La Fundació envia gratuïtament els quaderns CJ a tothomque els sol·licita. Si vostè desitja rebrel’s, demani’ls a:

Cristianisme i JustíciaR. de Llúria, 13 - 08010 Barcelona

Tel: 93 317 23 38 - fax 93 317 10 94info@fespinal.com - www.fespinal.com

“Cristianisme i Justícia”

“

(Fundació “Lluís Espinal”) és un Centred'Estudis promogut per la Companyia de Jesús de Catalunya. Agrupa unequip de professors universitaris i especialistes en teologia i en diversesciències socials i humanes interessats pel cada cop més indispensablediàleg cultural fe-justícia.

La col·lecció Cristianisme i Justícia” presenta algunes de les reflexionsdels seminaris de l'equip del Centre o alguns dels treballs dels seusmembres i col·laboradors.

105. C. d’E. C J . Algunes reflexions 1999-2000 - 106.E.F . Com veuen el món els joves? - 107. C J .Treball escombraries - 108. A. B . Mirar cap a l’Àfrica - 109.C J . Islam i Occident - 110. L. Z . Novesmilitàncies - 111. J.V . Carta a la M. Àngels - 112. M.A J.Mª.VBanc Mundial i Fons Monetari Internacional. - 113. J.I.G FAbjurar la Modernitat. - 114. Q.P R El meu veí Hassan - 115.D.O S Un futur per a la democràcia - 116. J. B La injustíciaentre reixes - 117. L.S , A.G. C , J.I. G F , J. V .Iraq - 118. J. C C Món global, ètica global - 119.J.M . El cel pot esperar? - 120. J. . Cent anys de violència - 121.J.I.G F , L’Església, per a què? - 122. A CJ La Reconciliació - 123. A.C - I.CConsumeixo=Existeixo? - 124. X.M , El Cinema i la metamorfosi delsgrans relats - 125. J.V , La democràcia, més enllà dels ídols - 126.J.B V , El Déu de Bush - 127. J.L , De l’alliberament a lainclusió? - 128. E.M D , De la presó va fer camí. - 129. G.FS , Cartes marcades - 130. A F , La casa de la lluna -131. J.I.G F , La difícil Laïcitat - 132.A.B Nostàlgia d’unajustícia major - 133. J.C C , J.I.G F , HoritzóKyoto - 134. T.C O Autoritat Mundial - 135. L. S ,Problemas de la globalización - 136. D.I , Revolució des de sota,descens revolucionari - 137. O.M M , Àfrica, el continentmaltractat - 138. J.I.G F Símbols de fraternitat - 139.A.M F , Agafa la lupa! - 140. Ll.M sj., Refugiats alsegle XXI - 141. T.F V Els crims de les grans companyiesfarmacèutiques - 142. X.A Jesús, Judes, da Vinci... - 143. J.I.G F Estats Terrocràtics - 144. E.R. B , El dret d’accésa l’habitatge - 145. L. S . Antologia Breu de termes econòmics -146. C-A. T . Educar sense instruir? - 147.J.C C ,Identitats pel segle XXI

Els títols que estan exhaurits en format paper es poden trobar i copiar ainternet: www.fespinal.com

RISTIANISME I USTÍCIAALCÓN RISTIANISME I USTÍCIA

UENORISTIANISME I USTÍCIA AMBRANA

IVES RIAS I ERA.ONZÁLEZ AUS.

ONS I IBAS.LLER I ALA. ALOT.

OLS HUECA ONZÁLEZ AUS ITORIAARRERA I ARRERA.

ENACHO SOLSONZÁLEZ AUS LBOAN I RISTIANISME I

USTÍCIA, ORTINA ARRERAS,ELLONI

IVESOTEY ALLÈS AGUNA

ARTÍNEZ ÍAZ ANJULUÁREZ RRELS UNDACIÓ

ONZÁLEZ AUS LANCH,ARRERA I ARRERA ONZÁLEZ AUS

OMÍN I LIVERES, DE EBASTIANZUZQUIZA

ATEOS ARTÍNONZÁLEZ AUS,

ARHUENDA LUIXÀ AGRIÑÀORCADES I ILA,

LEGRE,ONZÁLEZ AUS, ARTLETT

DE EBASTIÁNREPAT ARRERA I ARRERA

quaderns

N. 147, maig 2007

IDENTITATS

PEL SEGLE XXI

Joan Carrera i Carrera147

ww

w.fe

sp

inal.c

om

IDENTITATS PEL SEGLE XXI

Joan Carrera i Carrera

1. PER QUÈ UN MÓN DIVIDIT? 1.1. Un món marcat per múltiples fractures ...................................................1.2. L’arrel de les fractures: l’atomisme ...........................................................1.3. Una solució per a les fractures: recuperar les formes comunitàries .............

2. MODELS D’IDENTITAT AL SEGLE XXI2.1. La nostra identitat ............................................................................................2.2. Una resposta des del mercat: la identitat pel consum .....................2.3. Identitats que maten (la cara fosca de les identitats) ......................

3. ¿CÓM HAURIEN DE SER, EL SEGLE XXI LES COMUNITATSQUE DONIN IDENTITAT ALS INDIVIDUS? 3.1. Diferent manera d’entendre els drets de l’individu .............................3.2. Diferent manera d’entendre la igualtat humana i la justícia .............3.3. Trets a tenir en compte per a construir una noció complexa d’igualtat .

4. REVALORACIÓ DE LES CULTURES DIVERSES. VALOR DEL QUE ÉS DIFERENT4.1. La diversitat admet un cert grau d’exclusió ........................................4.2. Categories de la distinció entre ‘ells’ i ‘nosaltres’ ................................4.3. Formes que prenen les identitats entre els estats moderns .......................4.4. Dos formas de concebir la receción del ‘extranjero’ ......................................4.4. El respecte a la diversitat implica suport a les cultures

minoritàries o menystingudes .................................................................4.5. Altres formes de recuperar l’anomenat comunitarisme .................................

5. QUINS TRETS HEM DE TENIR PRESENTS PER A RECUPERARLES FORMES COMUNITÀRIES? 5.1. Necessitat d’una ètica de mínims o global ..................................................5.2. Alguns trets a tenir en compte per a recuperar

les identitats en aquest segle XXI .........................................

EPÍLEG: QUE POT APORTAR, EL CRISTIANISME, AL DEBATPER A CREAR UNA SOCIETAT MÉS COMUNITARISTA? .....................................

NOTES ................................................................................................................................. 31

29

26

25

2421

20

91012

141516

181919

653

INTERNET: www.fespinal.com • Dibuix de la portada: xxxxxxx • Edita CRISTIANISME I JUSTÍCIA • R. de Llúria, 13- 08010 Barcelona • tel: 93 317 23 38 • fax: 93 317 10 94 • info@fespinal.com • Imprimeix: xxxxxx • ISSN: 0214-xxxx • ISBN: 84-9730-xxx-x • Dipòsit legal: x-xxxx-2007 • xxxxxx 2007. La Fundació Lluís Espinal li comunica que lesseves dades procedeixen del nostre arxiu històric pertanyent al nostre fitxer de nom BDGACIJ inscrit amb el codi2061280639. Per exercitar els drets d'accés, rectificació, cancel·lació i oposició poden dirigir-se al carrer Roger deLlúria, 13 de Barcelona.

En aquest començament de segle, ens movem entre duestendències que, tot i que puguin semblar oposades, tenen llocsimultàniament. D’una banda, la dels qui pensen que aquestsegle serà el del “cosmopolitisme”, on els Estats i les culturesfortes perdran poder, cedint el seu lloc a una certa cultura glo-bal. Aquesta, segons ells, es manifestarà, cada cop més, enestructures supraestatals amb poder real sobre els Estats(unions econòmiques i polítiques, moviments socials globals,organismes supranacionals especialitzats…) L’altra tendènciave representada per aquells que presagien un retorn a formesmés “tribals”.

Dins d’aquesta segona tendència, hi ha dues visions dife-rents. La d’aquells que s’inclinen per un cert “xoc de civilitza-cions”1 de les grans cultures, i la d’aquells que, amb una visiómés positiva, presagien un cert reconeixement, respecte i con-vivència entre cultures diferents. Aquesta convivència es mani-festaria en formes polítiques que respectarien el dret de lesesmentades cultures a existir dintre de marcs globals de convi-vència, i en les quals aquesta diversitat cultural seria valoradacom un enriquiment, per part de tots els habitants del planeta.Seria considerada, per tant, com un bé a protegir, especialmenten el cas de les cultures minoritàries mancades de mitjans d’ex-pressió i amb dificultats per a autoperpetuar-se.

Altrament dit, ens trobem en una disjuntiva: la pèrdua de lesidentitats fortes en benefici d’una certa identitat més global, o bé,per contra, la recuperació de les identitats, ja sigui en forma deconflicte entre elles, ja sigui en forma de convivència pacífica.

Joan Carrera, s.j. és metge i doctor en Teologia Moral. Professor de la Facultat de Teologiade Catalunya y col·laborador a ESADE. Membre del consell directiu del Centre d’EstudisCristianisme i Justícia.

1.1. Un món marcat per múltiplesfractures

Podem observar que el nostre plane-ta pateix algunes fractures, l’arrel de lesquals explicarem a continuació.N’enumerarem algunes que exigeixenser reparades, si volem sobreviure deforma digna com a humanitat. Podenser presentades d’una manera més omenys catastrofista, i la valoració de laseva intensitat depèn molt del punt desd’on es miren. Cal una certa neutralitaten l’anàlisi. John Rawls afirmava que,

per a elaborar una teoria de justícia equi-librada, calia cobrir-se amb un “vel d’ig-norància”; és a dir, que el qui elaborésels criteris de justícia per a la distribu-ció de la riquesa en el món havia de ferel següent exercici d’imaginació: ima-ginar-se que es troba en una situacióprèvia al naixement, sense saber en qui-na classe social li tocarà de néixer, i, desd’aquí, elaborar el sistema econòmicjust. Només així serà capaç de confec-cionar una teoria que afavoreixi aquellsque es troben en la situació social pitjor.No tots valorem de la mateixa manera

3

1. PER QUÈ UN MÓN DIVIDIT?

Si ens atenim a l’herència que ens ha deixat el segle passat, consta-tem que el segle XXI haurà d’afrontar qüestions que aquell va deixarplantejades sense saber trobar, a la pràctica, vies de solució. Al llargdel segle, molts pensadors, politòlegs, científics…han postulat solu-cions, però aquestes han xocat sempre amb els interessos dels privile-giats, dels gran Estats, d’un Occident ric, de les potències militars i eco-nòmiques…

les fractures del món, sinó que ho femen funció del lloc des d’on les veiem ide la manera com mirem el nostre món.

