HOBBES Y LOS AVATARES DE UNA SUBJETIVIDAD SIN HISTORIA

PLANTEAMIENTO HISTRICO: II. SUJETO Y CONOCIMIENTO EN LA FILOSOFA MODERNA

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Hobbes y los avatares de una subjetividad sin historia

HOBBES Y LOS AVATARES DE UNA SUBJETIVIDAD SIN HISTORIA

ESQUEMA: 1. HACIA UNA HISTORIA DEL SUJETO JURDICO - 2. HOBBES Y LAS MQUINAS DESEANTES - La naturaleza ha hecho a los hombres iguales en sus facultades - El derecho natural es la libertad que tiene cada hombre de usar su propio poder segn le plazca para la preservacin de su propia naturaleza - Una vo-luntad que no es voluntaria - Individuo e historia. Una conjuga-cin imposible 2. LAS MQUINAS DESEANTES Y EL DESARROLLO DE LA LGICA CAPITALISTA 3. MATERIALISMO, NOMINALISMO Y RACIONALISMO EN HOBBES - Nocin y clases de conocimiento - La lingistizacin hobbesiana del conocimiento y de la nocin de verdad

Un principio heurstico-metodolgico (tal vez otros prefirieran hablar sim-plemente de un prejuicio) llevaba a Leibniz a sostener de un modo entera-mente a priori y, por tanto, sin que nada ni nadie pudiera venir a falsar sus desarrollos, que cualquier rasgo de la realidad natural o social, simblica o histrica, se hallaba perfectamente determinado desde una perspectiva cau-sal (nihil est sine ratione). Hasta el punto de que, a partir de un estado de cosas dado, apenas podra esperarse otra cosa del presente que aquello que precisamente ste nos brinda en cada momento. Un mundo, por tanto, en que la sorpresa, el desconcierto o la admiracin encontraran difcil acomo-do; un mundo donde, como dijera Spinoza, suprimida la ignorancia, se suprime tambin el estupor1: un mundo, en definitiva, perfectamente racio-nal. Con todo, este mundo de acontecimientos preestablecidos no debera sugerirnos considerar Leibniz la ingenua idea de que lo determinado de esta manera pueda ser reconstruido por la inteligencia (al menos por la humana) de un modo igualmente fidedigno. La omnmoda determinacin de lo real se conjuga aqu con una infinita complejidad que diluye cualquier intento de reducir la pluralidad de lo dado a uno o varios cursos finitos de accin. Racionalismo, pues, sin reductivismo. Permtaseme encomendarme a Leibniz, invocar todava su espritu, para desde ese horizonte racionalizador pero no reduccionista reclamar un pequeo espacio de significatividad (ni siquiera de validez; mucho menos de verdad) a la hiptesis que me propongo desarrollar en lo que sigue. Hip-tesis que acotar su campo de juego en el ciertamente vasto y complejo mundo que se abre con el Renacimiento y se cierra con Kant, y que en su enunciacin ms concisa podra expresarse como sigue: los rasgos con los que las antropologas filosficas ms pregnantes de esta poca configuran al individuo moderno se alimentan, incluso en sus lineamientos ms abstractos y aparentemente metafsicos, de dos realidades histricas que por entonces comienzan a configurarse como los espacios de juego que van a acabar por definir in toto la organizacin de las sociedades modernas hasta nuestros das. Me refiero, claro es, al derecho y al capitalismo entendidos, respecti- 1. tica, 1/ap[g] (Madrid: Trotta, 2000, p. 71).


