HACERSE CARGO, CARGAR Y ENCARGARSE DE LA REALIDAD

HOJA DE RUTA SAMARITANAPARA OTRO MUNDO POSIBLE

José Laguna

INTRODUCCIÓN .................................................................................................................

1. HACERSE CARGO DE LA REALIDAD ......................................................................2. CARGAR CON LA REALIDAD .....................................................................................

3. ENCARGARSE DE LA REALIDAD ...............................................................................

APÉNDICE: “DEJARSE CARGAR POR LA REALIDAD” ...............................................NOTAS .................................................................................................................................

CUESTIONES PARA LA REFLEXIÓN ................................................................................

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INTERNET: www.cristianismeijusticia.net • Dibujo de la portada: Albert Tarès • Impreso enpapel y cartulina ecológicos • Edita CRISTIANISME I JUSTÍCIA • Roger de Llúria, 13 -08010 Barcelona • Teléfono: 93 317 23 38 • Fax: 93 317 10 94 • info@fespinal.com •Imprime: Edicions Rondas, S.L. • ISSN: 0214-6509 • ISBN: 84-9730-260-5 • Depósito legal:B-44.375-10 • Enero 2011 La Fundación Lluís Espinal le comunica que sus datos proceden de nuestro archivo histórico perteneciente anuestro fichero de nombre BDGACIJ inscrito con el código 2061280639. Para ejercitar los derechos de acceso,rectificación, cancelación y oposición pueden dirigirse a la calle Roger de Llúria, 13 de Barcelona.

José Laguna, teólogo y músico. Escribió para Cristianisme i Justícia «¿Y si Dios no fuera per-fecto? Hacia una espiritualidad simpática», Cuaderno nº 102 (octubre de 2000) y «¿De la libe-ración a la inclusión?», Cuaderno nº127 (septiembre de 2004).

A Marta, Carlos y Mónica, con el deseo de visitar juntos el Museo de la pobreza.

«No hay motivo para que haya pobres en el mundo y espero que llegue un día en que podamos crear

un Museo de la pobreza, de forma que los niños se pregunten cómo pudo existir

y porqué la aceptamos durante tantos años»

Muhammad Yunus, Premio Nobel de la Paz 2006

Por falta de espacio, la versión impresa de este cuaderno no contienelas preguntas para la reflexión.

Otro mundo es posible, ¿cómo?Para la osadía de construir otro mundoposible, las ONG, asociaciones, organi-zaciones campesinas, grupos ecologis-tas, comunidades religiosas, etc., que seagrupan bajo el paraguas de los MRG,necesitarán ladrillos y plano de obra.Han de ser capaces no sólo de dar res-puestas asistenciales puntuales, sinoque además tienen que elaborar el ma-pa ideológico por el que transitarán susacciones. La utopía altermundializado-ra debe incluir propuestas asistenciales

y políticas, pero también epistemológi-cas, lingüísticas y éticas.

Para conformar su propuesta ideoló-gica y política, la «sociedad civil glo-bal» ha de entrar en diálogo con aque-llas tradiciones utópicas que, a lo largode la historia, han forzado cambios desistemas sociales y paradigmas cultu-rales.

Entre las tradiciones utópicas que en el mundo han sido: república plató-nica, socialismo, marxismo, anarquis-mo, etc., tres son a nuestro juicio las uto-

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INTRODUCCIÓN

«Somos la primera generación capaz de acabar con la pobreza», «otromundo es posible». Estas son algunas de las consignas más coreadaspor los Movimientos de Resistencia Global (MRG)1 de la última década.¿Eslóganes o utopías?, ¿reclamos publicitarios o proyectos sociopolíti-cos?, ¿mantras adormidera o llamadas a la disidencia social? Afirmaren serio que somos la primera generación capaz de acabar con lapobreza, o que hay una alternativa posible al modelo neoliberal impe-rante, implica estar dispuestos a aceptar el reproche de nuestros hijose hijas en el caso de incumplir nuestras promesas.

pías que, a día de hoy, pueden seguir fecundando las prácticas sociales en or-den a la gestación de otro mundo posi-ble. La tradición ético-filosófica de losDerechos Humanos con la dignidad humana como clave de bóveda del or-denamiento social. La ecológica quevincula la destrucción ambiental y la pobreza estructural con el consumoirresponsable. Y, previa a ellas, la tradi-ción profética-compasiva del cristianis-mo con su propuesta de configuraciónsocial desde los crucificados de la his-toria.

Si las utopías de los Derechos Hu-manos y la ecológica encuentran fácilacomodo en las gramáticas de los MRG,no ocurre lo mismo con la oferta cris-tiana. En la recepción de esta últimasiempre existe el temor de que, junto asu propuesta radical de projimidad, seexija la adhesión a dogmas e institucio-nes eclesiales.

En estas páginas pretendemos libe-rar el potencial utópico de los relatosevangélicos del corsé interpretativo deuna lectura confesional. En concreto,proponemos la parábola del buen sa-maritano porque además de ser conoci-da por todas y todos, en ella se conden-sa la enseñanza y pedagogía ética delmensaje cristiano. Una sabiduría queningún MRG debería ignorar. Dar la es-palda a la utopía cristiana supondríaconstruir un nuevo orden social viciadodesde sus fundamentos. El cristianismoes la única tradición utópica que propo-ne cimentar la historia desde un patíbu-lo. A la utopía de otro mundo posible, elcristianismo añade un lugar y un cómo:otro mundo es posible, desde las vícti-mas. Lo que significa afirmar que la al-

teridad radical de la realidad son los em-pobrecidos de este mundo por encimade cualquier otro interés.2

Un hombre bajaba de Jerusalén aJericóLa parábola del buen samaritano formaparte del patrimonio literario y ético dela humanidad. El ejemplo del samarita-no compasivo desborda su contexto re-ligioso originario para convertirse en referente ineludible de personas e insti-tuciones dedicadas a vendar las heridasde los apaleados y despojados que, entoda época histórica, han sido arrojadosa las cunetas de los sistemas sociales vi-gentes.

Como todo relato metafórico, la pa-rábola desvela siempre sentidos nuevoscada vez que es escuchada. ¿Qué nove-dad aporta un texto narrado hace más de dos mil años, a las samaritanas y samaritanos del siglo XXI?, la historia deaquel hombre anónimo apaleado en un pequeño rincón de la Palestina del si-glo I ¿es significativa para los actualesMRG que actúan en un mundo sin fron-teras? La respuesta será afirmativa siconseguimos acceder a las enseñanzasque la parábola esconde en cuanto na-rración.

El relato del buen samaritano no só-lo nos dice lo que hay que hacer con res-pecto al prójimo, también nos indica có-mo hay que hacerlo. La narración nospropone un itinerario pedagógico de laacción caritativa, una «hoja de ruta» pa-ra el ejercicio de la solidaridad tremen-damente útil para los MRG ocupados enla tarea de abocetar el mapa de otromundo posible, desde las víctimas.

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Hacerse cargo, cargar, encargarsePara entresacar las enseñanzas conteni-das en la parábola vamos a servirnos deuna rejilla de lectura tomada de IgnacioEllacuría. En diálogo con su maestroZubiri, el mártir salvadoreño expande la«inteligencia sentiente» zubiriana haciael campo de la acción, afirmando tresmomentos en el conocimiento de la re-alidad: «se conoce la realidad cuando,además de hacerse cargo de la realidad(momento noético) y de cargar con la re-alidad (momento ético), uno se encargade la realidad (momento práxico)».3

Tres momentos perfectamente identifi-cables en la parábola del buen samari-tano y que ponen de relieve las notasfundamentales del servicio samaritano,a saber: inteligencia, compasión y com-promiso.

Como enseguida veremos, la pará-bola no dice sólo que hay que echaraceite y vino en las heridas de los apa-leados, enseña también que hay que sa-ber mirar la realidad para que el sufri-miento nos mueva a compasión, quehay que compartir nuestras cabalgadu-ras para no caer en asistencialismos pa-ternalistas, y que hay que crear posadas:estructuras “domésticas” solidarias convocación de permanencia. Un itinerarioque, de seguirlo, conduce hacia un nue-vo orden social, económico y político:otro mundo posible, desde las víctimas.

Hoja de rutaMostramos a continuación la hoja de ru-ta de nuestro itinerario. Aplicando la“rejilla de los tres momentos” al textode la parábola, el lector o lectora reco-nocerá de forma instintiva el mapa porel que va a discurrir nuestra reflexión.

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Un hombre bajaba de Jerusalén aJericó y lo asaltaron unos bandi-dos; lo desnudaron, lo molieron apalos y se marcharon dejándolomedio muerto. Coincidió que baja-ba un sacerdote por aquel camino;al verlo, dio un rodeo y pasó delargo. Lo mismo hizo un levita quellegó a aquel sitio; al verlo dio unrodeo y pasó de largo. Pero unsamaritano, que iba de viaje, llegóa donde estaba el hombre y, alverlo,

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se compadeció; se acercó a él y levendó las heridas, echándolesaceite y vino; luego lo montó en supropia cabalgadura,

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lo llevó a una posada y lo cuidó. Aldía siguiente sacó dos denarios ydándoselos al posadero, le dijo:«Cuida de él, y lo que gastes demás te lo pagaré a la vuelta».

Lucas 10, 30-35

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1.1. Los límites de nuestra percepciónLa realidad no emulsiona directamenteel negativo de nuestra mente. Platón yalo había anticipado en su mito de la ca-verna, percibimos la realidad desdenuestro mundo de ideas. Desde enton-ces toda la filosofía de la ciencia, la psi-cología de la Gestalt o la sociología delconocimiento no han hecho sino confir-mar el principio platónico: todo pensarsupone el sujeto que piensa; la realidadnatural o social se percibe desde la sub-jetividad de cada individuo. Más aún, lapsicolingüística afirmará que los límites

de nuestra percepción vienen determi-nados por las fronteras de nuestro len-guaje; lo que no somos capaces de nom-brar, no existe: «He olvidado la palabraque quería pronunciar y mi pensamien-to, incorpóreo, regresa al reino de lassombras».5

La hoja de ruta samaritana arrancacon la pregunta sobre los discursos quedeterminan nuestra visión del mundo.Hay relatos que funcionan como «coli-rios sociales» ayudándonos a visibilizarla realidad de la exclusión, otros sin em-bargo actúan como fogonazos que des-lumbran y ocultan la evidencia del su-

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1. HACERSE CARGO DE LA REALIDAD

El primer paso para otro mundo posible será ver la realidad tal cual es.Un primer momento noético que, en palabras de Jon Sobrino, exige lahonradez con lo real: se trata de llegar a captar la verdad y llegar a res-ponder a la realidad, no sólo como superación de la ignorancia y de laindiferencia sino ante y contra la innata tendencia de someter la verdady dar positivamente un rodeo ante la realidad.4

frimiento. ¿Qué relatos configuran lamirada del sacerdote y el samaritano?,¿por qué sólo el último parece “ver” alhombre apaleado y medio muerto? Másaún, ¿por qué en nuestra sociedad haypersonas e instituciones que dan un ro-deo ante la presencia del sufrimiento?Adentrémonos en el juego de miradasque propone el evangelista Lucas paradescubrir las claves epistemológicasque nos permitan acercarnos a la reali-dad con honradez.