Les primeres d’aquestes fracturesfan referència a la solidaritat entre elshumans. El problema ecològic com aproblema de solidaritat envers les gene-racions futures; de deixar el planeta enbones condicions i no totalment hipote-cat, i el problema de la mala distribuciódels recursos com a problema de soli-daritat amb la generació actual (els paï-sos pobres, i els exclosos, en els païsosrics). N’hi ha prou amb fullejar els ín-dexs que publica el PNUD, on es me-sura la desigualtat econòmica entre paï-sos, per a comprovar com alguns d’ellsestan quedant despenjats del carro de lesnoves tecnologies: aquest fenomen, pelque fa a les tecnologies de la informa-ció, és anomenat, per alguns autors,“bretxa digital”; unes dades significati-ves del gener del 2004 ens diuen que elpercentatge d’usuaris d’internet, en re-lació al total de la població, és de l’1,4%a l’Àfrica i del 33,4% a l’Amèrica delNord2.

el vertader problemano és de manca de recursos

(o d’idees),sinó de la seva

bona distribució,i de voluntat política

La fractura de la solidaritat està con-duint ja a formes ferotges de competèn-cia, per tal d’assegurar-se els recursos

energètics, minerals i hídrics; pensem,concretament, en molts dels actualsconflictes per a assegurar-se combusti-bles fòssils o recursos hídrics: les ano-menades guerres del petroli (unes enforma de guerra clara i d’altres en for-ma de petits conflictes armats) i els con-flictes més amagats per a assegurar-sel’aigua dels rius compartits per diferentsEstats, o dels aqüífers subterranis en zo-nes cada cop més àrides com a conse-qüència del possible canvi climàtic3.

Una altra fractura és la que té lloc pelque fa als problemes que tenen a veureamb el “sentit de la vida”, reflectida enles altes xifres de patologies lligades ala solitud, l’estrès i la recerca de sectes,on es troba acollida, acceptació, reglesde conducta clares… És molt significa-tiu el fet que, als mateixos països on lesgrans religions minven en nombre de fi-dels, tingui lloc una proliferació de sec-tes, grups de teràpia, d’autoajuda…

Una altra fractura s’esdevé al si deles famílies, on cada cop resulta més di-fícil educar i dedicar temps als fills, te-nint en compte els ritmes laborals vi-gents, especialment als païsosoccidentals i en molts tallers externalit-zats d’empreses multinacionals als paï-sos del Sud. Un altre problema que afec-ta la família és el fet que la creixentconsciència de la igualtat de gènere hacomportat que alguns homes no sàpi-guen assumir un rol més igualitari, i sor-geixin formes violentes de masclisme. I,en molts països, la igualtat de gèneresresta encara molt lluny de fer els primerspassos, malgrat les millores legals, enalguns d’ells.

Podríem continuar enumerant frac-tures del nostre món d’avui, com la

4

fractura laboral, que es dóna en moltspaïsos, entre els sous elevats dels qui te-nen coneixements i els sous escombra-ries dels qui no han estat formats (els quino han tingut accés a una educació qua-lificada) o ja no es poden reciclar, do-nada la seva edat i altres factors que elshan portat a abandonar el mercat labo-ral durant un període de temps (malal-ties, trastorns psiquiàtrics, problemesfamiliars...).

Si s’albiressin les múltiples fracturesdel nostre món des d’un altre planeta ies pogués observar tota la segona mei-tat del segle XX, es podria afirmar, sensdubte, que aquestes fractures tenen so-lució, puix que el progrés de la Terra,en el darrer segle, ha estat el més granque mai ha gaudit la humanitat...Aquest hipotètic habitant d’un altre pla-neta arribaria a la conclusió que el ver-tader problema no és de manca de re-cursos (o d’idees), sinó de la seva bonadistribució, i de voluntat política; és adir, de cercar el bé a escala planetària, ino només el bé particular d’un Estat,d’un col·lectiu, d’una empresa...

1.2. L’arrel de les fractures:l’atomisme

Quina és l’arrel axiològica de lescauses que originen aquestes múltiplesfractures? En altres paraules, quins va-lors predominen en la nostra manera ha-bitual de fer les coses, de planificar-les,d’estructurar la nostra convivència (desdels àmbits més petits als més grans...),que fan possible aquestes fractures? Enaquest cas, succeeix allò de “la mà in-visible” d’Adam Smith: sembla queningú no vol aquestes fractures, ni ge-

nerar-les explícitament, però realmentes generen en relació amb els nostrespetits actes, les nostres maneres de per-metre determinades coses, de donar su-port a determinades polítiques, de con-viure...

hem construïtunes democràcies

sense gairebé participació real,reduïdes

a un anar a votarcada cert temps

Avancem la hipòtesi que la causaprincipal de les múltiples fractures ques’esdevenen en un món cada cop mésglobal és l’anomenat “atomisme so-cial”. Aquest atomisme ve propiciat perl’individualisme creixent i el poc sentitde comunitat que, cada vegada més, te-nim les persones. Símptomes d’aquestatomisme poden ser: sentir-nos illes en-mig de molta gent, un teixit associatiucada cop més pobre, ningú no es preo-cupa del que li passa al veí, ens impli-quem cada vegada menys en el que suc-ceeix al nostre voltant... Hem deixat deser animals polítics preocupats per lanostra ciutat (“polis”) i n’hem profes-sionalitzat uns quants perquè facin depolítics, oblidant que la política comen-ça amb la implicació de cadascú en allòque és comú. Hem construït unes de-mocràcies sense gairebé participació re-al, reduïdes a un anar a votar cada certtemps. Aquests són alguns símptomesd’aquest atomisme.

5

La tesi de fons de l’atomisme és quel’individu es pot realitzar, pot ser feliç(tenir coses, gaudir de la vida...) senseels altres. O potser ho expressaríem en-cara millor si diguéssim que els altresestan sempre en funció de la meva rea-lització personal. Aquesta tesi ignoraque l’individu neix situat, i que no somautosuficients. Aquest atomisme és laconseqüència de la consideració de l’-home i de la dona feta pel liberalisme,en emfatitzar la capacitat de preferènciai de llibertat per damunt dels llaços d’u-nió. Aquesta proposta millorà la consi-deració medieval, en la qual l’home notenia drets individuals, sinó que els seusdrets estaven només en funció de la se-va pertinença a un determinat estament,gremi... Per tant, el descobriment delsdrets individuals fou un pas històric queno podem menysprear, però, aquest pas,havia de ser corregit dialècticament mit-jançantuna consideració més social del’individu, sense negar, per això, elsseus drets individuals inalienables.

la comunitat ésuna construcció

on totssom

necessaris

Aquest atomisme va contra les tesismés socials, on es postula que l’home ila dona no són autosuficients fora de lapolis, ja que, sense l’existència d’un de-terminat context social, no podrien afir-mar la seva autonomia.

1.3. Una solució per a lesfractures: recuperar les formescomunitàries

Per a reparar les fractures, proposemde complementar la concepció liberald’home-dona (un individu amb drets)amb la recuperació del comunitarisme4,és a dir, un cert sentit del fet que es neixsituat en una comunitat concreta, en laqual imperen uns valors comuns com-partits entre tots. Aquesta forma comu-nitària pot adoptar múltiples configura-cions: família, país, comunitat religiosa,grup d’acció, moviment social, petitaONG... És en aquest àmbit comunitarion es pren consciència del valors delsaltres, en la pròpia autorealització.Aquest sentit de comunitat accentuaque, a més de drets, existeixen deuresen relació als altres (“obligacions”, lli-gams amb els altres).

En altres paraules, que la comunitatés una construcció on tots som neces-saris.

No postulem pas oblidar els drets in-alienables dels individus, sinó nomésrecordar que, abans que individus, soméssers socials, que ens hem anat fentgràcies a la interacció amb els altres, ien primer lloc amb la família, on el lli-gam primari és la gratuïtat, i no l’inte-rès... En el propi creixement, noméss’accepta la correcció del pare o de lamare... quan s’ha experimentat, primer,el seu amor incondicional i gratuït, i nol’interès o donar a canvi d’alguna cosa...És en l’àmbit comunitari on es captenels valors ètics, és a dir, allò que és boper a la comunitat i allò que és bo per ami, sense que hi hagi cap oposició radi-cal entre l’esfera del jo i la dels altres

6

(de la comunitat). El meu bé té una re-lació de dependència del bé dels altres.

Aquests valors, apreciacions del bé,són captats al si de la comunitat per con-tagi, en veure’ls encarnats i viscuts enpersones concretes a les quals s’aprecia.Les comunitats posseeixen un sistemaètic compartit entre els seus membres.És a dir, que les valoracions de les co-ses són semblants, i la dissidència no ex-trema (els qui pensen de manera dife-rent) és acceptada des de l’estimamútua.

Algunes teories del desenvolupa-ment dels pobles no centrades única-ment en el creixement econòmic pos-tulen la importància de l’anomenat“capital social”. El desenvolupamentresulta més afavorit en grups humanson les persones adopten un sistema devalors compartits, en el qual es sentencomunitat, ja que només així la preo-cupació social és més forta que els in-teressos individuals (entre líders, tèc-nics i tota la població). L’Estat delBenestar europeu va funcionar gràcies,en primer lloc, al fet que, després de laSegona Guerra Mundial, va resultarmés fàcil suscitar un sentit comunitari,per poder reconstruir així l’Europa des-truïda per la guerra. D’aquesta manera,es va anar creant una societat més so-lidària. Una solidaritat intergeneracio-nal, amb més atenció a la gent gran, iuna solidaritat generacional (forts im-postos progressius per tal d’anar fentdisminuir la desigualtat i crear una so-cietat de classes mitjanes).

Només es sosté la solidaritat si s’as-sumeixen deures envers els contempo-ranis (deures de justícia) i envers lesgeneracions futures (deures ecològics).

Aquests darrers, sovint, han estatoblidats en una cultura en la qual pre-val el curt termini.

la justícia actuaper a assegurar

que l’excés de dretsd’alguns

no passi per sobredels dretsdels altres

En el context de les formes comuni-tàries, la noción de justicia no és cap ter-me abstracte ni cap virtut pal·liativa (pera remeiar les grans injustícies que gene-ra el sistema econòmic), ja que, en elsàmbits comunitaris, té lloc una solidari-tat entesa com a fraternitat de base quefa que la virtut de la justícia sigui es-pontània. L’exemple de la família, coma comunitat forta, és on més claraments’aprecia que no són necessaris princi-pis de justícia per a resoldre conflictesinterns, puix que no es requereixen àr-bitres ni controls externs, com serienlleis o regles, ja que s’hi dóna una fra-ternitat de base, una estima mútua. Novolem pas dir que no calguin principisde justícia al si d’una comunitat, ja quecada vegada els models comunitaris sónmés complexos i poden incloure moltsindividus amb sensibilitats diferents, ino són tan homogenis com d’entradapodríem pensar. Però, sí que afirmemque aquests principis de justícia seranmés ben acceptats en contextos comu-nitaris, ja que existeix un consens bàsic

7

de fons sobre els valors, i una estimacorporativa entre els seus membres.

