Hossein Nasr- El Redescubrimiento de Lo Sagrado

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EL REDESCUBRIMIENTO DE LO SAGRADO EL RENACIMIENTO DE LA TRADICIÓN SEYYED HOSSEIN NASR a armonía universal y el equilibrio del cosmos requerían un movi- miento dentro del corazón y el alma de por lo menos algunos hombres contemporáneos, para redescubrir lo sagrado justo en el momento en que el proceso de secularización parecía estar alcanzando su conclusión lógica: eliminar la presencia de lo sagrado de todos los aspectos de la vida y el pen- samiento humanos. El principio de compensación cósmica ha traído a esce- na la búsqueda del redescubrimiento de lo sagrado en la misma época en que los heraldos del modernismo predijeron como fase final de la disminu- ción del contenido sagrado en la cultura humana, época cuyo amanecer Nietzsche anunció hace un siglo cuando habló de la «muerte de Dios» 1 . Sin 1 Cabe destacar cómo muchos de los llamados teólogos radicales han seguido a Nietzsche al hablar de la «muerte de Dios» a fin de no permanecer rezagados de la corriente de la moda, en tanto que lo que cabría esperar de la interpretación de un teólogo sobre el nihilismo actual es la afirmación de Meister Eckhart «mientras más blasfema, más alaba a Dios», y el dicho evangélico «necesario es que llegue el escándalo, pero hay de aquél por quien llega». Como podía esperarse, numerosos so- ciólogos predijeron la continuación del movimiento secular en el mundo moderno, como la confir- mación natural de su propio punto de vista secular. Cabría esperar esta tendencia más en la socio- logía que en la teología, dado el origen de aquélla. Sin embargo, incluso entre los sociólogos hay quienes afirman, como P. Berger, que desde la perspectiva sociológica hay razón para pensar que la fe en lo sobrenatural y la búsqueda de lo sagrado sobrevivirán incluso en la sociedad moderna. No obstante, Berger agrega que «aquellos para quienes lo sobrenatural es todavía (o de nuevo) una rea- lidad con significado, se ven a sí mismos en estado de minoría y, con mayor precisión, de una «mi- noría cognoscitiva» —una consecuencia muy importante con implicaciones de largo alcance». P. Berger, A Rumor of Angels, p. 7. L

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EL REDESCUBRIMIENTO DE LO SAGRADOEL RENACIMIENTO DE LA TRADICIÓN

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a armonía universal y el equilibrio del cosmos requerían un movi-

miento dentro del corazón y el alma de por lo menos algunos hombres

contemporáneos, para redescubrir lo sagrado justo en el momento en que el

proceso de secularización parecía estar alcanzando su conclusión lógica:

eliminar la presencia de lo sagrado de todos los aspectos de la vida y el pen-

samiento humanos. El principio de compensación cósmica ha traído a esce-

na la búsqueda del redescubrimiento de lo sagrado en la misma época en

que los heraldos del modernismo predijeron como fase final de la disminu-

ción del contenido sagrado en la cultura humana, época cuyo amanecer

Nietzsche anunció hace un siglo cuando habló de la «muerte de Dios»1. Sin

1 Cabe destacar cómo muchos de los llamados teólogos radicales han seguido a Nietzsche al hablar de la «muerte de Dios» a fin de no permanecer rezagados de la corriente de la moda, en tanto que lo que cabría esperar de la interpretación de un teólogo sobre el nihilismo actual es la afirmación de Meister Eckhart «mientras más blasfema, más alaba a Dios», y el dicho evangélico «necesario es que llegue el escándalo, pero hay de aquél por quien llega». Como podía esperarse, numerosos so-ciólogos predijeron la continuación del movimiento secular en el mundo moderno, como la confir-mación natural de su propio punto de vista secular. Cabría esperar esta tendencia más en la socio-logía que en la teología, dado el origen de aquélla. Sin embargo, incluso entre los sociólogos hay quienes afirman, como P. Berger, que desde la perspectiva sociológica hay razón para pensar que la fe en lo sobrenatural y la búsqueda de lo sagrado sobrevivirán incluso en la sociedad moderna. No obstante, Berger agrega que «aquellos para quienes lo sobrenatural es todavía (o de nuevo) una rea-lidad con significado, se ven a sí mismos en estado de minoría y, con mayor precisión, de una «mi-noría cognoscitiva» —una consecuencia muy importante con implicaciones de largo alcance». P. Berger, A Rumor of Angels, p. 7.

L

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embargo, muchos hombres contemporáneos, habiéndose enfrentado a la de-

vastación del nihilismo y a la muerte de lo humano, se han visto enfrentados

a la poderosa atracción de lo sagrado, que es un mundo tan distinto como

trascendente respecto al mundo secularizado que ellos llaman «vida nor-

mal». Tales personas han sentido la atracción interna de lo sagrado en el

centro de su propio ser, centro que llevan consigo donde quiera que se en-

cuentren. La búsqueda por el redescubrimiento de lo sagrado, ya se realice

conscientemente o como a tientas en la obscuridad, ha llegado a ser un ele-

mento vital para una humanidad que ya ha experimentado la soledad de un

mundo del cual el Espíritu ha sido expulsado. Huelga decir que esta bús-

queda no siempre ha tenido éxito, pero tampoco ha fracasado siempre; sus

metas han sido alcanzadas en forma total y completa en aquellos círculos

que han conseguido el renacimiento de la tradición. El redescubrimiento de

lo sagrado está íntima e inextricablemente unido al renacimiento de la tradi-

ción, y tanto esta resurrección como la posibilidad de vivir de acuerdo con

sus principios en Occidente durante este siglo, es la consumación completa y

final de la búsqueda del redescubrimiento de lo sagrado por el hombre con-

temporáneo.

La dimensión sapiencial que reside en el corazón de la tradición se ha

debilitado demasiado en Occidente como para que la tradición pueda resur-

gir en este siglo sin un contacto auténtico con las tradiciones orientales que

han preservado intactas sus enseñanzas internas, tanto en el aspecto doctri-

nal como en el operativo. Las enseñanzas de naturaleza originalmente esoté-

rica, que aparecieron en los salones de París y otras ciudades europeas, esta-

ban demasiado mutiladas, fragmentadas y desprovistas de la presencia de lo

sagrado como para permitir al occidental moderno reavivar el fuego de la

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inteligencia metafísicamente penetrante y hacer posible, con los recursos que

estos círculos ofrecían, que el Fénix de la sabiduría renaciera de las cenizas

de un racionalismo debilitado. Ya en el siglo XIX, lo que quedaba de un co-

nocimiento de carácter originalmente sagrado se había reducido, en mayor

o menor medida, al ocultismo o a una filosofía puramente teórica separada

de la posibilidad de realización, que incluso como teoría seguía siendo in-

completa. Esta es la razón por la cual aquellos que intentaron redescubrir el

conocimiento sagrado fueron atraídos por el Oriente, a pesar de la imposibi-

lidad, en la mayoría de los casos, de obtener un auténtico conocimiento de

las tradiciones orientales, en particular por lo que respecta a sus dimensiones

internas.

La «seducción» del Oriente se advierte desde el siglo XVIII en la fasci-

nación que varios círculos europeos sentían por China y Egipto, el cual, se-

gún las fuentes de las enseñanzas tradicionales, debe ser considerado como

parte del Oriente y el hogar de una de las civilizaciones tradicionales más

notables. Un conocimiento esotérico supuestamente originario de Egipto,

China y otras fuentes orientales, se volvió tema de discusión en círculos ocul-

tistas, especialmente en Francia, y «restituciones» tales como el Rito Egipcio

de Cagliostro llegaron a practicarse dentro de la masonería2. La egiptología,

así como el orientalismo en general estaban estrechamente asociados en la

búsqueda de un tipo de conocimiento que parecía haber desaparecido de la

corriente principal del pensamiento europeo. Estas disciplinas, que en el si-

glo XIX se tornaron casi completamente «científicas» y racionalistas, esta-

ban, en el siglo XVIII, más interesadas de lo que suele creerse en la búsqueda

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2 Véase: Faivre, L’Esotérisme au XVIII siècle, p. 171.

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de la tradición y del conocimiento esotérico, aunque esta búsqueda rara-

mente fue satisfecha del todo y ciertamente no logró resucitar el punto de

vista tradicional de manera que alterara perceptiblemente el proceso de de-

sacralización del conocimiento que ocurría entonces. Tampoco en el siglo

XIX llegó a suceder esa transformación de largo alcance que se esperaba ver

surgir en Occidente como resultado de la difusión de las enseñanzas orienta-

les, llamada por Schopenhauer «segundo Renacimiento», cuando fueron

traducidas a lenguas europeas3 tantas obras importantes de la sabiduría

oriental.

Paradójicamente, el siglo XIX, que desde el punto de vista metafísico

señala la culminación del eclipse de la tradición en Occidente, fue también

testigo de un amplio interés en el estudio de Oriente, y de la traducción a

varias lenguas europeas de textos sagrados y de obras de naturaleza sapien-

cial por lingüistas de la talla de A. H. Anquetil Duperron, J. Hammer Purgs-

tall y Sir William Jones. Fue este un período de intensa actividad orientalista

que, a pesar de terribles errores, falsas interpretaciones —intencionales o

no—, actitudes condescendientes con los nativos y servilismo a diversas cau-

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3 Eliade explica la razón de por qué no sucedió este llamado «segundo Renacimiento»: «...el rena-cimiento no tuvo lugar por la simple razón de que el estudio del sánscrito y otras lenguas orientales no logró trascender el círculo de filólogos e historiadores, mientras que en el Renacimiento italiano el griego y el latín clásico eran estudiados no sólo por gramáticos y humanistas, sino también por poetas, artistas, filósofos, teólogos y hombres de ciencia». «Crisis and Renewal in History of Reli-gions», History of Religions 5/1 (verano 1965).Agregaríamos, primero, que las tradiciones orientales no pudieron provocar un renacimiento si por éste se entiende esa revuelta antitradicional contra la tradición cristiana que es la fuente de gran parte de lo que caracteriza al mundo moderno y que marca la separación de la civilización occiden-tal del resto del mundo; y segundo, que el Renacimiento europeo fue una caída, el descubrimiento de una tierra nueva a expensas de la pérdida del cielo, luego en conformidad con el flujo descen-dente del ciclo cósmico, en tanto que un «renacimiento» tradicional implicaría una restauración desde lo alto contra la atracción descendente de la corriente del tiempo histórico. En todo caso, una restauración tradicional, que hubiera sido de hecho un verdadero renacimiento, no se hubiera rea-lizado con la sola traducción de textos y en ausencia de ese conocimiento auténtico que hiciera po-sible su comprensión justa.

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sas políticas de las potencias coloniales europeas, pusieron a disposición de

Occidente himnos de gnosis y teofanías de metafísica pura como los Upanishads 4,

el Tao-te-king y gran parte de la poesía sufí. No es nuestro interés aquí estudiar

la historia del orientalismo durante este período, pues en gran medida su acti-

vidad no estaba relacionada ni con el redescubrimiento de lo sagrado ni con el

renacimiento de la tradición sino que, por el contrario, sirvió en ocasiones pa-

ra destruir tanto las tradiciones que estudiaba como lo que quedaba de la tra-

dición cristiana, la cual era frecuentemente relativizada por aquellos que tra-

taban de utilizar la presencia de otras religiones para acabar con la pretensión

de los cristianos de poseer la verdad en sentido absoluto5. Lo que nos concier-

ne aquí es el caso de algunos filósofos y poetas en Occidente quienes, durante

su búsqueda de lo sagrado, aspiraron a redescubrir la tradición en fuentes

orientales en una época totalmente opuesta al ideal tradicional.

De todos los países europeos, fue quizá Alemania en donde más se sin-

tió la influencia de las enseñanzas orientales; en parte porque el movimiento

Romántico poseía ahí, más que en cualquier otro lado, un contenido intelec-

tual mayor, y también porque, como ya se ha mencionado, algo del legado

de Boehme permanecía en su lugar de origen. Por ejemplo, traducciones al

alemán de obras maestras de la poesía sufí como El Jardín de las Rosas de los

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4 La traducción al latín de los Upanishads por Anquetil Duperron del persa Sirr-i akbar fue particu-larmente relevante en la introducción a la Europa del siglo XIX de un texto sagrado de un carácter puramente metafísico. Es interesante notar que este texto básico, presentado a Napoleón por el traductor en 1804, provenía del persa en la traducción del príncipe Mogol Dârâ Shokûh, traducido en Benarés en el siglo XI/XVII, y constituye el resultado de uno de los más notables encuentros en-tre las dimensiones esotéricas del Islam y del Hinduismo. Véase D. Shayegan Hindouisme et Soufisme, les Relations de l’Hindouisme et du Soufisme d’aprè le «Majma ‘al–bahrayn» de Dârâ Shokûh, París 1979.5 La historia de las perspectivas del orientalismo y del Occidente respecto a diversas tradiciones orientales se ha tratado en numerosas obras. Véase, por lo que respecta al mundo islámico, por ejemplo, N. Daniel, Islam, Europe and Empire, Londres, 1968; Y. Moubarac, Recherches sur la Pensée Chrétienne et l’Islam dans le Temps Modernes et à l’éÉpoque Contemporaine, Beirut, 1977; y J. Fück, Die Arabis-chen Studien in Europa bis in den Anfgang des 20. Jabrhunderts, Leipzig, 1955.

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Divinos Misterios (Gulshan-i raz) por Hammer Purgstall, tuvieron un profundo

efecto en notables poetas alemanes y crearon un ávido interés por la poesía y

la sabiduría orientales en un amplio círculo. Ruckert fue, asimismo, traduc-

tor de poesía árabe y persa, y un poeta de gran calidad que manifestó en sus

propias obras influencia de las imágenes y símbolos de la poesía persa6.

En Alemania, fue Goethe la figura más notable de este período, influi-

do seriamente en los planos artístico e intelectual por tradiciones orientales,

especialmente el Islam. Se familiarizó íntimamente con el Corán y con la

poesía islámica, en particular con la obra de Hafiz, y llegó incluso a escribir

una tragedia cuyo héroe era el Profeta del Islam7. La gran respuesta de

Goethe al Diván de Hafiz, unión perfecta entre la verdad metafísica y la be-

lleza poética, es el West-ostlicher Divan, libro único en los anales de la literatu-

ra europea del siglo pasado8. Los primeros versos,

North and South and West are crumbling,

Thrones are falling, kingdoms trembling:

Come, flee away to purer East,

There on patriarch’s air to feast,

There with love and drink and song

Khiser’s spring shall make tree young.