1.2. Viendo no venEl evangelista Lucas no deja lugar a laduda, todos los personajes de la parábo-la «ven» al hombre herido, por lo tantono podemos invocar la ceguera –al me-nos no la física– para justificar la dene-gación de auxilio por parte de los repre-sentantes religiosos. A pesar de lacontundencia lucana, mantenemos la hi-pótesis de que el sacerdote y el levita«no vieron» al hombre apaleado. No ne-cesitamos abandonar este evangelio pa-ra encontrar razones que avalan nuestraopción, en el capítulo ocho leemos quehay personas que «viendo no ven yoyendo no entienden» (cfr. Lc 8, 10).Esto es lo que, a nuestro juicio, les ocu-rre al sacerdote y al levita: «viendo noven».

¿Por qué el sacerdote y el levita«viendo no ven»? Para encontrar la res-puesta se impone un análisis cuidadosodel texto. Hasta ahora nos hemos refe-rido a la persona al borde del camino como «hombre apaleado », «hombre su-friente», «hombre herido» y «hombremedio muerto». Aunque para nosotroscualquiera de estas definiciones se en-

globa sin dificultad en la categoría ge-neral de «ser humano que sufre», sólola última expresión: «hombre mediomuerto» recoge la precisión e intenciónlucana de elevar la cosmovisión religio-sa como causa de la ceguera ante el do-lor ajeno.6

Ante la presencia de un hombre me-dio muerto la legislación judía era muyclara: «Dijo Yaveh a Moisés: “Habla alos sacerdotes hijos de Aarón, y diles:nadie de vosotros ha de hacerse impurocon el cadáver de uno de sus parientes”»(Lv 21,1). El sacerdote tenía prohibidoel contacto con un cadáver; la única ex-cepción eran los parientes próximos.Además, la tradición oral ampliaba laprohibición al contacto con un muertoen la calle y otras tradiciones agregabanincluso el contacto con un no judío. Porlo tanto, el sacerdote se comporta co-rrectamente siguiendo los dictados desu religión. Preceptos religiosos quefuncionan como venda ante el sufri-miento ajeno; el sacerdote no ve un serhumano necesitado de ayuda sino unmotivo de impureza del que convienehuir. Aunque una exégesis rigurosa nosrequeriría matizarlo, aplicaremos al le-vita las mismas razones religiosas paraexplicar su ceguera transitoria.7

1.3. Viendo no vemosNuestras cegueras no son muy diferen-tes de la del sacerdote y el levita, aun-que en el umbral del siglo XXI no será lacosmovisión religiosa la que nos harádar un rodeo para evitar impurificarnoscon el sufrimiento. Hoy día es la “reli-gión” neoliberal la que invisibiliza so-cialmente a todos aquellos y aquellas

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que han sido expulsados de la mesa delconsumo.

«Nada es verdad ni es mentira, tododepende del color del cristal con que semira», la mirada no refleja la realidad,la conforma. Nuestro a priori ideológi-co nos permitirá ver al hombre mediomuerto al borde del camino o nos esca-moteará su existencia. El primer traba-jo que tiene que realizar cualquier MRGque quiera transitar por la hoja de rutasamaritana es caer en la cuenta del co-lor de los cristales con los que mira larealidad de la exclusión, ¿qué discursosconfiguran los universos simbólicosdesde los que “lee” la realidad? Cuandodirige la vista a la calle Ballesta ve¿“prostitutas” o “mujeres prostitui-das”?; en los pasajeros de los cayucos,¿“ilegales” o “ciudadanos”?; en los ven-dedores de DVD del topmanta, ¿ “aten-tado contra la propiedad intelectual” o“economía de supervivencia”?; en lamuerte del niño palestino, ¿“crimen deguerra” o “daño colateral”?

1.4. Ven por nosotros«No dé limosna. No contribuya al fo-mento de la mendicidad». Un aviso si-milar a este (cito de memoria), formabaparte de una campaña con la que laComunidad de Madrid quería poner fre-no a la mendicidad que se ejercía –y si-gue haciéndolo– en su red de trenes decercanías.

Siempre hay alguien dispuesto apensar por nosotros, a imponernos susgafas para contemplar la realidad. El«Gran Hermano» Estado nos ahorra elesfuerzo de la decisión. Cuando monte-mos en el tren ya no estamos obligados

a discernir si dar o no dar limosna, apensar si es un acto justo o humillante,a valorar si la persona que se acerca nosestá mostrando su necesidad o su men-tira, a dejarnos engañar si consideramosque nuestras monedas pueden transmu-tarse en cuidados paliativos en forma decartón de vino. No hay nada que deci-dir, las instituciones públicas velan pornosotros: el mendigo no existe. Sólo nosqueda clavar los ojos en nuestro libro ycontinuar el viaje, con la extraña sensa-ción de que hay fantasmas que pasan anuestro lado.

La ideología neoliberal que, de fac-to, conforma las cosmovisiones de nues-tras democracias occidentales, tiende ainvisibilizar a las víctimas. El capitalis-mo salvaje justifica la existencia de po-bres en un contexto de sobreabundanciacomo un desajuste inevitable del siste-ma que se puede resolver con recursosasistenciales y políticas de control so-cial.

Si no quieren acabar justificando elstatus quo del imperialismo económico,los MRG han de ser maestros de la sos-pecha desvelando los discursos nega-dores de la realidad de la exclusión.Sospecha que pasa por señalar algunasde las vendas que el orden neoliberalpone sobre los ojos de ciudadanos mo-delos, con conciencias enajenadas. Sinánimo de ser exhaustivos, presentamosa continuación algunas de esas vendas ylas correspondientes retóricas visibili-zadoras esgrimidas por los MRG.

1.4.1. La venda de la complejidad«¡Acábate el plato de comida, hay mu-chos niños que pasan hambre!» Seguro

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que más de un lector habrá escuchadoesta frase en su niñez. Nuestros padresestablecían una relación de causa-efec-to entre el plato de comida que nos ne-gábamos a terminar y el hambre de otrosniños. Una vinculación “mágica” que laautoridad moral de nuestros progenito-res revestía de una evidencia incuestio-nable: «el hambre de muchos está ínti-mamente relacionado con el despilfarrode unos pocos». Evidencia mágica quehoy también muchos de nosotros segui-mos trasmitiendo a nuestros hijos e hi-jas.

Aún hoy, lejos ya de aquellos añosde infancia, no me resisto a intuir el mis-mo nexo ¿fantástico? entre la fila decompradores que se pasan toda la nochea la puerta de unos grandes almacenespara ser los primeros en adquirir el últi-mo gadget informático, y la hilera decuerpos famélicos que mendigan un pu-ñado de arroz delante de un camión dela FAO.

La misma conexión ¿infantil? quelos primeros Padres de la Iglesia esta-blecían entre la pobreza de muchos y lariqueza de unos cuantos:

«Avaro es el que no se contenta conlo necesario, y ladrón el que quita losuyo a otros. Y tú, ¿no eres avaro niladrón, si estás apropiándote de loque se te dio sólo para que lo admi-nistrases? Si llamamos ladrón aaquel que desnuda a un vestido, va-mos a llamar de otra manera al queno viste a un desnudo, pudiéndolohacer? El pan que tú retienes es eldel hambriento. Los vestidos queguardas en tus arcas son del desnu-do. El calzado que se pudre en tu ca-sa es del que va descalzo. Y en re-

sumen: estás ofendiendo a todoscuantos puedes socorrer». San Basi-lio, «Homilía sobre la parábola delrico insensato (Lc 12)»8.

Los tecnócratas neoliberales esboza-rán una sonrisa condescendiente ante lafragilidad y simpleza de los argumentosque acabamos de esgrimir. La realidadeconómica es mucho más compleja quela evidencia infantil del plato de sopa oel “marxismo” rancio de San Basilio. Laeconomía de mercado basa su dinamis-mo en la ley de la oferta y la demanda.Los bienes producidos por unos respon-den a las necesidades de otros y permi-ten el movimiento de capitales, esencialpara el funcionamiento del sistema. Enun escenario de reparto igualitario debienes, los vasos comunicantes de laoferta y la demanda dejarían de funcio-nar y el sistema económico se colapsa-ría. La desigualdad es una pieza claveen la maquinaria capitalista.

Por si estos argumentos fueran insu-ficientes, los gurús neoliberales apela-rán también a la complejidad de la glo-balización económica. Basta con ir alsupermercado de la esquina para com-probar el aumento espectacular del pre-cio en productos básicos como la leche,los huevos, el pan y el arroz. Una subi-da que encuentra sus causas a miles dekilómetros: por un lado, el consumo ex-ponencial de países emergentes comoChina e India que suponen el 40% de la población mundial; por otro, las ma-las cosechas de cereales en Australia como consecuencia del cambio climáti-co; y por si esto no fuera suficiente, lacreciente demanda de biocombusible por parte de los países desarrollados

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que lleva a quemar día a día más ma-íz, trigo y aceites vegetales, incremen-tando así su precio en el mercado ali-mentario.9

La razón económica global es “com-plejísima”. Tanto, que ningún neófito seatreverá a cuestionar los oráculos de losnuevos chamanes bursátiles cuando re-comiendan destruir los excedentes ali-mentarios en lugar de redistribuirlos. Sino sacamos del mercado la comida quesobra, los precios de esos productos bajarán, las empresas productoras redu-cirán beneficios y, como consecuencia,se verán obligadas a despedir trabaja-dores.

Frente a los dogmas de la nueva re-ligión económica y sus predicadores,los MRG deben reivindicar “la retóricade lo evidente”, la contundencia de loreal. No sabemos si el reparto de exce-dentes colapsa los mercados, lo que síes evidente es que:

«Mil millones de personas muerende hambre o de sus consecuenciasinmediatas. Un niño de menos dediez años muere cada siete segundosy cada cuatro minutos otro se quedaciego por falta de vitamina A. El or-den mundial no es sólo asesino, sinoabsurdo; pues mata sin necesidad.Hoy ya no existen las fatalidades.Un niño que muere de hambre hoy,muere asesinado.» (Jean Ziegler)10

«Un niño que muere de hambre hoy,muere asesinado», esta es la retórica delo evidente frente a la demagogia de lacomplejidad. Los MRG no deben caeren la trampa de absolutizar el discursoadministrativo. Los problemas conta-bles no deberían ser el preámbulo de

ninguna acción transformadora sino laconsecuencia de la misma.