Recordem que, en el sistema liberal(on els individus són molt autònoms iamb pocs lligams entre ells), la justíciaactua com a remei per a regular l’indi-vidualisme i assegurar que l’excés dedrets d’alguns no menystingui els dretsdels altres, creant excessives desigual-tats en la distribució dels recursos.D’aquesta necessitat de principis de jus-tícia neix un marc jurídic mínim que as-segura que la distribució de béns i re-cursos no viola cap dels drets delsindividus. L’encarregat de dur a termeaquesta distribució en les economies so-cials de mercat és el lliure mercat, queactua com a mecanisme que redistri-bueix la riquesa. S’hi inclouen, tanma-teix, mecanismes correctors, perquè nos’esdevingui una distribució excessiva-ment desigual (impostos progressius,impostos sobre herències, ajuts econò-mics als més pobres...) Com més liberalés l’economia, menys correccions in-corpora. Sense negar la necessitat d’a-quest marc jurídic, queda clar que lespersones el compleixen més quan la se-

va convivència té un sentit més comu-nitari.

En l’atomisme social actual hi per-sisteixen, malgrat tot, formes comunità-ries en les quals s’hi donen lligams desolidaritat interna i de gratuïtat. El pro-blema és com es viuen. Moltes personesexperimenten la tensió que representaviure àmbits fortament comunitaris i, si-multàniament, altres àmbits on predo-minen les formes competitives i molt in-dividualistes. Per exemple, algú potcomportar-se, en la seva empresa, comun executiu agressiu sotmès a una altapressió competitiva i, al cap d’unes ho-res, comportar-se com un bon pare o unabona mare, a la família, on les relacionssón de gratuïtat i de cooperació. Teninten compte que la psicologia humanatendeix a la unitat interior de la perso-na, sovint es pot donar, entre aquests di-ferents àmbits, una interferència sum-mament perjudicial. Com succeiria en elcas d’introduir elements de competitivi-tat o d’interès en les relacions de pare-lla o en les relacions amb els fills; o sis’introduís una relació de compassió enel tracte amb els clients d’una empresa.

8

2.1. La nostra identitat

Un tema molt relacionat amb el sen-tit comunitari és el de la identitat. Lanostra identitat és definida, en part, pelseu reconeixement o per l’absència d’a-quest; és a dir, per un mal reconeixe-ment per part dels altres. Aquest mal re-coneixement pot conduir vers unaimatge desfavorable d’un mateix. Laidentitat es pot estudiar des d’un nivellpurament personal, com el fet de ser fi-

del a la meva originalitat, en diàleg ambels altres, per tal d’esdevenir ésser hu-mà complet. Però, també, des d’un ni-vell més ampli, que té a veure amb laidentitat que adquirim quan ens sentimpertànyer a un col·lectiu de gent igual.Aquesta identitat té lloc en les comuni-tats on preval un model de convivènciacimentat en uns determinats valors i unsentit de vida teixit de relats compartitsque ens identifiquen amb alguns dels al-tres humans (els de la meva comunitat).

2. MODELS D'IDENTITAT AL SEGLE XXI

Un tema molt relacionat amb el sentit comunitari és el de la identitat.La nostra identitat és definida, en part, pel seu reconeixement o perl’absència d’aquest; és a dir, per un mal reconeixement per part delsaltres. Aquest mal reconeixement pot conduir vers una imatge desfa-vorable d’un mateix. La identitat es pot estudiar des d’un nivell pura-ment personal, com el fet de ser fidel a la meva originalitat, en diàlegamb els altres, per tal d’esdevenir ésser humà complet. Però, també,des d’un nivell més ampli, que té a veure amb la identitat que adquirimquan ens sentim pertànyer a un col·lectiu de gent igual.

9

Aquest àmbit comunitari és el més ade-quat per a rebre reconeixement, per asentir-se algú per als altres i trobar elpropi lloc social. És en aquest àmbit ones creix com a persona adulta, aprenentvalors, i aprenent, també, a fer front ales adversitats de la vida en un clima bà-sicament cooperatiu. Aquí es forja lapròpia identitat personal (el jo original)i s’interioritzen els valors compartitscom a grup (el jo entre iguals).

Podem concloure dient que la iden-titat és la font de sentit i d’experiènciaper a la gent. La identitat personal es vaconstruint en el marc comunitari on es-tà inserida la persona, i, alhora, la iden-titat comunitària també es va construintper l’aportació de persones que es sen-ten identificades amb la comunitat. Enparaules de Calhoun citades per A.Castells: “No coneixem gent sense nom,ni llengües o cultura, que no estableixin,d’alguna manera, una distinció entre eljo i l’altre, entre el nosaltres i l’ells...L’autoconeixement sempre és una cons-trucció, malgrat es consideri un desco-briment; mai no és pot separar comple-tament de les exigències de ser conegutpels altres d’unes maneres específi-ques”5.

la identitatés la font de sentit

i d’experiènciaper a la gent

Castells6 fa una distinció entre lesidentitats col·lectives o comunitàries,

com a construccions socials, depenentdel seu origen. La identitat legitimado-ra és aquella que és fabricada per lesinstitucions dominants de la societat pera estendre i racionalitzar el seu dominirespecte dels altres actors socials. Els“nacionalismes dominants” són un bonexemple d’aquesta forma d’identitat.Un segon tipus d’identitat és la identi-tat de resistència. És generada peraquells actors socials que es troben enuna situació devaluada o estigmatitzadaper la lògica de la dominació. Per tal desobreviure, construeixen barreres de re-sistència al poder. Un exemple serien elsgrups culturals, religiosos, etc., que estroben en minoria (perquè representenun petit nombre d’individus dins d’unasocietat, o perquè no tenen reconeixe-ment jurídic o polític).

Una tercera forma d’identitat podemdenominar-la la identitat projecte: elsactors socials, basant-se en certs mate-rials culturals, construeixen una identi-tat que defineix de nou la seva posicióen la societat. Un exemple fou quan elfeminisme va sortir de les trinxeres i vadesafiar el patriarcat imperant en la so-cietat. Una identitat col·lectiva pot co-mençar sent de resistència, passar, des-prés, a formular un projecte i arribar aconvertir-se, amb el pas del temps, enidentitat legitimadora.

A les societats actuals, la pertinençaa una comunitat no comporta necessà-riament exclusivitat (si pertanyo a unano puc pertànyer a d’altres), ja queaquesta pertinença pot ser múltiple, comformant part d’àmbits concèntrics. Així,doncs, entenem que la referència comu-nitària és, segons el nostre parer, decisi-va per a tenir identitat. Tothom tindria

10

una identitat primària o de naixement;però, aquesta, no exclou sentir d’altresidentitats com a complementàries, i nocom a contradictòries, amb la primera.Un exemple d’identitat col·lectiva con-cèntrica seria quan es sent la pertinençaa una família, a un grup d’amics, a ungrup d’acció, a una comunitat cultural,a un poble/ciutat, a una nació, a un Estati a una Unió supraestatal (per exemple,la Unió Europea)... 7.

2.2. Una resposta des del mercat:la identitat pel consum

El nostre món més atomitzat dóna,també, la seva resposta a la necessitatque té l’home/dona d’identitat. Podemafirmar que els homes i dones de les so-cietats actuals sentim cada cop més lanecessitat d’una identitat, de no perdre-’ns en aquest mercat competitiu, on ensconvertim en illes o en peces d’un en-granatge complex. Enyorem una identi-tat que ens faci somniar, que ens oferei-xi un projecte més comú per a superarels reptes que ens presenta el nostremón: una major justícia, un món méssostenible... Sentim dins nostre el desigd’allunyar-nos d’un individualisme, so-vint depredador, i de cercar formes méscàlides de cooperació, de comunitat...

Vivim en una societat on, cada copmés, hem d’enfrontar formes de treballprecari, temporal, on, a les famílies, percircumstàncies molt diverses, hi man-quen referents afectius: parelles que esseparen, pares i mares que treballen ipassen poc temps amb els seus fills, gentque viu sola... Ens trobem, fins i tot,amb formes de mobilitat laboral (extre-mes, en països com els Estats Units), on

es canvia sovint de ciutat, de veïns, d’a-mics... Manca l’arrelament en un lloc.Ens trobem, també, amb formes de tre-ball en les quals, per a sobreviure, per ano ser acomiadat o prejubilat, cal entraren una espiral de competitivitat crei-xent, on el company de treball no és si-nó un possible competidor... Aquestaprecarietat o inestabilitat ens fa viureemocionalment com constantment ame-naçats...8.

La cultura del mercat té la seva for-ma de satisfer aquest desig de comuni-tat, tan arrelat en el nostre interior, evi-tant, però, de fomentar formespacífiques que qüestionen el propi fo-namentalisme del “déu mercat”. Alhora,evita formes d’expressió violenta, comles identitats excloents que provenen deles actituds fonamentalistes. El mercat,com a resposta a aquest desig profundd’identitat, ofereix no sols productes pera satisfer les necessitats materials, sinóque, en els logos dels productes, ofereiximaginaris, móns, ideals, que ens pro-porcionen identitat, narracions per adesvetllar ideals, sentit...

la pertinençaa una comunitat

no comportaexclusivitat:

pot ser múltiple,formar part

d’àmbits concèntrics

D’aquesta manera, podem adquirirla identitat comprant-la al mercat com

11

qualsevol altre producte. No ens ve do-nada, com abans, per la família, per laclasse social... Construïm una identitatper allò que consumim, per allò que ensposem... Es creen així identitats col·lec-tives que atorguen estatus socials i queens identifiquen com a esportistes, coma contestataris, com a joves “progres”,com a joves “fatxes”... La nostra capa-citat de consumir, el tipus de marquesque comprem, ens introdueix en una de-terminada subcultura que ens dónaidentitat i, per tant, una certa seguretat.