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6

6 Véase A. M. Schimmel (ed.) Orientalische Dichtung in den Übersetzung Friedrich Rückerts, Bremen, 1963. En su introducción, la editora comenta la influencia del Oriente en la literatura occidental, espe-cialmente en la alemana.

7 Respecto a Goethe y el Este, véase Taha Hussein Bey, «Goethe and the East», en Goethe: UNESCO Hommage on the Occasion of the Two Hundredth Anniversary of His Birth, París, 1949, pp. 167-79; F. Strich, Goethe und die Weltliteratur, Berna, 1957, esp. «Dies Öffnende Macht des Orients», pp. 154-70; H. Schaeder, «Goethes Erlebnis des Ostens», en Vierteljahrschrift des Goetheges. 2, 1937, pp. 125-39; y H. Krüger, Weltlend, Goethe und der Orient, Weimar, 1903. 8 Sobre el significado de esta obra véase K. Viëtor, Goethe the Poet, «West-Eastern Divan», pp. 219-30.

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There, pure and right where still they find,

Will I drive all mortal kind

To great depths whence all things rise,

There still to gain, in godly wise,

Heaven’s lore in earthly speech,

Heads might break ere they could reach 9.

a menudo han sido interpretados como la reacción de Goethe a la con-

quista napoleónica de Europa. Sin embargo, su mensaje es más profundo

que la respuesta a un fenómeno pasajero de la historia europea. Es nos-

talgia por la tranquilidad inmemorial de un Oriente que es también el

Origen del cual fluye la fuente de la vida eterna custodiada por Khidr 10 ,

un Oriente todavía engastado en la paz y armonía del universo tradicio-

nal, antes de que los terremotos de un mundo rebelde contra el Cielo y

su huella en el plano humano alcanzaran también las montañas y los va-

lles del Este.

En Inglaterra, la búsqueda del Oriente y del redescubrimiento de lo

sagrado en varias formas de tradiciones arcaicas incluyó el renacimiento

del Platonismo a través de las extensas traducciones de Floyer Sydenham y

especialmente la labor del destacado erudito y filólogo platónico Thomas

Taylor. Con la aparición de Essay Concerning Human Understanding de Locke,

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7

9 Goethe’s Reineke Fax, West-Eastern Divan, and Achilleid, trad. en metros originales por A. Rogers, Lon-dres, 1890, pp. 199-200.10 Khidr o el «Profeta verde» representa una continua función iniciática en la tradición islámica, similar a la de Elías en el judaísmo. Khidr (o Khadir) es considerado como el guardián de la fuente de la vida que, desde la perspectiva sapiencial, simboliza el agua del conocimiento sagrado. Sobre Khidr y su iconografía en el arte islámico, véase A. K. Coomaraswamy, «Khwaja Khadir and the Fountain of Life, in the Tradition of Persian and Mughal Art», en Ars Islamica 1, 1934, pp. 173-82.

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la concepción de quienes consideraban la razón como una facultad que se

desarrolla «a partir de la racionalidad manifiesta en la creación» triunfó

sobre la antigua concepción que afirmaba que la razón fue «concedida di-

rectamente por Dios a la mente del hombre» y que, por lo tanto, estaba

unida al Intelecto y poseía un poder creador divino11. El resultado fue tan-

to el escepticismo de un Hume acerca del poder de la razón, como el acti-

vismo religioso de un John Wesley. En consecuencia, en la Inglaterra y en

la Escocia del siglo XVIII, los conceptos platónicos sobre el conocimiento y

el proceso de conocer fueron eclipsados casi en su totalidad. Pero pronto

surgió una reacción contra las tendencias filosóficas predominantes. Esta

reacción adquirió diferentes formas, de las cuales la más importante fue el

renacimiento del Platonismo12.

Thomas Taylor, quien fue el factor más importante en el resurgi-

miento del Platonismo y en la difusión en inglés de las obras de Platón,

los neoplatónicos y Aristóteles, no fue sólo un erudito en griego, antes

bien, perteneció filosóficamente a la escuela platónica y consideró el co-

nocimiento como el medio fundamental para alcanzar lo sagrado. Las

premisas de su visión del mundo se opusieron firmemente a las tenden-

cias seculares y racionalistas de su tiempo. Concebía aún el conocimiento

en su carácter principial, como una vía de liberación. El problema fue

que se situó fuera del Cristianismo de sus días y buscó conscientemente

revivir el paganismo griego, como si fuese posible resucitar, por medios

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8

11 Véase G. M. Harper, The Neoplatonism of William Blake, Chapel Hill, N. C:, 1961, p. 3.12 Sobre el neoplatonismo en Inglaterra véase E Cassirer, The Platonic Renaissance in England, trad. J. P. Pettegrove, Londres, 1953, donde trata desde los primeros platonistas de Cambridge hasta la Edad de la Razón; y J. H. Muirhead, The Platonic Tradition in Anglo-Saxon Philosophy, Londres, 1931, que sin embargo olvida algunas figuras importantes incluyendo a Taylor.

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puramente humanos, una tradición cuyo espíritu animador ya había par-

tido del plano terrestre13. Sea como fuere, su edición en 1804 de las

obras completas de Platón, y de muchos textos básicos del neoplatonis-

mo, tuvo un papel relevante al hacer accesible una metafísica tradicional

—una de las más completas de Occidente— para quienes buscaban una

alternativa de las ciencias y filosofías seculares de la época14. En cierta

forma, su obra completó la traducción de las doctrinas orientales al

mundo angloparlante, y muchos que acudieron a la obra de Taylor se

sintieron, asimismo, atraídos por las enseñanzas del Oriente. Taylor

también influyó grandemente en figuras del Romanticismo como Carlyle

y Coleridge, pero, la figura más importante bajo el manto de su influen-

cia fue William Blake, quien estaba al frente de un movimiento que pre-

tendía restablecer la primacía de lo sagrado contra todas las tendencias

prevalecientes en ese momento.

En años recientes Blake se ha convertido en el héroe de quienes buscan

el retorno a una visión total del hombre y la naturaleza contra la visión me-

canicista y racionalista del mundo y del hombre representada por Bacon,

Newton y Locke, a quienes Blake se opuso decididamente. El ávido interés

que existe hoy por Blake está íntimamente relacionado con la intensa bús-

queda de aquellos que, viviendo en el mundo moderno y abrumados por el

paisaje sofocante de su ambiente secular, anhelan otras filosofías y visiones

del mundo. Por otra parte, más que un poeta excéntrico y genial, al parecer

de sus contemporáneos, Blake aparece a los que se sienten atraídos por la

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9

13 Sobre Thomas Taylor y sus obras, véase K. Raine y G. M. Harper (eds.), Thomas Taylor the Plato-nist: Selected Writings, Princeton, 1969.14 Sobre la bibliografía de Taylor véase W. E. Axon y J. J. Welsh, A Bibliography of the Works of Thomas Taylor, the Platonist, Westwood, N. J., 1975.

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perspectiva tradicional más como un heraldo de algunos aspectos de la tra-

dición que como un rebelde individualista, y como un poeta que era esen-

cialmente tradicional pero que parecía un rebelde en un tiempo en el cual el

orden establecido y la concepción de la existencia eran francamente antitra-

dicionales. De hecho, la célebre poetiza británica Kathleen Raine cree que

Blake poseía un conocimiento esotérico y secreto de un carácter auténtica-

mente tradicional15.

Tenía sin duda conocimiento de fuentes tradicionales de Occidente y

posiblemente, mediante traducción de algunas de Oriente. Es cierto también

que poseía poderes visionarios y que combinaba el sentido del redescubri-

miento de lo sagrado con el genio poético. Aunque su conocimiento tradi-

cional no era completo y existen elementos en su obra artística de una natu-

raleza excesivamente individualista, lo que no permite a su arte ser catalo-

gado como tradicional, no hay duda de que, en el siglo pasado, Blake repre-

senta uno de los intentos más poderosos y efectivos para transmitir el sentido

de la búsqueda de lo sagrado y para criticar un mundo del cual los dioses y

los ángeles parecían haber sido desterrados. En su obra hay un fuerte senti-

do, de intensidad única en la literatura inglesa decimonónica, de la lucha del

alma en su combate mortal contra fuerzas que pueden despojarla del nutri-

mento del mundo del Espíritu, y de la revuelta contra la reducción del al-

cance del conocimiento a esa razón exteriorizada que es la parodia del inte-

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10

15 Kathleen Raine ha escrito varios libros sobre Blake, pero el más importante por lo que se refiere a las enseñanzas tradicionales el Blake and Tradition, 2 vols., Princeton, 1968. «...Pues el propio Blake, no menos que Ellis y Yeats, parecían tener un conocimiento cuyas fuentes no eran divulgadas, así como el conocimiento de los Misterios era mantenido en secreto por los iniciados. Comencé a comprender que en esos Misterios debería encontrarse el principio ordenador. Ahora sé que la cla-ve que muchos han buscado es la metafísica tradicional junto con el lenguaje paralelo del discurso simbólico». Ibid., pp. XXV-XXVI.

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lecto santificante16. Blake abre también un camino a la revaloración del mi-

to, que sería seguido por su comentador más importante W. B. Yeats, y por

otros en este siglo, revaloración tan íntimamente relacionada con el redescu-

brimiento de lo sagrado.

También en Estados Unidos, en un clima intensamente activista y en

muchas formas antitradicional, la influencia de Oriente aparece entre aque-

llos filósofos y poetas que buscaban una visión sagrada de la existencia: figu-

ras como Walt Whitman, Ralph Waldo Emerson y en general los trascen-

dentalistas de Nueva Inglaterra. No obstante, es en las obras de Emerson

donde se percibe con más claridad la atracción por el Oriente, en el filósofo-

poeta para quien Asia era «una tierra maravillosa de literatura y filosofía»17

Emerson estaba embriagado por el mensaje de los Upanishads, cuya doctrina

no-dualista expuesta tan lúcidamente en el Katha Upanishad se refleja en su

conocido poema «Brahma»:

If the red slayer think he slays,

Or if the slain think he is slain,

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11

16 Es interesante notar que Blake ha atraído a académicos orientales, en particular musulmanes, que le han dedicado varios estudios. Véase, por ejemplo, A. A. Ansari, Arrows of Intelect; A Study in William Blake’s Gospel of the Imagination, Aligarh, 1965; y Gh. Sabri-Tabrizi, The «Haven» and «Hell» of William Blake, Londres, 1973. A. K. Coomaraswamy también admiraba a Blake, a quien llamaba «la más india de las mentes occidentales modernas», y algunos de sus primeros ensayos como The Religious Foundations of Life and Art en Coomaraswamy y A. J. Penty (eds.), Esays in Post Industrialism: A Symposium in Prophecy, Londres, 1914, pp. 33 y ss., son profundamente «Blakeianos». Coomaraswamy continuó citando profusamente a Blake en sus obras posteriores. Véase R. Lipsey. Coomaraswamy 3. His Life and Work, Princeton, 1977, pp. 105 y ss.Sobre Blake y la doctrina tradicional del arte expuesta por Coomaraswamy, Schuon y Burckhardt, véase B. Keeble, «Conversing with Paradise: William Blake and the Traditional Doctrine of Art», Sophia Perennis 1/1, primavera 1975, pp. 72-96.17 F. I. Carpenter, Emerson and Asia, Cambridge, Mass., 1930, p. 27; véase también A. Christy, The Orient in American Trascendentalism; a Study of Emerson, Thoreau and Alcott, Nueva York, 1932; y W. Stae-bler, Ralph Waldo Emerson, Nueva York, 1973. Véase también E. Zolla, Naturphilosophie and Trasendenta-lism Revisited, Sophia Perennis 3/2, otoño 1977, pp. 65-94.

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They know not well the subtle ways

I keep, and pass, and turn again.

Asimismo, Emerson concluyó su ensayo sobre la inmortalidad con la

historia de Nachiketa, tomada, también, del Katha Upanishad 18.

Además de las fuentes hindúes, Emerson se sintió muy atraído por los

poetas persas, sobre todo por Sa‘di, y escribió un estudio introductorio para

la primera edición americana de su traducción del Gulistan, publicada en

186519. Por otra parte, leyó ampliamente otras fuentes orientales y cita con

frecuencia a Zoroastro, aunque la mayor parte de lo que creía ser de este au-

tor eran en realidad trabajos de inspiración oriental del período helenístico

atribuidos al poeta persa. El amor de Emerson por estas obras de origen

oriental marca una etapa importante en América, paralelamente a lo que

ocurría en Europa, una fase en la cual se buscó ayuda de las tradiciones vi-

vas de Oriente para resucitar esa sapientia que había llegado a perderse casi

por completo en Occidente.

Pero, ni grandes poetas como Goethe, Blake o Emerson ni, por razones

más poderosas, el ocultismo dominante en la Francia del siglo XIX, asociado

con nombres como Eliphas Levi y Papus, pudieron establecer la tradición

total en suelo occidental, ni revivieron la scientia sacra que yace en el corazón

de toda tradición. Le correspondía a Oriente mismo lograr el resurgimiento

de la tradición en Occidente mediante la pluma y las palabras de quienes

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12

18 Véase Swami Paramananda, Emerson and Vedanta, Boston, 1918; y Carpenter, op. cit.19 Respecto a Emerson y la poesía persa, véase J. D. Yohannan, «Emerson Translations of Persian Poetry from German Sources», American Literature 14 (enero, 1943), pp. 407-420. Véase también M. A. Ekhtiar, From Linguistics to Literature, Teherán, 1962.

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vivieron en Europa o escribieron en lenguas occidentales, pero que habían

sido transformados intelectual y existencialmente por la visión tradicional

del mundo. El estudio de la búsqueda emprendida por personalidades del

siglo XIX, algunas de las cuales han sido ya mencionadas, para redescubrir

lo sagrado en las enseñanzas orientales, y del intento por recobrar el cono-

cimiento de carácter tradicional en círculos pseudo-esotéricos y ocultistas, así

como la combinación de estos esfuerzos y movimientos como la Sociedad

Teosófica y el «espiritismo» de tinte oriental, provee un trasfondo útil para

entender el significado de la aparición de auténticas enseñanzas tradiciona-

les en Occidente en las primeras décadas de este siglo. Tal estudio revela el

porqué era necesario entonces un replanteamiento desde el Oriente.