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vamente, como los modos de interaccin social y de produccin econmica especficos de la Era Moderna y que en ese momento estn conociendo en Occidente un auge inusitado. En buena medida, el modo como la moderni-dad (si es que esta poco matizada denominacin puede por una vez hacer caso omiso de la deslumbrante variedad que se encierra tras ella) piense al individuo vendr condicionado en buena medida por el tipo de actor prota-gonista que estas dos realidades (derecho y mercado) demandan para su propio desarrollo consistente. Lo que tratar de sugerir, dicho de otro modo, es que para algunas de las antropologas ms significativas de los siglos XVII y XVIII la idea de sujeto y sus determinaciones esenciales constituyen un lmite, el punto final de un regressus formal y genrico que se remonta des-de condiciones materiales histricamente muy determinadas; condiciones que no son otras que las demandadas por el desarrollo de un sistema de pro-duccin e intercambio econmico de tipo capitalista y un sistema de legiti-macin del poder y sometimiento a la ley justificado en trminos puramente iusnaturalistas. En cierto sentido, sera verdad aqu tambin aquello que Wittgenstein deca en su Tractatus logico-philosophicus (5.632) a propsito del sujeto: propiamente el as denominado sujeto (moderno) no existira, no perteneca al mundo sino que constituira un lmite del mundo; una suerte de punto de fuga al que se que retornara desde algunos de los fenmenos ms caractersticos de las sociedades modernas, entre los cuales estaran (no como los nicos definitorios de esa realidad, pero acaso s como los ms relevantes) los fenmenos jurdicos y econmicos. Pero por lo que afecta al tema que se pretende elucidar (Individuo e historia), el estado de cosas que surge con la modernidad permite aventurar aun otra hiptesis que, como la anterior, ser preciso justificar en lo que sigue. Se trata de la compleja (por no decir en ocasiones imposible) conju-gacin que entre esas dos categoras, individuo e historia, se va a dar a partir de ese momento en cualquier instancia de la reflexin en que la normativi-dad desempee algn papel (sea en el orden epistmico, moral, poltico o esttico). La misma dinmica que da origen a la idea moderna de individuo va a acabar por imponer en algn sentido una cierta cancelacin de la his-toria o, en todo caso, una deflacin de su papel como horizonte de senti-do, como fuente de validez normativa o como origen de legitimaciones o sanciones de lo dado. Esto ser evidente no slo en el caso Descartes y su demoledora crtica de los saberes histricos2, sino tambin en el de la ma-yora de las teoras contractualistas de la sociedad y all donde la remisin a 2. De la que puede tomarse como ilustracin algunos textos del Discurso del mtodo (en particular AT, VI, 7) o de las Reglas para la direccin del espritu (por ejemplo, Regla III, AT X, 367), donde tales saberes quedan reducidos al rango de simples historias. Esa desestimacin de cualquier valor de la historia, ntimamente ligada en el caso de Descartes a la exaltacin de la idea de evidencia, sitan a este autor como paradigma de lo que llamaremos un cierto presentismo comn a algunos de los pensadores a los que en lo que sigue nos vamos a referir. Slo que en el caso de Descartes este presentismo hunde sus races en motivos de orden epistemolgico. Como agudamente se ha sealado, el motivo del rechazo de Descartes a todo lo que no sea validez aqu y ahora, fundada en ltimo trmino en la nocin de intuicin, radica en que el tiempo del recuerdo o el del proyecto renuncian, impotentes, a decir la verdad (E. Njera, Del ego cogito al vrai homme. La doble mirada de Descartes sobre el ser humano, Trabajo de investigacin, Universidad de Valencia, 1999, p. 50).


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la idea de pacto, como origen y fundamento de legitimidad, obligue a po-ner en juego bajo una u otra modulacin la idea de una posicin original. Tal posicin original, de Hobbes a Rawls, de Rousseau a Gauthier, supo-ne en algn sentido un punto cero, un inicio (ms en un sentido contra-fctico o hipottico3 que especficamente temporal) que en todo caso obliga a una cierta cancelacin y ruptura con lo anterior y, desde luego, a una pues-ta entre parntesis de cualquier consideracin de la historia como fuente de sentido o de validez y, por decirlo al modo clsico, como magistra vitae4. Sera posible decir que desde su comienzo la sociedad moderna, especial-mente por lo que a la tradicin liberal se refiere, se vio arrojada a una suerte de presentismo, del cual las afirmaciones en torno a un presunto fin de la historia al modo de las de Fukuyama no seran sino un corolario de lo ya embrionariamente inscrito desde su misma gnesis en el siglo XVII. Esta doble aproximacin al problema de la articulacin entre indivi-duo e historia nos obligar, por tanto, a movernos en dos planos diferentes entre los que ser preciso distinguir con cierto cuidado: por un lado, desde lo que podramos denominar el punto de vista externo (o si se quiere, haciendo uso de la distincin de Pike, el punto de vista etic), la conexin individuo-historia se nos revelar como decisivamente significativa, en la medida en que habremos de reconstruir algunas de las caractersticas defini-torias del individuo moderno desde el horizonte de ciertas realidades jurdi-cas y socio-econmicas a las que se le supone ya un cierto nivel de desarro-llo histrico sin el cual las proyecciones hacia arriba (hacia los rasgos ms abstractos con que luego nos encontraremos) no seran posibles. Pero por otro lado, desde el punto de vista interno (emic), veremos cmo esas mis-mas caractersticas formales que definen en buena medida la individualidad moderna cancelan o impiden en muchos casos un retorno a la historia para