Com ja hem comentat, es tracta d’i-dentitats que poden ser escollides i queno ens vénen donades. Aquest fet fa quesiguin ben acollides, ja que posen en jocla nostra llibertat d’elecció. Tanmateix,aquesta afirmació és susceptible de sermatisada, en el cas dels adolescents,puix que en aquest cas és el grup mésproper qui proporciona la identitat, siguiper adhesió, sigui per rebuig. Aquestaidentitat ens permet defugir la insegure-tat, la por al fracàs, i satisfer el desig dereconeixement, d’emplenar les nostrescarències afectives.

les personesa la intempèrie

dins d’una societattan individualista

com la nostraes refugien

en fonamentalismes

Els grups més susceptibles a l’atrac-ció de les marques són qualsevol

col·lectiu que fuig de les esmentades ca-rències. Un grup que sovint és citat coma més susceptible de ser atret són elsadolescents, per la seva recerca d’iden-titat personal i per la despesa d’energiaque li comporta anar acceptant els seuscanvis fisiològics i psicològics, i perquèsón encara molt mal·leables. Necessitenmés l’acceptació i el contrast d’un grupde pertinença. Això s’aconsegueix, so-bretot, controlant les formes externes,els hàbits, les formes de vestir, el tipusde música, i, fins i tot, intentant contro-lar formes més internes, com l’aparen-ça física a través de les dietes, la gim-nàstica... Alguns afirmen que el mercatofereix un “adolescent global” que, aqualsevol lloc, independentment de laseva cultura, prefereix la “Coca Cola” alte o al cafè, les “nikes” a les sandàlies,i els “Chicken Mc Nuggets” al pollastreamb samfaina...9.

2.3. Identitats que maten (la carafosca de les identitats)

Creiem que, si aquest comunitaris-me, en les seves múltiples formes, no esrecupera en la seva vessant solidària,pot adoptar formes tancades o “fona-mentalistes”. Giddens10 comenta queles persones que es troben a la intempè-rie dins d’una societat tan individualis-ta com la nostra es refugien en fona-mentalismes (culturals, religiosos,econòmics), per tal de recuperar unaidentitat de grup forta que els doni unaseguretat psicològica davant les incerte-ses del nostre món canviant. Així sor-geix el caire fosc del comunitarisme: co-munitats tancades amb una gransolidaritat interna, però a la defensiva

12

enfront dels qui no pertanyen a la prò-pia comunitat.

Es creen comunitats amb una iden-titat molt forta que no permeten als seusmembres lleialtats múltiples. Si per-tanys a una comunitat, la teva identifi-cació amb els valors, costums, tradi-cions, de la comunitat, ha de ser total,fins a tal punt que s’exclouen les altresidentitats. Són comunitats que es tan-quen a l’influx de les altres i, al mateixtemps, exclouen la dissidència interna,puix la consideren una traïció a la prò-pia comunitat. Res no pot ser qüestio-nat, ni tan sols símbols o costums sensecap transcendència.. Aquestes dues ca-racterístiques asseguren que la comuni-tat sigui totalment homogènia.

En l’actualitat, estem veient les con-seqüències d’aquestes formes de fona-mentalismes, sovint com a resposta almenyspreu que han patit les cultures mi-noritàries de molts països del Sud perpart de les formes agressives de l’impe-rialisme econòmic i cultural, mitjançantel qual els valors occidentals han entrat,sense cap mena de respecte, en aquestessocietats.

El comunitarisme pot adoptar, aixímateix, una altra forma –creiem quetambé poc solidària, però més subtil–, ja

que, malgrat defensi el dret a l’existèn-cia de les diferents cultures, propugnaque romanguin aïllades entre elles pertal d’afavorir-les. Pot adoptar la formaanomenada, per alguns autors, “societatmulticultural mosaic”, societats on lescultures s’agrupen en mosaics de co-munitats molt aïllades i poc permeablesentre elles, en les quals tenen lloc unesfronteres, virtuals, però molt clares pelshabitants de cada zona. Aquestes socie-tats mantenen una mínima cohesió grà-cies a l’existència d’un mínim Estat (omarc jurídic) que les uneix. Un exempleseria, per a alguns, algunes zones delsEstats Units en les quals hi ha barris onpredomina una determinada cultura (xi-nesa, llatinoamericana, blanca anglosa-xona...).

Una altra forma –proposada per al-guns dels països del Nord– és la defen-sa d’un cert grau d’aïllament de les cul-tures del Sud. Amb l’excusa d’afavorirla seva supervivència, el que volen, enel fons, és evitar l’emigració, cap alspaïsos del Nord, de les persones quepertanyen a aquestes cultures. És unaforma de xenofòbia encoberta, ja que,pretenent defensar les cultures minori-tàries, en realitat no les volen acollir alseu territori.

13

3.1. Diferent manera d'entendre elsdrets de l'individu

Com ja hem comentat, caldria partirde la concepció de l’home-dona com aésser primàriament social, que necessita,com a bé primari, una comunitat de nai-xement on créixer i aprendre valors. Lapersona es preocupa i té sempre presentsels altres que li han possibilitat i li possi-biliten la vida i el seu desenvolupament.Així sorgeix en cada persona una obliga-ció envers l’altre, un lligam que permet

que l’altre pugui viure plenament com jovisc. Dins del marc de les obligacions en-vers els altres, es postulen els drets d’ho-mes i dones. No considerem, els homesi dones, individus amb drets, sinó ambdrets i obligacions de construir, entre tots,una terra en la qual tots i totes puguin viu-re i desenvolupar-se plenament. Aquestaconcepció de drets i obligacions con-dueix a una manera més complexa d’en-tendre la justícia i la igualtat humana,perquè cal tenir en compte, a més de l’in-dividu, la comunitat on es desenvolupa.

3. COM HAURIEN DE SER, EL SEGLE XXI, LESCOMUNITATS QUE DONIN IDENTITAT ALS INDIVIDUS?

Enfront del model liberal que accentua la ciutadania i els seus drets,el model comunitari hauria d’accentuar les formes comunitàries, evitantles seves formes tancades, i assumir, alhora, els drets inalienables deles persones. L’accent comunitari no ha de significar una pèrdua delmón dels drets i de la necessària individualitat de les persones.

14

3.2. Diferent manera d’entendre laigualtat humana i la justícia. Laigualtat des de la diversitat

Concepció liberal dels dretsEl liberalisme va recuperar l’indivi-

du enfront de les formes més col·lecti-vistes anteriors, i va permetre la lliber-tat i l’autonomia, trencant els vinclesque l’esclavitzaven a un estament so-cial, a un gremi laboral, a una creençareligiosa... Va dotar l’individu d’unsdrets fonamentals per al seu ple desen-volupament com a persona: llibertat depensament, de religió, de consciència,d’associació, etc. També, a poc a poc, esvan anar reconeixent els drets de parti-cipació en els afers públics: els anome-nats drets polítics. Així van néixer lesdemocràcies modernes.

Aquest moviment liberal va com-portar una accentuació de la llibertat. Enla seva vessant econòmica (Mercat lliu-re, Estat mínim...) va conduir a un sis-tema molt productiu i generador de granriquesa. Al mateix temps, malgrat tot, vaproduir unes evidents desigualtats eco-nòmiques entre la població. Recordemla crítica que va fer K. Marx al capita-lisme de l’època i els informes Ashley aAnglaterra o Villermé a França. Totsells, a mitjan segle XIX, van denunciar,respectivament, les condicions de tre-ball de nens i dones a les mines (jorna-des de 12 a 16 hores amb nens de sisanys que s’encarregaven d’obrir i tancarles portes de les galeries...) o les condi-cions de treball de la indústria tèxtil (jor-nades de 17 hores i nens de set anys tre-ballant a les fàbriques...) La respostasocialista al sistema creat pel liberalis-me del segle XIX fou la lluita per la

igualtat. Això va fer possible que elsdrets teòrics liberals poguessin abastar ala majoria de la població. D’ambduestradicions van néixer, després de laSegona Guerra Mundial, les formes del’Estat del Benestar.

Dos models d’entendre la democràcia

Si, a més, ens fixem en la història dela democràcia a Occident, observem l’e-xistència de dos models molt diferents12

que implicaren dues maneres distintesde rebre “l’estranger” que arribava alpaís. El model nord-americà accentuauna concepció més individualista i com-petitiva. L’individu està legitimat per aseguir els seus interessos i la seva mo-ral, mentre respecti un mínim marc ju-rídic que protegeix el dret de totes lespersones del país.

D’aquest supòsit se’n deriva una so-cietat pluralista en la qual hi poden co-existir comunitats culturals diferents,mentre acceptin un mínim jurídic per atot l’Estat. El model francès tendeix ainsistir en una visió més unitària de l’i-deal de ciutadà i del bé col·lectiu. Quiarribi al país ha d’identificar-se plena-ment amb aquest ideal de bé comú, quecomporta una cultura comuna i uneslleis que tendeixen a homogeneïtzar ladiversitat cultural. L’Estat és homogeni,culturalment parlant, i per això assimilai destrueix les diverses formes culturals,si rauen dins del que considera el seumarc estatal polític. Fins a tal punt que,si aquestes comunitats culturals volensobreviure, no els queda altra solucióque convertir-se en un Estat nou (i teniraixí la força del poder legítim per a de-fensar-se).

15

Construir la igualtat

Tanmateix, com construïm una igual-tat que respecti les diferències, en elsEstats actuals que han deixat de ser cul-turalment homogenis (si és que algun diaho van ser)? Si, en l’època de l’apariciódel socialisme, el binomi difícil de con-jugar era llibertat-igualtat, en l’actualitatel binomi difícil d’enfrontar és la igual-tat (que ja inclou la llibertat) i el respec-te a la diferència. Històricament, el so-cialisme real sacrificà aspectes de lallibertat per tal d’accentuar la igualtat,però també va sacrificar la diferènciacultural i les creences religioses. És cu-riós observar el fet que, després d’unquants anys, quan, per exemple, va cau-re a l’URSS la seva forma política uni-formadora, van reaparèixer amb força lesformes culturals sotmeses per una cultu-ra pretesament més universal, que no erani més ni menys que la de la part euro-pea de la Unió Soviètica.

Hi hauria dos tipus d’actuacions ba-sades en la noció d’igualtat de respecteenvers els altres13. Segons la primera, elprincipi d’igualtat de respecte exigiriaque tractéssim la gent sense fer cap dis-tinció. La seva intenció fonamental ésque reclama un respecte per allò que ésfonamental en tots. Una segona manerad’entendre la igualtat és que hauríem dereconèixer, i fins promoure, la particula-ritat. El retret que fan els primers als se-gons és que violen el principi de la no dis-criminació, ja que descriminen. El retretque fan els segons als primers és que ne-guen la identitat, perquè sotmeten to-thom a una forma homogènia que no re-sulta autèntica. Això ja seria prou dolenten el cas que aquesta forma fos neutralen si mateixa, que no s’identifiqués amb

la forma de ningú (de cap cultura o co-munitat). Però, sovint, aquesta pretesaforma neutral de principis cecs enfront dela diferència és un reflex de la cultura ma-joritària. Aquesta ceguesa enfront de ladiferència resulta, també, una forma méssubtil i inconscient de discriminació.

