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Introducción:

Cuestiones preliminares

A. ¿Para qué la Antropología Filosófica?

Este breve manual está dirigido a estudiantes universita-rios que se dedicarán a las Ciencias Económicas y Empresaria-les, a las Ciencias de la Información y al Derecho, quienes en su mayoría por primera vez cursan una asignatura de Antropo-logía Filosófica. Por tanto, y para centrar bien las expectativas tenemos que precisar desde el comienzo que este libro no es para es-pecialistas en Filosofía; sólo pretende ser una ayuda para intro- ducir a los alumnos de nivel universitario en el difícil problema del conocimiento del ser humano, lo cual atañe a su propio ser y es la realidad más importante de sus futuras carreras profe-sionales. Quienes se dedicarán a las Ciencias Económicas y Em-presariales, a las Ciencias de la Información y al Derecho, ten-drán siempre que trabajar con personas humanas; y si es de sentido común que quien trabaja con el acero se aplique prime-

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ro a estudiar su naturaleza y propiedades y quien trabaja ha-ciendo estatuas de mármol se interese por conocer cómo es éste para saber cuáles son sus posibilidades, etc., cuánto más quienes se dediquen a tratar con personas tienen que tener un conocimiento de su naturaleza, de sus actos y operaciones.

Esta exigencia es mayor cuando por poco que nos adentremos a la realidad humana nos encontramos ante el ser más complejo que existe en este mundo. Nosotros mismos tenemos la experiencia de lo intrincado que es nuestro ser. Sin embargo, los seres humanos tenemos el gran peligro de pasar por alto lo más evidente. Por esto no es de extrañar que el hombre actual se encuentre en crisis y por consiguiente que las Instituciones humanas, familia, empresa, organizaciones políti-cas, etc., se encuentren hoy en situaciones muy críticas. Estas crisis tienen muchas causas, pero una de ellas, la más básica es que nos desconocemos increíblemente a nosotros mismos y a los demás.

Por otra parte, el tratar de hacer un pequeño manual introductorio de una ciencia tan amplia y profunda como lo es la Antropología Filosófica, puede resultar temerario si no es por la necesidad que de él tienen los alumnos en este nivel. Seguir un plano inclinado, partir de la experiencia que poseen los alum-nos, y paulatinamente ir elevando esa experiencia a conceptos es un aprovechamiento didáctico que trataremos en lo posible de seguir en el tratamiento de los temas. Sin embargo, a pesar de reconocer la importancia que tiene la didáctica, estoy convencida también de que a los pro-blemas difíciles o complejos no se les puede responder con soluciones o explicaciones fáciles o simples. Por ello, trataré en lo posible de lograr unir los recursos didácticos con el plantea-miento de las dificultades que comporta la comprensión filosó-fica del hombre.

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Se trata de hacer accesible este conocimiento, para que el alumno no caiga en la confusión o en el desánimo, pero sin evitar el tratamiento de sus dificultades. El que los alumnos entiendan esto es además muy formativo, porque la tendencia imperante es la de pretender obtener las cosas más valiosas, incluso la sabiduría, sin costo alguno, con lo que se suele llamar la ley del mínimo esfuerzo. Así pues, para emprender el presente estudio podemos contar con una gran motivación que va más allá del deseo de aprobar la asignatura, y es el interés por conocernos a nosotros mismos y a los demás. ¿Quién soy?, ¿Cómo soy?, ¿Cómo son los demás?, ¿Cómo aprovechar mejor mis posibilidades de desarrollo?, ¿Cuál es el sentido de mi vida?, son preguntas que normalmente nos las haremos todos más pronto o más tarde.

La Antropología Filosófica trata de responder a estas interrogantes de una manera radical. A lo largo de la asignatura nos acercaremos al conocimiento de la vida humana. A partir del conocimiento del alma o principio vital, iremos profundizan-do en ese mundo interior que existe en nosotros y que raramen-te comprendemos. Veremos, entonces, el modo como se despliega nuestra actividad, especificada por las facultades ra-cionales, de manera que podríamos advertir la riqueza de nues-tra dimensión personal y la de los demás. En el estudio de los principales actos humanos, partire-mos de la consideración del conocimiento humano desde el nivel más básico como es el sensible, trataremos sobre la na-turaleza de los sentidos (temas como la mirada humana, la imaginación, son importantes asuntos antropológicos). Asimis-mo, veremos los principales sentimientos y pasiones, la alegría, el dolor, el por qué nos entristecemos y por qué nos alegramos, etc. Un tema muy importante en antropología filosófica es el del

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amor humano y si bien su tratamiento merecería por lo menos un libro aparte, aquí haremos su planteamiento inicial.

Desde el comienzo del curso insistiremos en la importan-cia de las facultades humanas superiores, la inteligencia y la voluntad. Estas facultades, aunque no son las únicas (ya que el ser humano no es sólo espíritu sino que tiene una dimensión corpórea), sin embargo especifican la actividad del ser humano como tal y le diferencian de otros seres inferiores; por medio de ellas el ser humano puede gobernar su sensibilidad y todos los actos de la vida práctica, y son las que permiten el avance de las ciencias y de la historia de las sociedades. El ejercicio de estas facultades nos llevarán a actividades que se prolongan hasta el infinito.

Finalmente nos ocuparemos de nuestro ser personal, en el cual está sostenida toda la actividad anterior. Esta profunda realidad de ser personas, es más que ser simplemente seres humano, porque la naturaleza humana la tenemos todos por igual, en cambio el acto de ser personal es de cada quién, único e irrepetible, es lo que hace que nuestra intimidad se abra in-telectual, libre y donalmente al resto de seres especialmente a otra u otras personas.

Es oportuno advertir, desde el principio, que aunque detengamos la atención de manera especial en cada dimensión del ser humano, al mismo tiempo haremos alusión a la comple-jidad de sus interrelaciones y a su realidad personal; de manera que no se trata de separar analíticamente al ser humano, como si tuviera compartimentos estancos, el detenernos un poco más en uno de sus aspectos o dimensiones es sólo requerido por la exposición didáctica.