La divulgación de las enseñanzas tradicionales en Occidente comenzó

durante las primeras décadas de este siglo, cuando un reducido número de

europeos recibió de sus auténticos representantes instrucción directa e ini-

ciación en las escuelas esotéricas de varias tradiciones orientales20. Sin duda,

tales contactos habían existido ocasionalmente durante el siglo XIX, como

por ejemplo el caso de H. Wilberforce Clarke, iniciado en el sufismo y cuyas

traducciones de Hafiz y Umar Suhrawardi están basadas tanto en tradicio-

nes orales como en fuentes escritas. Pero la diferencia entre lo que ocurrió en

los inicios de este siglo y estos casos aislados es que, en contraste con el siglo

XIX, los representantes de la perspectiva tradicional en el siglo XX poseían

pleno conocimiento de las enseñanzas tradicionales y estaban preparados

intelectualmente para sembrar el árbol de la tradición en suelo occidental

EL REDESCUBRIMIENTO DE LO SAGRADO

13

20 Algunos han recibido el conocimiento del Taoísmo y de otras fuentes extremo-orientales, como A. De Pourvourville, conocido como Matgioi, autor del famoso La Voie Rationnelle, París, 1936; y otros de círculos esotéricos islámicos, como ‘Abd al-Hadi, quien habría de traducir al francés el cé-lebre Risalat al-ahadiyyah (Tratado de la Unidad) atribuido a Ibn Arabî, París, 1977, pp. 19-48.

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con efectos más profundos que los escasos contactos con varias tradiciones

orientales durante los decenios precedentes.

La figura central, y el máximo responsable de la presentación en toda

su plenitud de las doctrinas orientales en Occidente fue René Guènon,

elegido para esta tarea por la Tradición misma, y quien cumplió una fun-

ción intelectual de naturaleza supraindividual21. Guènon (1886-1951) na-

ció y fue educado en Francia, donde estudió filosofía y matemáticas antes

de involucrarse en varios grupos ocultistas activos en su juventud, cuando

estaba en busca del auténtico conocimiento que no podía hallar ni en los

círculos oficiales universitarios ni en las fuentes religiosas a su alcance en

aquel tiempo. Sin embargo, no pudo descubrir en esos grupos ocultistas

más que lo que podía haber encontrado en las organizaciones académicas

y religiosas accesibles entonces. De hecho, descubrió en los autoproclama-

dos grupos «esotéricos» que frecuentaba todo tipo de aberraciones y de

extravagantes pretensiones que habría de estudiar y exponer con tanto de-

talle en el futuro. En algún momento de los primeros años de este siglo,

cuando todavía era un joven, Guènon fue iniciado en el sufismo y recibió

también conocimiento esotérico de auténticas fuentes hindúes. En lo suce-

sivo comenzó a escribir sobre diversos temas tradicionales para la revista

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14

21 Sobre Guènon han aparecido numerosas obras y estudios, la mayoría en su lengua materna, el francés. Véase, por ejemplo, J. Marcireau, René Guènon et son Oeuvre, París, 1946; P. Chacornac, La Vie Simple de René Guénon, París, 1958; P. Serant, René Guènon, París, 1953; L. Meroz, René Guènon ou la Sagesse Initiatique, París, 1962; y J. Tourniac, Propos sur René Guènon, París, 1973, y Planète Plus (L’homme et son message— René Guènon), París, 1970. Algunas de estas obras, como la de P. Charconac, por ejemplo, son confiables y poseen un carácter tradicional, otras son de naturaleza problemática.Por lo que se refiere a auténticos estudios y comentarios tradicionales sobre Guènon, véase A. K. Coomaraswamy, «Eastern Wisdom and Western Knowledge», en su Bugbear of Literacy, Marco Pallis, «A Fateful Meeting of Minds: A. K. Coomaraswamy and René Guénon», en Studies in Comparative Religion, verano-otoño 1978, pp. 176-88; F. Schuon, «Definitions», France-Asie, núm. 80, enero 1953, pp. 1161-64; hay más artículos en este número dedicados a la memoria de Guénon, algunos de autores tradicionales; y G. Eaton, «Two Traditionalists», en su libro The Richest Vein, Londres, 1949.

Page 15: Hossein Nasr- El Redescubrimiento de Lo Sagrado

Le Voile d’Isis, la cual, bajo su nombre posterior Etudes Traditionelles, habría

de convertirse en el principal vehículo para la exposición de la perspectiva

tradicional en Europa, publicando artículos no sólo suyos y de sus discípu-

los y compañeros sino también de otros ilustres maestros de las doctrinas

tradicionales como Schuon y Coomaraswamy. El primer libro de Guènon,

Introduction Generale à l’Etude des Doctrines Hindoues, publicado en París en

1921, fue también la primera exposición completa de los principales aspec-

tos de las doctrinas tradicionales. Fue como una repentina irrupción de

luz, una abrupta intrusión en el mundo moderno de un cuerpo de cono-

cimientos y de una perspectiva totalmente extraña al clima y la visión del

mundo prevalecientes, completamente opuestos a todo lo que caracteriza a

la mentalidad moderna. En los siguientes treinta años Guènon habría de

escribir un vasto número de libros, artículos y reseñas que forman un todo

integral, como si los hubiera escrito todos al mismo tiempo y después pu-

blicado en el curso de las siguientes décadas. Esta falta de desarrollo histó-

rico, debida también a que su función era expresar doctrinas metafísicas y

cosmológicas, y no los aspectos operativos y existenciales de la tradición ni

la investigación académica, parece aún más notable, ya que durante este

período de su vida se transformó por completo: abrazó abiertamente el

Islam, emigró a El Cairo, se casó con una egipcia, vivió en una casa tradi-

cional cerca de las pirámides, tanto física como arquitectónicamente lejana

de su hogar parisino, y fue enterrado en un cementerio cercano a El Cairo

que, incluso en el ambiente congestionado y semimoderno de esta ciudad,

está tan alejado del ambiente cultural de su nativa Francia como uno pu-

diese imaginar. Guènon, tal como se refleja en sus escritos, parecía ser más

una función intelectual que un hombre. Su mente y estilo lúcidos y su gran

agudeza metafísica parecían haber sido escogidos por la propia Sophia tra-

EL REDESCUBRIMIENTO DE LO SAGRADO

15

Page 16: Hossein Nasr- El Redescubrimiento de Lo Sagrado

dicional con el fin de formular y expresar una vez más esa verdad por cuya

pérdida el mundo moderno sufría tan gravemente.

Para realizar esa misión Guènon tenía que ser, en cierto sentido, un

extremista; debía aclarar completamente el ambiente para remover así toda

posibilidad de error. Por lo tanto, adoptó un tono polémico e intransigente

que ha impedido a muchos apreciar su exposición de la sabiduría tradicio-

nal. Para construir el edificio del conocimiento tradicional tuvo que derrum-

bar las construcciones y remover los escombros de todo aquello que preten-

día proveer al hombre moderno del conocimiento último. Así pues, inició

una crítica sistemática contra todo lo que estorbaba a la comprensión de la

tradición; actuando un papel ingratamente iconoclasta, Guènon dedicó va-

rios estudios al análisis y rechazo de numerosos grupos ocultistas, pseudo-e-

sotéricos y modernistas que pretendían poseer conocimiento sagrado de tra-

diciones de Oriente y Occidente. Fue particularmente crítico contra la teo-

sofía como la entendía la Sociedad Teosófica de Mme. Blavatsky y Annie

Besant, el espiritismo de varias clases y los movimientos modernistas en In-

dia influidos por Occidente, como Arya Samaj y Brahma Samaj, y trató con

detalle los peligros de la iniciación en tales círculos pseudo-tradicionales que

él mismo había padecido y que bien conocía por experiencia propia22.

Guènon se propuso entonces criticar al mundo moderno, atacando no sólo

sus fallas accidentales y sus deficiencias sino las premisas mismas en las cua-

les se sustentaba. Su Crisis del Mundo Moderno, escrito en 1927, contiene pági-

nas que en retrospectiva parecen hoy proféticas, mientras que El Reino de la

SEYYED HOSSEIN NASR

16

22 Sus dos obras más importantes en este campo son Le Théosophisme —Histoire d’une Pseudoreligion, París, 1921; y L’Erreur Spirite, París, 1923. Existen estudios dedicados a este tema en Aperçus sur l’Ini-tation, París, 1980; e Initiation et Réalisation Spirituelle, París, 1952.

Page 17: Hossein Nasr- El Redescubrimiento de Lo Sagrado

Cantidad y los Signos de los Tiempos expone magistralmente el desenvolvimiento

del ciclo humano de acuerdo con principios tradicionales, relacionando mu-

cho de lo que ha ocurrido y de lo que sigue ocurriendo en el mundo con

principios perfectamente inteligibles23.

No nos ocuparemos de la crítica de Guènon al mundo moderno en

lo que se refiere a los aspectos políticos y sociales de la vida. Es en cam-

bio su severo juicio sobre diversos modos de conocimiento imperantes en

el mundo moderno lo que resulta de particular interés para nuestro estu-

dio sobre la búsqueda de lo sagrado en su aspecto sapiencial. Como di-

jimos antes, Guènon, que había estudiado filosofía europea, fue un críti-

co riguroso de todo lo que es llamado filosofía moderna y, de hecho, de

la «filosofía» como tal, a la cual intentó negar completamente como mé-

todo legítimo para el conocimiento de principios universales. Su crítica

fue extrema e inflexible porque quería prevenir cualquier confusión entre

lo que el hombre moderno entiende por filosofía y la metafísica tradicio-

nal. Su exceso en este domino se debió al hecho de que deseaba evitar a

toda costa que la metafísica fuera reducida a la categoría de pensamiento

profano. En su exageración pasó por alto los aspectos positivos de la filo-

sofía tradicional e incluso el término filosofía, al cual Schuon se referiría

después.

EL REDESCUBRIMIENTO DE LO SAGRADO

17

23 Muchas de las obras de Guènon se tradujeron al inglés, pero varias otras permanecen disponibles sólo en el original francés. Entre las traducidas al inglés están: Introduction to the Study of the Hindu Doctrines, Man and His Becoming According to the Vedanta, trad. R. Nicholson, Londres, 1945; Crisis of the Modern World, trad. Marco Pallis y R. Nicholson, Londres, 1962; Symbolism of the Cross, trad. A. Mac-nab, Londres, 1958; East and West, trad. W. Massey, Londres, 1941; The Reign of Quantity and the Signs of the Times, trad. Lord Northbourne, Londres, 1953; y Oriental Metaphysics, en Needleman (ed.) The Sword of Gnosis. Numerosos de sus artículos se han traducido y publicado, sobre todo en Studies in Comparative Religion.

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Guènon fue también un riguroso censor de la ciencia moderna, no por

los logros que ha obtenido, sino a causa del reduccionismo y las pretensiones

que han sido asociadas con la ciencia en el mundo moderno. Su acusación

más severa contra la ciencia moderna es la falta de principios metafísicos y

su pretensión, o más bien, la pretensión de quienes afirman hablar desde el

punto de vista científico, de ser «La» ciencia o «La» vía de conocimiento,

cuando en verdad es una ciencia o una vía de conocimiento que abarca un

dominio muy limitado de la realidad. Este tema aparece a lo largo de la obra

de Guènon y nunca se cansó de señalar que cualquier ciencia es legítima en

su dominio siempre y cuando no se separe de principios de un orden más

alto y de la visión tradicional del mundo24. La suya fue una crítica a la cien-

cia moderna lógica e intelectual, no basada en los sentimientos ni aun en las

preocupaciones teológicas derivadas de una forma particular de la verdad

revelada. De hecho, Guènon intentó demostrar que era posible desarrollar

una ciencia exacta y «científica», incluso en el sentido contemporáneo, pero

no divorciada de principios metafísicos, escogiendo para este propósito el

campo de las matemáticas, que conocía bien25. Además, Guènon aspiró a

exponer los principios de algunas ciencias tradicionales como la geometría y

la alquimia26, demostrando que lejos de ser etapas primitivas y superadas en

el desarrollo de las ciencias modernas, eran ciencias de otro orden que pro-

porcionaban un conocimiento real de varios aspectos de la realidad cósmica,

ciencias que serían tan válidas hoy como ayer si uno comprendiera su len-

SEYYED HOSSEIN NASR

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24 Véase, por ejemplo, «Sacred and Profane Science», en Crisis of the Modern World, pp. 37-50.25 Guènon logró este objetivo en el campo del cálculo infinitesimal, cuyos principios relacionó con aquellos más universales de orden metafísico. Véase su Les Principes du Calcul Infinitésimal, París, 1946.26 Véase, por ejemplo, The Symbolism of the Cross, donde aborda el simbolismo metafísico del espacio y los patrones geométricos, y Le Grande Triade, París, 1980, obra que trata en gran parte del simbo-lismo alquímico y de la metafísica.

Page 19: Hossein Nasr- El Redescubrimiento de Lo Sagrado

guaje simbólico, y que no eran invalidadas de ninguna manera por otras

ciencias desarrolladas posteriormente y que tratan de los mismos temas.

Puesto que Guènon deseaba revivir la tradición mediante la presenta-

ción de las doctrinas de Oriente, tuvo que despejar el ambiente de otras

fuentes engañosas que también trataban las enseñanzas orientales, a saber:

los estudios de orientalismo. También aquí su crítica fue masiva y total, y no

se basó en la discriminación entre obras de varios grados de valor. Sin duda,

como ya se ha mencionado, la mayoría de los trabajos de orientalismo, aun-

que proveen material para el estudio de Oriente, han sido escritos desde un

punto de vista que es, por decir lo menos, un obstáculo para la comprensión

del tema que los orientalistas trataban, y de hecho, aún tratan, en muchos

casos, de estudiar. Pero también ha habido trabajos de valor académico e

intelectual producidos por quienes oficialmente han sido llamados orientalis-

tas27. Guènon rechazó en su conjunto el proyecto orientalista, negando estu-

dios meritorios para evitar así, una vez más cualquier error que pudiera des-

lizarse en la mente del lector y para prevenirlo de entender las doctrinas tra-

dicionales desde el punto de vista de la mera erudición.

De forma paralela a este esclarecimiento, Guènon emprendió la ex-

posición de la metafísica y la cosmología desde la perspectiva tradicional

y como está contenida en las enseñanzas sapienciales de varias tradicio-

nes. Su punto de partida fue el hinduismo y su primera exposición pu-

ramente metafísica fue El Hombre y su Devenir según el Vedanta, aunque

EL REDESCUBRIMIENTO DE LO SAGRADO

19

27 Un ejemplo de este tipo de orientalismo son las obras de L. Massignon, el gran islamista francés, obras no sólo importantes desde el punto de vista académico, sino que exponen de una manera auténtica ciertos aspectos relevantes de la tradición islámica.