Ens podem preguntar, doncs, si laigualtat passa per igualar els desiguals(donant els mateixos drets i igualant eco-nòmicament) o si la noció d’igualtat haesdevingut molt més complexa i admetmatisacions.

3.3. Trets a tenir en compte per aconstruir una noció complexad’igualtat

1) La llibertat real es potencia dins dela comunitat. S’és més lliure com méslligams es van establint lliurement entreels membres d’una comunitat.

2) Des del marc jurídic, cal diferen-ciar els diferents. Les diferències podendonar lloc a drets diferents. Cal distingiren quines qüestions s’ha de preservar unaigualtat bàsica i en quines qüestions caltractar els diferents d’una manera dife-rent. La política de la diferència té, tam-bé, una base universalista: tothom ha deser reconegut per la seva identitat única.És, precisament, aquesta diferència laque ha estat històricament ignorada, en-coberta o assimilada per la cultura majo-ritària.

3) Cal introduir certes teories de jus-tícia en les quals la igualtat és considera-da d’una manera peculiar. Un autor queproposa una teoria de justícia que té encompte una noció complexa d’igualtat ésB. Walzer14. Aquest autor ens diu que ca-da bé ha de ser distribuït d’acord amb el

16

propi significat, la qual cosa es contra-posa a una idea simple d’igualtat, segonsla qual allò que la justícia requereix és lamillor distribució d’un bé determinat. Pera Walzer, quan reconeixem el significatdistint que tenen els diferents béns, és lla-vors que entenem com els hem de distri-buir, qui ho ha de fer i per quins motius.El mateix autor en posa un exempleil·lustratiu, potser més entenedor en elcontext nord-americà. En les nostres so-cietats, el propòsit de la salut està vincu-lat al benestar físic i la cobertura de lesnecessitats mèdiques. Quan reconeixemaixò, llavors captem com a problema elfet que la major atenció mèdica, perexemple, no recaigui sobre els qui en te-nen més necessitat, sinó sobre els qui te-nen més possibilitats econòmiques. Lainterpretació d’aquests diferents signifi-cats ha de ser feta amb la participació detota la societat. I aquests significats delsbéns no es poden intercanviar: per exem-ple, el bé diner, que troba el seu sentitdins de l’esfera econòmica, no pot ocu-par un rol significatiu en la distribuciódels honors, ni pot donar, a qui el posse-eix, un accés privilegiat a determinatsbéns, com la salut o l’educació.

4) Una altra aportació d’un altre au-tor comunitarista és el fet de considerarla justícia com una virtut “remeiado-ra”15 dins del sistema menys comunita-ri, ja que apareix simplement perquè nos’afavoreixen virtuts més espontànies,més lligades a valors, com la solidaritat.A les comunitats, no són tan necessaris

els principis de justícia, ja que els con-flictes i les formes distributives restenassegurades per lligams de solidaritat,com si es tractés d’una gran família.Sense entrar a considerar aquesta visióde justícia dins de les comunitats, po-dríem afirmar que difícilment pot tenirlloc en les nostres comunitats, i que pot-ser només funcionaria en un món idealsense egoisme ni mal.

Però aquesta consideració ens recor-da una qüestió important. Sense un àm-bit més comunitari, les teories de justíciaes poden veure com quelcom que ve defora, com a principis abstractes i univer-sals que necessiten aquest àmbit comu-nitari, on hi ha vincles de solidaritat i onla justícia sorgeix de forma més espontà-nia. Altrament, sempre es converteix enquelcom molt de mínims i només defen-sable quan m’afavoreix. La justícia nos’assoleix en un món excessivament ato-mitzat, ja que aquest no afavoreix gensuna convicció prèvia perquè funcioniqualsevol teoria de justícia: que es con-sideri l’altre com a igual en drets. Unabona teoria de justícia distributiva potserhagi de renunciar a allò que, en teoria, emcorrespondria (allò a què tindria dret), afi que l’altre pugui tenir-ho, si ho neces-sita més que jo.

Pensem en una distribució de recur-sos sanitaris en la qual, el meu dret a ad-quirir un nou recurs, ve condicionat pelfet que encara hi ha persones que no dis-posen dels mínims necessaris, en aquestàmbit.

17

4.1. La diversitat admet un certgrau d'exclusió

Tanmateix, sabem que, històrica-ment, les tendències universalitzadorestenen el perill d’afirmar una particula-ritat com a universal, per tal d’imposar-la als altres. Aquesta particularitat coin-cideix, sovint, amb la culturamajoritària (o la que té més recursoseconòmics, o més poder militar...) És a

dir, es fa passar com a universal allò queés particular i occidental. La solucióconsisteix a mantenir els dos pols de ladialèctica, afirmant variables univer-sals i variables particulars, i no entenentles identitats com a excloents i sempreabocades al conflicte (talment jocs desuma zero, en els quals, si un guanya,l’altre perd), sinó com a no excloents ifont d’enriquiment mutu. En parlaremmés endavant.

4. REVALORACIÓ DE LES CULTURES DIVERSES.VALOR DEL QUE ÉS DIFERENT

D’entrada, no oblidem que tota generació d’identitat suposa un certgrau d’exclusió que permet distingir entre “ells” i “nosaltres”. Fetaaquesta afirmació, ens preguntem quin grau d’exclusió pot ser humà iquin pot portar –i ha portat històricament– a considerar els altres coma “no iguals a nosaltres”, explotant-los, dominant-los i, fins i tot, exter-minant-los (colonialismes, explotació laboral, genocidis...) La constata-ció històrica que determinades afirmacions d’identitat han conduït a unadistinció que ha permès la destrucció mútua ens podria portar fàcilmenta l’afirmació que la solució dels abusos esmentats passaria per acon-seguir una única identitat mundial, pensada fins i tot políticament comun únic Estat Mundial (sense entrar, ara, a considerar la seva formaconcreta).

18

4.2. Categories de la distincióentre “ells” i “nosaltres”

La distinció entre “ells” i “nosal-tres”, en l’àmbit social, ha estat elabo-rada històricament en funció de quatrecategories:

1) la raça, sostinguda a partir de di-ferències somàtiques (és a dir, cor-porals); 2) l’ètnia, centrada en les di-ferències culturals; 3) la nació, queremarca la comunitat biològica-his-tòrica d’origen; 4) l’Estat, que su-bratlla els límits polítics de perti-nença. Aquestes quatre categoriesno són excloents entre elles, i estanformades per conceptes una micaambigus.Pel que fa a la primera, la diferència

de raça no té cap fonament científic. Haestat utilitzada històricament per a dis-criminar. El racisme apareix, avui endia, sota formes més subtils. Una d’ellesés l’absolutització de la diferència cul-tural, per a defensar així el no contacteentre les cultures. Des d’aquesta últimaconsideració, es realitzen alguns discur-sos xenòfobs de l’extrema dreta euro-pea urgint que no s’admetin immi-grants, no per racisme, sinó perquè cadacultura té dret a un espai propi sense in-terferències; amb afirmacions com queels magrebins tenen dret a tenir la sevacultura en el seu lloc d’origen, però nopas a emigrar a Europa.

Quant a la segona categoria, l’èt-nia16 és difícil de definir. Hi ha diferentsteories: des de les més essencialistes iobjectives (definint característiques:llengua materna, religió, parentesc...),fins a les més subjectives (sentit o cons-ciència de pertinença que un tingui).

4.3. Formes que prenen lesidentitats entre els estats moderns

Aquestes identitats tenen lloc demúltiples formes, als Estats Moderns.En aquests, es privilegia la ciutadania iels seus drets dins d’un marc políticconstitucional. Malgrat tot, no es res-pecten les diferents cultures que coexis-teixen dins l’Estat. Aquests Estats acos-tumen a prendre una de les cultures, lamajoritària, com la comuna a tots elsciutadans. Trobem les altres, o bé mino-ritzades –sense un marc jurídic i políticque els permetin mesures d’autoprotec-ció–, o bé amb marcs jurídics o políticsque sí que els permeten mesures de pro-tecció enfront de la cultura majoritària(marcs jurídics diferenciats, mesures dediscriminació positiva de la cultura mi-noritària, etc.).

No és gens fàcil la mútua harmoniaentre cultures, ja que els Estats, malgratprivilegiïn el marc polític (drets i deu-res de ciutadania), acostumen a donarsuport a la cultura majoritària en mésgran mesura que a les cultures minori-tàries. A més, alguns Estats moderns nos’han constituït des d’allò queHabermas postula com a “patriotismeConstitucional”17, és a dir, des de l’ac-ceptació consensuada d’un mínim marccomú per a tots els ciutadans que per-meti les diferències culturals.Contràriament, han evolucionat mésaviat des d’un passat en el qual aquestsEstats van lluitar per suprimir les dife-rències nacionals: han uniformat cultu-ralment l’Estat, eliminant algunes de lescultures existents. El cas més paradig-màtic ha estat el de França. Malgrat lasituació no sigui la mateixa, el recordd’aquest passat recent fa que persistei-

19

xin les dificultats de relació entre la cul-tura majoritària i les altres.

Una altra situació que té lloc dinsdels Estats Moderns és la de les perso-nes que han arribat cercant oportunitatslaborals, fugint de persecucions políti-ques, de la fam, de la sequera o de l’a-tur, i que porten associades identitatsculturals diferents de les de l’Estat re-ceptor, i que poden ser consideradescom una amenaça per als ciutadans del’Estat que els acull. Sovint l’amenaçaés percebuda, no a causa de l’aspectecultural, sinó pel fet que poden afectarel benestar de la població del país re-ceptor. Es tracta d’unes pors molt dis-cutibles en el context europeu, ja quesón falses des del punt de vista econò-mic: els nouvinguts representen mà d’o-bra jove, que no ha estat necessari for-mar i que, si són regulars, cotitzen iajuden a mantenir l’envellit Estat de be-nestar europeu. La premsa ens informadel superàvit de la Seguretat Social aEspanya gràcies a la regularització de laimmigració il·legal (dades del 2005).

L’amenaça pot ser percebuda, tam-bé, en el seu aspecte cultural, amb mo-tiu dels costums i llengües diferents,dels qui ens arriben; especialment, enEstats poc acostumats a la diversitat.Fins i tot podríem afirmar que, les zo-nes que han rebut un gran nombred’immigrants provinents de regions delmateix país amb cultures diferents, sónles que experimenten una major dificul-tat per a acceptar la nova immigracióque prové de països amb cultures mésallunyades.