Tampoco sabemos si detrás de lapreocupante bajada del índice Nikkeien Japón y el consiguiente desplomedel Ibex 35 en Europa, se esconderá unaestrategia de outsourcing por parte dealgunas multinacionales tecnológicas,dispuestas a aplicar un dumping globalque, a la larga desestabilice el Euro-Interbank-Offered-Rate y empuje a laseconomías más débiles hacia un esce-nario de deflación.11 Ante discursos tancomplejos como vacíos, la retórica delo evidente:

«El drama de la humanidad es queOccidente está más preocupada porlos 300 millones de personas obesasque por los 842 millones que, segúnNaciones Unidas, literalmente mue-ren de hambre.» (Jaques Dioux)12

El discurso de «lo evidente» en-cuentra en la indignación su expresiónmás adecuada. Ante el sufrimiento delas víctimas no cabe la asepsia del len-guaje políticamente correcto, hay quegritar contra la perversión de un sistemaasesino. Los MRG han de servir de am-plificador para la queja de los últimos.Queja, que no lamento. El lamento ha-bla de desdicha y resignación, la quejade querella por el agravio del dolor in-justamente padecido.

1.4.2. La venda del presente absolutoEl neoliberalismo tiene la pretensión deser el orden pleno y definitivo. Los to-cados por la gracia de la diosa economíaviven ya en el mejor de los mundos po-sibles, no es necesario invocar otro. Los

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nuevos ricos viven cómodamente insta-lados en los adosados del fin de la his-toria,13 en un barrio-mundo que despla-za la pobreza hacia ciudades dormitorioy países “periféricos”.

La obstinada presencia de los hom-bres apaleados al borde del camino nose puede negar, pero sí se puede maqui-llar. Las administraciones públicas gas-tan ingentes cantidades de dinero en tra-jes de camuflaje con los que vestir a losexcluidos. En los Estados neoliberales,las políticas sociales no están diseñadaspara cuestionar las dinámicas excluyen-tes del sistema sino para justificar la ine-vitable presencia de la pobreza en él.Como afirma lúcidamente el sociólogovasco César Manzanos Bilbao, «las po-líticas asistenciales están teniendo unaeficaz función simbólica de oculta-miento de la pobreza, y sin embargo,una escasa eficacia real a la hora de solucionar, al menos en parte, los moti-vos estructurales que originan la mis-ma»14.

Frente al discurso demagógico del«presente absoluto», los MRG propo-nen la retórica de lo posible. Si comodecía Wittgenstein: los límites del len-guaje son los límites del mundo, la ta-rea de construir otro mundo posible exi-girá cambiar las palabras que lonombran. Ampliar el espacio de lo po-sible pasa también por ampliar los lí-mites de lo que puede decirse (esto es,pensarse).15

En la indignación encontrábamos laexpresión más adecuada contra la «ven-da de la complejidad»; ahora, la poesíaserá la mejor aliada para conjurar el dis-curso circular del neoliberalismo eco-nómico. En las filas de los MRG en-

contramos poetas que utilizan versospara nombrar la utopía, para proyectarla imaginación más allá de la prosaicarealidad. Como dice P. Ricoeur, «la uto-pía es la expresión de todas las poten-cialidades de un grupo que se encuen-tran reprimidas por el orden existente.La utopía es un ejercicio de la imagina-ción para pensar en otro modo de ser losocial».16 Sólo si somos capaces de ima-ginar y nombrar el otro mundo posiblesabremos hacia dónde construirlo:

«La práctica de la imaginación esuna actividad subversiva no porqueproduzca actos concretos y explí-citos de oposición (que puede ha-cerlo), sino porque considera pro-visional el presente y se niega aabsolutizarlo. La práctica de unaimaginación histórica mantiene enpie la posibilidad de un futuro queno sea continuación del presente. Yes pretensión de todo régimen tota-litario forzar al futuro a ser tan sólouna continuación incuestionable delpresente.»17

1.4.3. La venda del consumismoLa víctima de la parábola lucana estádesnuda, la han dejado sin nada. Estedato bastaría para que, en una traduc-ción actual del Buen Samaritano, ni unbanquero ni un broker reparasen en lapresencia del hombre desnudo y mediomuerto. No por razones de pureza ritualsino porque un hombre sin ningún biencon el que comerciar no existe para elmundo del mercado.

No nos engañemos, el mito del pro-greso que alimenta el discurso neoli-beral no persigue ampliar espacios de

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justicia e igualdad, busca ampliar mer-cados. El capitalismo salvaje no sabe deciudadanos, sólo conoce consumidores.En la sociedad del consumo quien nopuede comprar, sencillamente no existe.

Resulta aterrador observar cómo lasclases más desfavorecidas son las másinfluenciables por la seducción de losreclamos publicitarios. Familias endeu-dadas de por vida, para comprar el mo-delo de coche más lujoso, la televisiónde plasma o el ordenador portátil de úl-tima generación. Productos superfluosque funcionan como fetiches de exis-tencia: «soy lo que tengo». «Consumosemulativos» que funcionan a través decomparaciones: queremos tener lo quetiene el vecino, queremos tener lo queaparece en televisión como propio deuna clase social ideal a la que quisiéra-mos pertenecer. «Consumos exitosos»que cifran el «éxito personal» en la ex-hibición ostentosa de bienes de consu-mo caros.18

La clave freiriana de que el oprimi-do aloja en su interior al opresor semuestra en toda su crudeza en las diná-micas consumistas: las víctimas no lu-chan contra el sistema que las excluye,imploran incorporarse a él como devo-tos consumidores. Una patología queexige terapias sociales profundas en for-mas de modelos de consumo y existen-cia alternativos, posibles y atrayentes.

En el capítulo del consumo, losMRG tienen una misión ejemplarizantey pedagógica ineludible; han de reivin-dicarse como movimientos de consumoresponsable y alternativo. Responsableporque el consumo depredador esquil-ma los recursos del planeta. Alternativoporque el consumismo es un arma letal

para cualquier movimiento emancipato-rio. En el siglo XXI el «opio del pueblo»no es la religión, es el consumismo.Cuando la «utopía revolucionaria» degran parte de la juventud es llegar tenerlos sueldos astronómicos de sus ídolosfutbolísticos, la posibilidad de otromundo posible se ensombrece.

1.5. Recuperar los relatos “visibilizadores” del reconocimiento mutuoHasta aquí hemos analizando algunosrelatos neoliberales que buscan ocultarla realidad del sufrimiento, aportandoen cada caso las alternativas visibiliza-doras de los MRG. En el subsuelo deambas retóricas encontramos el humusde dos grandes relatos configuradoresde sentido y prácticas sociales. Del ladoneoliberal, el mito del contrato que jus-tifica una organización social centradaen la defensa de los intereses particula-res, en un mundo hostil en pie de gue-rra de todos contra todos (bellum om-nium contra omnes).19 Del lado de losMRG, los mitos de alianza que postulanel reconocimiento mutuo como princi-pal fuerza de cohesión social. SegúnAdela Cortina, en los dos últimos sigloslos dos mitos no han sido contados porigual, el relato del contrato ocupa un lu-gar hegemónico en detrimento del de laalianza.20 Es urgente recuperar el relato“visibilizador” de la compasión si noqueremos acabar viviendo en un mun-do-supermercado donde todo y todos te-nemos un precio.

En el mito del consumo en el que es-tamos inmersos no hay más obligacio-nes para con el prójimo que aquellas

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contraídas en virtud de una relacióncontractual. A la pregunta de Caín: «soyyo acaso el guardián de mi hermano»(Gn 4,9), la sociedad neoliberal respon-derá con un tajante y tranquilizador«no», no somos responsable de nuestroshermanos, no hay ningún contrato legalque nos obligue a ello. Desde la con-moción por el horror nazi, los filósofosjudíos Max Horkheimer y ZygmuntBauman, coinciden en su lacónica cons-tatación de la inexistencia de respon-sabilidades éticas con nuestros seme-jantes: «no hay ningún razonamientológicamente concluyente por el que yono deba odiar, si ello no me reporta nin-guna desventaja social»21 (Horkheimer),«no hay, seamos francos, ninguna “bue-na razón” para que debamos ser guar-dianes de nuestros hermanos, para quetengamos que preocuparnos, para quetengamos que ser morales; y en una so-ciedad orientada hacia la utilidad, lospobres y dolientes, inútiles y sin ningu-na función, no pueden contar con prue-bas racionales de su derecho a la felici-dad» (Bauman).

Frente al Leviatan neoliberal que secome sin piedad a los miembros más débiles del sistema, los MRG han de es-forzarse en fortalecer los relatos com-pasivos que vinculan a los seres huma-nos desde su igualdad radical: «carne denuestra carne y sangre de nuestra san-gre». En palabras de Adela Cortina:

«La vida plena, la que corre por lasvenas de los seres humanos, es unainmensa objeción de concienciafrente a la cuantificación, una en-mienda a los porcentajes, una conti-nua desobediencia a los pronósticos,

una apuesta en último término poraquello que tiene valor y es insensa-to fijarle precio.Por eso hay una ob-ligación másprofunda que la del deber, aunquepor desgracia se nos haya educadoen la cultura del deber. Hay una “ob-ligación” que nace cuando descubri-mos que estamos ligados unos aotros y por eso estamos mutuamen-te ob-ligados, que los otros son paranosotros “carne de nuestra carne ysangre de nuestra sangre”, y por esosnuestra vida no puede ser buena sincompartir con ellos la ternura y elconsuelo, la esperanza y el sentido.Es el descubrimiento de ese vínculomisterioso el que lleva a compartirlo que no puede exigirse como underecho ni darse como un deber, por-que entra en el ancho camino de lagratuidad.»22

Para reforzar el vínculo del recono-cimiento mutuo, los MRG cuentan en-tre sus filas con tradiciones religiosas yhumanistas que ponen a disposición dela sociedad sus relatos compasivos; na-rraciones profundamente antisistema.Así por ejemplo, los relatos de fraterni-dad y preocupación por los empobreci-dos presentes en el ADN de todas lasreligiones, constituyen una crítica radi-cal en el corazón de una sociedad frati-cida y opulenta. Allí donde el discursohegemónico neoliberal ve inmigrantesilegales invadiendo nuestras costas, elrelato de la compasión verá hermanosy hermanas en busca de un futuro mejor para sus hijos e hijas. Dos retóri-cas irreconciliables, con consecuenciasprácticas necesariamente conflictivas:

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frente a la persecución policial del “ilegal”, la desobediencia civil del que hospeda al hermano.