Page 20: Hossein Nasr- El Redescubrimiento de Lo Sagrado

también abordó extensamente el Islam y el Taoísmo, la Cábala, ciertas

corrientes esotéricas medievales del Cristianismo, y el Hermetismo28.

Además, escribió una serie de obras que tratan temas generales de meta-

física y cosmología tales como La Metafísica Oriental, Los Estados Múltiples

del Ser, Símbolos Fundamentales de la Ciencia Sagrada y La Gran Tríada. Guènon

produjo un vasto corpus fundamentado en la primacía del conocimiento y

la inteligencia cuando sus poderes y posibilidades son actualizados me-

diante modos objetivos de revelación que residen en el corazón de las

tradiciones que han gobernado la vida de la humanidad por siglos. En su

obra se encontrará una de las más importantes formulaciones actuales

del aspecto doctrinal del conocimiento de lo sagrado que señala un gran

avance en el redescubrimiento del conocimiento dicho y para lograr el

renacimiento de la tradición. Guènon no estableció otro «ismo» más o

una escuela de pensamiento entre otras. No existe el «guenonismo», a

pesar de la falta de comprensión de ciertos grupos europeos que se auto-

denominan guenonianos. Lo que sí hizo Guènon fue enfatizar la necesi-

dad de seguir fielmente una tradición viva y de aceptar la perspectiva

tradicional. Pero precisamente porque el mundo moderno es lo que es,

puede uno referirse al restablecimiento de la visión tradicional por él y

otros en medio de un mundo ajeno a tal visión, como a la fundación de

una «escuela» o perspectiva de vida, tan pertinente al mundo contempo-

ráneo como distinta de las formas de modernismo que, aunque diferentes

entre sí, le son opuestas.

SEYYED HOSSEIN NASR

20

28 Guènon prestó menos atención a ciertos aspectos del Cristianismo y del Budismo, y de hecho corrigió su primera apreciación del Budismo, formulada exclusivamente desde el punto de vista del brahmanismo, como resultado de sus contactos con Coomaraswamy y Marco Pallis. Es esta una de las raras ocasiones en que hay un cambio de parecer en los escritos de Guènon, donde es posible detectar una revisión respecto a un tema en particular.

Page 21: Hossein Nasr- El Redescubrimiento de Lo Sagrado

El esfuerzo de Guènon por revivir el punto de vista tradicional se

complementó con el de otro metafísico de notable agudeza y amplitud,

Ananda K. Coomaraswamy (1877-1947), nacido de padre singalés y ma-

dre inglesa. Como Guènon, Coomaraswamy inició estudios científicos

pero, mientras la tendencia mental «abstracta» de Guènon lo había lle-

vado a las matemáticas, Coomaraswamy, quien siempre fue sensible al

significado de las formas, se dedicó a la geología, una ciencia descriptiva

en la que llegó a ser una autoridad reconocida. Su temperamento com-

plementó al de Guènon en más de una forma. Mientras que Guènon era

un metafísico no muy atraído por las formas artísticas, Coomaraswamy

era profundamente sensible a las formas del arte y, en realidad, fue atraí-

do a la tradición cuando, trabajando como geólogo en las colinas y mon-

tañas de Ceilán (Sri Lanka) e India, fue testigo de la rápida destrucción

del arte y la civilización tradicionales de su tierra natal. Asimismo, Coo-

maraswamy era un meticuloso erudito interesado por los detalles, mien-

tras que Guènon era esencialmente un metafísico y un matemático que

se ocupaba sólo de los principios29. Incluso en sus rasgos personales y en

su estilo de escribir los dos se complementaban mutuamente, aunque es-

taban en perfecto acuerdo sobre la validez de la perspectiva tradicional y

de los principios metafísicos que yacen en el corazón de toda enseñanza

tradicional.

EL REDESCUBRIMIENTO DE LO SAGRADO

21

29 Marco Pallis, distinguido autor tradicional, escribe sobre Coomaraswamy: «genio intelectual bien describe a este hombre a quien Este y Oeste se unen, pues su padre pertenecía a una antigua fami-lia tamil establecida en Sri Lanka, y su madre provenía de una línea inglesa aristocrática. Una me-moria inmensamente retentiva hacía par con el dominio de numerosos idiomas, clásicos y moder-nos, y constituían herramientas de este príncipe entre los académicos. En cuanto a la comprobación de sus referencias Coomaraswamy era escrupulosamente meticuloso, donde Guénon era lo contra-rio». Marco Pallis, «A Fateful Meeting of Minds: A. K. Coomaraswamy and René Guénon», p. 179.

Page 22: Hossein Nasr- El Redescubrimiento de Lo Sagrado

Coomaraswamy era un hombre de inmensa energía que dejó tras de sí

un vasto cuerpo de obras30. No nos interesan aquí los numerosos trabajos

que introdujeron el arte oriental a Occidente, particularmente el de la India,

Sri Lanka e Indonesia. Baste decir que sus años de madurez en Inglaterra y

especialmente los últimos treinta años de su vida en Estados Unidos, donde

era conservador de arte oriental en el Museo de Bellas Artes de Boston, de-

sempeñaron un relevante papel en atraer la atención del público de Occi-

dente sobre un aspecto vital de las civilizaciones orientales: su arte. Sin em-

bargo, Coomaraswamy no era un historiador del arte; su interés por el estu-

dio del arte tradicional se debía a la verdad que éste transmite. Sus estudios

son de orden intelectual, y en trabajos como Transformation of Nature in Art y

The Christian and Oriental Philosophy of Art expuso una metafísica del arte tradi-

cional que lo presenta como un vehículo para la exposición del conocimien-

to del orden sagrado.

Como Guènon, también Coomaraswamy escribió de un modo impla-

cable contra el modernismo, acentuando, aún más que Guènon, las devasta-

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30 Sobre sus obras véase R. Ettinghausen, «The Writings of Ananda K. Coomaraswamy», Ars Isla-mica 9, 1942, pp. 125-142; y R. Lipsey, Coomaraswamy, pp. 293-304. Actualmente se preparan biblio-grafías de Coomaraswamy, una por R. P. Coomaraswamy, y una exhaustiva, ya terminada, por J. Crouch, que será publicada en breve.Por lo que respecta a obras sobre Coomaraswamy, existen extensas bibliografías por R. Lipsey, Coo-maraswamy, y P. S. Sastri, Ananda K. Coomaraswamy, Nueva Delhi, 1974, y varios estudios que contie-nen testimonios, anécdotas, etc. Entre ellos los numerosos trabajos de S. Durai Raja Singham con-tienen abundante información bibliográfica, así como testimonios. Por ejemplo, su A New Planet in Thy Ken: Introduction to Kala-Yogi Ananda K. Coomaraswamy, Kuantan, Malaya, 1951; así también Hommage to Ananda K. Coomaraswamy: A Garland of Tributes, Kuala Lumpur, 1948; Hommage to Ananda K. Coomaraswamy (A Memorial Volume), Kuala Lumpur 1952; y Remembering and Remembering Again and Again, Kuala Lumpur, 1954. Véase también: K. Barata Iyer (ed.) Life an Thought, Londres, 1947; y R. Livingston, The Traditional Theory of Literature, Minneapolis, 1962. Véase también Sophia Perennis 3/2, 1977, dedicado a Coomaraswamy y la «Tradición y las Artes», que incluye un artículo de W. N. Perry sobre Coomaraswamy y Guénon y una sección de poemas de autores contemporáneos inspi-rados por las doctrinas tradicionales, poetas como Kathleen Raine, Peter Wilson, Peter Rusell, Cris-tina Campo y Philip Sherard. Finalmente, véase la obra más reciente de M. Bagchee, Ananda Coo-maraswamy, a Study, Benarés, 1977.

Page 23: Hossein Nasr- El Redescubrimiento de Lo Sagrado

ciones traídas por la industrialización sobre los oficios tradicionales y los pa-

trones de vida en Occidente e incluso en Oriente mismo. No obstante,

Coomaraswamy también se interesó por las cuestiones intelectuales implica-

das, de hecho, emprendió al final de su vida una serie de trabajos llamados

Bugbear Series, de los cuales sólo el Bugbear of Literacy fue publicado antes de su

muerte, y en los que se proponía destruir los falsos dioses del modernismo

recurriendo a los principios intelectuales.

Por lo que se refiere a la metafísica y a la cosmología Coomaras-

wamy produjo numerosos artículos y libros para cuya realización usó li-

bremente fuentes hindúes, budistas e islámicas, así como de Platón, Plo-

tino, Dionisio, Dante, Erígena, Eckhart, Boehme, Blake y de otros repre-

sentantes de la tradición sapiencial de Occidente. Como Guènon, recal-

có la unidad de la verdad esencial de toda tradición, unidad a la cual

Coomaraswamy dedicó su conocido ensayo Paths that lead to the same

Summit 31 . Además de sus numerosas obras sobre las tradiciones hindú y

budista, de las que Hinduism and Buddhism es una síntesis intelectual,

Coomaraswamy escribió también trabajos de índole puramente metafísi-

ca como Recollections, Indian and Platonic, On the One and Only Transmigrant y

Time and Eternity.

Coomaraswamy se interesó profundamente en el mito y el símbolo,

en la llamada «mentalidad primitiva» y en la antropología tradicional. Sus

estudios sobre el simbolismo religioso y el significado tradicional del mito

tuvieron un papel relevante en el renacimiento del interés por estos temas

EL REDESCUBRIMIENTO DE LO SAGRADO

23

31 Publicada originalmente en Motive, mayo de 1944, apareció después como el capítulo tres de Bugbear of Literacy.

Page 24: Hossein Nasr- El Redescubrimiento de Lo Sagrado

y el mito entre muchos estudiosos de la religión, a pesar de la tendencia

desmitificadora tan evidente en ciertas escuelas de teología protestante e

incluso católica. Coomaraswamy dedicó también varios estudios a las

ciencias tradicionales, desde su ensayo sobre el simbolismo del cero en las

matemáticas hindúes hasta su tratado sobre la diferencia entre la doctrina

tradicional de la gradación y la evolución moderna. En suma, sus obras

presentaron las enseñanzas tradicionales en el lenguaje académico con-

temporáneo y con tal erudición y claridad de expresión que, a pesar de la

casi total oposición del medio moderno contra sus ideas al inicio de su la-

bor, logró ejercer una gran influencia en un vasto espectro de eruditos y

pensadores, desde historiadores del arte hasta físicos, influencia que conti-

núa hoy en día. En el corazón de este admirable edificio intelectual se sitúa

el concepto del conocimiento sagrado y de lo sagrado; de hecho, sus obras,

como las de Guènon, eran en sí mismas el producto de un intelecto que

respiraba y funcionaba en un mundo de carácter sagrado, un mundo que

refleja la propia substancia de la inteligencia.

La misión de concluir el renacimiento y la exposición de las enseñan-

zas tradicionales en el mundo moderno habría de ser realizada por Frithjof

Schuon (1907-1998) cuyos trabajos coronan el corpus de los escritos tradi-

cionales contemporáneos. Si Guènon fue el magistral expositor de las doc-

trinas metafísicas y Coomaraswamy el incomparable erudito y connoisseur

del arte oriental quien inició su exposición de la metafísica mediante el

lenguaje de las formas artísticas, Schuon parece ser el Intelecto cósmico

mismo, impregnado por la energía de la gracia divina, examinando toda la

realidad que circunda al hombre y elucidando todos los intereses de la

existencia humana bajo la luz del conocimiento sagrado. Schuon parece

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24

Page 25: Hossein Nasr- El Redescubrimiento de Lo Sagrado

estar dotado con el poder intelectual de penetrar en el corazón y la esencia

de todas las cosas, especialmente en forma y contenido de los universos

religiosos, que ha clarificado de manera incomparable, como si hubiera

sido agraciado con el don divino al cual se refiere la revelación coránica

como el «lenguaje de las aves». No sorprende, pues, que uno de los princi-

pales historiadores de las religiones en Estados Unidos, Huston Smith,

afirme: «Este hombre es una maravilla viviente; en lo que concierne a la

religión, es intelectualmente, tanto en profundidad como en extensión, el

modelo de nuestro tiempo. No conozco otro pensador actual que siquiera

empiece a rivalizar con él»32.

Schuon ha escrito no sólo sobre doctrinas tradicionales sino también

sobre los aspectos prácticos y operativos de la vida espiritual. Ha escrito

desde la perspectiva sapiencial sobre mitos, oración, amor, fe, virtudes es-

pirituales y vida moral. Además, ha ensanchado el horizonte de los comen-

tarios tradicionales al incluir ciertos aspectos de la tradición cristiana, es-

pecialmente la oriental —ignorada por Guènon—, así como la tradición

de los indios americanos y el shintoísmo. Expuso en toda su grandeza la

metafísica de la naturaleza virgen y, siendo él mismo un sobresaliente pin-

tor y poeta además de metafísico, escribió algunas de las páginas más no-

tables sobre la metafísica del arte tradicional y el significado espiritual de

la belleza.

La mayor parte de los numerosos trabajos de Schuon han sido traduci-

dos al inglés, aunque algunos todavía están disponibles sólo en el original

EL REDESCUBRIMIENTO DE LO SAGRADO

25

32 H. Smith. Declaración con motivo de la publicación de la traducción inglesa de Schuon, Logic and Trascendence, e impresa en la contraportada de la edición rústica de esta obra en 1975.