En cierta manera, se podría decir que uno de los propó-sitos del libro es el de ser una ayuda para la vida práctica, algo

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así como una especie de manual de instrucciones, o manual de funcionamiento del ser humano. Se trata de iniciarse en saber cómo es el ser humano, con qué facultades o capacidades contamos, cómo se activan, cuáles son sus actos u operaciones propias, para ver cómo se las puede usar mejor, y cómo se puede ser coherente con la dimensión personal que el ser hu-mano comporta.

Para algunos éste es el inicio de un gran descubrimiento y puede serlo de una apasionante aventura, la de dirigir la pro-pia vida a su finalidad más propia y más alta. Por tanto, el presente libro tiene además de una finalidad teórica, también una tácita invocación práctica. No basta con saber que tenemos alma y qué es la vida, ni de saber de memoria las funciones de la imaginación, o de la inteligencia, o saber cómo se controla una pasión; esto quizá podría llevar a aprobar, con suerte, la asignatura, pero lo que sí es seguro es que nos llevaría a un gran aburrimiento.

La temática del curso de Antropología Filosófica no pue-de sernos indiferente. Cada segundo de nuestra vida estamos desplegando innumerables movimientos, operaciones y activi-dades de todo tipo, desde la que se realiza en la célula más elemental de nuestro organismo hasta los movimientos de la imaginación, de las emociones y las más potentes, las de nues-tra inteligencia y voluntad. Precisamente, algunos alumnos sue-len comentar al final de la asignatura que han descubierto «cosas», por ejemplo, que tienen alma y que «algo les pasa allá adentro». Cuando alguna vez se les ha comentado que de al-guna manera eso todos lo saben, han respondido que lo sabían como un dato general, pero que no «les decía nada» personal-mente.

Sin embargo, el reto del estudio de la Antropología Filo-sófica, es que sea muy formativo personalmente y esto ya es

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tarea de cada quien. En ella se trata de estudiar al ser humano, personal, que somos. Si se estuviera estudiando el mar y los peces, o los astros y sus órbitas, etc., podríamos decir que en cierta manera aquello no «nos toca» directamente. En cambio, en esta asignatura tenemos el reto es incor-porar esos conocimientos a la vida personal, tratar de relacio-nar lo que se va aprendiendo con lo que le ocurre a cada uno, e ir respondiendo, poco a poco, las interrogantes que se plan-tean. Por otra parte, ésa es la ventaja que proporciona la au-téntica ciencia: iluminar la experiencia concreta con los principios radicales o universales. Como decíamos, esto depende de cada quien, de su libertad. Aún con todo, al saber cómo es el hombre, al entender sus causas y principios más últimos, al ver las consecuencias que tienen los propios actos, etc., al menos queda la adverten-cia; luego hará cada uno libremente lo que quiera, pero por lo menos estará en condiciones de saber las consecuencias de lo que está haciendo.

Además, como ya señalamos anteriormente, intentaremos seguir (especialmente en las clases) una exposición rigurosa y académica pero también haremos algunos breves comentarios referidos a las inquietudes que hoy por hoy tienen los alumnos. Nos quedará entonces la seguridad de que el tratamiento de estos temas no se acaba aquí ni en la clase, sino que se pro-longa después, cuando en el asesoramiento y de modo personal comente o comentemos más despacio estos temas tan propios por ser tan humanos. Podemos entonces aprovechar la asignatura para aclarar-nos una serie de dudas que existen hoy sobre la persona huma-na y para descubrirnos a nosotros mismos. Nunca como en los

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momentos actuales se ha hecho necesaria una Filosofía sobre el hombre. En los tiempos que corren muchas ciencias han invo-cado una explicación del ser humano. Esto es una exigencia de siempre, porque para que el hombre realice algo para sí o para los demás tiene que partir del conocimiento de sí y de los otros. Como decíamos esa necesidad de aclararnos es mayor en la actualidad y lo será de modo decisivo en el siglo venidero, ya que la posibilidad de acceder a la ingente y múltiple infor-mación y a la cantidad de medios disponibles se incrementará considerablemente. Se avecina la llamada sociedad del conoci-miento, pero junto con el aumento del conocimiento sobre los medios disponibles, sobre el universo, sobre los asuntos huma-nos, irá apareciendo la pregunta sobre nosotros mismos, y cada vez más surgirá el imperativo de hacer jugar todos aquellos recursos a favor y no en contra de los propios seres humanos. El acierto no está garantizado de antemano, dependerá de las disposiciones que tengamos; pero la tarea se impone por sí misma, ya que, en la futura sociedad del conocimiento, sería irónico que sepamos mucho de casi todo y no sepamos casi nada acerca de nosotros mismos. Para poder acertar en el manejo de la multiplicidad de los medios, del conocimiento, etc. se precisa un cultivo suficiente del ser humano, de la posesión de los criterios y los hábitos necesarios para hacer frente a los retos que los nuevos proble-mas plantean, de lo contrario puede ser que no le fallen las cosas, ni las técnicas, ni los medios que cada vez estarán más a su alcance, pero puede fallar él y entonces ninguna de sus empresas puede tener éxito realmente. Tenemos una dificultad inmediata y es que la aceleración de los cambios en este fin de siglo y en los años venideros

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puede hacer perder la serenidad y llevar al desconcierto. A veces pareciera que en los tiempos que corren no queda tiempo para reflexionar, cuando es justamente lo más perentorio. Las prisas, el atractivo de los reclamos externos, hacen que el hombre queme caprichosamente su vida en cada mo-mento que pasa, sin lograr y ni siquiera desear buscar lo que realmente vale, tratando de ahogar su vacío interior en medio de un gran activismo externo o de compensaciones estériles.

Sin embargo, en medio de esa vorágine y desasosiego, el ser humano más que nunca necesita saber el qué y el por qué de sus reacciones, de sus impulsos, de por qué llora y por qué ríe, de sus deseos de felicidad y de sus sufrimientos, de sus proyectos y actividades, de su conocimiento y de sus amores, de su trabajo, de su vida en sociedad, y qué sentido tiene todo aquello.