Caldria analitzar quins factors sónresponsables d’aquest fenomen en la

zona receptora, com podria ser la sevaidentitat encara en formació o no con-solidada, la possible competència labo-ral que aquestes persones suposen, o lacompetència pel que fa als serveis queofereix l’Estat (educació, sanitat, assis-tència social). Els immigrants, en dis-posar de menys recursos, són discrimi-nats positivament sense que l’Estataugmenti els recursos econòmics dedi-cats a aquests serveis, tot i l’augment depoblació. Aquesta discriminació positi-va no prové del fet de ser immigrants,sinó de complir més criteris per a rebreajuts socials (més nombre de fills...).Però, cal ser conscients que això pot servist com a discriminatori pels nadius, iconvertir-se en una potencial llavor dexenofòbia.

4.4. Dues formes de concebre larecepció de “l’estranger”

A Occident, hi ha dues maneres deconcebre la recepció de l’estranger quecondicionen, tant el que fa referència alrespecte a la seva cultura per part delshabitants de l’Estat, com a la recepcióde la cultura nadiua per part dels nou-vinguts. Aquestes formes de recepció notenen lloc d’una manera químicamentpura, però són paradigmàtiques.

Una primera forma entén la integra-ció gairebé com una pura assimilació dela cultura del país receptor, i només per-met l’expressió cultural dels nouvingutsen àmbits molt privats. Per a ser un bonciutadà d’X cal saber parlar bé la llen-gua, seguir els costums de la cultura delpaís receptor, etc. Si no es fa així, a lapràctica (i malgrat teòricament es tin-guin els mateixos drets pel fet d’haver

20

adquirit la nacionalitat del país receptor)li costarà trobar feina i sempre serà con-siderat com a “estranger” per part delsnadius. Això li passa, fins i tot, a la se-gona generació, que ja ha nascut al pa-ís receptor.

Una segona forma d’integració per-met que les cultures diferents nouvin-gudes tinguin drets col·lectius, espais onpoder-se desenvolupar. Només es de-mana als nous ciutadans l’acceptaciódel marc jurídic comú i una lleialtatconstitucional, ja que aquesta és de mí-nims. Sovint, aquest model més multi-cultural pot conduir, malgrat el marc ju-rídic, a convertir en “guetos” lescultures minoritàries, en espais concretsque perpetuen una discriminació pràcti-ca d’aquests ciutadans en cercles vicio-sos de pobresa, d’exclusió i de mancad’oportunitats educatives. És a dir,aquest respecte multicultural es conver-teix en una separació física i una mancad’oportunitats reals. L’Estat es conver-teix en un mosaic de cultures asimètri-ques i poc comunicades entre elles.

Podria existir una tercera formad’integració, en la qual es respectés deforma activa la multiculturalitat, afavo-rint la intercomunicació interculturaldes d’un model educatiu que ensenyésa respectar i a apreciar les diferents cul-tures. Aquest model promouria la igual-tat i la simetria de les diverses culturesmitjançant polítiques actives de discri-minació positiva, afavorint les oportu-nitats educatives i promovent una igual-tat econòmica entre les cultures. Aquestmodel conduiria, d’altra banda, a fer queles diferents cultures, sobretot les mino-ritàries, no es sentissin amenaçades ifossin més permeables als influxos de

les altres. És, també, un model que per-met el desenvolupament de les culturestal com elles desitgen, així com el dreta la seva expressió i a la seva continuï-tat històrica.

hi ha una forma d’integració,en la quales respecta

la multiculturalitat,des d’un model educatiu

que ensenyaa respectar i a apreciarles diferents cultures

Aquest darrer model és, encara,quelcom ideal, puix, de fet, els modelsque s’estan donant són els dos primers,i amb prou feines comencen a traspuarformes de diàleg i de mutu enriquimententre les cultures. Per a avançar enaquest model, caldria un sistema educa-tiu que li donés suport, conjuntamentamb mesures econòmiques i socials queevitessin les fractures socials. Perquè,aquestes, a mig termini, només produi-rien reaccions, a la defensiva, de les cul-tures minoritàries –que, a la pràctica, essenten discriminades– enfront d’altresformes culturals més nadiues i majori-tàries que controlen el poder econòmic.Com veurem, per a la realització d’a-quest model, cal l’acceptació d’un mí-nim marc jurídic comú, que ha de pro-venir d’una certa ètica mínimaconsensuada que eviti extremismes cul-turals intolerables per a una gran majo-ria. Es tracta d’una qüestió no gens fà-

21

cil, però necessària, ja que la defensa deldret de les cultures no pot significar quetot el que és cultural sigui defensablecom a bé per a les persones.

4.5. El respecte a la diversitatimplica suport a les culturesminoritàries o menystingudes

Tal com hem mencionat a l’apartatanterior, el fet de donar valor a la diver-sitat implica la defensa, dins dels marcsestatals i supraestatals, de les culturesminoritàries (compartides per poquespersones) i menystingudes (que han es-tat sufocades durant temps per una cul-tura majoritària en l’àmbit polític esta-tal). Aquesta defensa ha de tenir lloc demúltiples formes, ja que la situació departida no és simètrica respecte de lacultura majoritària. La cultura minorità-ria disposa, històricament o actualment,de menys instruments legals i socialsper a la seva supervivència. És possibleque no posseeixi mitjans de comunica-ció, que no sigui divulgada pel sistemaeducatiu o que no sigui respectada perl’administració, o, tal vegada, sigui cla-rament perseguida.

Pensem, d’immediat, en mesures le-gals que ofereixin protecció, però el quecal, en primer lloc, és la conscienciacióde tothom, és a dir, de les altres comu-nitats, pel que fa a aquest valor de la di-versitat. Les mesures legals serien unsegon pas perquè la cultura minoritàriapugui sobreviure, és a dir, viure en la se-va comunitat i perpetuar-se a si mateixa(transmissió a les noves generacions).Aquesta supervivència no s’ha d’enten-dre en termes essencialistes, sinó dinà-mics; és a dir, que les persones de la cul-

tura puguin decidir com volen que so-brevisqui i com volen que s’interrela-cioni amb les altres cultures (que entrien el necessari diàleg intercultural). Queno es senti atacada, menystinguda o in-ferior a les altres, sinó que pugui evolu-cionar des d’ella mateixa. Cal tenir benpresent que moltes d’aquestes cultureshan estat sovint atacades, ja sigui mit-jançant prohibicions legals explícites(no deixant que es transmetin ni ques’expressin), ja sigui mitjançant formessubtils de submissió que han conduïtmoltes persones a sentir vergonya de laseva pròpia cultura com a cultura infe-rior, pròpia de gent inculta... En deter-minades zones d’Espanya, parlar lallengua regional és considerat, encara,un signe d’incultura.

Cal tenir en compte, també, que éspossible que les comunitats culturalsdemanin drets fins ara inhabituals, per aprotegir la seva cultura. Per exemple, eldret a tenir una representació en les ins-titucions polítiques de l’Estat, per tald’evitar que una minoria nacional o èt-nica sigui ignorada en les decisions queafecten tota la societat. Podrien dema-nar quotes en un Parlament, per a com-pensar el fet que el sistema democràticdoni només representació a les majo-ries. Drets polítics d’autogovern (go-verns autònoms, marcs jurídics diferen-ciats), perquè la minoria no siguisubestimada o sobreestimada en les de-cisions, sobretot en aquelles que afectenla seva cultura (qüestions educatives,desenvolupament de recursos, llen-gua...). Podrien sol·licitar, també, dretspolítics que protegissin determinadespràctiques culturals i religioses especí-fiques, a les quals el Mercat no pot do-

22

nar un suport adequat o que es troben endesavantatge enfront d’una legislacióvigent forjada a partir de la cultura ma-joritària (per exemple, la legislació deltancament dels comerços, els diumen-ges).

No entrem a considerar aquests di-ferents drets, els quals són reivindicatsen dependència de les comunitats cultu-rals, de la seva situació enfront del’Estat i de la seva tradició històrica.

Podríem pensar, tal com fa W.Kymlicka18, en dos tipus de reivindi-cacions que les comunitats culturalspodrien fer per tal de protegir-se. Unprimer grup (restriccions externes) se-ria una reivindicació en contra de la so-cietat, és a dir, contra el marc estatal.L’objectiu d’aquestes reivindicacionsseria la protecció enfront de l’impactede les decisions externes de la societatmajor (el marc estatal). Un segon grup(restriccions internes) serien reivindi-cacions d’un grup contra els seus pro-pis membres, l’objectiu de les quals se-ria la protecció del grup enfront de ladissensió interna (per exemple, la de-cisió individual d’alguns membres deno seguir les pràctiques tradicionals).

Potser, mitjançant un exemple, espugui entendre millor la diferència en-tre les restriccions internes i externes.Una comunitat dins d’un Estat podriaprendre mesures legals per a protegir laseva llengua de l’influx aclaparador dela llengua majoritària de la resta del’Estat (sovint considerada com la llen-gua estatal comuna), o afavorir el seuensenyament, la necessitat del seu úsper part de tota l’administració en la se-va relació amb els ciutadans, ajuts a lespublicacions, al cinema... Serien mesu-

res de discriminació positiva fins ques’assolís la pretesa simetria amb l’altrallengua. Recordem que tots els Estatsmoderns han donat suport a les llengüesque han adoptat com a majoritàries icom a pròpies. Per tant, no ens han desorprendre les mesures de discriminaciópositiva que reclamen les llengües mi-noritàries. Una altra qüestió seria queaquesta comunitat prengués mesures le-gals coercitives contra aquelles perso-nes que no s’adaptessin a aquesta cultu-ra en l’àmbit privat; per exemple,prohibint les altres llengües en l’àmbitprivat.

en determinades zonesd’Espanya,

parlarla llengua regional

és considerat,encara,

un signe d’incultura

Les restriccions externes impliquenrelacions entre les diverses comunitatsd’un marc estatal. Les internes, al seutorn, poden suposar una violació de lesllibertats individuals en nom de la soli-daritat comunitària; per això, són malvistes per la societat. Les restriccionsexternes no han de suposar un dominid’una cultura sobre l’altra, i són neces-sàries per a assegurar la diversitat cul-tural. Aquestes proteccions només po-den tenir lloc en Estats multinacionals opoliètnics, ja que protegeixen un grupnacional o ètnic de l’impacte desestabi-

23

litzador de les decisions de la societat dela qual formen part.