3. Cf. J. Rawls, Teora de la justicia, Mxico: FCE, 1979, p. 145-146. 4. Es obligado constatar las dos grandes excepciones a esa desvaloracin generalizada de la historia en la historia de la subjetividad moderna: Maquiavelo y el propio Leibniz (no de un modo casual, los dos grandes exponentes modernos de una frontal oposicin al contractualismo poltico). En Maquiavelo la crtica a la idea de un pacto o contrato social, a la que tilda en algn momento de algo ajeno a la poltica o de una solucin bastarda a los problemas que se plantean en torno a la legitimacin del orden poltico, se dobla de un renovado inters por la historia, en concreto por la de la antigua Roma, por ejemplo en los Discursos sobre la primera dcada de Tito Livio; un inters que tiene como objeto cosechar enseanzas que puedan resultar extrapolables al anlisis poltico del presente. En el caso de Leibniz la reivindicacin de la historia se har, sin embargo, teniendo a la vista un horizonte moral y no meramente estratgico, como ocurre con Maquiavelo. En efecto, la reivindicacin de la historia en Leibniz se hace siempre desde una perspectiva teleolgica, desde la consideracin de la historia como algo que marcha siempre en un progreso continuo hacia lo mejor (tambin en sentido moral), una reflexin, como es de suponer, completamente ajena al espritu del florentino. Ajena tambin a esta idea progresiva o lineal de la historia sera la perspectiva cclica de la historia defendida por Giambattista Vico, junto con Maquiavelo y Leibniz el otro gran reivindicador de la funcin heurstica de la historia, rehabilitada y elevada de nuevo (contra Descartes) al rango de ciencia (Scienza nouva). Para la crtica de Maquiavelo a la idea de contrato cf. S. Goyard-Fabre, Linterminable querelle du contrat social, Otawa: Universit dOtawa, 1983, pp. 96-100; para las semejanzas y diferencias en la aproximacin a la historia de Maquiavelo y Leibniz, cf. C. Roldn, Maquiavelo y Leibniz: Dos conceptos de accin poltica en R. R. Aramayo y J. L. Villacaas (eds.), La herencia de Maquiavelo. Modernidad y voluntad de poder, Madrid/Mxico: FCE, 1999, pp. 186-187.


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hallar all el fundamento del que estos rasgos brotan. En ese sentido de Des-cartes a Kant la subjetividad moderna se pensar a s misma como una sub-jetividad exenta, ajena, por lo que a su constitucin ms originaria se re-fiere, a toda relacin con un pasado determinante o significativo, en defini-tiva, como una subjetividad sin historia. En todo caso, es obvio que cualquier intento de establecer en trmi-nos de un anlisis meramente unidireccional o excesivamente reductivista la relacin entre esos fenmenos econmicos o jurdicos y algunas de las de-terminaciones caractersticas del individuo moderno resultaran completa-mente inadecuadas. Esa lectura socioeconmica de la historia de la filosofa que cierta tradicin marxista cultiv con algn entusiasmo hace algunas dcadas (en la que, por ejemplo, la filosofa de Descartes era vista como la expresin ntida de los intereses de clase de la burguesa ascendiente5, o el pensamiento de Leibniz como expresin analgica de un capitalismo en proceso de formacin6) parece haber quedado definitivamente aparcada. Los excesos reduccionistas, por un lado, y ciertas crticas (fundamentalmente procedentes del estructuralismo) a lo que se denominaba irnicamente el marxismo acadmico dieron al traste con ella. No obstante, un anlisis que quiera evitar tanto un ingenuo idealismo en la aproximacin a las pro-puestas clsicas de la filosofa como, sobre todo, cierta endogamizacin de los discursos filosficos (reduccin a su mera textualidad, decodificacin exclusiva en relacin con otros textos filosficos, renuncia a toda dimensin lingstico-referencial del tipo que sea del texto filosfico) no puede hacer abstraccin de las realidades histricas y sociales de las que esos textos constituyen muchas veces un inventario reflexivo. Se trata, en definitiva, de esa idea presente en Marx (pero tambin, por ejemplo, en Dewey) segn la cual la filosofa no hace sino articular con ms acierto y tanta ms perspi-cacia cuanto mayor es la grandeza del filsofo en cuestin las creencias, intereses y formas de vida de los diferentes grupos sociales que luchan por el dominio sobre la naturaleza y sobre los dems. El desarrollo del puado de ideas que se habrn de exponer en lo que sigue exigira, como puede suponerse, un anlisis que desborda con mucho los lmites del presente trabajo. Justificar en qu medida y bajo qu modula-ciones esa hiptesis (o su negativizado, como en el caso de Spinoza) cobra espesor y opera en las antropologas de Descartes, Hobbes, Locke, Spinoza, Leibniz o Kant exigira un minucioso recorrido que ser preciso dejar para otra ocasin. A cambio optaremos por presentar con algo ms de deteni-miento las analogas que cabe establecer entre el modelo de individuo pro-pio de la teora jurdica moderna por antonomasia (el iusnaturalismo) y una de las principales antropologas del siglo XVII en la que la hiptesis sugerida encuentra una ilustracin especialmente iluminadora. Nos referimos al pen-samiento de Thomas Hobbes. Antes, no obstante, ser preciso hacer un su-mario recorrido por los desarrollos que la doctrina del derecho moderno lleva a cabo el siglo XVI. Slo entonces estaremos en condiciones de ver los 5. Cf. F. Borkenau, Der bergang vom Feudalen zum Brgerlichen Weltbild: Studien zur Geschichte der Philosophie der Manufakturperiode, Paris, 1934. 6. Cf. J. Elster, Leibniz et la formation de lesprit capitaliste, Paris, 1975.