La Antropología Filosófica puede ayudar mucho en ese cometido, ya que tiene como pretensión dar razón del ser hu-mano desde unos principios radicales, seguros, asombrosamen-te permanentes y entonces, implícitamente, invocar su crecimiento. Contribuir a ese esclarecimiento es el propósito del presente libro.

B. ¿Qué estudia la Antropología filosófica?

La Antropología Filosófica estudia desde la perspecti-va filosófica la naturaleza, la esencia y el ser personal del hombre; sus actividades más propias, su origen y de su des-tino.

Etimológicamente el término antropología alude al trarado sobre el hombre (antropos=hombre, logos=estudio). Por esto

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se suele decir que su materia de estudio (objeto material) es el hombre. Sin embargo, se puede estudiar al hombre desde diferentes puntos de vista (lo que se suele llamar objeto formal). Precisamente la antropología filosófica es el estudio del ser humano y de todo lo que a él pertenece, pero desde la pers-pectiva filosófica.

El estudio del hombre que es el objeto material de la filosofía, puede ser compartido por otras ciencias, como la B biología, la medicina, la psicología, la sociología, etc. Pero la diferencia está en que cada una de estas ciencias estudian al ser humano desde diferentes perspectivas, con métodos distintos. Así por ejemplo, en la actualidad, un médico en cuanto tal, estudia al ser humano de una manera diferente al filósofo, pues-to que su estudio es prioritariamente fisiológico, quedándose ordinariamente en su aspecto anatómico. Este conocimiento no es despreciable, ya que el cuerpo humano, su fisiología, las funciones de sus diversos sistemas orgánicos, etc. Son aspectos y operaciones importantes de la vida humana. De manera similar, un psicólogo, aunque, como el médico y el filósofo, tenga como materia de estudio al ser humano, lo aborda desde un punto de vista diferente, ya que básicamente se ocupa del estudio de los diferentes estados del alma humana. Al estudiar las causas de la conducta humana, normalmente trata con hechos que influyen o que desencadenan tales fenó-menos. También esta perspectiva es importante en el conoci-miento del ser humano, la observación, el análisis, las íntimas relaciones de los diferentes factores que componen la conducta humana es un aporte bastante esclarecedor de los fenómenos psíquicos.

Sin embargo, la perspectiva filosófica es más ambiciosa, va más allá de aquellos análisis y relaciones que se dan en la fisiología y en la conducta humana. El médico filósofo, como

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es sabido, se caracteriza por sus planteamientos profundos, radicales, tanto de la naturaleza operaciones y principios del ser humano

Las averiguaciones que se han realizado sobre el ser

humano desde la perspectiva filosófica han sido abundantes durante casi 25 siglos. A lo largo de las diferentes épocas, los diversos filósofos han ido aportando un caudal de descubri-mientos filosóficos sobre el hombre.

La Antropología Filosófica actual tiene la posibilidad de

nutrirse con los aportes más significativos y tiene el reto de integrarlos en una visión coherente y radicalmente profunda de la realidad humana y tiene la misión de continuarlos, en lo posible, ya que el saber filosófico es un saber siempre abierto. Trataremos inicialmente de hacer un breve recorrido por la historia de la Antropología Filosófica, señalando brevemente los aportes más significativos, para desarrollarlos luego a lo largo de su exposición del presente manual. Precisamente por esto, puede ser mejor pasar rápidamente por los siguientes apartados, y entrar directamente al siguiente capítulo ya que a lo largo del presente manual se podrán ir viendo los aportes significativos que hasta el momento se han hecho, y que a continuación presentamos de manera sintética. C. La Psicología Filosófica en la Época Antigua En la Filosofía Antigua se han realizado profundas averi-guaciones sobre el ser humano. En especial, Aristóteles (384-322 a.C.) recoge el saber filosófico sobre el hombre en varias de sus obras como son: Sobre el alma, Ética a Nicómaco, Política, Tópicos, etc.

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Aristóteles entiende al hombre básicamente como un viviente superior, y lo es por que advierte que a diferencia de los demás seres vivos el ser humano posee logos. Cabe recordar que la noción de sustancia (la ousía) es una de las grandes formulaciones de Aristóteles. Sustancia, es todo lo que existe en la realidad, por ejemplo, una mesa, un animal una flor, y el hombre también. Curiosamente, el dios aristotélico, la realidad más alta, no es entendido como sustancia. Aristóteles jamás dice que Dios es sustancia, dirá que es Acto de Conocer, una actividad muy potente, que se conoce a sí mismo, pero nunca dice que es sustancia, no es estática, sino actividad pura, el conocer que no cesa.

El hombre sí es entendido como sustancia. Aristóteles entiendió a la sustancia material y corpórea como un compuesto de dos principios la material y la forma, de modo que la teoría hilemórfica es otro de los grandes descubrimientos aristotélicos. Así pues, el hombre es entendido como una unidad (sustancial) de cuerpo y alma. Atendiendo a la teoría hilemórfica (hylos-morfé), el cuerpo se correspondería con hylos, lo material y el alma con la forma, morfé, que no es la forma o figura física, sino la naturaleza, un principio vital que es el origen de las ope-raciones humanas. Aristóteles es tajante en declarar que la for-ma, el alma humana tiene algo que no tiene ninguna de las otras formas: su racionalidad. Por tanto, las operaciones humanas estarán especificadas por su índole racional y por tanto, espi-ritual.

Así tenemos que el alma es el principio intrínseco de movimiento, aquello que hace que un viviente se mueva por sí mismo y no desde agentes externos, y que en el caso del hom-bre lo más grande que tiene su alma es que es específicamente racional. Es lo diferencial respecto de los demás seres vivos, tanto respecto de los animales como de los vegetales. El ser humano posee el más alto grado o nivel de vida, aquella que

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incluye y supera a los otros niveles, tanto al vegetativo como al sensitivo o animal.