1.6. Ver, comprender, actuar

Terminamos este primer momento dehacerse cargo de la realidad volviendoal principio de la parábola para recupe-rar un dato que habíamos obviado.Sabemos que el protagonista inicial es-taba medio muerto y no tenía nada.Pero, además, nosotros como lectoresde la parábola tenemos información pri-vilegiada que ignoran los personajes dela misma, sabemos que el hombre me-dio muerto había sido apaleado por unosbandidos que lo despojaron de todo. Esdecir, nos encontramos ante una vícti-ma. Se trata de un hecho intrascenden-te para el Samaritano –él reacciona an-te el sufrimiento sin importarle suorigen–, pero vital para los MRG.

Los MRG parten de una percepciónconflictiva de la realidad. Existen vícti-mas porque hay bandidos que roban yapalean, hay oprimidos porque existenopresores, hay excluidos y marginadosporque existen estructuras de exclusióny marginación.

No todos los analistas sociales esta-rán de acuerdo con el conflicto estruc-tural que perciben los MRG. En nuestrassociedades opulentas, dirán, no hay“víctimas” sino “individuos culpables”porque no han sido capaces de encon-trar su lugar en un mundo lleno de opor-tunidades a su alcance. Una disparidadde visiones no muy diferente a la que ellibro del Éxodo señala entre el Dios delos judíos y el faraón Ramsés II:

«Acaeció, al cabo de aquellos largosdías, que falleció el rey de Egipto, ylos hijos de Israel gemían bajo la ser-vidumbre y clamaron. Su grito, na-cido de la servidumbre, subió hasta‘Élohim, y ‘Élohim escuchó su la-mento y se acordó de su Alianza conAbraham, con Isaac y con Jacob.Miró, pues, ‘Élohim a los hijos deIsrael y ‘Élohim comprendió [lo queocurría]» (Éx 2, 23-25).

No es lo mismo ver que comprenderlo que se ve. En el relato del Éxodo,Dios se fija en los Israelitas y «com-prende lo que ocurre». Los ojos del fa-raón –como los de nuestros banqueros –seguro que veían otra realidad, ciertoque los hijos de Israel trabajaban de sola sol, pero tenían asegurada la comida;no conviene olvidar que los israelitas noestaban tan descontentos con su suertecomo se lo harán notar a Moisés:«¡Ojalá hubiéramos muerto en manosdel Señor en Egipto, cuando nos sentá-bamos junto a la olla de carne y comía-mos pan hasta hartarnos!» (Éx 16, 3). Esllamativo comprobar cómo las propiasvíctimas ignoran su condición de opri-midos. Pero Dios comprendió lo que es-taba pasando, aquellos hombres eran es-clavos. Yporque entendió lo que ocurríadecidió liberarlos.

Detrás de no pocas parálisis políti-cas se esconde la ignorancia –a vecesculpable– de lo que se ve. ¿Contratosbasura?, ¿condiciones laborales escla-vistas?, ¿jornadas inhumanas?... ¿Acasono cobran todos su sueldo a final demes?, nadie les obliga a trabajar en el ta-ller ilegal… El discurso faraónico semueve a sus anchas en épocas de crisis

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como la nuestra. Hoy más que nuncason necesarios los vigías que «vean,comprendan y actúen», máxime cuandolos propios oprimidos asumen acrítica-mente su situación de esclavitud.

1.7. Hoja de ruta. Resumen

Hemos visto que Hacerse cargo de larealidad no es tarea fácil. Como antici-paba Jon Sobrino al inicio de esta sec-ción: tenemos una innata tendencia a so-meter la verdad y dar un rodeo por larealidad. Resumimos de forma esque-mática algunas de las estrategias y tare-as que los MRG ponen en práctica parano dar un rodeo ante la presencia del

hombre, apaleado, desnudo y mediomuerto.

– Honradez con lo real.– Desvelar las “vendas” neolibera-

les.· Retórica de lo evidente (indig-nación) vs. demagogia de lacomplejidad.· Retórica de lo posible (poe-sía) vs. presente absoluto.

– Pedagogía del consumo vs. invi-sibilidad de los no consumidores.

– Relatos “visibilizadores” del reco-nocimiento mutuo.

– Ver, comprender, actuar.

HA

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2.1. ¿Qué otra cosa podíamoshacer?Cuando logramos ser honrados con larealidad y ninguna venda nos impidever el sufrimiento del otro, la reaccióninmediata es la misericordia.23

La misericordia samaritana no se re-duce a un mero sentimiento empático,incluye además la acción por aliviar elsufrimiento del otro y el riesgo de com-partir su destino. En poco más de una lí-nea, el evangelista Lucas amontona in-

finidad de acciones: el samaritano secompadece, se acerca, venda al herido,lo monta en su propia cabalgadura, lolleva a la posada y lo cuida.

Compadecerse, acercarse, vendar,llevar, cuidar… tejen la red de accionesque definen la ayuda samaritana, dife-renciándola de propuestas meramenteretóricas, modelos asistenciales y ayu-das estructurales desencarnadas. LosMRG encontrarán en estos verbos losmayores retos y algunas de sus mayores

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2. CARGAR CON LA REALIDAD

El 31 de julio de 2006 todos los medios de comunicación llevaron a pri-mera página la noticia de un centenar de bañistas socorriendo a 88subsaharianos que arribaron a la playa de la Tejita en la isla deTenerife. Los sorprendidos turistas ayudaron a los inmigrantes a bajardel cayuco, les sentaron en la arena, cambiaron de ropa a los que esta-ban mojados, les arroparon con sus toallas y les dieron la comida quellevaban en sus mochilas. A la pregunta de algunos periodistas del por-qué de su reacción, los improvisados samaritanos no encontraban másargumentos que los de la reacción instintiva: «¿cómo no ayudarlos?,¿qué otra cosa podíamos hacer?». Y es que, salvo patologías, ante elsufrimiento ajeno todos los seres humanos reaccionamos con compa-sión.

dificultades para hacer creíbles su pro-puesta de otro mundo posible, desde lasvíctimas.

2.2. Compadecerse

Ante la visión del hombre medio muer-to el samaritano se compadece. El tér-mino griego (esplagchnisthe) elegidopor Lucas para expresar la conmocióndel samaritano ante la visión del sufri-miento, significa abrazar visceralmente,con las propias entrañas, los sentimien-tos o la situación del otro.

No debemos confundir compasióncon lástima.24 La compasión comparte elsufrimiento del otro: padece-con. Lalástima participa de la conmoción de lacompasión pero desde la distancia exis-tencial del que se sabe lejos de la situa-ción del que sufre.

La compasión derriba las asimetríasque pueden darse en la relación ayuda-dor-ayudado. Compadecido y compa-decedor se saben igualmente vulnera-bles. La compasión prevé reciprocidad:«hoy por ti, mañana por mí». La lásti-ma no contempla verse en el lugar delcompadecido, la relación que establececon él es asimétrica. El ayudado estádesnudo, apaleado y medio muerto, espura carencia. La lástima ayuda desde elpuro don, tiene todo aquello de lo que elotro carece. Asimetría que evidenciauna desigualdad estructural sólo salva-ble desde la limosna convertida en el ve-hículo de una ayuda siempre unidirec-cional.

La sociedad neoliberal es muy lasti-mera y poco compasiva, se conmueve yrecauda donativos ante las grandes cri-

sis humanitarias; es muy eficaz organi-zando mercadillos solidarios, telemara-tones, y enviando al lugar de la tragediaa sus profesionales de la solidaridad.

No queremos caer en críticas cínicasni demagógicas, hay situaciones que re-quieren ayuda inmediata y ante las quela recaudación de donativos es un deberinexcusable. Lo que los MRG denun-cian es la visión plana y anestesiante dela lástima. La compasión bien entendi-da se pregunta por los desajustes es-tructurales que laten detrás de cada des-gracia. Ante la devastación producidapor un terremoto es absurdo buscar cul-pables, pero es obligado preguntarse porqué un seísmo de 7,3 grados en Haití (12de Enero de 2010) mata a 250.000 per-sonas, mientras que días después, untemblor quinientas veces más potente secobra “sólo” 711 víctimas en Chile;¿por qué en las catástrofes naturales elnúmero de muertos suele ser inversa-mente proporcional al PIB per cápita? Oante la tragedia de la mortalidad infan-til, conviene interrogarse por qué másde seis millones de niños mueren cadaaño a causa de enfermedades totalmen-te prevenibles como el paludismo, ladiarrea y la neumonía. Los MRG se si-túan al lado de las víctimas y, desde ahí,leen el drama interno de la historia entérminos de injusticia, desigualdad yopresión.

La compasión también se perviertecuando se hace del sufrimiento un es-pectáculo televisivo. Salvo honrosas excepciones, cuando las televisiones se ocupan de los márgenes, lo hacenbuscando las aristas morbosas, los per-sonajes freakies y la lágrima fácil; no sedetienen en analizar las causas estructu-

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rales que sustentan la marginación. Enla sociedad del espectáculo, la desgraciaajena entretiene, divierte y, raramente,nos hace más conscientes y sensibles.Como escribe Luis Aranguren:

«Arrastramos años de solidaridadconvertida en espectáculo mediáticoque favorece los intereses de lasgrandes cadenas de televisión y a lasempresas que a última hora se apun-tan a este nuevo negocio. Especial-mente el campo de las tragedias na-turales ha sido el caldo de cultivopara suscitar un tipo de participaciónsolidaria también desde el sillón, sinsalir de casa, donde se pone el acen-to en una participación que no cues-ta y lo que es peor, una participaciónque acrecienta la cultura de la satis-facción: “Qué bien que puedo ser so-lidario sin que disminuya mi bienes-tar y mi calidad de vida.”En este sentido convocan las gran-des causas que mueven a la compa-sión sin reflexión, a la generosidadsin confrontación de los datos de la realidad entre el Norte y el Sur del planeta, a la lágrima por quienestá en el fondo lejos de mi comodi-dad.»25

La espectacularización del sufri-miento lo neutraliza alejándolo detrásde la asepsia protectora de una pantalla.Además, eleva el umbral social de sen-sibilidad al dolor, necesitando «mayoresdosis de tragedia» para lograr conmo-vernos. Los MRG han de vigilar que los«niveles de compasión» de nuestra so-ciedad no decaigan a cotas de inhuma-nidad. ¿Qué «grado Richter de desgra-

cia» es necesario para provocar un seís-mo en nuestro interior?

2.3. Acercarse

Ante la presencia del hombre mediomuerto, el sacerdote y el levita dan unrodeo; el samaritano se acerca. Dos iti-nerarios que determinarán no sólo lasuerte de la víctima sino también la delos viajeros. Los dos primeros denegan-do su auxilio revelan su inhumanidad acosta de mantener su pureza. El samari-tano es un ejemplo de humanidad aun ariesgo de impurificarse.