En canvi, les restriccions internessuposen un perill, ja que apliquen intra-comunitàriament allò que rebutgen de lacultura comunitària: el fet de no respec-tar la diversitat. Malgrat tot, no hem d’o-blidar que, el desig de protegir la pròpiacultura de la dissensió interna, té lloc, encerta manera, en totes les cultures, finsi tot als Estats nació més homogenis iuniformadors. La realitat és que, dinsdels Estats democràtics Occidentals,aquestes restriccions internes han estatpoc reivindicades per les minories ètni-ques, siguin nacionals o bé fruit de laimmigració. Un exemple d’aquesta res-tricció interna tolerada per un Estat ésl’estatut determinat que tenen els Amishals Estats Units. Aquesta secta cristianad’alguns segles d’antiguitat està exemp-ta d’algunes prescripcions educatives.

4.6. Altres formes de recuperarl’anomenat comunitarisme

En els punts anteriors, ens hem cen-trat en les formes de recuperació del co-munitarisme més lligades a comunitatsestablertes, pròximes al que hem definitcom a “ètnia” o com a “nació” (amb totsels problemes que comporten aquestesdefinicions). Quan hem parlat de comu-nitarisme, també hem inclòs petites en-

titats que es comporten com a vertade-res “comunitats” socialitzadores, queallunyen els seus membres de l’indivi-dualisme i els fan participar en projectesi ideals comuns. Comparteixen, així, unsvalors i unes maneres de pensar diferentsd’altres presents a la seva societat: sónles subcultures de les associacions, delsmoviments socials, etc. En són exem-ples, les ONG d’ajut al Tercer Món;ONG d’ajut a la gent gran, a malalts o aexclosos; ONG de denúncia; volunta-riats diversos, grups ecologistes, grupsde fe, associacions esportives...

Potser alguns membres no s’identifi-carien com una societat o com una cul-tura, però aquests grups actuen com allocs socialitzadors on es viuen formesmés solidàries entre els seus membres,en compartir uns mateixos valors.Aquestes formes comunitàries enfortei-xen els Estats, ja que són font de parti-cipació dels ciutadans, que es preocupenpels afers públics des de les diverses ini-ciatives. No hem de ser ingenus, ja quealgunes d’aquestes formes corren el pe-rill de les formes patològiques del feno-men comunitari que veurem en un altreapartat. També tenen el perill que cadas-cun d’aquests grups cerqui interessos di-fícilment harmonitzables entre ells, i quecalgui alguna instància que vetlli per latotalitat (tant en l’àmbit estatal com enel supraestatal o en el planetari...).

24

5.1. Necessitat d'una èticade mínims o global

L’altre pol de la dialèctica per a po-der mantenir un respecte a la diversitaten els marcs estatals (i, en un futur, su-praestatals) és la necessitat d’afirmarun marc jurídic comú, suposat que lesdiverses comunitats conviuen en unmarc territorial (siguin estatals, comara, o supraestatals, com s’espera quesiguin en el futur). Aquests marcs jurí-

dics s’haurien d’elaborar a partir d’unaètica mínima o global consensuada pertotes les comunitats, ja que les lleissempre reflecteixen sistemes ètics devalors. Una ètica global ajudaria a for-mular lleis per a tot l’àmbit planetarisobre problemes comuns, a fi d’asse-gurar la supervivència de tothom. Dinsdels Estats, aquesta ètica global had’establir els marcs de convivència i desolidaritat de les diverses comunitatsculturals existents.

5. QUINS TRETS HEM DE TENIR PRESENTS PER ARECUPERAR LES FORMES COMUNITÀRIES?

Després de les consideracions anteriors, ens preguntem com recu-perar les identitats al segle XXI; o, en altres paraules, com podem recu-perar les formes comunitàries? No entrarem a considerar la diversitatde formes polítiques d’autogovern que poden tenir lloc perquè lescomunitats culturals puguin disposar d’instruments legals i polítics pertal d’assegurar la seva supervivència. Aquestes polítiques són múltiplesi variades, tant culturalment com econòmicament, i van sorgint diferentsmaneres d’articular les diverses comunitats culturals. Per a aquestaarticulació, cal elaborar prèviament una ètica de mínims o global.

25

La necessitat d’una ètica comuna oglobal es fa evident quan observem elsnous problemes que van apareixent enla nostra societat (ecològics, de distri-bució de recursos, de tecnologies queafecten els períodes en els quals la vidaés més fràgil...) Aquests problemes ensfan prendre consciència que pertanyema la mateixa espècie, malgrat totes lesdiferències que podem constatar. Tambées posa de manifest que compartim unamateixa biosfera. Moltes de les qües-tions esmentades ens afecten com a hu-manitat. Per tant, cal buscar solucionsglobals, i no limitades a determinadescomunitats o Estats (es a dir, a marcs te-rritorials limitats). És necessari, doncs,que ens posem d’acord en allò que ésbàsic, i, alhora, deixar un ampli margede llibertat per a totes les altres qües-tions més lligades a les diverses tradi-cions culturals.

Aquesta ètica de mínims caldria cer-car-la, entre tots, mitjançant el diàleg. Elseu resultat seria un consens bàsic, enalgunes qüestions, que assegurarien laigualtat bàsica de totes les persones.D’altres qüestions, com els valors i lesmaneres d’entendre la felicitat, s’han dedeixar obertes, perquè totes les culturespuguin viure-les segons els seus princi-pis. Aquest diàleg seria, doncs, un dià-leg intercultural. Aquesta “ètica mun-dial” no pretén reconstruir una novaètica, com aquells grans relats que do-naven sentit a tots els àmbits de la vida.Es tracta, només, d’una guia en formad’irrenunciables ètics o principis mí-nims, per tal de poder sobreviure i hu-manitzar aquest món globalitzat.

Aquesta “ètica mínima” ajudaria aconstituir els marcs globals de convi-

vència a nivell mundial i a nivell esta-tal. Garantiria el respecte a la diversitatcultural, assegurant, tanmateix, uns mí-nims comuns per a tothom. Aquests mí-nims podrien formular-se com una me-na de Declaració de drets i obligacionsde tot ésser humà. Estem proposant,doncs, una ampliació i correcció de laDeclaració de Drets Humans del 1948.Aquesta es va limitar a evocar els dretsde llibertat i d’igualtat. Avui dia hem decompletar-la amb els drets i obligacionslligats a la diversitat cultural i al res-pecte mediambiental.

5.2. Alguns trets a teniren compte per a recuperar lesidentitats en aquest segle XXI

Ara és el moment de formular unallista de criteris i de consideracions pera recuperar les identitats en aquest pres-ent segle. De manera esquemàtica, po-dem assegurar el següent:

1. La noció de justícia a utilitzar és lad’equitat

Les societats haurien d’entendre lajustícia com a equitat. Aquest conceptearticula la llibertat, la igualtat i el res-pecte a la diferència. Ens permet reco-nèixer drets diferents als qui són dife-rents.

2. Cal elaborar una ètica mínima: unmarc jurídic mínim

Aquest reconeixement de drets dife-rents suposa, també, que les societats(tant els Estats constituïts com les for-mes supraestatals) no han de restar in-diferents axiològicament. S’hauran de

26

comprometre amb certs valors concretselaborant una ètica de mínims. Haurande renunciar a tafanejar en la manera deviure dels ciutadans de les diverses co-munitats. Han de renunciar, doncs, a unaètica de màxims, tot garantint l’acom-pliment de l’ètica de mínims,pel bé pú-blic i pels drets de totes les comunitats.Aquesta ètica mínima o global (vigila-da pels marcs jurídics estatals i supraes-tatals) hauria d’incloure, com a punt fo-namental, la igualtat bàsica entre totesles persones del planeta, independent-ment de la seva cultura, del règim degovern del seu país i del grau de sobira-nia política de què disposen. Malgratque alguns consideren que la identitatdecisiva és la que defineix la ciutadania,que suposa fruir dels drets constitucio-nals i exigeix l’adhesió als procedi-ments democràtics (àmbit de l’ètica mí-nima), creiem que no existeix unaidentitat només ciutadana.

L’ètica de mínims no aporta un uni-vers axiològic complet a la persona per-què pugui desenvolupar-se plenament.Recordem que la pretesa ciutadania uni-versal que postulen alguns autors potconvertir-se fàcilment en l’elevació dequelcom particular a rang universal.Sovint, es pren per universal el que ésmajoritari i això s’identifica amb el queés occidental. Una ciutadania vertadera-ment universal hauria d’incloure elsirrenunciables mínims i bàsics compar-tits (l’ètica mínima) que ha de tenir tothabitant del planeta Terra pel fet de serpersona, independentment de la sevacultura i condició socioeconòmica.Aquesta ciutadania es podria anar perfi-lant mitjançant un veritable diàleg in-tercultural.

3. És necessari educar en el valor dela diversitat

Les societats haurien d’educar elsseus membres de tal manera que apre-ciessin la diversitat com un valor.L’existència de diferents comunitatsculturals pot ser vista com un enriqui-ment de la pròpia cultura. Cal conside-rar com un bé primari de la persona eldret a pertànyer a una comunitat. Hemde fugir dels models uniformadors od’assimilació de les cultures minorità-ries, i de les formes discriminatòries perraó de la cultura, de la religió, etc. A talfi, tanmateix, cal entendre que, pro-moure els drets de protecció sobre lescultures minoritàries (immigrants, mi-nories nacionals, els propis receptors...),no significa anar contra d’altres cultu-res.

les societatshaurien d’educarels seus membres

de tal maneraque apreciessin

la diversitatcom un valor

4. És irrenunciable la lleialtat almarc global que agrupa totes lescultures

Les diverses identitats que conviuenen els marcs estatals i supraestatals hande ser igualment lleials al marc comúque les uneix. No resulta fàcil, tanma-

27

teix, en tots els països europeus, on elmarc comú s’ha generat des d’un con-text històric que ha anat incloent diver-ses cultures, però, en el qual, encara nohi han entrat les noves cultures de la re-cent immigració. Aquests “nous ciuta-dans” encara no han fet seu un marc onno han participat i que, sovint, respon ales cultures occidentals. Per això, difí-cilment es pot parlar d’ètica de mínimso de marc jurídic mínim, quan ha estatelaborat principalment des d’una cultu-ra. Un exemple: des d’un nou marc ju-rídic consensuat a través d’una ètica demínims, en un Estat europeu on la pre-sència islàmica sigui important, quanvolem arribar a un consens sobre quinesfestes s’haurien de respectar, sembla lò-gic pensar que la decisió hauria de néi-xer d’un equilibri entre les festes d’ori-gen cristià (de gran tradició històrica alsEstats europeus) i les islàmiques.