Aristóteles, contrariamente a lo que afirmaba Platón, sos-tiene que lo material en el hombre no es algo yuxtapuesto, no es parte añadida, sino que es una unidad sustancial con lo formal, con el alma. Por tanto, no hay en su planteamiento un desprecio por lo material, corpóreo u orgánico en el hombre, sino una clara valoración, si bien no la superior, que está reser-vada al intelecto humano. Por tanto, en cuanto a su dimensión animal, el hombre posee las facultades de ese nivel, las sensitivas (la vista, el tacto, el oído, el sentido común, la memoria, la imaginación, la cogitativa), y los apetitos sensitivos, como la tendencia a los bienes sensibles inmediatos y la agresividad, pero por encima de todas esas facultades está la inteligencia humana. Según Aristóteles, el nous, el intelecto, es lo que de divino tiene el hombre, y la actividad intelectual, la teoría, es la vida (enérgeia más alta). La órexis por su parte es la tendencia humana que aspira en definitiva al saber. Dentro de este plan-teamiento la libertad sólo es posible por que el hombre está dotado de racionalidad, por eso es la capacidad por la que el hombre es dueño de sus actos, de dirigir racionalmente su pro-pia vida. Gracias a la libertad el hombre es causa sui (causa de sí mismo) es decir, que tiene su propia vida en sus manos. A su vez, el ejercicio de la libertad tiene que tener en cuenta su finalidad, por lo cual la naturaleza humana tiene una clara di-mensión teleológica (telos = fin; logos = estudio)

Tenemos entonces que la naturaleza (physis) humana es tal que es susceptible de adquirir hábitos, que se forman con la repetición de actos, lo cual lleva a Aristóteles a hablar de una

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«segunda naturaleza». Cuando aquellos hábitos son perfectivos se llaman virtudes. La inteligencia es pues la facultad que está llamada a dirigir la vida humana, posibilitando unos niveles de perfección negados a cualquier otro ser viviente. Aristóteles tiene una teoría de la virtud que se entiende dentro de una concepción altamente optimizadora del ser hu-mano: la de adquirir altos niveles de perfeccionamiento de la naturaleza humana, lo cual es parte importante del legado so-crático.

Por otra parte, la naturaleza humana no está perfecciona-da desde el inicio sino que está llamada a desarrollarse, es decir, que en cierta manera el hombre nace inacabado, y gran parte de ese desarrollo depende de la ayuda que los demás le proporcionen desde antes de su nacimiento. De ahí que es conocida la afirmación aristotélica de que el hombre es natural-mente social. El ser humano está llamado a vivir en sociedad, desde la más nuclear como es la familia hasta la constituida por grandes grupos humanos que deben mirar a ese desarrollo humano, así la sociedad debe basarse en leyes (política) pero, sin dejar de tener en cuenta que el fin de la sociedad es hacer posible la vida buena, la virtud. De acuerdo con esto, el ser humano va desarrollándose en la medida que sus posesiones le ayuden a vivir una vida propiamente humana. Las tres formas de posesión que puede tener la naturaleza humana son tres según el planteamiento aristotélico: Para empezar, la posesión corpórea, material, la cual atañe a la dimensión corpórea que tiene el hombre. En segundo lugar, la posesión intrínseca que es la que corresponde a las altas operaciones cognoscitivas y en tercer lugar la pose-sión de hábitos que dan lugar a aquella segunda naturaleza de que habla Aristóteles.

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Así pues, a través del recto uso de sus facultades, el ser humano puede alcanzar su finalidad más propia y ya que todo hombre aspira por naturaleza a saber, el fin último del hombre es la contemplación intelectual, de acuerdo con su dimensión racional. El tipo ideal de hombre perfecto es el sabio. Ahora bien, la sabiduría sin restricción se halla en Dios, que para Aristóteles es el Conocer que se conoce a sí mismo. D. La Filosofía del hombre en la Edad Media. En la Filosofía Medieval, una vez que llegó el cristianis-mo, se pone de relieve algo que hasta entonces no habían lle-gado a conocer los filósofos antiguos y es la índole creatural que tiene el ser humano y con este planteamiento creacionista se aporta la riqueza de la noción de persona. ¿Cómo llegó este aporte a la filosofía?. Como es sabido, una de las grandes empresas filosóficas de esta época es lograr una especie de complementariedad entre las averiguaciones que sobre el hombre habían realizado los filósofos antiguos y la novedad del cristianismo. En especial, Tomás de Aquino se hace cargo del pen-samiento aristotélico y trata de responder a sus aporías o limi-taciones, completándolo con un tercer sentido del acto, superior al acto de la sustancia y al acto de conocer: el esse (acto de ser). Tenemos entonces que Dios es el acto de ser por antonomasia, («Yo Soy Quien Soy»), que ha dado el ser a las criaturas, y éstas son una composición de esencia y acto de ser. Una de éstas criaturas es el ser humano, que a diferencia del universo ha recibido un ser personal. Así pues, de acuerdo con

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este gran aporte, en el ser humano cabe la distinción real esencia-acto de ser personal. Desde Aristóteles se puede ver la physis humana, la naturaleza, inclusive se puede vislumbrar la esencia, pero el acto de ser está ausente en los planteamientos aristotélicos. El acto de ser en el hombre es personal. La noción de persona no existía en la filosofía aristotélica, sino que es propia de la filosofía cristiana. En la filosofía aristotélica el ser humano es entendido como sustancia, la ousía, es lo radical, en cam-bio, en la filosofía cristiana lo radical es el acto de ser, en especial el Acto de Ser Personal divino y las criaturas que son también actos de ser, el ser humano por su parte al ser creado recibe un acto de ser que es personal, propio de cada quién y abierto a otras personas. Tomás de Aquino trata de recuperar los grandes apor-tes que Aristóteles había realizado sobre la naturaleza o physis humana, el alma racional, la aguda descripción que hace de sus facultades, el modo como éstas operan, tanto en el nivel sen-sible como en el intelectual, y en especial lo que después de todo ello sale como un corolario: la teoría de la virtud, la exigencia de perfeccionar la naturaleza a través precisamente del gran recurso humano: la inteligencia, gracias a la cual el hombre tiene libertad y por ello dimensión moral y teleológica en sus actos. De este modo se reafirman los requerimientos éticos que tiene la antropología aristotélica y que Tomás de Aquino logra rescatar. Sin embargo, el planteamiento aristotélico presentaba di-ficultades que son legadas a la posteridad. A pesar de que el planteamiento aristotélico es muy activo, dinámico podríamos decir; sin embargo esa dinamicidad en cierta forma se detiene.