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francés o alemán33. Estas obran incluyen una serie sobre religión comparada

desde el punto de vista de la Sophia Perennis, que incluye su primer obra tra-

ducida al inglés The Trascendent Unity of Religions 34, y libros dedicados de ma-

nera más particular aunque no exclusiva a tradiciones específicas como Len-

guage of the Self, donde trata principalmente del hinduismo; In the Tracks of

Buddhism, que también incluye una sección del shintoísmo; Understanding Islam

e Islam and the Perennial Philosophy, tratados sobre diferentes facetas del Islam,

incluidos el shiísmo y el sufismo; Le Sufisme, Voile et Quintessence dedicado casi

exclusivamente al sufismo, y Gnosis, Divine Wisdom, que contiene temas de la

tradición cristiana. En Spiritual Perspectives and Human Facts y en Light on the An-

cient Worlds ha abordado la crisis de la civilización moderna y analizado mu-

SEYYED HOSSEIN NASR

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33 Los libros de Schuon incluyen De l’Unite Transcendante des Religions, París, 1949; L’Oeil du Coeur, Pa-rís, 1974; Perspectives Spirituelles et Faits Humains, París, 1953; Sentiers de Gnose, París, 1957; Castes et Ra-ces, París, 1979; Les Stations de la Sagesse, París, 1958; Images de l’Espirit, París, 1961; Regards sur les Mon-des Anciens, París, 1965; Logique et Trascendance, París, 1970; Forme et Substance dans les Religions, París, 1975; L’Esoterisme comme Principe et comme Voie, París, 1978; Le Soufisme, Voile et Quintessence, Du Divin à l’Humain, Christianisme/Islam— Vissions d’Aecuménisme Ésotérique, y Sur les Traces de la Religion Pérenne; Leitgedanken zur Urbesunnung, Zurich y Leipzig, 1935; y los dos volúmenes de poesía Tage-und Nachte-buch, Berna, 1947, y Sulamith, Berna, 1947. Los libros de Schuon traducidos al inglés son: The Tras-cendent Unity of Religions; Spiritual Perspectives and Human Facts; Lenguage of the Self, trad. M. Pallis y D. M. Matheson, Madrás, 1959; Gnosis: Divine Wisdom, trad. G. E. H. Palmer, Londes, 1977; Stations of Wisdom, trad. G. E. H. Palmer, Londres, 1978; Understanding Islam, Light on the Ancient Worlds, In the Tracks of Buddhism, trad. Marco Pallis, Londres, 1968; Dimensions of Islam, trad. P. Townsend, Lon-dres, 1970; Logic and Trascendence, Islam and the Perennial Philosophy, trad. P. Hobson, Londres, 1976; y Esoterisme as Principle and as Way, trad. W. Stoddart, Londres, 1981.Para una valoración de los libros de Schuon, véase L. Beniost, «L’Oeuvre de Frithjof Schuon», Etu-des Traditionelles, 79/469, 1978, pp. 97-101. Preparamos una antología de sus escritos que aparecerá próximamente bajo la firma Crossroad Publishing, Company, Nueva York. Actualmente, toda su obra está traducida al español (N. de la F. de E. T.).34 R. C. Zaehner, que cambió su perspectiva varias veces durante su carrera de escritor, alguna vez se opuso completamente a las tesis e Schuon y escribió: «El señor Frithjof Schuon, en The Trascen-dent Unity of Religions, ha intentado mostrar que hay una unidad fundamental subyacente a todas las grandes religiones. El intento valdría la pena aun si fuera sólo para mostrar que tal unidad no pue-de, de hecho, ser descubierta». The Comparison of Religions, Boston, 1958, p. 169. A esta afirmación de Zaehner sólo agregaríamos la frase: «por aquellos que no poseen la intuición intelectual de la esencia supraformal y quienes por lo tanto no deberían estar legítimamente interesados en tratar de comprender o discernir la unidad supraformal de la que Schuon habla». En el prefacio de la edi-ción americana de The Trascendent Unity of Religions, otro eminente estudioso de las religiones, H. Smith, presenta numerosos argumentos para mostrar por qué el método de Schuon y otros autores tradicionales es de hecho el único camino para comprender la verdad interior de las religiones y establecer la armonía entre ellas sin sacrificar ni una forma, doctrina o rito de origen divino.

Page 27: Hossein Nasr- El Redescubrimiento de Lo Sagrado

chas facetas de la historia del hombre desde la perspectiva tradicional, mien-

tras que, en trabajos como L’Oeil du Coeur y Stations of Wisdom ha elucidado

problemas metafísicos y cosmológicos más complejos, como también ele-

mentos del aspecto práctico en la realización del conocimiento. Por lo que

respecta a sus obras más recientes como Logic and Trascendence, Formes et Subs-

tance dans les Religions, Esoterism as Principle and as a Way y Du Divine a l’Humaine

(síntesis de todas sus enseñanzas metafísicas), trata en ellas más que de cual-

quier otra cosa, del conocimiento sagrado y del carácter, finalmente, sagra-

do, de la capacidad cognoscitiva. Son el testamento final de la gnosis pura

reflejándose sobre el objeto del conocimiento y sobre el sujeto o conciencia

cuya raíz es lo sagrado como tal.

En estas obras el interés de Schuon es el significado de todo lo que es

humano a la luz de lo Divino para hacer posible el retorno a éste mediante

un camino que es ante todo sapiencial, pero que siempre está unido al amor

y a la fe. Schuon habla desde el punto de vista del conocimiento efectivo, no

de la teoría, y sus escritos conllevan un impacto existencial que sólo puede

proceder de la realización efectiva. Nadie puede comprender el mensaje de

estas palabras y permanecer «existencialmente» el mismo. No extraña, pues,

que ante la aparición de sus primeros tres libros, un católico inglés escri-

biera:

«The Trascendent Unity of Religions, L’Oeil du Coeur y Spiritual Perspectives and

Human Facts no sólo manifiestan una comprensión de la verdad cristiana pre-

cisamente como verdad,… también muestran en ese comprender una di-

mensión interior que la simple erudición no podría producir. Si en Trascen-

dent Unity habla de la vía de la Gracia como alguien que entiende esa eco-

EL REDESCUBRIMIENTO DE LO SAGRADO

27

Page 28: Hossein Nasr- El Redescubrimiento de Lo Sagrado

nomía Divina en relación con los senderos esotéricos y exotéricos del Islam,

y, en principio, en relación con el esoterismo y el exoterismo como tales, en

Spiritual Perspectives trata de la Gracia como alguien en quien ésta es operante

y existiera en virtud de tal operación. El libro posee una plenitud de luz que

no encontramos en el siglo XX, y tal vez en ningún otro siglo»35.

Con las obras de Schuon ha tenido lugar la maduración del renaci-

miento relacionado con el redescubrimiento de lo sagrado en el corazón de

las tradiciones, y en virtud y con ayuda de la tradición que también reside en

el corazón de la naturaleza, el arte sagrado y la substancia misma del ser

humano. Han hecho posible, en un mundo sofocante por la envenenada at-

mósfera del nihilismo y de la duda, el acceso al conocimiento del orden más

enraizado en lo sagrado y, por lo mismo, inseparable de la dicha y la luz de

la certidumbre.

La perspectiva tradicional desarrollada con tal rigor, profundidad y

grandeza por Guènon, Coomaraswamy y Schuon ha sido particularmente

desdeñada en círculos académicos y limitada en su difusión en lo que respec-

ta a la diseminación cuantitativa u «horizontal». No obstante, en profundi-

dad y calidad su atractivo ha sido incalculable. Por tratarse de la verdad to-

tal, ha penetrado de tal forma en el corazón, las mentes y las almas de algu-

nos individuos, que ha modificado totalmente su existencia. Además, las

ideas que emanan de este grupo han atraído a un círculo más amplio que el

de aquellos que han adoptado totalmente la perspectiva tradicional, y nume-

rosos eruditos y pensadores de renombre han adoptado algunas tesis básicas

SEYYED HOSSEIN NASR

28

35 B. Kelly, «Notes on the Light on the Eastern Religions with Special Reference to the Works of Ananda Coomaraswamy, René Guènon and Frithjof Schuon», Dominican Studies 7, 1954, p. 265.

Page 29: Hossein Nasr- El Redescubrimiento de Lo Sagrado

tradicionales. En lo que se refiere a quienes deben ser considerados miem-

bros del pequeño círculo de autores tradicionales, debe mencionarse, antes

que nada, a Titus Burckhardt, originario de Suiza, quien ha presentado va-

rias obras básicas del esoterismo islámico en leguas europeas con increíble

lucidez y claridad mental. Enriqueció también el campo del arte con diver-

sos estudios sobre el arte sagrado, realizando especialmente para el arte is-

lámico lo que Coomaraswamy para el arte hindú y budista36. En Francia,

Leo Schaya ha aplicado principios tradicionales para producir uno de los

estudios más importantes sobre la Cábala en este siglo37. En Italia J. Evola,

colaborador de Guènon, escribió varios estudios importantes sobre el Hin-

duismo, el Hermetismo y otras tradiciones con un espíritu semejante al de

Guènon, mientras que, en años recientes, figuras como E. Zolla continúan

presentando obras de carácter tradicional, particularmente sobre literatura y

sobre algunas ciencias tradicionales.

Fuera de la Europa continental, ha sido primeramente Inglaterra la

sede de la actividad de autores tradicionales de importancia. Marco Pallis,

griego de origen pero residente en Gran Bretaña, quien viajó a los Himala-

yas en busca de especímenes botánicos y regresó con flores de sabiduría bu-

dista, fue la primera persona en presentar de modo auténtico el budismo ti-

betano al Occidente y es autor del famoso Peaks and Lamas, uno de los pocos

estudios serios sobre tradiciones orientales disponibles en lenguas europeas

EL REDESCUBRIMIENTO DE LO SAGRADO

29

36 Burckhardt ha escrito también varias obras básicas sobre las ciencias tradicionales. Sus trabajos más importantes incluyen: An Introduction to Sufi Doctrine, trad. D. M. Matheson, Londres, 1976, Sacred Art East and West, trad. Lord Northbourne, Londres, 1967; The Wisdom of the Prophets of Alchemy: Science of the Cosmos, Science of the Soul, trad. William Stoddart, Baltimore, 1971; The Art of Islam, trad. J. P. Hobson, Londres, 1976; y Morish Culture in Spain, trad. A. Jaffa, Londres, 1972.37 Véase Schaya, The Universal Meaning of the Kabbala, trad. N. Pearson, Londres, 1971. También ha publicado varios artículos Études Traditionelles, de la cual es ahora editor.

Page 30: Hossein Nasr- El Redescubrimiento de Lo Sagrado

antes de la Segunda Guerra Mundial38. Desde hace varios años, Martin

Lings ha hecho asequibles tesoros de esoterismo islámico desde la perspecti-

va tradicional, y ha aplicado su profundo conocimiento de la espiritualidad

combinado con un don poético para esparcir nueva luz sobre figuras de la

literatura inglesa como Shakespeare39. También en Inglaterra, eruditos cató-

licos y artistas como Eric Gil y Bernard Kelly, así como personalidades orto-

doxas, cayeron bajo el influjo de las enseñanzas de Guènon, Coomaraswamy

y Schuon. La actividad de los autores tradicionales ha gravitado gradual-

mente alrededor de la revista Studies Comparative Religion, que quizá ha llegado

a ser hoy la principal revista tradicional de Occidente40, aunque el círculo de

aquellos interesados en la tradición se ha extendido constantemente en las

últimas décadas41.

En Estados Unidos el número de quienes pertenecieron totalmente a la

concepción tradicional fue muy limitado hasta años recientes, a pesar de la

SEYYED HOSSEIN NASR

30

38 Pallis, alpinista y músico consumado, ha escrito sobre la naturaleza y la música desde la perspec-tiva tradicional, y ha sido instrumento, con M. Lings, P. Townsend, R. C. Nicholson, W. Stoddart, G. Palmer, D. M. Matheson, P. Hobson, Lord Northbourne —autor a su vez de obras tradiciona-les— y numerosos académicos para hacer accesible en inglés gran parte de la obra de Guénon y Schuon. Véase Pallis, The Way and the Mountain, Londres, 1974; y A Buddhist Spectrum, Londres, 1980.39 Véase su Shakespeare in the Light of Sacred Art, Londres, 1966; también A Sufi Saint of the Twentieth Century, Londres, y Berckeley, 1971; What is Sufism, Londres, 1981; y Ancient Beliefs and Modern Supers-titions, Londres, 1979.40 En un sentido, esta revista complementa a la más antigua Études Traditionelles, pero tiene una au-diencia y un campo de intereses más amplios. Para conocer una selección de algunos de sus artícu-los, véase Needleman (ed.), The Sword of Gnosis.En años recientes otras revistas con un punto de vista tradicional han salido a la luz, de las cuales la más notable es quizá Sophia Perennis, publicada por la Academia Iraní de Filosofía de 1975 a 1978.Otras revistas como Conoscenza religiosa (Italia), Religious Studies (Australia), y Temenos (Inglaterra), po-seen también una perspectiva tradicional con diferentes tipos de énfasis. Por lo que hace a Studi Tradizionali, publicada también en Italia, tiene más que nada, un carácter «guenoniano».41 Hay muchos otros autores tradicionales destacados, cuyos nombres no pueden ser todos mencio-nados aquí. Algunos, como Gai Eaton, son ampliamente reconocidos como escritores, mientras que otros, como Lord Northbourne, sólo son reconocidos por una audiencia más exclusiva. W. Stoddart prepara una extensa bibliografía de las obras tradicionales escritas durante el presente siglo.

Page 31: Hossein Nasr- El Redescubrimiento de Lo Sagrado

prolongada presencia de Coomaraswamy, cuyas obran influyeron en nume-

rosos pensadores, pocos de los cuales adoptaron íntegramente el punto de

vista tradicional. No obstante, en Estados Unidos investigadores como J. E.

Brown procuraron estudiar la tradición de los indios americanos desde la

perspectiva tradicional42, mientras que algunos investigadores de las religio-

nes como H. Smith y V. Danner han producido recientemente importantes

trabajos de carácter tradicional43, y un número cada vez mayor de figuras en

numerosos campos del conocimiento continúan siendo atraídos por diversos

elementos de la Tradición sin que por ello adopten el punto de vista tradi-

cional como tal44.

La presencia de los trabajos y la emanación de las ideas de quienes resu-

citaron la tradición en Occidente tuvo, de una u otra forma, influencia sobre

muchas figuras de renombre en diferentes campos intelectuales y académicos,

incluyendo al eminente historiador de las religiones Mircea Eliade (por lo me-

nos en sus primeras obras), a la principal autoridad francesa en filosofía islámi-

ca, H. Corbin, al erudito y crítico alemán L. Ziegler, al indólogo H. Zimmer,

al mitólogo J. Campbell, al historiador del arte M. Screider, al filósofo francés

G. Durand, a la célebre poetisa y erudita inglesa Kathleen Raine, y al notable

economista convertido en filósofo tradicional y teólogo E. C. Schumacher45.