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rasgos que esta misma doctrina exige de su actor protagonista: el sujeto jurdico.

HACIA UNA HISTORIA DEL SUJETO JURDICO7 Ha llegado a ser un lugar comn de la historia de la filosofa subrayar en qu medida los albores de la modernidad coinciden con una crisis del mode-lo cosmovisional que supuso para buena parte de la Edad Media la filosofa aristotlico-tomista. Sin embargo, no se ha insistido con igual nfasis en el hecho de que la crisis de la filosofa escolstica va a venir acompaada tam-bin de una sistemtica puesta en cuestin de los fundamentos jurdicos que sustentaban a la sociedad medieval. En su rechazo generalizado de los me-canismos de legitimacin del conocimiento terico y prctico que haban funcionado en las sociedades feudales, la modernidad busca nuevas instan-cias en las que fundamentar y asentar los principios de una cultura que antes que nada se quiere y se tiene a s misma por una sociedad nueva. En efecto, ese movimiento renovador afecta igualmente a la doctrina del derecho que arranca a finales del siglo XVI. Ya durante el Renacimiento en el mbito jurdico se haba vivido una crtica generalizada de la jurispru-dencia de la Edad Media, aunque en el caso de los humanistas renacentistas el fundamento del rechazo al derecho medieval descansara ms en argumen-tos de orden histrico-filolgico (la degeneracin de un latn jurdico cada vez ms violentado con respecto a sus modelos clsicos, la ignorancia de las fuentes histricas del derecho romano, sepultado en un mar de glosas que acababan por ocultarlo, la necesidad de una vuelta a las autnticas fuentes clsicas de las que el ius commune un da brot, etc.) que en argumentos estrictamente jurdicos. El iusnaturalismo que se desarrolla a partir de finales del XVI llevar a cabo con respecto a los humanistas renacentistas una crtica semejante a la que stos haban elevado contra las pretensiones de la jurisprudencia medie-val: si los humanistas negaban la validez del ius commune medieval en vir-tud de la necesidad de retornar a sus fuentes histricas en el derecho romano (tal haba sido la actitud de los representantes del denominado mos galli-cus), el iusnaturalismo del XVI habra de negar la validez de este derecho romano en virtud de una pureza atribuida a la propia razn. Una razn que, en virtud de un doble y caracterstico movimiento, quedaba, a la vez que desvinculada de cualquier concrecin histrica particular (al ser entendida como razn universal), convertida en nica fuente de legitimacin efectiva de cualquier reivindicacin en trminos jurdicos.