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Como señalamos antes, Aristóteles descubre dos sentidos im-portantes del acto, el acto de la sustancia (acto enteléquico) y el acto de conocer (práxis teléia), pero aparece la dificultad de hasta dónde da de sí esa actualidad y esa actividad.

Al parecer Aristóteles advierte esa limitación e intenta prolongar el dinamismo de la sustancia, sacándola a un acto segundo, al movimiento, y en el caso del hombre a las opera-ciones, entre ellas a la más grande, a la intelectual; pero aún con todo, no puede evitar que aquella actividad se «estatice» Por decirlo de alguna manera, desde el planteamiento aristotélico se puede ver que el hombre “está ahí”, que es una sustancia, con una forma, un alma, una naturaleza muy especial, que le lleva a usar la inteligencia en la conducción de la propia vida; y sin embargo, a pesar de todos estos niveles de actividad a que puede llegar el hombre no deja de ser básicamente una sustan-cia. Se precisa entonces de una formulación más potente toda-vía para arrancarle el secreto más último a la realidad.

Para un filósofo verdadero y Aristóteles lo es, las aporías, las dificultades que encuentra son un reto, desistir y ser filósofo es una contradicción, y Aristóteles luchó como pudo para salir de esas limitaciones; sin embargo, pese a sus esfuer-zos no lo consigue. Lo que sucede con el planteamiento aristotélico es que le faltaba la idea de Acto de Ser Creador y los actos de ser de sus criaturas; pero el no ver esto no es culpa de Aristóteles, su planteamiento da hasta donde puede dar de sí. Aristóteles no es menos inteligente por no haber concebido tal acto, porque éste sólo es posible concebirlo dentro de un planteamiento creacionista, el cual ha sido dado por la Revela-ción, desde donde se advierte una dimensión radical del ser humano que Aristóteles no había llegado a alcanzar: la condi-ción creatural, el potente acto de ser que tiene el hombre.

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Son Alberto Magno y su discípulo Tomás de Aquino quienes sacan a relucir esa noción superior de acto: el acto de ser (esse) y por consiguiente la famosa distinción real. Lo que distingue a Dios de la criatura es precisamente que en Dios el acto de ser y su esencia son idénticos, en cambio en las cria-turas no hay identidad sino precisamente una distinción real entre esencia y acto de ser. Nuestra esencia no es idéntica a nuestro ser, el acto de ser personal con el que Dios nos ha creado a cada uno es lo más relevante que tenemos, es un don gratuito y directo sólo posible por el Amor y la Omnipotencia divina. No «somos» el Ser (Dios sí), sino que lo «tenemos», lo hemos recibido gratui-tamente por parte de Quien nos ha creado. Por esto el Acto de ser divino es simple, en cambio el acto de ser personal del hombre es compuesto. Esta índole creatural del ser humano le hace radical-mente dependiente. No somos unos seres desligados, que “es- tamos ahí” sin más, sino que nuestro acto de ser es dependiente del Acto de ser divino quien nos sostiene en el ser, por el que somos, nos movemos y existimos. Ese nivel de actividad es muchísimo más potente que el que puede tener una mera sus-tancia. Desde un planteamiento creacionista se llega a conocer dimensiones muy profundas de la realidad humana. Se puede ver a cada persona con un acto de ser creado dependiente del Acto de Ser Divino (algo así como ver resplandecer en él un acto de ser cuya actividad es ya para siempre dependiente e inagotable). Entender así al hombre conlleva respetar una dig-nidad que va más allá del mero hecho de ser una naturaleza racional. Aunque desde ella se pueda ver al hombre como

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valioso por sí mismo, aún si pudiéramos ver toda la grandeza de su condición humana y respetarla por toda la nobleza que comporta, verlo como un acto de ser dependiente del acto de ser divino comporta una especie de veneración.

Atropellar a un ser humano, denigrarlo en su condición de hombre es un delito que a veces ni todos los defensores de los Derechos Humanos pueden evitar, porque no es tan fácil evitar “llevarse de encuentro” a un ser que “esta ahí” y sin embargo podemos menguar esos atropellos desde un plantea-miento creacionista, que lleva a que los seres humanos nos veamos en relación con el Acto de ser divino. Ahora bien, si los seres humanos no tenemos esa visión del hombre las cosas son todavía más difíciles, ya que si el hombre desprecia lo más sagrado o no lo tiene en cuenta, es difícil que respete a lo meramente humano. Sin tener esa dimensión sacra de las per-sonas humanas, es difícil respetarlas, ya que si no sabemos respetar lo más sagrado que es Dios, menos podremos hacerlo con una de sus criaturas. Por esto es que si bien en este milenio se han promulgado los derechos del hombre, nunca como aho-ra se han atropellado de la manera más salvaje.

Tenemos entonces que Tomás de Aquino recoge mu-chas averiguaciones realizadas por Aristóteles, y las completa en aquello que el Estagirita no llegó a solucionar. La empresa de Tomás de Aquino, la de proseguir a Aristóteles ganándolo para el pensamiento cristiano, tuvo muchas dificultades, ya que ello comporta rectificar a un Filósofo que era pagano, que vivió cinco siglos antes de la venida del cristianismo, y que no llego a sospechar siquiera la idea de creación. Otra de las grandes ausencias en el pensamiento aristotélico, además del acto de ser, es la noción de la voluntad tenía que reclamaba ser com-pletada, ya que no se trataba sólo de una voluntad oréctica,

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deseante, como pensaba Aristóteles, sino de una voluntad donante cuyo acto más propio es el amor. Por eso el estagirita nunca dijo que Dios era órexis, sí concibió que fuera un Acto supremo de conocer, pero, nunca dijo que Dios era deseante, porque un Dios que deseara sería una contradicción, supondría que algo le faltara, y a Dios no le puede faltar nada, ya que siendo el Bien Supremo, el acto de conocer no intermitente, la contemplación pura de sí, no necesitaría de nada.