EL REDESCUBRIMIENTO DE LO SAGRADO

31

42 Véase en especial su conocido libro The Sacred Pipe, Baltimore, 1972.43 Existe un amplio número de académicos, sobre todo en el campo de las religiones comparadas y de estudios islámicos, que han llevado al cabo importantes estudios y traducciones de lenguas orien-tales desde el punto de vista tradicional. Este grupo incluye a H. Smith, W. N. Perry, V. Danner, R. W. J. Austin, J. L. Michon y W. Chittick, cuyas obras sobre estudios islámicos y religiones compara-das son bien conocidos en círculos académicos.44 Tales figuras incluyen no sólo académicos como J. Needleman, sino también pensadores religio-sos como Thomas Merton.45 Su obra póstuma, Guide for the Perplexed es una de las introducciones de más fácil acceso a las doc-trinas tradicionales que puede encontrarse actualmente.

Page 32: Hossein Nasr- El Redescubrimiento de Lo Sagrado

El renacimiento de la tradición en Occidente, basado en la exposi-

ción de auténticas enseñanzas orientales, también ha tenido eco en un

Oriente confrontado con la destrucción de sus propias tradiciones mile-

narias como resultado de la violenta embestida del modernismo46. Algu-

nas obras de autores tradicionales se han traducido a lenguas orientales,

desde el tibetano hasta el árabe, y han provisto argumentos intelectuales

contra algunos dogmas del modernismo, argumentos cuya formulación

ha sido, en su mayor parte, imposible para los propios orientales, usual-

mente ignorantes de las fuerzas más profundas que ha causado el mo-

dernismo y víctimas frecuentemente de un complejo de inferioridad fren-

te al Occidente moderno47. Huelga decir, sin embargo, que aquellos de

entre los orientales modernizados que han captado el significado de estas

obras tradicionales son muy pocos, como puede notarse por la calidad

intelectual de la respuesta al mundo moderno, que procede usualmente

de quienes han sido afectados por el modernismo en un grado cualquiera

o de quienes, siendo tradicionales, se dirigen a un mundo moderno cuya

naturaleza ignoran.

La búsqueda de lo sagrado y del renacimiento de la Tradición ha

ocurrido de una manera parcial y limitada, pero profunda a veces, fuera

del principal movimiento para el renacimiento de la Tradición que he-

SEYYED HOSSEIN NASR

32

46 Pensadores y académicos orientales, como el Sheikh ‘Abd al-Halim Mamad, antiguo rector de la universidad Al-Azhar, H. Askari, M. Ajmal, A. K. Brohi y Y. Ybish, en el mundo islámico; A. K. Saran y Keshavram Iyengar de India; R. Fernando en Sri Lanka; y Sh. Bando en Japón, deben mencionarse entre las figuras influidas directamente y de manera relevante por quienes revivieron la tradición en Occidente.47 Es este un tema que no puede tratarse aquí, pero que hemos explicado extensamente en muchos de nuestros libros persas, incluyendo la introducción a la traducción persa de Crisis of the Modern World de Guènon (Buhran-idunya-yi mutajaddid ), trad. D. Dihshiri, Teherán, 1971; véase también nuestro Islam and the Plight to Modern Man.

Page 33: Hossein Nasr- El Redescubrimiento de Lo Sagrado

mos delineado, aunque fue sin duda el afianzamiento de las raíces de

enseñanzas auténticamente tradicionales en suelo europeo lo que trans-

formó el ambiente y creó una apertura en este sector cósmico que es el

Occidente para permitir que las enseñanzas tradicionales llegaran desde

otras fuentes. El anhelo por Oriente atrajo a mucha gente a buscar no

riquezas ni gloria mundana sino la Tierra de Luz en varios países, desde

Japón hasta Marruecos, el cual, desde el punto de vista tradicional, es

parte de Oriente. No todas estas búsquedas han terminado en contactos

serios o en la transmisión del conocimiento tradicional, aun cuando ha

surgido la posibilidad de encontrar auténticos representantes de las tra-

diciones orientales.

Sin embargo, hubo excepciones. Maestros japoneses como Roshi Ta-

chibana e hindúes como Sri Ramana Maharshi y Anandamoyi Ma han

irradiado una presencia y una instrucción espiritual que ha cruzado tierra

y océano hasta alcanzar ciertos grupos de Occidente. Asimismo, la disemi-

nación de las enseñanzas de ciertos maestros sufíes de muchas partes del

mundo islámico ha llegado a Occidente en las últimas décadas. Más aún

numerosos representantes de estas tradiciones, algunos auténticos y otros

modernizados, han viajado a Europa y a América en mayor número cada

vez, desde un Vivekananda, quien tenía el fervor misionario de presentar

una versión modernizada del Vedanta pero que no obstante permaneció

unido a las enseñanzas del gran santo indio Ramakrishna48, hasta el prolí-

fico expositor japonés del Zen, D. T. Suzuki, o los admirables lamas deste-

rrados del Tibet luego de la invasión china y los maestros sufíes que han

EL REDESCUBRIMIENTO DE LO SAGRADO

33

48 Acerca del enigma de Vivekananda y su relación con Ramakrishna, véase F. Schuon, Spiritual Perspectives and Human Facts, pp. 113-122.

Page 34: Hossein Nasr- El Redescubrimiento de Lo Sagrado

visitado Occidente con mayor frecuencia en los últimos años. Este contac-

to fresco y directo con el Oriente ha sido, desde luego, de gran importan-

cia para el renacimiento de la Tradición en Occidente, a pesar del papel

desempeñado por un ejército de pseudogurúes y yoguis en el surgimiento

de la confusión que caracteriza al mundo moderno. Es cierto también que

para mucha gente es difícil captar el significado de lo que encuentran en

las enseñanzas orientales sin acceso a las enseñanzas tradicionales relacio-

nadas con quienes revivieron la Tradición en Occidente, aunque hay ex-

cepciones y existe el problema de la diversidad de temperamentos que re-

quieren diferentes tipos de instrucción. El círculo tradicional descrito arri-

ba es como el Intelecto o Buddhi del terreno de la Tradición en el mundo

moderno, proyectando su luz y presencia como la facultad que discrimina

entre lo verdadero y lo falso, y dilucida, clarifica e integra el mundo en el

que diferentes modos y vías espirituales, incluidas las del trabajo o servicio

y el amor, funcionan junto a la vía del conocimiento que es de interés por

excelencia del Intelecto.

El renacimiento de la Tradición ha involucrado también, en cierta me-

dida y al margen de las doctrinas orientales, la reconsideración de la Tradi-

ción clásica griega, aunque permanece la necesidad de una completa revalo-

ración de la herencia cultural griega a la luz de la Tradición. Sin embargo,

ha habido ya varios estudios sobre la tradición pitagórico-platónica basados

no en el humanismo renacentista o postrenacentista, los cuales han matizado

desde entonces el estudio de la filosofía griega en Occidente, sino desde la

perspectiva que ve a la escuela pitagórico-platónica en relación con la Tradi-

ción universal. El descubrimiento de la escala pitagórica por von Thimus en

el siglo pasado, seguido por los estudios sobre armonía de H. Keyser y, en

SEYYED HOSSEIN NASR

34

Page 35: Hossein Nasr- El Redescubrimiento de Lo Sagrado

años recientes, la consideración de Platón como filósofo pitagórico49 por E.

McClain y otros, representa el redescubrimiento de un elemento importante

de la tradición griega. Asimismo, la extensa obra de R. A. Schwaller de Lu-

bicz sobre Egipto y sobre el hermetismo, fundamentada en fuentes y princi-

pios tradicionales, aparece asombrosa, sobre todo cuando uno habla con

quienes lo conocieron personalmente50.

Éstos y otros estudios en diferentes artes y ciencias representan otra fa-

ceta del redescubrimiento de lo sagrado y del renacimiento de la Tradición.

En el ambiente artístico antitradicional de esta época han existido intentos

de practicar una vez más el arte tradicional, ya sea de origen oriental u occi-

dental, desde el resurgimiento de la caligrafía y la arquitectura, al redescu-

brimiento de los principios intelectuales de las artes tanto en Occidente co-

EL REDESCUBRIMIENTO DE LO SAGRADO

35

49 La ahora extensa literatura sobre la armonía tradicional y la teoría musical pitagórica, está basa-da en la obra pionera de A. von Thimus, Die Harmonikale Symbolik des Altertums, Berlín, 1868-76, re-sucitada y extendida por H. Kayser en estudios como Der Hörende Mensh, Berlín, 1932; Akróasis: The Theory of World Harmonics, Boston, 1970; Orphikon. Eine Harmonikale Symbolik, Basilea-Stuttgart, 1973; y muchos otros estudios. Sobre su vida y obra véase R. Haase, Ein Leben für Harmonik der Welt, Basi-lea-Stuttgart, 1968.Estas enseñanzas fueron introducidas a América en gran medida por el musicólogo y pianista suizo E. Levy, quien también escribía sobre ellas y las transmitía a muchos estudiantes. Véase su «The Pythagorean Table», con S. Levaire, Main Currens in Modern Thought, marzo-abril 1974, pp. 117-129; y Tone a Study in Musical Acoustics, Kent, Kans., 1968. En años recientes un número de obras más accesibles han extendido el conocimiento de las teorías musicales tradicionales en cuanto se aplican a disciplinas más especializadas. Véase E. McClain, The Pythagorean Plato: Prelude to the Song Itself, Stony Book, N. Y., 1978; idem, The Myth of Invariance, Boulder, Colo., y Londres, 1978; idem, «The Ka’ba as Archetypal Ark», Sophia Perennis 4/1 (primavera 1978), pp. 59-74; R. Brumbugh, Plato’s Mathematical Imagination, Nueva York, 1968; y A. T. Nicolàs, Meditation through the Rig Veda: Four Dimen-sional Man, Nueva York, 1976.50 En cierta ocasión que comentábamos en El Cairo los estudios de temas egipcios de Schwaller de Lubicz con el célebre arquitecto egipcio Hasan Fathy, que lo conocía bien, el viejo arquitecto, quien está lejos de ser una persona crédula, nos dijo que el erudito francés parecía conocer a priori los principios del arte y arqueología egipcios, incluso ates de llegar al país y que terminó sus estudios, completó el ciclo de sus obras y dejó Egipto antes de la revolución con una clara premonición de lo que habría de ocurrir. Fathy está convencido de que el conocimiento de Schwaller de Lubicz sobre la tradición egipcia tenía su origen en una fuente esotérica que sus estudios arqueológicos sólo vi-nieron a confirmar, y que su conocimiento no era el fruto de estudios arqueológicos y artísticos or-dinarios.

Page 36: Hossein Nasr- El Redescubrimiento de Lo Sagrado

mo en Oriente51. Elementos importantes de la matemática tradicional, espe-

cialmente de la geometría, han sido reelaborados52. En muchos círculos se

observa gran interés por el significado de la ciencia tradicional, por lo menos

como un modo alternativo de conocimiento de la realidad cósmica.

Otro fenómeno contemporáneo relacionado con la búsqueda del re-

descubrimiento de lo sagrado es el creciente interés por el estudio de mitos

y símbolos. Muchas cosas han cambiado desde los días en que hombres

como Frazer, a quienes Coomaraswamy llamaba «taladores de bosques»,

coleccionaban mitos sin interesarse en absoluto por su significado interno,

a la preocupación actual por los mitos y los símbolos como claves para la

comprensión del hombre tradicional y de la manera en que concebía el

medio cósmico que demuestran un número importante de estudios de las

religiones y artes, así como filósofos y psicólogos. La identificación del mito

con lo irreal es hoy difícilmente tan automática en el discurso intelectual

disciplinado como lo era hace un siglo. Aun así, aunque algunos se dan

cuenta ahora del significado del mito y el símbolo como distintos de los

hechos reales, en la misma forma en que un geólogo distinguiría un cristal

de una piedra opaca, en la mayoría de los casos no hay todavía una luz en

la cual el cristal del mito pudiera exhibir sus verdaderas cualidades. Esa luz

puede venir solamente de una tradición viva, sin la cual el estudio de los

mitos y símbolos, se reduce usualmente a interpretaciones psicológicas o,

SEYYED HOSSEIN NASR

36

51 Véase por ejemplo, S. Kramrish, The Hindu Temple, 2 vols., Nueva York, 1980; B. Rowland, Art in East and West, Boston, 1966; idem, The Art and Architecture of India; Buddhist, Hindu, Jain Baltimore, 1971; y H. Zimmer, The Art of Indian Asia; Its Mythology and Transformations, ed., J. Campbell, 2 vols., Nueva York, 1955.52 Véase, por ejemplo, K. Critchlow, Islamic Patterns, Londres, 1975; idem, Time Stands Still, Londres, 1980; R. Alleau, Aspects de l’Alchemie Traditionelle, París, 1970; M. Ghyka, Philosophie et Mystique du Nombre, París,1952; y E. Zolla, Meraviglie della Natura: l’Alchimia, Milán, 1975.

Page 37: Hossein Nasr- El Redescubrimiento de Lo Sagrado

en el mejor de los casos, a una ciencia desprovista de significación espiri-

tual. El resurgimiento del estudio de mitos y símbolos en tiempos moder-

nos refleja, ciertamente, el anhelo del hombre contemporáneo por un uni-

verso de significado y por lo sagrado, pero su búsqueda no puede alcanzar

su objetivo sin la ayuda y el recurso de la Tradición misma. Este estudio no

es el conocimiento sagrado, pero es el medio para alcanzarlo, siempre que

la mente que los estudie esté ya transformada por la luz y la gracia de la

Tradición.

Extrañamente, la búsqueda de lo sagrado se manifiesta incluso en al-

gunos sectores de la ciencia moderna. Ésta resume el conocimiento secular y

ha sido la primera fuerza de la secularización del mundo desde el siglo XVII.

Sobra decir que el tipo de razón que se ha rendido a los resultados de la

ciencia empírica se niega a ver las implicaciones metafísicas de la ciencia

moderna. De hecho, los filósofos de la ciencia son más dogmáticos que mu-

chos científicos al negar cualquier significado metafísico a los descubrimien-

tos de la ciencia. Pero los físicos mismos, o por lo menos varias figuras rele-

vantes entre ellos, han sido con frecuencia los primeros en negar el cientismo

y el llamado método científico. Muchas de las discusiones teológicas más se-

rias en las últimas décadas han salido del sector científico y no del filosófico

o del teológico, que parece, paradójicamente, el último grupo en aprehender

la significación de la labor de muchos científicos que buscan ir más allá del

reduccionismo de la ciencia que tanto ha contribuido a la desacralización de

la naturaleza y del conocimiento53.