7. En lo que sigue y para esta breve reconstruccin de la historia del derecho en la Edad Moderna me servir de algunas ideas recogidas, entre otras, de las siguientes obras: C. Augusto Cannata, Historia de la ciencia jurdica europea, Madrid: Tecnos, 1996; A. Cavanna, La storia del diritto moderno (secoli XVI-XVIII) nella pi recente storiografia italiana, Milano: Dott. A. Giuffr, 1983; M. Villey, La formation de la pense juridique moderne. Cours dhistoire de la philosophie du droit, Paris: Montchretien, 1975; H. Kelsen, Teora pura del derecho, Mxico: Porra, 1997, y, muy especialmente, F. Carpintero, Una introduccin a la ciencia jurdica, Madrid: Civitas, 1988.


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La crisis de la autoridad vivida por la filosofa (recurdense las crti-cas del Discurso del mtodo de Descartes al modo de argumentar en filosof-a apoyndose en argumentos de autoridad) es un reflejo de la que la teora del derecho est viviendo por esa misma poca: tambin aqu de lo que se trata es de oponer al argumento de autoridad (que haca de cualquier preten-sin que remitiera a los textos del derecho romano una pretensin jurdica-mente justificada) un argumento basado en la pura razn. Pero ser de esta misma necesidad de apelar a contenidos jurdicos no histricamente deter-minados sino universalmente determinables a travs del mero ejercicio de la razn, de donde nazca la necesidad de establecer un nuevo marco jurdico desde el que fundamentar las tesis que van a dar contenido material al dere-cho moderno. Ese nuevo marco ser el que establezca el iusnaturalismo que arranca en el XVI8. La referencia a este especfico movimiento del Derecho natural mo-derno (que es importante no confundir con la idea genrica de un derecho natural, idea que es posible rastrear ya en las reflexiones metajurdicas de los filsofos de Grecia y Roma) nos parece decisiva para poder entender el fenmeno del individualismo moderno. En efecto, los rasgos bajo los que el iusnaturalismo moderno piense en sus inicios el fenmeno de la juridicidad irn construyendo la figura de un sujeto de derechos que deberemos retener a la hora de transitar por algunas de las antropologas (ahora s, especfica-mente filosficas) de la modernidad, pues algunos de los rasgos con que se piense a este sujeto jurdico van a reaparecer, bien que adecuadamente esti-lizados, desde una perspectiva metafsica. Cul es, en efecto, el perfil ms elemental con que el derecho natu-ral moderno pens a su sujeto jurdico? Con la intencin de no extendernos ms de lo necesario, nos limitaremos a dar aqu un breve bosquejo tan slo de los rasgos que nos resultan imprescindibles para el desarrollo de la pre-sente argumentacin. Como se sabe, el iusnaturalismo moderno sita la perspectiva de su anlisis del fenmeno jurdico en general con la mira puesta en el individuo aislado de su medio social y cultural. El individuo constituye el nico punto de partida para el dictado de normas; unas normas que regulan nica y ex-clusivamente su conducta y son, por tanto, de estricta aplicacin slo para cada uno de los sujetos tomados individualmente. El sujeto se convierte ahora en la nica instancia legitimadora. Desde la renuncia que el iusnatura-lismo moderno hace de toda consideracin al pasado, de toda insercin del derecho en una comunidad histrica concreta, el espacio que la prctica jurdica reservaba a la jurisprudencia o a la situacin social en la que se des-arrollan las relaciones entre los seres humanos ha quedado cancelado. En 8. Es interesante destacar cmo antes incluso de la codificacin de Grocio o del mismo Hobbes, la primera teora del Estado liberal moderno la encontramos en un jurista espaol del siglo XVI: F. Vzquez de Menchaca. Sus Controversiarum illustrium aliarumque usu frequentium libri tres publicadas en Venecia en 1564 contienen ya in nuce todas las ideas que operaran luego en el modelo hobbesiano: la del estado de naturaleza, la de contrato social como fundamento de la sociedad civil, la idea de que los seres humanos poseen derechos naturales subjetivos e inalienables, etc. El vallisoletano Vzquez de Menchaca integrar todas esas premisas en un sistema jurdico-poltico consistente que hizo de sus Controversias ilus-tres un libro ampliamente ledo y citado a lo largo de los siglos XVI y XVII.