En cambio a partir del cristianismo sabemos que Dios es amor. Por tanto, ese acto supremo de donación, tan radical que explica nuestro acto de ser personal, esa noción está au-sente en Aristóteles, quien dentro de las limitaciones de su plan-teamiento no puede concebir el amor con esa radicalidad. Es verdad que para Aristóteles la amistad es la virtud más alta y que invoca todo el tejido de las virtudes fundamentales; sin embargo, la voluntad no es donante, sigue siendo oréctica, aunque su deseo sea en definitiva deseo de saber o de contem-plación, el amor o la donación no llega hasta la entrega del propio ser. Evidentemente, una concepción tal alta del amor sólo es posible desde la noción de persona que sólo se explica en y por la donación del acto de ser.

Con todo, aún en nuestros días se podía proseguir en esa averiguación de la distinción real esencia-acto de ser. Ser fiel a Tomás de Aquino exige esforzarse por sacarle el máximo provecho que cada uno pueda a sus principales aportes. Así por ejemplo, es posible distinguir entre la libertad esencial (en el nivel de la esencia) y la libertad trascendental (en el nivel del esse personal). No vamos a desarrollarlo aquí, porque estamos en una introducción, a la antropología, sí daremos unas breves acotaciones, y haremos la invitación de estudiar el libro de Antropología Trascendental del profesor Leonardo Polo, edita-do este año por EUNSA.

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Proseguir en la línea de Aristóteles y Tomás de Aquino, exige realizar unos actos cognoscitivos que se correspondan con esos niveles, y que superen el nivel de la objetivación, ya que entender la distinción real objetivamente es no captar su gran riqueza, es captar un simple dato, el que los seres humanos somos creados. Pero tener simples datos sobre el hombre, aunque es importante tenerlos, no es suficiente. Este reto de la continuidad quedaría encargado al pensamiento posterior, el cual sin embargo no sacó suficiente inspiración de los logros obte-nidos en la filosofía clásica. E. La Filosofía del hombre desde

la modernidad hasta la actualidad. La filosofía moderna no continuó la inspiración clásica con mucha fortuna. En su mayor parte la distinción real esen-cia-acto de ser ha quedado olvidada durante siglos. Por con-siguiente, la noción de persona ha quedado oscurecida en la modernidad. Lo que en lugar de la persona se saca a relucir en la Edad Moderna y constituye un gran aporte, aunque no se haya acertado en su formulación, es la noción de sujeto. Poner de relieve la importancia del sujeto es meritorio, pero hay que formularlo acertadamente, no como una noción tan general (como una noción trascendental Kantiana) que es vacía. Por otro lado, para realizar esta tarea los filósofos mo-dernos no tenían que echar por la borda la distinción real, sino todo lo contrario, porque es precisamente a partir de esta dis-tinción como se puede encontrar el ser personal, que es más que simple sujeto. El hecho es que los filósofos modernos dejan de lado aquella distinción real y se proponen una falsa autonomía del

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sujeto que desconoce su dimensión creatural, desde ahí la rea-lidad humana queda oscurecida, mal formulada, por ejemplo, la noción de libertad es entendida como mera espontaneidad, como un simple desplegarse del sujeto. Descartes (1596-1650), quien es considerado oficial-mente el iniciador de la Filosofía Moderna, empieza fundamen-tando la realidad en el sujeto (lo cual se formula bastante bien en el cogito cartesiano). Al tratar de explicarse la realidad sólo en términos de evidencia, de certeza que es subjetiva, porque si pongo la condición de que para que algo sea verdadero tiene que ser evidente, obviamente tendrá que ser evidente “para mi”. De esta manera lo que se persigue no es entender sino estar ciertos y lejos de la intelección A través del planteamiento cartesiano, racionalista, se llega a entender al hombre como un mero compuesto de dos “partes” diferentes y suficientemente separadas: cuerpo y alma, considerando que el cuerpo (res extensa) está en el campo de la física (mecánica) y que el alma (res cogitans) es el objeto propio de la psicología. La vida humana se reduce entonces a la conciencia y la psicología filosófica estudiaría los hechos de conciencia. Descartes cae en un dualismo (que es diferente de dualidad), y el problema al cual se enfrentará Descartes es el de cómo unir el cuerpo y el alma, lo corpóreo y lo espiritual. Posteriormente, un gran filósofo, Manuel Kant (1724-1804), se plantea la conocida pregunta: ¿qué puedo (yo) sa-ber? (¿Cuáles son mis posibilidades de conocimiento?), y enseguida: ¿qué debo (yo) hacer? y ¿qué (me) cabe esperar?. Sus famosas obras, la Crítica de la Razón Pura y su Crítica de la Razón Práctica, tratan de responder a esas grandes cuestio-nes.

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El famoso «giro copernicano» que Kant pone de relieve es muy significativo. El fundamento de la realidad es el sujeto humano, el cual es para él la ratio essendi que se corresponde con la ratio cognoscendi (el imperativo categórico kantiano). Así tenemos que la idea de sujeto precipita el problema de la distinción de la conciencia con el objeto pensado y hace más agudo todavía el conflicto de la relación sujeto-objeto, ¿cómo salir al objeto desde el sujeto?.

En definitiva, Kant a pesar de toda su grandeza no puede resolver el asunto del conocimiento humano, la cosa–en sí es incognoscible, aunque hay que reconocer que el agnosti-cismo kantiano es muy particular. La filosofía kantiana es muy compleja y no nos vamos a detener en ella. Kant aún con todos sus esfuerzos no puede evitar la separación entre la razón pura y la razón práctica, y entonces sostiene que la inteligencia no puede iluminar a la voluntad, pero si es así ésta se hace irra-cional.

Kant honestamente formula para la práctica un sujeto moral absoluto, pero que en definitiva no es nadie, y formula su gran imperativo categórico que se coloca por encima del afán subjetivo-egotista de pasarlo bien, pero éste imperativo categórico (una razón de conocer que está fundamentada en una ratio essendi) es tan general que es vacío.