EL REDESCUBRIMIENTO DE LO SAGRADO

37

53 Sobre los diferentes tipos de movimientos contra el reduccionismo, tales como la investigación de la conciencia, la física de la frontera, la ciencia mórfica, y otros, véase Roszak, Person/Planet, pp. 50-54 y 327-328 para referencias sobre obras en esos campos.

Page 38: Hossein Nasr- El Redescubrimiento de Lo Sagrado

Demos un vistazo a la física contemporánea con mente independien-

te y sin dejarnos fascinar por las extrapolaciones acientíficas de la ciencia

en visiones fantásticas del cosmos, que parecen cambiar tan rápidamente

como la moda del vestido, y sin ser hipnotizados por el atractivo del mi-

croscopio54. La mayor parte de los grandes descubrimientos de la física

desde que la teoría espacial de la relatividad de Einstein se anunció en

1905, han sido el resultado de la no inducción o de la observación empíri-

ca sino de la consideración de valores estéticos, la búsqueda de la unidad,

la simetría y la armonía. ¿Cuántas veces físicos de renombre propusieron

una teoría que apoyaron porque era matemáticamente hablando más

«elegante»? ¿Por qué existe esta búsqueda de la unidad en el estudio de las

leyes naturales y, de hecho, por la consecución de niveles de unidad cada

vez más grandes o más altos? Y ¿qué hay del interés de Einstein en 1905 y

de Dirac en 1929 por la simetría, que condujo respectivamente a la teoría

espacial de la relatividad y a la antimateria mucho antes de que pudiera

aportarse evidencia experimental? Finalmente, ¿cómo puede uno evaluar

el llamado período pitagórico de la física moderna que cubre la era desde

Bohr a De Broiglie, cuando fueron hechas a la física moderna importantí-

simas contribuciones basadas en la armonía pitagórica y con pleno cono-

cimiento de la armonía musical? Se pueden interpretar estos sucesos como

confirmaciones dentro del dominio de la física moderna de principios de

orden metafísico y cosmológico que no pertenecen a las ciencias físicas en

sí mismas. Tal interpretación no sería injusta con la física. En realidad

provoca hoy mayor interés a muchos físicos que el tipo de interpretación

SEYYED HOSSEIN NASR

38

54 Tenemos en mente esas extrapolaciones completamente acientíficas llevadas a cabo en descrip-ciones popularizadas del universo científico por hombres como C. Sagan y la teología de la evolu-ción de Teilhard de Chardin, que trataremos con mayor detenimiento más adelante.

Page 39: Hossein Nasr- El Redescubrimiento de Lo Sagrado

llamada científica, la cual mantendría que todo es relativo a causa de la

teoría de la relatividad o que el libre albedrío está confirmado por el prin-

cipio de indeterminación de Heisenberg. Sin duda, los principios tradicio-

nales no pueden ser probados por la física moderna, pero ésta, por el he-

cho de que corresponde a un aspecto de la realidad, puede ser una ciencia

legítima cuyo significado último sólo puede captarse mediante la metafísi-

ca tradicional. En realidad esta ciencia puede ser integrada, en principio, a

una forma más alta de conocimiento si sólo éste fuera lo suficientemente

accesible como para transformar el clima intelectual del mundo contem-

poráneo y si la ciencia moderna aceptara las limitaciones inherentes a sus

premisas e hipótesis.

Otro aspecto de la física moderna nos conduce al significado de la inte-

ligencia y de la conciencia. Estudiar una partícula como el electrón quiere

decir relacionar, de una forma mucho más directa, la inteligencia del agente

que conoce con aquello que es conocido. De hecho, por su comportamiento

el electrón parece poseer una especie de inteligencia en sí mismo. No impor-

ta cuán profundamente sea penetrado el corazón de la materia, es posible

ver ahí orden e inteligibilidad, lo que demuestra la penetración de la inteli-

gencia en el corazón mismo de la llamada manifestación material, hasta que

es alcanzado el estado que limita con el caos donde lo material simplemente

deja de existir55. La conciencia del hombre debe ser vista, aun en la física,

como parte integral de esa realidad que el físico intenta estudiar, al grado de

que Eugene Wigner, uno de los fundadores de la mecánica cuántica, llama

conciencia a la primera realidad absoluta y realidad secundaria a la realidad

EL REDESCUBRIMIENTO DE LO SAGRADO

39

55 Es lo que correspondería a la materia prima de la cosmología tradicional. Véase su «Cosmología y Ciencia Moderna».

Page 40: Hossein Nasr- El Redescubrimiento de Lo Sagrado

exterior56. La conciencia, que es el reflejo directo y el rayo del Intelecto y la

substancia del conocimiento sagrado, es considerada como un elemento en

el cual el físico no tiene más opción que interesarse, ya sea que comprenda y

acepte, o no, el misterio de la subjetividad humana y el origen divino de la

conciencia.

Del mismo modo, la idea de un mundo que consta de objetos mutua-

mente excluyentes cuyos movimientos y relaciones son estudiados por el físico

en un orden finalmente mecánico, ha sido cuestionada por físicos como David

Bohm, quien ahora habla de un «orden implicado» semejante a ciertas doctri-

nas cosmológicas orientales57. El nacimiento y la muerte de partículas simétri-

cas de la «nada» y hacia la «nada» ha desafiado también la idea de la presen-

cia del vacío en la ciencia moderna. Lo que se manifiesta físicamente como

vacuidad es realmente un océano de objetos virtuales, incluso desde el punto

de vista físico. Lo que aparece como vacío en el cosmos es más semejante a la

vacuidad extremo-oriental y también al éter de las cosmologías tradicionales

de Occidente que al vacío de la física newtoniana. No sorprende, pues, que en

años recientes hayan surgido un sinnúmero de obras que buscan relacionar la

física moderna con las doctrinas esotéricas orientales, alguno comparando la

«in-existencia» en la física moderna con la doctrina budista de la transitorie-

SEYYED HOSSEIN NASR

40

56 «Nuestra incapacidad para describir adecuada y satisfactoriamente nuestra conciencia es el ma-yor obstáculo para adquirir una imagen global del mundo», E. Wigner, citado por Sir J. Eccles, The Brain and the Person, Sydney, 1965, p. 3; véase también E. Wigner, Symmetries and Reflections, Cam-bridge, Mass., 1970.57 Véase D. Bohm, Wholeness and the Implicate Order, Londres, 1980, en especial el capítulo 7, «The Enfolding Unfolding Universe and Consciousness», pp. 172 ss, donde se resumen sus consideracio-nes hablando de la vida en el universo como de un desdoblamiento y no de una evolución. Desde luego, por lo que respecta a la conciencia, desde la perspectiva tradicional la realidad desdoblada ya era desde el principio y nada puede agregarse a su estado incondicionado por ningún proceso de cambio y devenir.

Page 41: Hossein Nasr- El Redescubrimiento de Lo Sagrado

dad de las cosas58; otros, el constante movimiento de las partículas con la dan-

za cósmica de Shiva, y aun otros la idea de la nada y el vacío en la física mo-

derna con la vacuidad taoísta y concepciones similares59. No todos estos estu-

dios revelan una plena comprensión de las doctrinas orientales involucradas y

muchos tratan enseñanzas tradicionales desde una perspectiva profana. Pero el

hecho de que hay y ha habido gran interés en las enseñanzas cosmológicas y

metafísicas de Oriente, incluso entre físicos prominentes como Erwin Schro-

dinger, Carl Friedrich von Weizacker, Wigner, Bohm y otros, apunta a una ex-

ploración de lo sagrado dentro de la física, que es el corazón de la ciencia mo-

derna, y a una visión del mundo no limitada por el reduccionismo de una

ciencia cuantitativa impuesta sobre la naturaleza de la realidad como tal60. Ya

que la naturaleza no es creación humana sino que proviene de la fuente de lo

sagrado, si fuesen removidas las limitaciones impuestas sobre ella por un modo

desacralizado de conocimiento, lo sagrado se manifestaría espontáneamente.

La luz no ha dejado de existir en sí misma. El cosmos parece haberse vuelto

oscuro, espiritualmente hablando, pero sólo debido al velo de opacidad que

envuelve a esa humanidad particular llamada moderna. En realidad todo in-

tento de ir más allá de la ciencia reduccionista y de introducir una visión no

EL REDESCUBRIMIENTO DE LO SAGRADO

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58 Un autor llama al descubrimiento de la fundamental transitoriedad de las cosas, la discontinui-dad de la materia y la ausencia de substancia en la física moderna «une confirmation éclante des principes essentiels du Bouddhisme», R. Linssen, «Le Bouddhisme et la Science Moderne», France-Asia, núm. 46-47 (enero-febrero 1950), p. 658.59 Véanse las conocidas obras de F. Capra, The Tao of Physics, Nueva York, 1977; R. G. Siu, The Tao of Science: An Essay on Western Knowledge and Eastern Wisdom, Cambridge, Mass., 1958. Este tipo de escritos han proliferado en los últimos años. C. F. Von Weizsäcker incluso ha establecido una funda-ción de investigaciones para el estudio de la sabiduría oriental y la ciencia occidental. Véase W. I. Thompson, Passage About Earth, Nueva York, 1974, cap. 5, donde se describen las actividades de esta fundación.60 Es sorprendente notar que incluso con la ayuda de las computadoras no es posible resolver todos los aspectos de un problema tridimensional. ¡Qué extraño que la gente aún piense en reducir la totali-dad del universo visible a la actividad de partículas físicas, cuya realidad es agotada con un trata-miento matemático de sus propiedades físicas!

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materialista del mundo es una búsqueda, si bien inconsciente, del redescubri-

miento de lo sagrado, aunque no llegara a triunfar por estar separada de la

tradición, verdadera fuente de lo sagrado que reside en el corazón de cada re-

ligión y en virtud de la cual esa otra gran revelación que es el cosmos es com-

prensible y significante de manera operativa.

El interés por lo sagrado se observa aún más abiertamente en la preo-

cupación contemporánea por la ecología y la conservación de la naturaleza.

Aunque debido al descuido del elemento espiritual, factor esencial en la

economía del cosmos, muchos intereses ecológicos no han dado fruto, la re-

ciente conciencia de la interrelación entre todos los seres vivientes, sostenida

ahora incluso por científicos agnósticos, lleva en sí la urgencia por el redes-

cubrimiento de lo sagrado, aun si la necesaria metafísica de la naturaleza no

se capta o es negada61. Por ejemplo, la hipótesis Gaia —que considera a la

Tierra no como un complejo de componentes materiales e inertes que man-

tienen accidentalmente la vida guardando la temperatura correcta para ha-

cerla posible por «cientos de millones de años», sino como un ser vivo que

controla la condición de varios elementos como el aire—, está impregnada

de significación metafísica62. No es sólo el nombre de la diosa griega de la

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61 Hemos tratado la cuestión del encuentro del hombre y la naturaleza, sus antecedentes históricos en Occidente y el principio metafísico relacionado con la naturaleza, en Man and Nature, Londres, 1976.

62 Luego de llevar a cabo investigaciones científicas sobre la interdependencia de varios elemen-tos y fuerzas en la superficie de la Tierra, Lovelock y Epton, quienes primero propusieron la hi-pótesis Gaia, escriben: «Esto nos llevó a la formulación de la proposición de que la materia viva, el aire, los océanos, la superficie terrestre, eran partes de un sistema gigante que era capaz de controlar la temperatura, la composición del aire y el mar, el pH del suelo, etcétera, hasta el nivel óptimo para la sobrevivencia de la biósfera. El sistema parecía exhibir el comportamiento de un organismo único, incluso de una criatura viva. Por tener tan formidables poderes, merecía un nombre adecuado; William Golding, el novelista sugirió «Gaia», el nombre dado por los griegos de la antigüedad a su diosa de la Tierra». J. Lovelock y S. Epton, «The Quest for Gaia», New Scientist, febrero 6, 1975, p. 304.

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tierra lo que revive esta teoría sino la doctrina tradicional de que la tierra es

un enorme animal, postulada ya por Platón en el Timeo y expuesta repeti-

damente por muchos filósofos y científicos medievales del mundo islámico,

judío y cristiano. Es también un eco de la teoría tradicional del sacrificio del

hombre primordial al inicio del proceso cosmogónico, ya sea que quienes

postularon la hipótesis Gaia sobre bases puramente científicas hayan estado

conscientes de ello o no.

Numerosos científicos serios que trabajan en cuestiones ecológicas se

dan cuenta de que el todo es mayor que sus partes y de que la búsqueda de

la totalidad es inseparable de la búsqueda de la santidad. El fundador del

Instititute New Alchemy en Cape Cod, una de las más importantes institu-

ciones de su clase en Estados Unidos, y él mismo un respetable científico,

nos dijo una vez que, de alguna manera, mediante el estudio de la ecología,

lo sagrado había reingresado a la visión del mundo de la ciencia contempo-

ránea63. Existen muchos científicos comprometidos en varias clases de estu-

dios ecológicos que confirmarían este criterio64, mientras que otros aceptan

la verdad de esta tesis, aunque evitan el uso de la palabra «sagrado».

En un campo muy distinto de la ciencia, la neurología y el estudio

del cerebro, encontramos de nuevo a eminentes científicos que rechazan

reducir al hombre a una máquina compleja o a un organismo determi-

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63 Esta declaración nos fue hecha por John Todd durante la ceremonia en que recibió el Threshold Award en el New Alchemy Institute en 1980. Sobre sus ideas ecológicas véase Nancy Todd (ed.), Book of the New Alchemysts, Nueva York, 1980, John Todd y Nancy Todd, Tomorrow in Our Permanent Adreess, Nueva York, 1980.64 Por ejemplo, el experimento Lindesfarne conlleva el mismo interés por el redescubrimiento de lo sagrado mediante el estudio de las ciencias ecológica y tradicional. Véase W. J. Thompson, Passages about Earth y todos sus estudios posteriores, que se refieren en mayor o menor medida al experimen-to Lindesfarne. Véanse también las Lindesfarne Letters, de aparición periódica.

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nado funcionalmente, como hacen algunos psicólogos, y que confirman

la realidad de la mente contra el pensamiento de filósofos positivistas

como Ryle y Ayer, quienes cuestionan incluso el significado del término

«mente»65. La confirmación de una mente o conciencia independiente

de su instrumento material, el cerebro, es otro aspecto de la búsqueda de

lo sagrado y de la evasión del reduccionismo que cierra la puerta al per-

fume de lo sagrado dentro del espacio vital del hombre contemporáneo.