Si hacemos el ejercicio de escucharla parábola con oídos de judío cumpli-dor de la Ley, el sacerdote y el levita hi-cieron lo que debían pasando de largopara evitar impurificarse, mientras queel samaritano hizo lo que se esperaba deun pecador como él, impurificarse. Nodebemos olvidar que, en el contexto yépoca de la parábola, el samaritano eraconsiderado como el prototipo de laapostasía y la traición.26

Al empezar esta sección pronostica-ba que algunas de las acciones samari-tanas pondrían en aprietos a más de unode los integrantes de los MRG, ésta esuna de ella: acercarse hasta quedar im-puros. Muchas son las asociaciones,ONG y colectivos de resistencia globaldedicados a poner vendas y curar heri-das, menos los dispuestos a jugarse «subuen nombre» en la ayuda al necesitado.

La hoja de ruta samaritana pasa por“mancharse”, exige tomar partido porlos últimos, arriesgarse a perder sub-venciones, exponerse a que tu nombreentre a formar parte del fichero policial.

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En definitiva a quedar impuro ante losojos de la “religión oficial” del Estado.

Muchos MRG asumen el riesgo deacercarse al sufrimiento y significarseen contra de bandidos, sacerdotes y le-vitas. Son muchas las personas que seautoinculpan con nombres, apellidos yDNI, en causas con “mala prensa”.Vivimos en una época en la que actostan cotidianos como la hospitalidad secriminalizan. Un tiempo en el que hayque hay que decidir si “dar un rodeo” o“acercarse” y complicarse la vida.

2.3.1. De sanador herido a sanadorheridoAcercarse hasta quedar impuro suponeprofundizar en las relaciones “simétri-cas” de la compasión tal y como veía-mos en un epígrafe anterior. Impurifi-cándose, el ayudador se sabe del mismobarro que el ayudado pudiéndose esta-blecer una relación de sanador herido asanador herido. Una relación igualitariaen la que el herido sale fortalecido ensu dignidad. ¡Cuántas ayudas bienin-tencionadas montan sus hospitales decampaña sobre la dignidad de las vícti-mas!

Hay demasiadas acciones que seplanifican para solventar las necesida-des de los otros, menos las que tienen encuenta sus potencialidades. Acercarse alos otros desde sus carencias deshuma-niza al ayudador y deshonra al ayudado.

2.3.2. Hospitalidad versus colonizaciónPor este mundo sólo se puede viajar endos direcciones, contra los otros o haciaellos:

«Por muy variada que nos parezca laoferta de las agencias de viaje y pormuy abigarrados y coloridos que senos ofrezcan los mapas, en estemundo sólo se puede viajar en dosdirecciones: o contra los otros o ha-cia ellos.[…] Viajar hacia los otros o contraellos es una decisión de la que no de-penden sólo la vida de miles de afri-canos, asiáticos y latinoamericanos:de ella depende también nuestra pro-pia dignidad de humanos civiliza-dos; es decir, la supervivencia mis-ma del planeta: de sus rosas, suspájaros, sus leyes y sus hombres»(Santiago Alba Rico)27.

Dos maneras diametralmente opues-tas de acercarse a la realidad, dos for-mas de intentar transformarla: colonizaru hospedarse. El colonizador exporta suconcepción y modo de vida allí dondeva. Convencido de que su modelo es elideal, intenta arrastrar a los demás haciaél. En ningún caso se planteará renun-ciar a sus cotas de bienestar o consumo.El huésped, por su parte, dialoga con lacultura que la acoge, valora otros mo-dos de entender la vida y no absolutizasu modelo de progreso.

Hay ONGD que funcionan con elmodelo colonizador, ayudan sobre el te-rreno pero, como los caracoles, se lle-van a cuestas sus casas norteñas. LosMRG han de optar por el modelo hués-ped si no quieren promover falsas trans-formaciones sociales. El otro mundoposible, desde las víctimas no puedeconsistir en la universalización del mo-delo neoliberal occidental, no es hacerque los países en “vías de desarrollo” se

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suban al tren de la locomotora de unprogreso económico unívoco, en el queel consumo de masas es el inevitablemodelo posible.

El huésped sabe guardar silencio,adapta sus costumbres a los usos de loshospedadores, valora y agradece lo queel otro tiene que ofrecerle. Y desde lasnormas básicas de la hospitalidad cami-nan juntos hacia un horizonte proyecta-do en común.

2.4. VendarEl samaritano, de acuerdo a los conoci-mientos de la época, cura al herido: ven-da las heridas y les echa aceite y vino.El aceite y el vino eran remedios cono-cidos. El aceite servía para curar, el vi-no para desinfectar. Nos encontramosen el culmen del “momento asistencial”de la hoja de ruta samarita.

Conviene acabar de una vez por to-das con la falsa dialéctica que contrapo-ne asistencialismo y promoción. Al ma-nido relato del pescador y la caña quesuele concluir con la moraleja de que esmejor enseñar a pescar que dar peces,conviene añadirle la apostilla de que hayun momento para dar peces y otro paraenseñar a pescar; que tan injusto es de-dicarse a enseñar a pescar en una situa-ción en la que llevarse algo a la boca escuestión de vida o muerte, como donarpeces a aquellos que por negligencia ovagancia se niegan a utilizar la caña.

En el reverso del neoliberalismo las-timero que da peces sin preocuparse porenseñar a pescar, encontramos la dema-gogia política de algunos MRG quecuestionan a tiempo y destiempo cual-quier acto asistencial, mientras ellos

planifican acciones estratégicas a largoplazo que en nada alivian el sufrimien-to concreto y actual. La hoja de ruta sa-maritana nos enseña a respetar momen-tos y equilibrios entre “lo asistencial” y“lo estructural”.

2.5. Montarlo en la propia cabalgadura

Algunos exegetas nos hacen caer en lacuenta del profundo valor simbólico quese esconde tras el sencillo acto del sa-maritano de montar al hombre sobre supropia cabalgadura. Según K. E. Bailey,el samaritano conduce al animal hacia laposada como un siervo conduce a suamo. La distinción entre el que monta yel que conduce el animal es muy fuerteaún hoy en el mundo oriental.28

Pretender que otro mundo es posible,desde las víctimas significa ponerse a suservicio, bajar de nuestra cabalgadura yasumir nuestro papel gregario con res-pecto a ellas. Son las víctimas las que de-berían marcar nuestros modos de vida,nuestros consumos, nuestras políticas. Ypara ello hay que empezar por escucharlo que dicen: ¿qué esperan?, ¿por quéluchan?, ¿qué callan?, ¿qué temen?

No es fácil escuchar la voz de lasvíctimas, la mayoría de las veces la en-cubrimos con tranquilizadores discur-sos románticos que convierten la pobre-za en un lugar idílico de solidaridadespontánea. En otras ocasiones nuestrasordera a la voz de los excluidos y ex-cluidas, viene determinada por la ideo-logía neoliberal que, como ya hemosvisto, invisibiliza la presencia de la ex-clusión y acalla la queja de los empo-brecidos.

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Los MRG que se han tomado en se-rio otro mundo posible, desde las vícti-mas, están dispuestas a participar de suslógicas y compartir su suerte. Se trata deun camino de autoexclusión que no to-dos los MRG pueden ni quieren reco-rrer. Cuando los conflictos armadosarrecian y las embajadas aconsejan a tu-ristas y cooperantes abandonar el país,siempre surgen seres excepcionales quedeciden quedarse para compartir hastasus últimas consecuencias la suerte delos más pobres. Si en los verbos com-padecerse, acercarse, vendar muchosMRG se habían quedado por el camino,en éste: compartir cabalgadura, seránpocos los movimientos y personas quelleguen al límite de la ruta samaritana.

2.6. Hoja de ruta. Resumen

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– Padecer-con.– Derribar asimetrías ayudador-

ayudado.– No pervertir la compasión (ni lás-

tima ni espectáculo).– Acercarse hasta quedar impuro.– Asumir el riesgo y las conse-

cuencias del compromiso.– Huéspedes vs. colonizadores.– Encontrar el equilibrio entre “lo

asistencial” y “lo estructural”.– Dejarse “conducir” por las vícti-

mas.

CA

RG

AR

3.1. El momento estructural ypolíticoDespués del momento “asistencial” dela etapa anterior, entraríamos ahora enuno estructural o político. Dicho de ma-nera gráfica, pasaríamos de la urgenciade vendar heridas a la necesidad deconstruir hospitales y buscar financia-ción para su mantenimiento. Aunquetratándose de MRG no deberíamos darpor supuesto que su alternativa de otromundo posible culmine en una magní-fica “posada-hospital” gestionada poruna Fundación. Más que la construcciónde un gran centro médico, los MRG op-tarían por la creación una red ambula-torios locales interconectados entre sí,en los que se emplearían medicinas al-ternativas autóctonas como el aceite y elvino para curar dolencias.

Salvo casos puntuales como los par-tidos ecologistas, los MRG no aspiran aocupar el espacio político. Sí quieren in-cidir en “la cosa pública” pero desde suspropios contextos reivindicativos. Mo-delos añejos como el sindical que agru-pa las demandas de clase del colectivoobrero bajo las siglas de un sindicato,van dejando paso a fusiones heterogé-neas en unos MRG donde se conectanindividuos de diferentes clases socialescon intereses coincidentes en el tiempo.Frente a las militancias exclusivas deantaño, hoy en día una misma personapuede pertenecer –de hecho pertenece–a múltiples MRG. Puede invertir susahorros en fondos de banca ética, parti-cipar como activista en el envío de co-rreos para la liberación de presos políti-cos, pagar una cuota a una asociación

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3. ENCARGARSE DE LA REALIDAD

La parábola termina con el samaritano pagando al posadero para quese ocupe del herido, con ello culmina su cuidado “integral” de la vícti-ma: los ladrones le habían robado, ahora el samaritano paga; lo habí-an dejado medio muerto, ahora el samaritano lo cuida y lo hace cuidar;todos habían pasado de largo, ahora el samaritano promete volver.29

que lucha por la conservación de la bio-diversidad marina, manifestarse en con-tra de la cárcel de Guantánamo y cola-borar como voluntario en un alberguepara personas sin hogar de su ciudad.Militancias sociales “domésticas” queno se traducen necesariamente en afi-liaciones a partidos políticos tradicio-nales. Como afirma con vehemenciaChaime Marcuello, «nuestro espaciopúblico primordial no es sólo la mendazarena política de los profesionales queconforman la partitocracia actual, es lade los medios de comunicación, de lasredes sociales de participación y nues-tro carrito de la compra»30.

En el siglo XXI, la gran utopía de otromundo posible se configura entretejien-do millones de “pequeñas” utopías queya están en marcha. La «sociedad enred»31 es el nuevo sujeto planetario delaltermundo. «Mucha gente pequeña, enlugares pequeños, haciendo cosas pe-queñas, puede cambiar el mundo»(Eduardo Galeano).

Acontinuación nos detenemos en al-gunas de las «posadas ya posibles» conlas que los MRG responden a la necesi-dad de crear un mundo justo y bueno pa-ra todos y todas.

