, de dicha circunstancia. El hombre que tengo en ia inteligencia es una idea que no slo conviene a Pedro y a Juan, sino a todos ios hambres posibles: la idea de un animal racional,

Aristteles, pues, baj las ideas platnicas del mundo supraceleste a las cosas. Y cuando pone en las cosas la idea platnica, en cuanto ncleo que la- constituye en cuanto sujeto que soporta, sin cambiar, todos los atributos circunstancales de las cosas, la idea es llamada por Aristteles substancia. La substancia, la idea de substancia, es la idea platnica puesta en los objetos de Ja realidad, como sujeto fundamental que unifica, da sentido y constituye a cada objeto en lo que el es. Cada idea platnica es, as, un sujeto en el orden lgico, pues de l se predican los atributos pues de l, individualizado, se dice que es esto, que es aquello, etc., y es una substancia, en el orden ontolgico, porque ella es lo permanente, lo que permanece de a cosa,'en el flujo de cambio y devenir. La substancia es lo que permanece, pues, lo que substii, pero tambin lo que posee; o que tiene, como su haber, ias propiedades dei objeto.

Si se trata de seres individuales, reales, que existen en s, tenemos la substancia en sentido estricto; la cosa que existe: Pedro, este rbol, aquella piedra. Si se trata de abstracciones, de gneros o de diferencias animal, hombre ; de cualidades lo blanco , puestas como sujeto en el juicio, entonces tenemos lo que Aristteles llama las substancias no en sentido estricto, las substancias .segundas. El animal no existe en s, no es un individuo, es una- idea que vincula a las cosas. El blanco tampoco existe en s mismo, existe en un individuo blanco. Substancias en sentido propio son, pues, Jos individuos

46 Introduccin a a filosofa

que existen independientemente, i; se. La substancia, como lo que substa, lo que ct debajo, se llama en Aristteles hypokemenon; como lo que la cosa es,'como la realidad, ousa.

Ahora, cuando de ese sujeto decimos aigo en el juicio o cuando esc sujeto posee algo en la realidad, nosotros lo decimos, o la cosa jo posee, de dos maneras: como algo que si la cosa no posee, no es ya esa cosa. Ptr ejemplo, digo: el hombre es un animal racional. Si el hombre, el sujeto hombre, no posee la animalidad racional, no es hombre. Es decir, el predicado es aqu necesario. Digo: el tringulo es el plano que resulta de tres rectas que pe cortan a s mismas. Si el tringulo no es eso, ya no es un tringulo. Pero si digo: aquel hombre es msico, o es blanco, o est sentado, puede ser.que el hombre no sea msico, ni sea blanco ni este sentado; y, sin embargo, no por eso deja de ser hombre. Como ustedes ven, con estos ejemplos, hay cosas que no pueden dejar de pertenecer a una substancia, son esenciales a su ser. Bueno; a estas cosas que no pueden dejar de pertenecer a la .substancia, Aristteles las llama esencias; esencia es la cosa que lod a realidad debe tener, pues sin ella no es tal realidad'. Es la razn de la cosa, lo que da razn de ella; lo que la explica, Y a esas otras cosas que una substancia puede tener o no, sin que vare su realidad, Aristteles las llama accidentes. El hecho de ser blanco, de ser bajo, de ser msico, en el hombre, es accidental, Pero el hecho de que el hombre sea un animal racional no es accidental; el hombre, cualquier hombre, todo hombre, Pedro y Juan, no pueden dejar de ser animales racionales, pues, precisamente, ser hombre es ser eso; un animal racional. Los accidentes, Jas cojas que pueden variar en el ser, son nueve. (Diez categoras cita el texto aristotlico, pero por colocar a h cabeza la substancia, que no es una categora.) Tenemos, entonces: j Ja substancia ., la cantidad; 3., la cualidad; 4.', la relacin; 5.0, el tiempo'; 6., el lugar; y., la situacin; 8., la accin; 9.0, la pasin; io., el estado.

Tenemos, pues, dos utilizaciones muy importantes que ha hecho Aristteles con las ideas platnicas, al traerlas del ciclo a 'la tierra. Por un lado, ha puesto estas ideas en la base de los seres, en su fundamento, y ha dicho que, en tal sentido, son substancias, Por el otro, ha dicho que de los seres se siguen atributos. Segn lo que un ser es, ?c sigue lo que el posee: cuando esto que posee io posee de

Aristteles 47

modo necesario, eso se llama esencia? cuando no lo posee de modo necesario, se llama accidente.

La esencia as 3a respuesta que damos cuaiido la inteligencia pone esta pregunta: qu es esto? Cuando preguntamos que es esto?, y

Respondemos, eso con que respondemos es la esencia. Los escolsticos Ja llamaban la quididad, contrayendo el quod quid est, el aquello que es", como traduccin del to t sti, de Aristteles que responda a la pregunta t csti, Aqu, por este procedimiento, ''definimos ja cosa le ponemos sus lmites precisos.

Ahora, cuando se trata no de Ja definicin, no de lo que la cosa es a Jos efectos de su comprensin por la inteligencia, sino de Ja constitucin de las cosas, Aristteles utilizar de otro modo la idea platnica. Aristteles dr que, desde el punto de vista de su estructura real, desde el punto de vista de los elementos sobre los cuales est edificada la co?a, toda cosa se compone de dos principios que la fundan en su ser: un principio material y un.principio formal. Dir que toda realidad est constituida por lo que llamar la forma y lo que llamar la materia; la primera -como el elemento determinante de esa cosa, la segunda como su elemento determinado; lo activo y lo pasivo de cada realidad. Por ejemplo, js queremos construir una figura, tenemos dos cosas: la extensin como materia indeterminada, ia figura como forma que determina el perfil de-aquella materia. Este es el hilemorjismo aristotlico; de hyle, materia, madera, y worphc, forma. Y as como hay una materia primera, con la cual se hace todo, pensada como lmite de la potencialidad, h a y tambin una forma primera qu,, al fin, informa todo, pensada como lmite-de la actualidad; son Ja materia prima y la forma formaran de los escolsticos; esta ltima no slo identificada con el acto puro, como en Aristteles, sino con el Dios personal del cristianismo.