Esta es la razón por la que investigaciones desarrolladas en el campo de

la parapsicología con el fin de mostrar la independencia de la mente res-

pecto a la materia, (o aun la fotografía Kirlian, desarrollada particular-

mente en Rusia, donde el estudio directo de temas espirituales es, por

decir lo menos, problemático), indican un impulso religioso hacia el re-

descubrimiento de lo sagrado en un mundo dominado por el énfasis en

lo fenoménico y a pesar del error común de no saber distinguir entre el

Espíritu y la psique.

La búsqueda de la totalidad se ha manifestado también en la medici-

na y en todas las demás ciencias que se relacionan con el cuerpo humano,

incluyendo el redescubrimiento del significado espiritual del cuerpo66. El

interés por la medicina holística, alimentos naturales, ritmos corporales,

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65 «Quisiera desacreditar tales declaraciones dogmáticas (sobre que el hombre es simplemente una máquina compleja) y hacerles comprender cuán formidable es el misterio de cada uno de nosotros. Eccles, op. cit., p. 1.Asimismo, «Contrario a este credo «fisicalista», creo que la realidad primera de mi «sí» que expe-rimenta no puede, con propiedad, ser identificado con algunos aspectos de sus experiencias e imagine-rías —como el cerebro, los impulsos nerviosos e incluso con el complejo de patrones de impulsos espacio-temporales. La evidencia presentada en estas conferencias muestran que estos eventos son necesarios en el mundo material, pero no son causas suficientes para experiencias conscientes ni para mi «sí» consciente que experimenta». Ibid, p. 43.66 Lo cual no significa que este interés por el cuerpo humano haya logrado descubrir realmente su significado sagrado. Por el contrario, con frecuencia ha conducido a perversiones de la peor clase, tanto del punto de vista moral como del espiritual.

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entre otros, a pesar de todas las modas y explotaciones comerciales, repre-

senta un deseo de retornar a esa armonía primordial entre el hombre y el

ambiente natural, el cual, por ser creación de Dios, es el teatro de Su Sa-

biduría y Poder y contiene una presencia sagrada. Por ello, para mucha

gente este tipo de interés se ha convertido prácticamente en una «religión»

que involucra todo su ser, como si pudiera incluso satisfacer su necesidad

de lo sagrado en sí67.

Aunque el psicoanálisis moderno es una verdadera parodia de la psi-

cología y psicoterapia tradicionales relacionadas con la transformación es-

piritual del alma, es posible observar en años recientes mayores intentos

por separarse del modelo que Freud y también Jung han impuesto a esta

disciplina y por redescubrir técnicas tradicionales en el tratamiento de los

males del alma68. Es este, por supuesto, un campo muy peligroso, pues a

final de cuentas únicamente Dios tiene derecho a tratar el alma humana,

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67 En este como en otros casos, la falta de una concepción tradicional del mundo y de la práctica real de una vía tradicional no permite que tales intereses lleguen a ser más que parciales y fragmen-tarios, incapaces de transformar el ser de las personas que han sido atraídas a las formas «natura-les» de alimentación o a métodos naturales de curación, generalmente por razones espirituales más profundas de las cuales no están por lo general del todo conscientes.68 Puede parecer en la superficie que Jung trata de la psicología tradicional, cuando en realidad su tratamiento de las doctrinas y símbolos tradicionales es una perversión de los mismos, por lo que, en un sentido, confunde más que Freud, que está abiertamente contra todo lo que la tradición sos-tiene. Véase Titus Burckardt, «Cosmology in Modern Science» en Needleman (ed.), The Sword of Gnosis, pp. 153-178; idem, Alchemy, en especial los capítulos 9-11; W. N. Perry, «The Revolt against Moses», Studies in Comparative Religion, primavera 1961, pp. 103-119; y F. Schuon, «The Psychologi-cal Imposture», Studies in Comparative Religion, primavera 1961, pp. 82-102. Sobre la psicología tradi-cional véase H. Jacobs, Western Psychotherapy and Hindu Sadhana: A Contribution to Comparative Studies in Psychology and Metaphysics, Londres, 1961; y A. K. Coomaraswamy, «On the Indian and Traditional Psychology on Rather Pneumathology», en Lipsey (ed.) Coomaraswamy 2: Selected Papers—Metaphysics, Princeton, 1977, pp. 333-378. Los dos volúmenes de Coomaraswamy editados por R. Lipsey inclu-yen ensayos inéditos como el que trata sobre psicología, y algunos que habían aparecido en colec-ciones previas, como Figures of Speech and Figures of Thought y Why Exhibit Works of Art?, así como artí-culos en revistas especializadas.En su clásico libro Indian Psychology: Perception, Londres, 1934, J. Singha afirma «no hay psicología empírica en la India. La psicología en la India está basada en la metafísica», p. 16. Esta declaración es cierta para toda psicología tradicional, que es una ciencia del alma bajo la luz de la scientia sacra.

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que sólo a Él pertenece. Sin la protección de la Tradición, la aplicación de

técnicas tradicionales es de lo más arriesgado. Sin embargo, ahora se in-

tenta romper la tiranía del psicoanálisis agnóstico y ateo que ha prevaleci-

do en Occidente durante este siglo, y estudiar las ciencias tradicionales del

alma que están arraigadas en el conocimiento sagrado y que ven el bienes-

tar del alma en su unión con el Espíritu69. Una vez más es posible detectar

en estos intentos la búsqueda por el redescubrimiento de lo sagrado, aun-

que aquí, como en otros dominios, esta búsqueda no ha tenido éxito siem-

pre ni ha conseguido descubrir una ciencia capaz de tratar con seguridad

los más profundos problemas del alma, protegiéndola de las obscuras in-

fluencias de la baja psique.

Por lo que toca a la filosofía, la corriente principal del pensamiento eu-

ropeo y americano ha sido dominada completamente por la desacralización

del conocimiento y ha sido reducida a la lógica o a un irracionalismo basado

en la ansiedad, la desesperanza y estados similares. Aun así, junto a las prin-

cipales escuelas del positivismo anglosajón y americano, del existencialismo

continental y de la filosofía de la Existenz, han aparecido en años recientes

algunos filósofos occidentales cuyo interés ha sido esencialmente el renaci-

miento de la filosofía tradicional y aun de la metafísica. Personalidades como

G. Durand en Francia y F. Brunner en Suiza representan tal tendencia, se-

guida también por muchos jóvenes filósofos franceses llamados «los nuevos

filósofos». Luego de años de oposición a las pruebas clásicas de la existencia

de Dios por considerarlas sin sentido, han surgido en las últimas dos décadas

ciertos pensamientos que reexaminan actualmente estas pruebas e intentan

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69 «No hay ciencia del alma sin una base metafísica y sin remedios espirituales a su disposición», Schuon, Logic and Trascendence, p. 14.

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revivir el campo de la teología natural70. En tanto que la destrucción de la

teología natural fue la última fase y el resultado final de la abolición del ca-

rácter sagrado del conocimiento y del divorcio entre el Intelecto y la razón,

tal resurrección de las facultades intelectuales de la mente, aun cuando sea

parcial, es en cierta forma otra señal del movimiento que existe en ciertos

grupos hacia el redescubrimiento de lo sagrado.

Paralelamente a estos y a otros muchos movimientos contemporáneos

en las artes, las ciencias y la filosofía, que sería muy largo enumerar aquí,

ha tenido lugar en varios lugares de Occidente y particularmente en Amé-

rica la difusión de religiones orientales y en especial de sus misticismos,

desde la transmisión auténtica de una tradición hasta falsificaciones demo-

níacas que sólo recuerdan la profecía de Cristo sobre los numerosos y fal-

sos profetas que surgirán al final de los tiempos. También han aparecido

fenómenos tales como el misticismo inducido mediante drogas, magia na-

tural y magia negra, apropiación de las técnicas de meditación fuera de su

contexto tradicional y toda clase de confusos experimentos ofrecidos a un

mundo hambriento de cualquier cosa que le permita franquear los límites

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70 Las pruebas clásicas, como la moral, la experimental, la teológica, la cosmológica y la ontológica han sido resucitadas de una forma u otra por filósofos y teólogos contemporáneos como R. Green, A. Plantinga, H. Malcom, M. Adler, B. J. F. Lonergan y R. Swinburne, lo que no significa que el nexo entre razón e Intelecto ha sido restablecido entre los pensadores mencionados. Pero significa que se dio un paso en la otra dirección, lejos del rebajamiento de la razón y su alejamiento de la certeza de la intelección, un paso que conduciría con Hume y en especial con los críticos posthege-lianos de la razón a un irracionalismo que no fue más allá de la razón sino que cayó por debajo de ella. Las pruebas teológicas y filosóficas islámicas de la existencia de Dios, que son de hecho simila-res a las de santo Tomás y otros teólogos cristianos, se han discutido y analizado en términos de las ideas filosóficas modernas por W. L. Craig en The Kalam Cosmological Argument, Londres, 1979, el autor considera defendible en términos filosóficos contemporáneos el argumento kalam, basado en la imposibilidad de una regresión temporal infinita. Este es sólo un ejemplo del renovado interés en las pruebas filosóficas tradicionales de la existencia de Dios. Por supuesto que las pruebas no se ven afectadas en sí mismas si una particular generación de filósofos occidentales las aprecia o no.

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de su asfixiante ambiente materialista y que busca una experiencia de lo

«no-ordinario»71.

Finalmente, algo debe ser dicho sobre el intento de revivir ciertas di-

mensiones perdidas u olvidadas de la tradición cristiana y de redescubrir la

presencia de lo sagrado en la vida y el pensamiento de quienes, aunque

son cristianos normalmente, han relegado la religión a un rol periférico en

sus vidas. El Cristianismo, siendo una tradición viva tiene, ciertamente, la

posibilidad de tal restitución, a pesar de que en las últimas décadas lo que

realmente ha tenido lugar es la intrusión del modernismo en el corazón

mismo de la religión. No obstante, a pesar de las ideas antitradicionales

que han ganado aceptación aun dentro de círculos religiosos que hasta

ayer eran ortodoxos, ha habido intentos de hacer uso de técnicas de medi-

tación y de doctrinas metafísicas tomadas de tradiciones orientales y de

resucitar algunas dimensiones del cristianismo en conformidad con univer-

sos de significado religioso descubiertos en otras partes. Algunos se consi-

deran «americanos-indios» o «cristianos-budistas» sin caer por ello en un

insensato eclecticismo72. Otros han buscado el recurso de la espiritualidad

ortodoxa, cuyas doctrinas sapienciales y métodos de realización se han

conservado más intactos y, al mismo tiempo, en el momento en que mu-

chos teólogos occidentales introducen el secularismo en la propia ciudade-

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71 El discernimiento entre lo verdadero y lo falso en este mundo confuso, e incluso un análisis de la escena actual, cae fuera del objetivo de este estudio, pero ciertamente existe la necesidad de repasar la situación en su totalidad una vez más desde la perspectiva tradicional. Para una descripción de las llamadas «nuevas religiones» en América, véase J. Needlman, The New Religions, Nueva York, 1977; y Needlman y G. Baker (eds.), Understanding the New Religions, Nueva York, 1978.72 Autores como A. Graham, B. Griffiths y T. Merton han escrito abundantemente sobre el papel positivo que la espiritualidad viva puede desempeñar en la restitución de las disciplinas contempla-tivas dentro del cristianismo y han puesto en práctica ciertas formas orientales de meditación. Hay, sin embargo, otros cuya aproximación es, por decir lo menos, mucho menos seria.

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la de la religión, hay un sorprendente incremento del interés por la dimen-

sión mística y sapiencial de la tradición cristiana. En Estados Unidos, al

menos, la búsqueda de lo sagrado en tradiciones orientales, que marcó las

décadas de la posguerra, especialmente en los años setenta, se ha tornado

ahora, en gran medida, en un intento por redescubrir la propia tradición

cristiana, en particular aquellos aspectos que se perdieron o fueron eclip-

sados después de la Edad Media73. En cierta forma, esto puede ser obser-

vado entre muchos judíos secularizados. Naturalmente, en estos casos, co-

mo en los de nuevos cultos y sectas, también hay, desde el punto de vista

tradicional, toda clase de exageraciones, falsas pretensiones e intentos de

síntesis que no son más que amalgamas que no pueden sino dañar la inte-

gridad de la tradición en cuestión.

Cuando uno contempla el complejo dibujo que constituye la vida religiosa

del hombre contemporáneo en busca del redescubrimiento de lo sagrado, el

renacimiento de la tradición en Occidente adquiere un significado mayor,

pues este renacido conocimiento de orden principial proporciona el criterio

para distinguir la semilla de la cizaña, lo verdadero de lo falso y, sobre todo,

las falsificaciones. No todo lo que no es tradicional es antitradicional. Existe

una tercera categoría; la de la falsificación de la tradición, o contratradición,

que empieza a jugar un papel cada vez más grande en el mundo moderno74.

El renacimiento del interés por el redescubrimiento de lo sagrado será signi-

ficativo y operativo sólo en el seno de la tradición que es «lo que une todo lo

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73 Véase J. Needlman, Lost Christianity, Nueva York, 1980, donde aborda, sin agotar todas las facetas del problema, el significado de esta cuestión en la vida religiosa de muchos buscadores contempo-ráneos.74 Sobre la contratradición, véase R. Guènon, The Reign of Quantity.

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humano con la Verdad divina»75. De otra manera, esta exploración frag-

mentaria de los residuos de las enseñanzas tradicionales, la búsqueda de lo

sagrado y el juego con símbolos y doctrinas de origen sacro sin plena dedi-

cación a lo sagrado, puede llegar a ser una aberración más que un medio de

integración. Pero si es llevada al cabo en la matriz de la tradición, la bús-

queda de lo sagrado que se observa en tantos dominios de la vida y pensa-

miento contemporáneos puede conducir al restablecimiento de la verdad y a

la rehabilitación del hombre bajo la luz de aquella Verdad que también resi-

de en el centro de su ser. Tal rehabilitación, que es verdaderamente una re-

surrección, puede suceder por lo menos en esa clase de hombres cuyo ser

interior todavía responde a la llamada de lo sagrado. Y en el corazón de esta

llamada habrá de encontrarse esa scientia sacra que es inseparable de la subs-

tancia y raíz mismas de la inteligencia y que constituye el fundamento de la

tradición, la «ciencia sagrada» cuya obtención es la razón de ser de la exis-

tencia humana.

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75 «La tradition est ce qui rattache toute chose humaine à la Verité Divine», F. Schuon, «L’Espitit d’une Oeuvre», Planète plus (l’Homme et son Message—René Guènon), abril 1970, p. 36.