3.2. Otros modos de vida sonposibles

El «pensamiento único» promueve unestilo de vida «único». Como ya hemosvisto, el mito capitalista del progreso ili-mitado, genera modelos de desarrollo ymodos de vida basados en el consumo.Para la creación de otro mundo posibleno basta con cuestionar el modelo neo-

liberal, necesitamos anticipar ya otrosmodelos de vida posibles. Los MRGpromueven alternativas “domésticas”que funcionan como termitas en el mu-ro del Estado del bienestar «para unospocos». Se equivocan quienes reducena los MRG a sus epígonos antisistema.Los MRG no son sólo movimientos«anti», son también movimientos«pro». Exigen al Estado los mínimos dejusticia universalizables, al tiempo queproponen opciones viables de vidas fe-licitantes (neologismo utilizado por lafilósofa Adela Cortina para referirse aproyectos vitales que generan felici-dad).

La «felicidad» capitalista descansasobre el éxito económico; la vida labo-ral, familiar, el ocio o el desarrollo per-sonal se supeditarán a ese fin. Frente aeste ideal económico, los MRG presen-tan otros modelos de vidas felicitantes.El desarrollo de las capacidades perso-nales, el cuidado de la familia o el dis-frute del tiempo libre son algunas de lasgrandes piedras con las que los MRGllenan el recipiente de la existencia; des-pués, entre las rendijas que quedan, en-contrarán acomodo la arena del trabajo,las expectativas monetarias, las carrerasprofesionales o los master formativos.En los MRG hay pescadores que han de-cidido sentarse a disfrutar, como el delrelato de Anthony de Mello.

El rico industrial del Norte se horro-rizó cuando vio a un pescador delSur tranquilamente recostado contrasu barca y fumando una pipa. –¿Por qué no has salido a pescar? –lepreguntó el industrial.

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–Porque ya he pescado bastante porhoy –respondió el pescador.–¿Y por qué no pescas más de lo quenecesitas? –insistió el industrial.–¿Y qué iba a hacer con ello? –pre-guntó a su vez el pescador.–Ganaría más dinero –fue la res-puesta.–De este modo podrías poner un mo-tor a tu barca. Entonces podrías ir aaguas más profundas y pescar máspeces. Entonces ganarías lo sufi-ciente para comprarte unas redes de nylon, con las que obtendrías máspeces y más dinero. Pronto ganaríaspara tener dos barcas... y hasta unaverdadera flota. Entonces serías ri-co, como yo.–¿Y qué haría entonces? –preguntóde nuevo el pescador.–Podrías sentarte y disfrutar de la vi-da –respondió el industrial.–¿Y qué crees que estoy haciendo eneste preciso momento? –respondióel satisfecho pescador.32

El «movimiento slow»33 que practi-can algunos MRG, propone un ritmo devida en las antípodas del estrés de unaexistencia orientada al éxito económico.La Sociedad por la Desaceleración delTiempo, que encabeza este movimiento,plantea extender la “lentitud” a ámbitoscomo la comida, el trabajo o el ocio. Enlugar de hacerlo todo más rápido, lagente descubre que brindar lentitud a suvida hace que la comida, las relaciones,el trabajo, el aprendizaje, el ocio, seanmejores y más placenteros.

Entre los MRG, también encontra-mos alternativas de vida austera y so-

lidaria como las propuestas por lascongregaciones religiosas; opciones co-munitarias que serán percibidas comovidas felicitantes si logran imbricarsecon las demandas de altermundializa-ción vehiculadas por los MRG. No en-tramos aquí a valorar su significatividadal interior de la comunidad creyente, pero si no quieren quedar relegadas enel espacio de los grupos de huida o re-traimiento, los religiosos y religiosasdeben hacer un gran esfuerzo por hacersocialmente comprensible su propuesta,creando comunidades que resulten contraculturales por su modo de vivirsobrio, su capacidad de acogida y su dis-posición a compartir con los más nece-sitados.34

3.3. Otra información es posibleEl imponente desarrollo tecnológico delos últimos tiempos permite una fluidezen las comunicaciones que nos sitúa enun nuevo paradigma cultural. El cuartopoder, otrora en manos unas pocas cor-poraciones oligárquicas, se ha democra-tizado. Para saber qué está ocurriendoen el mundo, los MRG no recurren só-lo a las versiones de los medios de comunicación tradicionales, cuentanademás con una red infinita de ciudada-nos-informadores. La ciudadanía dejade ser consumidora pasiva de visiones ydiscursos oficiales para convertirse engeneradora de información y opinión. Siantes sólo las grandes corporacionesmediáticas tenían capacidad económicapara mantener “enviados especiales” encualquier rincón del planeta, hoy, con unsolo clic de ratón el internauta cuentacon la opinión de ciudadanos sobre el

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terreno dispuestos a contarle cómo el último coche bomba ha destrozado su casa en Kabul o cómo las divisas gene-radas por el mundial de fútbol en Sudá-frica no han trasformado la miseria desu vecina ciudad-refugio de Musina.Los medios de comunicación tradicio-nales han perdido hegemonía en el aná-lisis y representación de la realidad.Junto a los relatos «oficiales», los MRGelaboran sus propias construccionessimbólicas.

«Otra información posible» consti-tuye una fuente de poder nada despre-ciable. La convocatoria del 13 de Marzode 2004 fue un claro exponente del po-der de una sociedad en red. En aquellafecha, un día antes de que las EleccionesGenerales dieran el poder a José LuisRodríguez Zapatero, en plena jornadade reflexión miles de ciudadanos y ciu-dadanas se concentraban a las puertasde la sede del Partido Popular en la ca-lle Génova para manifestar su indigna-ción. Un acto de desobediencia civil“convocado” a través de SMS, correoselectrónicos y redes sociales.

«Que se dejen de conspiraciones. El13-M fue culpa de todos los quealentamos, convocamos y secunda-mos la desobediencia civil en la jor-nada de reflexión electoral. Que na-die se llame a engaño. No queremosarrogarnos protagonismos. Quienesescribimos este libro hicimos lo queotros muchos ciudadanos. Durantelos últimos cuatro años, toda una le-gislatura, nos movilizamos contradecretazos, reformas “educativas” ymentiras tan espesas como el fuel delPrestige o la sangre derramada porcontrolar el petróleo de Irak. Nues-

tros ordenadores y teléfonos móvi-les se habían enredado, estaban enred, on line. Así pudimos formar, ca-si sin saberlo, redes de confianza enlas que debatíamos al margen y mu-chas veces en contra de los partidosy los medios convencionales. En lasúltimas manifestaciones contra laguerra ya nos auto-convocábamos,sin esperar a que lo hiciesen otros ennuestro nombre, sin solicitar permi-sos ni pactar recorridos de protesta.Y el 13 de marzo, creyendo que es-taríamos solos, volvimos a descubrirque éramos multitud. Esa multitudnos sobrepasó a todos, en número,en potencia, en desobediencia.»(Víctor F. Sampedro)35

A los discursos asociados a accionesconcretas como las que acabamos dever, hay que sumar las distintas convo-catorias del Foro Social Mundial que enla última década vienen reuniendo a losMRG en distintos países (Brasil, India,Venezuela, Kenia, México), un espaciode encuentro, reflexión, intercambio,reivindicación y, sobre todo, de creaciónde simbólicas alternativas para otromundo posible.

3.4. Otro consumo es posible

La multinacional Nestlé debería preo-cuparse, Greenpeace ha iniciado unacampaña contra el snack «Kit Kat».36

Según el movimiento ecologista ese yotros productos de la marca utilizanaceite de palma proporcionado por elgrupo Sinar Mas, «empresa que sigueexpandiendo sus plantaciones de palmaaceitera tras talar las selvas tropicales y

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quemar las zonas de turbera». Siempresegún los ecologistas, la actividad deSinar Mas crea graves problemas socia-les, acelera el cambio y destruye el há-bitat de las amenazadas poblaciones deorangután. El debate está servido, lasventas de «Kit Kat» en declive y las de-cisiones estratégicas al interior deNestlé sobre la mesa de sus directivos.Los MRG son conscientes del poder delconsumidor y lo utilizan, como en estecaso, para influir sobre las empresas. Un poder que los MRG ejercen paratransformar la sociedad y no simple-mente para responder a sus necesidadesinmediatas, detrás del boicot propuestoa Nestlé están los “graves problemas sociales” y la “destrucción del hábitat de los orangutanes”. Como hemos ve-nido insistiendo, son estos horizonteséticos de responsabilidad social y pro-tección del medio ambiente los que de-finen el consumo defendido por losMRG.

Los MRG no se conforman con sim-ples propuestas de consumo sostenibleque, en no pocas ocasiones, reproduceny acentúan las desigualdades sociales.Tampoco caen en la trampa de reducirla participación ciudadana a simples ac-ciones de consumo, el ciudadano com-pra, pero además se preocupa por la de-forestación del Amazonas, las tasas deabandono escolar en su país y la falta deinstalaciones deportivas en su barrio. Laalternativa de consumo que presentanlos MRG es la ampliación del modelode decrecimiento que ya han iniciadomuchos de sus colectivos.37 No bastacon moderar el consumo, hay que redu-cirlo.

«Vivir con menos es una exigenciafísica que impondrá la limitación delos recursos materiales. Vivir biencon menos y en condiciones de jus-ticia y equidad, es un camino quehay que señalar, sumando mayoríasque puedan resistir, exigir e impul-sar un cambio. Esta nueva visiónpermitirá establecer alternativas, re-cuperar lo valioso que perdimos yexplorar caminos inéditos que per-mitan vivir en armonía social y enpaz con el planeta. Muchas perso-nas, en todos los continentes, lo es-tán haciendo ya.» (Yayo Herreo)38

Hay que echar el freno al falso mitoneoliberal que diviniza el consumo co-mo la solución mágica a los problemassociales. Escribo estas líneas en el con-texto de la mayor crisis financiera de laedad moderna desde la Gran Depresiónde 1929; países endeudados, Estado delbienestar en derrumbe, el 20% de la po-blación activa española en paro... y an-te este panorama desolador, el absurdoconsejo de políticos de todo signo «hayque consumir más y más para que laeconomía no se paralice». No he escu-chado a ningún líder mundial hablar desobriedad, austeridad, ahorro o priva-ción. Si los “administradores” del mun-do no lo dicen, digámoslo y practiqué-moslo nosotros: hay que consumirmenos, muchos menos. Hay que propi-ciar un consumo universalizable; es de-cir, un modo de consumo tal que todo elmundo pueda consumir de esa manera.Se trata de vivir más sencillamente pa-ra que otros puedan sencillamente vivir.Creemos que, como escribía Stuart Millen 1848, «la mejor situación para la na-turaleza humana es aquella en la cual,

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mientras nadie es pobre, nadie deseatampoco ser más rico»39.