Pero, con esto, an no termina la labor aristotlica. Aristteles se ha propuesto explicarnos la realidad, desde el-punto de vsta de la inteligencia-y del objeto que capta esa inteligencia, y nos ha dado Jas nociones de substancia, esencia y accidente; luego ha querido mostrarnos cmo estn hecbas las cosas y nos ha dado las nociones de materia y de forma. Tero ahora se trata de ir ms lejos; ahora se trata no de ver la estructura de los seres reales, sino su movimiento


y Aristteles utilizar dos nuevas ideas: la idea de potencia y la idea de acto.

Quisiera precisarlo. Cuando preguntbamos qu es la substancia?, Aristteles nos responda con la definicin esencial, por un lado, y accidental, por el otro. Cuando preguntbamos cmo est constituida la substancia?, Aristteles nos responde con la materia y con la forma. Y cuando preguntamos cmo se mueven las cosas?, cmo es posible el movimiento?, Aristteles nos responder con la idea de la potencia y la idea del acto.

La potencia es el estado en que la cosa se encuentra cuando, pasiva o activamente, puede "llegar a ser algo", pero an no lo es, ni marcha hada ello. Por ejemplo, nosotros no sabemos, ahora, filosofa. La filosofa es, en nosotros, un no ser. Pero no un no ser tan radical que no pueda transformarse en ser, sino un no ser que tiene la posibilidad de ser superado. El acto es la plenitud de algo que es por ejemplo, Aristteles-es filsofo; posee la filosofa; el filosofar es un acto para Aristteles. El movimiento no est ni en los seres puramente potenciales ni en los seres puramente actuales; ni en el acto ni en la potencia. El movimiento es el paso de lo que puede ser a lo que es actualmente. El movimiento es una forma transente, peregrina; de ser, que va de la potencia al acto. La bellota es encina en potencia; puede ser una encina. Hace falta que otros seres en acto (pues el acto tiene primaca sobre la potencia) la muevan la saquen de su posibilidad y la desarrollen: el calor olar, la humedad, etc.

Pero el movimiento que se entiende: i., como produccin de la substancia, generacin; a., como crecimiento, ampliacin en Ja cantidad; 3.0, como alteracin, cambio de las cualidades; o 4.0, como desplazamiento en el espacio, traslacin, supone y muestra que at^paso de la potencia al acto de la dynamis a la enrgeta es causado. Queremos decir: si se produce una substancia nueva, de la bellota una encina; si crece un nio, de ser hombre potencial a ser hombre actual, hombre maduro; si de ser tcnico en potencia se pasa a ser tcnico ahora, al dominio de una tcnica dada; si del mantenerse en -un lugar y estar en potencia con respecto a otro, se pasa al acto de estar en este otro iugar; todos esos pasos, todos esos movimientos, todos esos cambios, suponen o slo se explican por la causalidad.

Aristteles 49

' Ahora, la causalidad, en Aristteles, es ms amplia que la causalidad en el pensamiento contemporneo. En el pensamiento contemporneo, la idea de las causas est un poco restringida a la idea de la causa mecnica es decir, a la idea del antecedente. En Aristteles, las cosas son ms complicadas y ms completas, me parece. Cierto que la idea de causalidad en Aristteles est tomada, un poco, de la accin humana. Quiero decir, Aristteles. identifica todo tipo de accin, de hecho, de suceso, con lo que acontece cuando se trata de la accin humana. Pero es cierto, tambin, que, tal vez, ste sea el medio de ver, con mayor profundidad ontolgica, el problema mismo de la causalidad.

Las causas, as, son vistas por Aristteles en cuatro aspectos fundamentales:. como causas materiales, formales, eficientes y finales. En detalle: cuando nos referimos a "aquello con lo cual Jas cosas son hechas", o a aquello que constituye lo que llamaramos el contenido de las cosas , nos estamos refiriendo a la causa material. Cuando nos referimos a la estructura de la cosa, a su perfil inteligible, a lo que para la inteligencia juega el papel que juega la imagen para la sensibilidad, entonces nos estamos refiriendo a la causa formal. Por ejenv pio, con madera, con la misma madera (en griego materia quiere decir madera), podemos hacer muchas cosas: bancos, mesas, sillas, encerados, etc. Eso que hace a una mesa ser una mesa y a una silla ser una silla, su eidos, en sentido platnico, es lo que Aristteles llama la causa forma), Esto puede ilustrarse ms: con la extensin pura, vista en superficie y tomada como materia, segn el ejemplo que ya dimos, podemos construir tringulos, cuadrados, rectngulos, etc. La causa material es la extensin la causa formal es el tringulo, el rectngulo, el cuadrado.

Estas dos causas son intrnsecas, estn dentro de la cosa y su unin la constituye. No hay cosas si no hay esta unin de la materia y de la forma.

Cuando nos referimos a aquello o aquel que hace la cosa, que la produce, entonces hablamos de causa eficiente. Se trata de una informacin, de un dar forma o extraer forma. El escultor esculpe una estatua; esto es, el escult

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