Tenemos entonces que, a pesar de sus notables esfuer-zos, Kant no consigue resolver el problema antropológico he-redado, y el siguiente gran intento lo realizó la genialidad de Hegel quien nos presentó una interpretación tan idealista del ser humano que ahondó aún más el desgarramiento humano, y propició, como podía esperarse, la reacción posthegeliana. Según el planteamiento hegeliano la relación sujeto-objeto se

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dirime a favor del sujeto, del cual deriva todo objeto. El sujeto es absoluto.

Así pues, la reacción post hegeliana denuncia que aque-lla filosofía deja fuera el «yo» como singularidad irrepetible. La consideración del hombre como sujeto “trascendental” no per-mitía alcanzar el «yo» en su particularidad concreta, rescatarle será la empresa del existencialismo.

El gran antecedente de la filosofía existencialista es el danés S. Kierkegaard, cuyo punto de mira es precisamente el sujeto individual. Se trata de ir al sujeto en su calidad de indi-viduo singular, no del sujeto trascendental. El valor de la sub-jetividad humana es revalorizado por Kierkegaard quien se plantea las siguientes preguntas: ¿quién soy yo?, o ¿qué significa para mí ser un yo?

La filosofía es entonces la toma de conciencia cada vez más aguda de las exigencias absolutas de una existencia “autén-tica”, a través de la profundización en la propia existencia. Kierkegaard subraya la idea de la experiencia de la subjetividad de la verdad, según lo manifiesta en su Diario: «La gran cuestión es hallar la verdad, pero una verdad para mí» Aquí, verdad «para mí» significa la idea de hacerse uno con la verdad, por lo cual llega a afirmar que «la verdad es idéntica a la existencia y la existencia a la verdad».

La verdad exige absolutamente ser vivida por cada uno. Por eso Kierkegaard subraya que la verdad es apasionada, porque no hay más verdad que la vivida, ya que entonces se pone en juego todo lo que uno es y lo que hace. Sin embargo, este enfoque existencial no es acertado, si bien el hombre posee subjetividad no se agota en ella. Por lo demás, la autoconciencia humana no es absoluta, no tiene un saber completo de sí.

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El posthegelianismo no se entiende sin aquel gran filó-sofo de la modernidad: Hegel, quien intentó pensar el todo de la realidad con la mayor concentración, agudeza y energía que ninguno de sus contemporáneos pudo hacerlo; sin embargo dio lugar a un gran desconcierto, propio de cuando se ponen las esperanzas en alguien de su talla, de su genialidad, y éste falla; lo que queda entonces es precisamente la desesperanza: si al-guien como Hegel lo intentó y fracasó, ¿qué nos quedará a nosotros que no somos tan geniales como él? Surge entonces el miedo a meterse en las profundidades filosóficas, y el no atreverse a tener proyectos de investigación lo suficientemente potentes para hacer frente a la ya tan abiga-rrada complejidad que tiene el ser humano. Relacionada con el miedo a pensar en profundidad está la sospecha, la duda de que a lo mejor no somos capaces de alcanzar a entender todas aquellas intrincadas dificultades que el mundo humano presenta. Las consecuencias que esa vacilación ha tenido en el hombre actual no se han hecho esperar. Oscurecida la verdad sobre el hombre, éste va distraído en mil cosas, enajenado, escabullendo a toda costa un enfrentamiento profundo, riguro-so, consigo mismo; solicitado por múltiples instancias externas cuya tiranía parece más tolerable que un momento de incursión a solas con la propia interioridad desligada, vacía a fuerza de tanto activismo y sensualidad desbocada. En tal situación de precariedad, los problemas tan com-plejos de la actualidad nos pueden, no pueden ser afrontados acertadamente, ya que precisamente su solución exige el vigor, la vitalidad de inteligencias capaces de proponer soluciones tan potentes cuanto compleja sea la dificultad a enfrentar. Y así no es de extrañar que la política, la economía, los propios avances

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técnicos, la multitud de medios cada vez más abigarrados des-concierten al hombre que no acierta a usarlos ni a encontrarles un sentido y entonces se vuelve en contra del propio hombre.

Así, lo imperante actualmente es la racionalidad instru-mental y el principio del resultado, con lo cual ya se ve que la libertad se reduce al plano medial cuando no ha degenerado en mero automatismo. El hombre hoy ha desistido de toda empre-sa intelectual que valga la pena, se dedica a constatar con mano los parciales y pobres resultados que va obteniendo, sin ver más allá de lo inmediato, dedicándose a vivir malamente, con metas a corto plazo, sin futuro.

A pesar de esto, es conveniente no faltar a la esperanza y considerar también los esfuerzos que se están haciendo para proseguir el pensamiento clásico, especialmente en lo que se refiere a la prosecución de la filosofía aristotélica y tomista. Hay muchas personas empeñadas en la tarea de continuar con aquella inspiración. La continuidad de estas empresas filosóficas, que tratan de redescubrir la antropología clásica y continuarla, cons-tituye una gran esperanza. Por otra parte, es de esperar que haya un aumento en la investigacion filosófica del hombre, con-vocando interdisciplinariamente a los científicos de las diversas ciencias que tratan sobre el hombre. Así mismo es un gran estímulo la publicación de la encíclica “Fides et Ratio”, para el cristiano corriente y especialmente para los filósofos, con lo cual se espera un florecimiento de la filosofía cristiana como ha ocurrido en épocas anteriores.

Finalmente, haremos una breve acotación referida al concepto de «Antropología Filosófica» que como tal es muy reciente en la historia del pensamiento filosófico. Se remonta más allá de los primeros años del siglo XX, cuando es acuñado

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en el seno de la filosofía fenomenológica. Desde ella empieza a difundirse a partir, en concreto, de la obra de Max Scheler, en la que aparece como título de uno de sus libros, el de Antro-pología Filosófica que es también usado por algunos filósofos posteriores como Cassirer, y otros. El término y el concepto de «Antropología Filosófica» emergen, pues, en el área cultural occidental cuando la Antropología cultural y la Psicología ha-bían adquirido ya el estatuto de saberes positivos y habían alcanzado un notable grado de desarrollo.