Junto al poder del consumidor enclave de ciudadanía global, al interior delos MRG se están dando prácticas eco-nómicas “domésticas”, que aunque nose postulan como alternativas estructu-rales al capitalismo, demuestran con he-chos la posibilidad y eficacia de otrosmodos de relaciones económicas. Asíencontramos cooperativas de consumoecológico a través de las cuales gruposde ciudadanos contactan directamentecon los productores de materias agroe-cológicas libres de químicos y pestici-das (y de hormonas y hacinamientos enel caso de animales), de calidad, y a pre-cios razonables.40 Aunque con menorimplantación que el comercio justo y lascooperativas de consumo, existen tam-bién propuestas de “trueque” en las quelos participantes intercambian bienes yservicios (fundamentalmente estos últi-mos) sin la mediación de dinero. Losbancos de tiempo y el bookcrossing41

son dos ejemplos de trueque en pleno siglo XXI.

3.5. Otro intercambio del conocimiento y la cultura esposible

¿Quiere aprender a tocar la guitarra?,¿necesita saber cómo arreglar un grifo?,¿tiene alguna dificultad con un progra-ma informático?... Entrando en el foroadecuado, en Internet encontrará millo-nes de personas de todos los rinconesdel planeta dispuestas a echarle una ma-no, sin cobrar nada a cambio, por el pla-cer de ayudar y compartir su conoci-

miento. Detrás de estas relaciones de in-tercambio late la convicción de que co-nocimiento y cultura son bienes comu-nes que no se deben privatizar, sonDerechos Fundamentales a proteger.Los MRG se sitúan en la defensa de lasegunda y tercera generación de los De-rechos Humanos: los derechos econó-micos, sociales y culturales.

En el año 2000, el gobierno bolivia-no aprobó una ley por la cual las aguasdel Tunari pasaban a estar gestionadaspor la compañía Aguas del Tunari, sub-sidiaria de las corporaciones transna-cionales Bechtel, Edison y Abengoa.Entre las cláusulas de la concesión seexigía a la población una licencia pararecoger ¡agua de lluvia!

Para los MRG la privatización de losbienes culturales es una pretensión tanabsurda e injusta como prohibir alma-cenar agua de lluvia. Hay conocimien-tos que es necesario sustraer a la lógicadel mercado porque forman parte delpatrimonio común de la humanidad quedebe ser accesible a todo el mundo. Asílo entendió el patólogo colombianoManuel Patarroyo cuando donó a laOMS la patente de su vacuna contra lamalaria: «El conocimiento debe serviral bienestar colectivo, nunca a los inte-reses privados», así lo concibe el movi-miento que fomenta el uso y distribu-ción gratuita del software libre, o losintelectuales y artistas que distribuyensus obras bajo licencias copyleft. Prác-ticas que tienen en jaque a las industriasfarmacéuticas y culturales; corporacio-nes que habían olvidado que antes quemercado, la salud y la cultura son bie-nes comunes.

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3.6. Otra espiritualidad es posibleSi por espiritualidad entendemos la ca-pacidad que todo ser humano tiene dereaccionar ante la realidad con ultimi-dad,42 los MRG son profundamente es-pirituales porque, como hemos venidoinsistiendo, “leen” e interactúan con larealidad desde los horizontes últimos de la responsabilidad social y la soste-nibilidad ecológica. El cuidado del otroy del medio ambiente son las señas deidentidad de la “espiritualidad” de losMRG. Una espiritualidad que se desa-rrolla mayoritariamente al margen dereligiones institucionalizadas.

La preocupación social que movili-zaba las energías de los movimientossociales del siglo pasado, se amplía pa-ra integrarse en un horizonte ecológicoen los MRG del nuevo mileno. Pode-mos identificar este camino en el itine-rario intelectual de un autor comoLeonardo Boff. Los escritos de este teó-logo, referente ineludible de la Teologíade la Liberación, han evolucionado des-de la reivindicación de la opción prefe-rencial por los pobres a la necesidad deintegrar esa lucha social en el marco deun retorno a la madre Tierra:

«Hoy nos encontramos en una nue-va fase de la humanidad. Todos es-tamos regresando a nuestra casa común, la Tierra: los pueblos, las so-ciedades, las culturas y las religio-nes. Intercambiando experiencias yvalores, todos nos enriquecemos ynos completamos mutuamente.[…] Vamos a reír, a llorar y a apren-der. Aprender especialmente cómocasar Cielo y Tierra, es decir, cómocombinar lo cotidiano con lo sor-

prendente, la inmanencia opaca delos días con la trascendencia radian-te del espíritu, la vida en plena li-bertad con la muerte simbolizada co-mo un unirse a los antepasados, lafelicidad discreta de este mundo conla gran promesa de la eternidad. Y alfinal habremos descubierto mil ra-zones para vivir más y mejor, todosjuntos, como una gran familia, en lamisma Aldea Común, bella y gene-rosa, el planeta Tierra.»43

La invocación a la espiritualidad noviene requerida sólo desde ámbitos re-ligiosos, campos como la psicología o laeducación se acercan a las tradicionesespirituales para beber de sus fuentes.Autores como el psiquiatra ClaudioNaranjo proponen una recuperación dela espiritualidad como contrapunto a unaprendizaje escolar “capitalista” conce-bido como mera acumulación de sabe-res. Su invitación a incluir «prácticas es-pirituales» en el currículo académico estremendamente sugerente.44

La recuperación de tradiciones con-templativas orientales o la puesta en va-lor de las místicas judía, cristiana y mu-sulmana son muestras evidentes de lapresencia actual de la espiritualidad enel entramado de los MRG. Las religio-nes institucionalizadas se integran eneste sincretismo espiritual como una op-ción más entre otras, aportando su ba-gaje contemplativo y sin pretender ad-hesiones confesionales (si las «Iglesias»quieren ser significativas en la red deMRG han de renunciar a cualquier for-ma de proselitismo). Junto a la «socia-lización» de sus tradiciones místicas, laprincipal contribución que las religionesa la gestación de otro mundo posible,

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desde las víctimas es la reivindicacióncomún de una ética de la compasión.Todas las religiones florecen como di-mensión compasiva de la existencia hu-mana que se expresa en preceptos dejusticia, caridad y solidaridad con lascriaturas que padecen sometimiento yopresión45.

Ir a las raíces de los problemas so-ciales desde la propia raíz personal, esel fundamento último de la espirituali-dad para otro mundo posible que plan-tean los MRG. En palabras del poetaGarcía Lorca: «Para que desaparezca elhambre hace falta una revolución espi-ritual».

3.7. Hoja de ruta. Resumen Con este tercer momento: encargarse,llegamos al final de nuestra hoja de ru-ta. Un itinerario que ha servido de cri-

sol para discernir buenas prácticas sa-maritanas.

Otro mundo sí es posible porque yaexisten MRG samaritanos: personas,instituciones y colectivos que no dan unrodeo ante la presencia del sufrimiento,MRG que hoy están construyendo po-sadas domésticas donde se alivia el do-lor del prójimo y en las que se vive fe-lizmente.

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– Utopías “domésticas”.– Vidas felicitantes.– Lecturas alternativas de la reali-

dad.– Decrecer económicamente.– No mercantilizar el conocimiento

ni la cultura.– Recuperar la espiritualidad como

contemplación y compasión.

EN

CA

RG

AR

SE

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APÉNDICE: “DEJARSE CARGAR POR LA REALIDAD”

Desde una perspectiva creyente, el itinerario samaritano trasciende sudimensión sociopolítica y se inscribe en una historia de salvación quetiene en la cruz y el Crucificado su sentido y destino últimos.

El samaritano creyente no cae en la tentación de considerarse “salva-dor” del hombre apaleado al borde del camino; antes bien, reconoceque en su compromiso de hacerse cargo de la realidad del pueblo cru-cificado, encargándose de bajarlo de la cruz y cargando con el riesgode terminar en la misma cruz que ese pueblo, se incorpora a una espe-ranza que no es suya. Esto es lo que Jon Sobrino añade como un cuar-to momento: «Dejarse cargar por la realidad»46 y que, según sus pala-bras, es descubrir que en el pueblo crucificado hay “gracia”, es decirque el pueblo crucificado carga con nosotros dándonos nuevos ojospara ver, manos nuevas para trabajar, espaldas para soportar y espe-ranza. No hay argumentos científicos que avalen esta afirmación, sólose puede apelar a la experiencia creyente que la confiesa: así ocurre.

En la brega diaria por la construcción de otro mundo posible el samari-tano creyente se descalza en las cunetas de los caminos, sabe quepisa un terreno sagrado en el que el Dios de la vida se revela salvífi-camente en el destino de sus preferidos: los crucificados de la historia.

1. Los Movimientos de Resistencia Global –hayautores que prefieren hablar de “redes” en lugarde “movimientos”– son la evolución lógica delo que, a finales del siglo pasado, se definieroncomo Nuevos Movimientos Sociales (NMS).El rechazo al modelo neoliberal de aquellosNMS, se expande en la actualidad hacia unaperspectiva transnacional, en el contexto de unaeconomía de mercado global. Ver María JoséFARIÑAS, «Las asimetrías de la globalización ylos movimientos de resistencia global» en JuanJosé TAMAYO (coordinador), El cristianismoante los grandes desafíos de nuestro tiempo,Universidad de Valladolid, 2004.

2. Jon SOBRINO, El principio misericordia, ElSalvador, UCA Editores, 19932, p. 62.

3. Ver I. ELLACURÍA, Hacia una fundamentaciónfilosófica del método teológico latinoamerica-no, El Salvador, UCA 322-323 (1975), p. 149.

4. Jon SOBRINO, «Espiritualidad y seguimiento deJesús» en Ignacio ELLACURÍA – Jon SOBRINO,Mysterium Liberationis. Conceptos fundamen-tales de la Teología de la Liberación, T. II,Madrid, Trotta, 19942, p. 453.

5. De un poema de O. MANDELSTAM en Lev S.VYGOTSKY, Pensamiento y lenguaje, BuenosAires, La Pléyade, 1987, p. 159.

6. No todos los especialistas comparten la tesis de laimpureza ritual como causa de la actuación delsacerdote y el levita (ver por ejemplo JoséAntonio PAGOLA, Jesús. Aproximación históri-ca, Madrid, PPC, 2007, p. 140).

7. En sentido estricto los levitas, en cuanto “bajoclero”, no tenían la misma obligación ritual deconservarse puros. A ellos sólo se les exigía lapureza ritual para los días de su servicio y no,como en el caso de los sacerdotes, de por vida.(Ver Mario Sergio BRIGLIA, Misterio de miseri-cordia: El Buen Samaritano (Lucas 10,25-37)(http://dialnet.unirioja.es/servlet/fichero_articulo?codigo=2707936&orden=0)

8. Texto perteneciente a la antología comentada deJosé Ignacio GONZÁLEZ FAUS, Vicarios de Cris-to. Los pobres en la teología y espiritualidadcristianas, Madrid, Trotta, 1991, p. 19.