5. És possible viure identitatsmúltiples

Tot individu pertany a una comuni-tat que li atorga una identitat primària.Aquesta identitat primària no ha d’ex-cloure que es complementi amb d’altresidentitats de forma concèntrica. Aques-tes identitats múltiples dels individusajuden les seves comunitats a no tancar-

se i, els individus, a veure que les iden-titats són dinàmiques (evolucionen).Les identitats no s’exclouen necessària-ment les unes a les altres. Es pot ser unbon ciutadà dels Estats Units (lleialtat aun Estat) essent de religió islàmica(lleialtat a una ètica de màxims religio-sa). No pel fet de ser més europeu (marcsupraestatal) un és menys espanyol(marc estatal) o menys català (una co-munitat cultural amb marc polític no es-tatal).

6. La identitat es construeixLa identitat de les comunitats es va

construint a través del diàleg amb la ge-neració actual (individus que pertanyenactualment a la comunitat), tot cercantels seus anhels col·lectius. Recordemque les tradicions culturals són inventa-des de nou constantment. No hem d’i-dealitzar formes culturals històriquesper tal d’afirmar la identitat present. Lahistòria d’un origen comú ajuda, sensdubte, a generar identitat, però aquestaha de respondre a un replantejamentconstant per part de les generacions ac-tuals. No s’ha d’aturar en formes histò-riques, quan la realitat ha variat de for-ma evident. En conclusió, la identitat esva refent constantment.

28

En el nostre món pluralista, és bo queapareguin les anomenades ètiques de mí-nims que intenten cercar aquells valorsmínims compartits com a societat, ex-pressats sovint com a drets (Declaracionsde Drets Humans...) i amb la intenciód’anar-los ampliant. Tanmateix, al nostreentendre, són necessàries les comunitatsen les quals es visquin les anomenadesètiques de màxims, on la persona es sen-ti comunitat. Aquest projecte de mínims,expressats en drets, és una tasca i un rep-

te. S’ha d’anar fent des de les diversessensibilitats ètiques per a respondre alsproblemes que patim com a comunitatglobal. I és important que en les ètiquesde mínims imperi, com a principi com-partit, la justa distribució dels recursosentre les comunitats, perquè no hi hagidiferències significatives entre elles.Però, no podem oblidar que, perquè im-peri un principi de justícia, és necessariinterioritzar un principi previ: l’obligacióenvers l’altre.

29

EPÍLEG: QUÈ POT APORTAR, EL CRISTIANISME, AL DEBATPER A CREAR UNA SOCIETAT MÉS COMUNITARISTA?

L’ètica cristiana podria aportar elque podem anomenar “ètica agàpica”19

(que no rau lluny d’intuïcions ètiquesd’altres tradicions religioses, com la“compassió” budista...). Aquesta èticapot col·laborar eficaçment al debat pera crear una ètica comuna o mínima. Elsvalors de l’ètica agàpica, com la frater-nitat, solen estar situats, en totes les èti-ques, al cim –i no a la base– de la cons-trucció del nou sistema ètic de mínims.Les ètiques de mínims reconeixen labondat ètica de la solidaritat o de la gra-tuïtat, però aquests valors estan reser-vats a les ètiques de màxims. En canvi,la nostra proposta és que la solidaritat iels deures envers el desenvolupamentdels altres s’haurien de col·locar a la ba-se de l’ètica de mínims, al fonamentd’una vertadera ètica compartida per lesdiverses comunitats culturals.

són necessàriesles comunitatson la persona

es senti comunitat

L’ètica cristiana, basada en la fe enDéu Pare ( i Mare) de tots, converteixtots els altres en “germans-germanes”, i

aquesta afirmació es tradueix, en l’àm-bit social, en la construcció d’una socie-tat més solidària. Els deures envers l’al-tre són col·locats en primer terme, lajustícia ja no és minimalista i la igualtats’harmonitza amb el respecte a la dife-rència. Es van creant comunitats solidà-ries amb les altres, perquè saben que,més enllà de les diferències culturals, hiha una igualtat radical: ser fills/filles delmateix Pare/Mare. Així, una ètica basa-da en el deure envers l’altre s’expressaen deures abans que en drets o, si mésno, en una correlació clara entre drets ideures.

D’aquesta manera, s’estén queaquesta ètica pot demanar, com a deu-re, la renúncia a un dret propi quan,l’ús d’aquest dret, comporta, a l’altre,un perjudici clarament major que elque causaria, al primer, la renúncia alseu dret. Aquesta consideració de la re-núncia a un dret propi ha de tenir encompte la consideració de si aquestarenúncia pot comportar que d’altresperdin, de forma no voluntària, aquestdret. Si fos així, es posarien en perill,en l’àmbit dels drets col·lectius, elsdrets de les minories enfront dels dretsde les majories, i, en l’àmbit dels dretsmés individuals, els drets dels més fe-bles o dels més desfavorits. Aquestsdeures esmentats existirien amb els“altres” i amb els “futurs altres”.

30

1. Huntington, S. “El conflicto de civilizacio-nes”, a Foreign Affairs, estiu 1993.

2. Dades (gener del 2004) de la consultoriaNielsen/NetRating recollides al portalwww.exitoexportador.com. Són molt signifi-catives les dades de la classificació mundiald’accés a les tecnologies d’informació i lescomunicacions, que han elaborat un Índexd’Accés Digital dels diferents països.

3. Klaire, M.T., “La nueva geografía de los con-flictos internacionales”, a Foreign Affairs (enespanyol), estiu del 2001. Interessant articlesobre els conflictes pels recursos energètics ihídrics i la seva relació amb la geopolítica.

4. Utilitzem la paraula “comunitarisme” en unsentit general. Tenim present que aquestaparaula recull una diversitat d’estudis que, alsanys vuitanta, es van centrar en una crítica alliberalisme. Dins d’aquest moviment s’hi vanajuntar autors més propers al liberalisme (C.Taylor), d’altres més pròxims a posturessocialistes o republicanes (M. Sandel) i d’al-tres de postures més conservadores (A.McIntyre). I d’altres més difícils d’enquadrar,com M. Walzer. Més endavant, van tractartambé temes relacionats amb el dret a la diver-sitat de les cultures (W. Kymlicka).

5. Calhoum, G. (eds), Social Theory and Politicsof Identity, Oxford, Blackwell, 1994, pp 9-10.

Citat a Castells, M., La era de la Información,vol. 2, Alianza Editorial, Madrid, 1997, p. 28.

6. Castells, M., La era de la Información, vol. 2,Alianza Editorial, Madrid, 1997, p. 30.

7. Castiñeira, A., “Ciudadanía e identidad en elcontexto de la globalización”, a Frontera 17,gener-març 2001, 35-49.

8. Text interessant d’un sociòleg americà, queanalitza les conseqüències del tipus de treballsobre el caràcter de les persones: “Una de lesconseqüències no deliberades del capitalismemodern és que ha reforçat el valor del lloc i hadespertat el desig de comunitat. Totes aquestescondicions emocionals que hem explorat en ellloc de treball animen aquest desig: les incer-teses de la flexibilitat; l’absència de confiançai de compromís amb arrels profundes; lasuperficialitat del treball en equip; i, més queres, el fantasma de no aconseguir fer res d’unmateix en el món, de fer-se una vida, mitjan-çant el treball. Totes aquestes situacionsimpulsen la gent a cercar una altra escena d’a-fecte i de profunditat”. Sennet, R., La corro-sión del carácter, Anagrama, 2000, p. 145.

9. Klein, N., No Logo, el poder de las marcas,Paidos, Barcelona, 2001, p. 155. L’agènciapublicitària Brain Wawer –una divisió deDMB&B– va fer una entrevista a 27.600 jovesd’entre 15 i 18 anys de classe mitjana de 45

31

NOTES

països, i arribà a algunes conclusions:“Malgrat les diferències culturals, viuen en ununivers paral·lel. Es lleven al matí i es posenels seus Levi’s i les seves Nikes, es posen l’a-bric i el cd Sony, i se’n van a l’escola...”. ChipWalker, “Can TV Save the Planet”, AmericanDemographics, Mayo 1966, p. 46.

10. Giddens, A., Un mundo desbocado. Efectos dela globalización en nuestras vidas, Taurus,Madrid, 2000, cap.3.

11. Alguns autors esmenten el “multiculturalis-me” com a agregats de comunitats culturalsdiverses dins d’un Estat que accepta la sevadiversitat cultural i no pretén l’assimilació.Aquestes comunitats es mantenen molt aïlla-des i conviuen dins del mateix Estat, perquèaccepten un marc jurídic mínim que, sovint,reflecteix especialment la cultura majoritària.En canvi, anomenen “interculturalisme” a unasituació una mica diferent, on es parteix delreconeixement del pluralisme de cultures i deldret de cada una a afirmar la seva identitat;però, també s’afirma la necessària obertura idiàleg entre elles. Es té un concepte de cultu-ra més dinàmic (les cultures poden progressari interactuen entre elles). El marc comú ha deser realitzat en comú i de forma simètrica.

12. Requejo, F., “Diferencias nacionales y federa-lismo asimétrico”, a Claves de la RazónPráctica, 59 (1996) 24-37.

13. Taylor, C., “Multiculturalismo y la política delreconocimiento”, a Comunitat i nació (dir A.

Castiñeira), Proa-Enciclopedia catalana,Barcelona, 1993, p. 209.

14. Walzer, M., Spheres of Justice, OxfordBlackwell, 1983.

15. Sandel, M., Liberalism and the Limits ofJustice, Cambridge, Hardward UniversityPress, 1982.

16. “En sentit estricte, la paraula ètnia pot desig-nar un grup d’individus que pertanyen a lamateixa llengua materna. En sentit ampli, l’èt-nia es defineix com un grup d’individus unitsper un complex de tarannàs comuns, antropo-lògics, lingüístics, historico-polítics, etc., l’as-sociació dels quals constitueix un sistemapropi, una estructura essencialment cultu-ral...”: Breton, L., Las etnias, Oikos-Tau,Barcelona, 1983, pp 11-12.

17. Habermas, J., “Ciudadanía e identidad nacio-nal. Consideraciones sobre el futuro europeo”,a Debats 39 (1992), 11-18.

18. Kymlicka, W., Ciutadanía multicultural,Paidos, Barcelona, 1996, pp. 57-66.

19. Concepte introduït per E. Pellegrino(Pellegrino, E; Thomasma, D., The ChristianVirtues and the Medical Practice, GeorgetownUniversity Press, Washington D.C, 1996, p.29) aplicat a l’ètica mèdica i identificat ambl’ètica cristiana, en la seva vessant de gratuï-tat. Interessant l’estudi de F. Torralba(Filosofía de la medicina, Institut Borja deBioètica-Mapfre, Madrid, 2001, Cap.13)sobre la obra d’E. Pellegrino.

32