F. El estudio del hombre y las Ciencias

Particulares

En los últimos años, debido al gran desarrollo de las Ciencias Particulares, los saberes sobre el hombre se han incrementado mucho en número, en amplitud y en cierta profun-didad. Sin embargo, tales estudios no siempre han ido conver-giendo y han entrado en conflicto en diferentes niveles. La integración de todos los saberes, especialmente los de las lla-madas antropologías físicas y antropologías culturales, corres-ponde en último término a la Antropología Filosófica que en tanto saber filosófico es el saber que en el plano natural es el que mejor puede integrar todos aquellos aportes. La filosofía es un saber integrador que puede y debe integrar los saberes particulares en un nivel de comprensión más profundo y más acorde con la exigencia de saber del espíritu humano que aspira a la verdad.

Las ciencias experimentales por su parte estudian al hombre en sus dimensiones corpóreas y fácticas. Aunque no llegan a considerar al ser humano suficientemente (debido a las limitaciones de su método propio), proporcionan importantes conocimientos que son incluso indispensables para profundizar

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en algunos aspectos de las operaciones del hombre, y es deber de los filósofos que se dedican al estudio del ser humano, tratar de entenderlos.

Por ejemplo, los modernos desarrollos de la neurobiología son importantes para comprender algunos meca-nismos que intervienen en el conocimiento, en la afectividad, y en la conducta humana. Aunque el cerebro no es propiamente el «órgano» de la inteligencia, ni de la voluntad (que son facul-tades espirituales) del ser humano, es la base fisiológica de muchas de sus operaciones. Sin embargo, los avances de la biología humana han llevado en ocasiones, a posturas reduccionistas, que -cómo sucede en otros ámbitos- extrapolan los resultados científicos más allá de lo posible, e ignoran los hechos que conducen a admitir la espiritualidad del alma humana. Actualmente hay muchos intentos de reducir al hombre a lo puramente material, inclusive el pensamiento y actos espirituales de alto nivel, aún cuando no se expliquen ahora se suele decir que llegarán un día en que se entenderán, cuando las ciencias avancen en sus inves-tigaciones. Se trata de posturas que ya se dieron en la antigüe-dad, y que ahora pretenden apoyarse en las ciencias. Una postura bastante difundida, aunque contradictoria, es el emergentismo. Sus defensores advierten que en el hombre hay aspectos inexplicables por el materialismo. Pero, al no admitir el espíritu (o pretendiendo que la ciencia sea «neutral» ante él), afirman que lo específicamente humano ha emergido a partir de la materia en el curso de la evolución. Como luego veremos, esta emergencia es sólo un nombre para designar un tránsito imposible de lo inferior a lo superior, con lo cual se pretende que aquello dé algo de lo que carece.

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Tampoco faltan los intentos de explicar la inteligencia humana mediante analogías con supuestas inteligencias artificia-les, como la de las computadoras que serían capaces de rea-lizar algunas operaciones igual o mejor que el hombre. Se olvida entonces que la actividad intelectual del hombre no se puede reducir a la lógica (a cualquier lógica en general, no sólo a la binaria que sustenta los procesos digitales) y aunque el discurso lógico es muy importante hay actos intelectuales cuyo nivel es sobradamente superior no sólo porque no dependen y trascien-den netamente lo material, sino que con ellos se alcanza a conocer principios y más verdad que la que puede dar la com-putadora más sofisticada.

Con cierta frecuencia se ha intentado hacer una antro-pología filosófica con métodos experimentales. En el nivel de las ciencias positivas, tanto biológicas como socioculturales, se consideran los hechos humanos y sus relaciones, tratando de explicarlos enunciando las leyes generales que los abarcan, considerándolos simplemente como casos de una ley general. La ciencia positiva establece las leyes que regulan las relaciones o interacciones de los fenómenos biológicos o los socioculturales.

En definitiva, las diferentes ciencias sobre el hombre estudian al ser humano bajo diversos aspectos, mediante sus métodos propios, cuyo valor hay que reconocer, pero para estar rectamente orientadas, necesitan contar con una potente filosofía del hombre que sea capaz de integrarlas desde una visión más abarcante y profunda.

Por ejemplo, la Sociología y la Historia han de tomar como dato básico la existencia de la libertad humana, estudiada por la Filosofía del Hombre. En caso contrario, se presentarán

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como científicas conclusiones falsas, puesto que no existen real-mente leyes sociológicas o históricas deterministas. La Sociolo-gía exige una base filosófica y ha de contar con una acertada concepción sobre la libertad humana, para no reducir el com-portamiento humano a factores externos que no dan razón de sus dimensiones éticas. La Psicología Experimental también necesita en sus planteamientos de una adecuada Antropología Filosófica, lo cual no implica que sus conclusiones se deriven directamente de ella. En realidad toda teoría psicológica conlleva una concepción filosófica sobre el hombre, incluso aquella que abiertamente la desprecia.

Por lo demás la Antropología Filosófica completa a la Psicología experimental, ya que da las razones últimas sobre el ser humano. Un psicólogo puede decirle a una persona el por qué de su estado, por ejemplo, la causa de su tristeza: “Ud. está triste por que le ha sucedido ésto y como Ud. tiene estas experiencias, este carácter…”, y la persona en cuestión puede decirle: “gracias por el dato”, hasta es posible que ya lo haya sabido. Sin embargo, la razón última de la tristeza no se la puede decir sino desde la Antropología Filosófica que da ex-plicaciones más allá de la relación inmediata causa-efecto, por- que más allá de saber por qué esta persona está triste, está la pregunta de ¿por qué le acaece al ser humano la tristeza? y va más allá todavía de poner delante el hecho de las carencias y del modo de indentificarlas o desvelar aquellas que son falsas, llegando a dar incluso el «sentido» último de las verdaderas carencias, del sufrimiento, del dolor, del mal en definitiva. En general, las Ciencias Biológicas, las Ciencias Histó-ricas, las Ciencias Sociales, la Antropología Cultural, etc., han

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tenido un desarrollo en cierto modo autónomo y heterogéneo en relación con el tema del hombre. Precisamente por eso di-cho tema aparece como muy fragmentario, amplio, disperso y consiguientemente, casi como inabarcable, pero tal integración es uno de los retos de la Antropología Filosófica actualmente.