9. José A. HERNÁNDEZ DE TORO, «Subida del preciode los alimentos: amenaza y oportunidad» enRevista IO, nº 11, Septiembre 2008, http:/www.intermonoxfam.org/cms/HTML/espanol/1862/RevistaIO11cast.pdf

10. Jean Ziegler, ex-relator especial de la ONU parael Derecho a la Alimentación. Del discurso antelos Jefes de Estado en el marco de la 5ª sesióndel Consejo de los Derechos Humanos, que sellevó a cabo del 11 al 18 de junio de 2007 enGinebra.

11. No se preocupe el lector o lectora si no ha enten-dido el párrafo que acaba de leer, no tiene nin-gún sentido. Es una recreación jocosa de losdiscursos incomprensibles con los que a diarionos bombardean desde periódicos, radios ytelevisiones. Para conocer el significado de lostérminos económicos con los que he jugado sepuede consultar: Luis DE SEBASTIÁN, Breveantología de términos económicos, Barcelona,Cristianisme i Justícia, 145, Febrero 2007.http://www.fespinal.com/espinal/llib/es145.pdf

12. Jacques DIOUF, presidente de la FAO. De su dis-curso en la cumbre de Roma en junio de 2002.

13. Francis FUKUYAMA, El fin de la historia y el últi-mo hombre, Barcelona, Planeta Agostini, 1994.Fukuyama no proclama el final de la historiaporque el mundo haya llegado a la meta de suplenitud, sino por la constatación de la ausenciade alternativas al orden presente.

14. César MANZANOS BILBAO, La construcciónsocial de la pobreza. Principios que sustentansu percepción, Ekintza Zuzena, 18. (http://www.nodo50.org/ekintza/article.php3?id_article=243).

15. Andrés GARCÍA INDA y Carmen MARCUELLO

SERVÓS (coords.), Conceptos para pensar elsiglo XXI, Madrid, Los libros de la Catarata,2008. p. 7.

16. Paul RICOEUR, Del texto a la acción, BuenosAires, Fondo de Cultura Económica, 2000.

17. Rubem ALVES, Hijos del mañana, Salamanca,Sígueme, 1975.

18. Adela CORTINA e Ignasi CARRERAS, Consumo…luego existo, Barcelona, Cristianisme i Justícia,

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NOTAS

Cuaderno nº 123. Http://www.fespinal.com/espinal/llib/es123.pdf

19. Th. HOBBES, Leviatán. O la materia, forma ypoder de una república, eclesiástica y civil.FCE. México, 1940, Introducción, p. 3.

20. Adela CORTINA, Alianza y Contrato. Política,ética y religión, Madrid, Trotta, 20052, p. 21.

21. Max HORKHEIMER, Anhelo de justicia, teoríacrítica y religión, Madrid, Trotta, 2000, p. 93.

22. Adela CORTINA, o.c., p. 171.23. Jon SOBRINO, «Espiritualidad y seguimiento de

Jesús» en Ignacio ELLACURÍA – Jon SOBRINO,Mysterium Liberationis. Conceptos funda-mentales de la Teología de la Liberación, T.II, Madrid, Trotta, 19942, p.454. «Cuando nose aprisiona la verdad de la realidad con lainjusticia, de ella misma surge un incondicio-nal “sí” a la vida y un incondicional “no” a lamuerte».

24. Para profundizar en la diferencia entre “com-pasión” y “lástima” ver Juan Antonio GERRERO

y Daniel IZUZQUIZA, Vidas que sobran. Losexcluidos de un mundo en quiebra, Santander,Sal Terrae, 2003, pp. 64-76 (1. La ayuda y lacompasión).

25. Luis ARANGUREN GONZALO, «Participación» enAndrés GARCÍA INDA y Carmen MARCUELLO

SERVÓS (coords.), o.c., p.194.26. Mario Sergio BRIGLIA, o.c., p. 173-175.27. Santiago ALBA RICO, del prólogo de Gabriele

DEL GRANDE, Mamadú va a morir. El extermi-nio de inmigrantes en el Mediterráneo, Ma-drid, Ediciones del Oriente y del Mediterrá-neo, 1982.

28. Mario Sergio BRIGLIA, o.c., p. 181.29. Mario Sergio BRIGLIA, o.c., p. 182.30. Chaime MARCUELLO SERVÓS, «La (re)construc-

ción de la cosa pública» en Andrés GARCÍA

INDA y Carmen MARCUELLO SERVÓS (coords.),o.c., p. 182-183.

31. Manuel CASTELLS, La Sociedad red: una visiónglobal, Madrid, Alianza Editorial, 2006.

32. Anthony DE MELLO, El canto del pájaro,Santander, Sal Terrae, 198230.

33. Carl HONRÉ, El elogio de la lentitud, Barcelona,RBA, 2007. Para saber más sobre el “movi-miento slow”: http://www.aat.org.ar/Slow_mundial.htm

34. José Antonio GARCÍA, En el mundo desde Dios.Vida religiosa y resistencia cultural, Santander,Sal Terrae, 1989, p. 156.

35. Victor F. SAMPEDRO BLANCO, «La red del 13-M.A modo de prefacio» en AA. VV., Victor F. SAM-PEDRO BLANCO (ed.), 13-M. Multitudes on line,Madrid, Los libros de la Catarata, 2005, p. 11.

36. Detalles: http://www.greenpeace.org/espana/campaigns/bosques/kit-kat-take-action-2

37. Carlos TAIBO, En defensa del decrecimiento. So-bre capitalismo, crisis y barbarie, Madrid, Loslibros de la Catarata, 2009.

38. Yayo HERRERO, «Objeciones al desarrollo: unamirada crítica al concepto de progreso» en Re-vista Pueblos, n.º 36, Marzo 2009 (http://www.revistapueblos.org/spip.php?article1577).

39. John STUART MILL, Principios de economía po-lítica con alguna de sus aplicaciones a la filo-sofía social, México, Fondo de Cultura Eco-nómica, 2006, p. 641.

40.http://www.ecologiablog.com/post/607/cooperativas-de-consumo-ecologico

41. Alternativas de trueque: bancos de tiempo:www.kroonos.com; bookcrossing: club de lec-tura que pone a disposición de sus miembroslibros de forma gratuita, www.bookcrossing-spain.com; ocio y cultura: www.sindinero.org;sistema de intercambio empresarial: www.acambiode.com; objetos y otros: www.truequi.com y www.truequeweb.com; huertos urba-nos: proyectohuertos.blogspot.com/

42. Jon SOBRINO, «Espiritualidad y seguimiento deJesús» en o.c., p. 452.

43. Leonardo BOFF, Casamento entre o céu e aterra, Rio de Janeiro, Salamandra, 2001, p. 9.

44. Claudio NARANJO, «Cambiar la educación paracambiar el mundo» en http://www.claudiona-ranjo.net/pdf_files/education/cambiar_la_edu-cacion_ch_4_spanish.pdf

45. Carlos MENDOZA ÁLVAREZ, «Fe, filosofía y cien-cias. Por una arquitectura del conocimiento»(http://www.uia.mx/humanismocristiano/filos-fycien.html).

46. Jon SOBRINO, «El pueblo crucificado y la civili-zación de la pobreza (el “hacerse cargo de larealidad” de Ignacio Ellacuría)» en Fuera delos pobres no hay salvación. Pequeños ensayosutópicos-proféticos, Madrid, Trotta, 2007, p. 26.

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CUESTIONES PARA LA REFLEXIÓN

Este cuaderno comienza así:

Otro mundo es posible. Estas son algunas de las consignas más coreadaspor los Movimientos de Resistencia Global (MRG) de la última década.¿Eslóganes o utopías? ¿Reclamos publicitarios o proyectos sociopolíticos?¿Mantras adormidera o llamadas a la disidencia social?

En el recorrido que quiere hacer el autor propone, como ruta de camino, entrar endialogo con las tradiciones utópicas que a lo largo de la historia han forzado cam-bios. Es así que la parábola del Buen Samaritano forma parte del patrimonio lite-rario y ético de la humanidad y merece ser tenida en cuenta.El ejemplo del samaritano compasivo desborda su contexto religioso originariopara convertirse en referente ineludible de personas e instituciones dedicadas avendar las heridas de los apaleados y despojados que han sido arrojados a lascunetas de los sistemas sociales vigentes.

Vamos a adentrarnos en cada una de las rutas que indica.

1. En la lectura de cada una de las tres partes habrás sido interrogado con rigor,lucidez y profundidad:

— ¿Somos de los que viendo no ven? ¿Puedes pensar en algunos ejemplosconcretos?— ¿Qué relatos configuran la mirada del sacerdote y el samaritano?— ¿Por qué sólo el último parece “ver” al hombre apaleado y medio muerto?¿Qué le diferencia de los anteriores para poder “ver”?— ¿Puedes pensar en ejemplos concretos de instituciones, administraciones,personas... que “dan un rodeo” ante la presencia del sufrimiento? ¿Por qué teparece que dan este rodeo?

2. Sigamos la ruta:

El drama de la humanidad es que Occidente está más preocupada por los300 millones de personas obesas que por los 842 millones que, segúnNaciones Unidas, literalmente mueren de hambre. (Jacques Dioux)

— Podemos hacer un dialogo con el grupo, para darnos cuenta de las vendasque nos tapan los ojos...

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3. Otro paso más:

La misericordia samaritana no se reduce a un mero sentimiento empático,incluye además la acción por aliviar el sufrimiento del otro y el riesgo decompartir su destino: el samaritano se compadece, se acerca, venda alherido, lo monta en su propia cabalgadura, lo lleva a la posada y lo cuida.

Podemos analizar cómo la sociedad neoliberal es muy lastimera pero pococompasiva, se conmueve y recauda donativos ante las grandes crisis humani-tarias; es muy eficaz organizando mercadillos solidarios, telemaratones, yenviando al lugar de la tragedia alimentos y equipos humanitarios.

— Compartir ejemplos concretos de estas acciones, y valorar su acción y susefectos.— ¿Nos parece que esto es suficiente? ¿Hasta qué punto soluciona los pro-blemas, realmente? ¿Qué le falta?

4. En la última parte:

Son las víctimas las que deberían marcar nuestros modos de vida, nues-tros consumos, nuestras políticas. Y para ello hay que empezar por escu-char lo que dicen: ¿qué esperan?, ¿por qué luchan?, ¿qué callan?, ¿quétemen?

No es fácil escuchar la voz de las víctimas, la mayoría de las veces la encu-brimos con tranquilizadores discursos románticos que convierten la pobre-za en un lugar idílico de solidaridad espontánea.

— De las alternativas que propone el cuaderno, ¿cuales te parece que urgeaplicar?— ¿Dónde y con quién hay que estar para llegar a decir que otro mundo esposible?