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efecto, desde la perspectiva iusnaturalista el derecho natural no es prima facie una forma de organizar la relaciones pblicas entre los hombres ni de tratar de solucionar los conflictos que se generan como resultado de su mu-tua convivencia. sa es una tarea que le corresponde al derecho positivo que nunca ser, en el mejor de los casos, sino una aproximacin ms o menos adecuada, ms o menos fiel, a las leyes eternas e inmutables que desbordan cualquier determinacin espacio-temporal especfica (y de las que, por cier-to, el derecho positivo obtiene su genuina validez). El derecho natural dice relacin al individuo tal y como ste se presenta en el status naturae: aisla-do, sin vnculos sociales o familiares, sin tradiciones y sin nexos de sentido con un pasado histrico efectivo. Desde esta perspectiva ahistrica, el derecho ser ahora antes que nada derecho subjetivo, la proteccin de un bien que pertenece en exclu-siva a cada uno de los que puedan reivindicar el carcter de autnticos indi-viduos. Ese bien no es otro que la propia libertad. Una libertad que, en au-sencia de un medio nutricio desde el que pueda ganar contenidos materiales concretos, el temprano iusnaturalismo del XVI y el XVII la pensar, antes que nada, como independencia, como ausencia de coaccin. En una situacin de aislamiento y desagregacin absoluta como la que dibuja el estado de natu-raleza no cabe integrar un concepto de libertad positiva. La nica libertad es la libertad negativa: la falta de constriccin de la voluntad propia. Porque, en efecto, al sujeto jurdico del iusnaturalismo lo caracteriza ante todo el tener voluntad. El derecho subjetivo se entiende en la dogmti-ca jurdica moderna como un poder volitivo otorgado por el orden jurdi-co9. La idea de facultad es a este respecto antes que un concepto filosfico (en Kant por ejemplo) una categora jurdica. Todava Mendelsohn en el siglo XVII explicaba el derecho como una facultad o potencia moral (Be-fugni oder sittliche Vermgen)10. Desde esa identificacin originaria del sujeto y su libertad, el desenvolvimiento social del individuo no puede poner trabas a lo que constitua un derecho en el estado de naturaleza: la determinacin de s o, dicho, con un trmino cuyas resonancias no han ter-minado de apagarse en nuestros das, su auto-determinacin11. Por lo tanto, el derecho, entendido como una realidad exclusivamen-te individual que nace del sujeto (de su libertad), no tiene otra misin que proteger esa libertad. El ius es a este respecto, antes que nada, un atributo de cada individuo. Ello introducir una notable ruptura con el sentido asignado al derecho en las sociedades premodernas: la lgica jurdica anterior al siglo

9. H. Kelsen, Teora pura del derecho, Mxico: Porra, 1997, p. 147. 10. Cf. F. Carpintero, op. cit., p. 44. 11. Esta idea atravesar la escuela iusnaturalista hasta sus representantes ms tardos. Todava Puchta en 1878 considera que El concepto fundamental del derecho es la libertad [...] el concepto abstracto de libertad es: posibilidad de autodeterminarse en algn respecto [...] El hombre es sujeto de derecho en cuanto le corresponde esa posibilidad de autodeterminarse, en cuanto tiene una voluntad (G. F. Puchta, Cursus der Institutionen, 1878, t. 1, pp. 4-6, cit. por H. Kelsen, op. cit., p. 180). A este respecto, no es la menor de todas la paradojas que consumen al nacionalismo denominado de izquierdas el hecho de que le pasen completamente desapercibidos los compromisos que histricamente arrastra esa reivindicacin de la libertad como autodeterminacin con la estructura econmica del capitalismo moderno y con el denominado Estado liberal.


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XVI segn la cual lo que la ley castiga son los daos o las consecuencias generadas por las acciones de los sujetos queda declarada irrelevante cuando no abiertamente injusta: lo que el derecho debe ahora proteger es la libertad de un individuo que en cada momento puede legtimamente establecer sus cursos de accin por y en s mismo sin consideracin alguna al resultado de sus acciones12. Desde esa perspectiva es normal que el acento se ponga no tanto en las obligaciones o los deberes cuanto en los derechos de los indivi-duos. Como llegar a advertir Kelsen, en la exposicin del derecho, el de-recho subjetivo pasa tanto a primer plano que la obligacin casi desaparece detrs suyo13. La igualdad formal entre los individuos ser, a partir de todo lo di-cho, un corolario inevitable, el resultado de extender el modelo del indivi-duo poseedor de derechos subjetivos a todo individuo con voluntad. Los individuos se piensan, pues, libres y formalmente iguales, puesto que la Na-turaleza a la que se apela para fundamentar esos derechos es una naturaleza compartida. De idntica naturaleza han de seguirse, pues, idnticos dere-chos. Individualidad, libertad, igualdad, facultad o potencia, voluntad... Como tantas veces se ha sealado, el modelo que el iusnaturalismo moderno adopta para pensar a su actor protagonista guarda una notable proximidad con el sujeto del juego econmico. Tambin aqu se trata de un individuo pensado por analoga con el individualismo propietario. Recurramos de nuevo a Kelsen:

El concepto de un sujeto de derecho se encuentra notoriamente en estrechsima relacin, en la teora tradicional, con su concepto de derecho subjetivo como facultamiento. El concepto de un sujeto de derecho como portador de un derecho subjetivo (en sentido de fa-cultad) es aqu en el fondo, no ms que una modificacin de ese concepto de derecho subjetivo que, en lo esencial, ha sido recortado siguiendo el patrn del derecho de propiedad14.

La evidencia de todo ello nos la ofrece mejor que nadie el propio Locke cuando, en su Segundo tratado sobre el gobierno y situado an en el desnudo escenario que plantea el estado de naturaleza, afirma con rotundi-dad: Cada hombre tiene la propiedad de su propia persona. Nada fuera de l mismo tiene derecho alguno sobre ella15. Los derechos subjetivos se 12. Bien que matizando el egosmo individualista que subyace a este planteamiento, la posicin moral de Kant de acuerdo con la cual lo nico susceptible de valoracin moral es la voluntad que quiere y no las consecuencias de lo querido (con respecto a las cuales el juicio moral sobre los dems debe hacer abstraccin) hunde sus races en este mismo planteamiento iusnaturalista. La diferencia (una diferencia, por cierto, no pequea) radica en la distincin kantiana entre libertad sensible y libertad trascendental, entre la eleccin atribuible al mero arbitrio (arbitrium brutum, Wilkr) y la decisin de una voluntad (Wille) que en tanto que se oriente de acuerdo con la razn pura prctica converger en todos y cada uno de los individuos. 13. H. Kelsen, Teora pura del derecho, Mxico: Porra, 1997, p. 139. 14. H. Kelsen, op. cit., p. 179. 15. J. Locke, Segundo tratado sobre el gobierno. Un ensayo sobre el verdadero origen, alcance y fin del gobierno civil, V, 26 (Madrid: Biblioteca Nueva, 1999, p. 62).


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tematizan como una posesin perteneciente a cada uno de los individuos en particular, como su patrimonio natural e inalienable. La propia libertad es entendida bajo este mismo modelo de la posesin: el sujeto se dice es dueo y seor de su libertad. De ah que en la enumeracin de los derechos subjetivos que el iusnaturalismo emprenda, la inmediata derivacin del de-recho de propiedad no pueda ser considerada en el fondo sino una gran tau-tologa: como si del a priori kantiano se tratara, la razn no descubre sino lo que previamente haba puesto en ella. Pero la convergencia del iusnaturalismo moderno con el modelo econmico especfico de las sociedades de mercado no acaba en esa inter-pretacin del derecho subjetivo como propiedad del individuo. La misma idea de libertad como no coaccin, como ausencia de constricciones (liber-tad negativa) est en perfecta sintona con lo que ms tarde, ya en el siglo XVIII, constituira el punto de partida de la doctrina fisiocrtica. En los pre-cursores del liberalismo moderno, en Quesnay (autor, por cierto, de un tra-tado significativamente titulado Le droit naturel), en Turgot o en Adam Smith encontramos continuas exhortaciones a dejar libre al individuo en la medida que es l mismo quien mejor conoce sus intereses. El lema de Tur-got (laisser faire, laisser passer) sera un magnfico eptome del modo como el derecho natural concibe la libertad del individuo: como ausencia de toda coaccin al movimiento que el individuo se imprime a s mismo. La imagen que de todo ello obtenemos a partir de esta consideracin inevitablemente global del iusnaturalismo moderno apunta a una direc-cin que habr de ser tenida en cuenta en el inmediato anlisis que hagamos de la metafsica hobbesiana, pues, en efecto, qu imagen se perfila aqu del actor protagonista del juego jurdico? Tal y como apunta F. Carpintero, el universo jurdico y moral del iusnaturalismo se circunscribe deliberadamen-te al arbitrio del sujeto, consagrando y legitimando un egosmo radical16.

HOBBES Y LAS MQUINAS DESEANTES La descripcin ms elemental que cabe hacer del individuo hobbesiano de-riva sus caractersticas bsicas de su materialismo mecanicista y su atomis-mo corpuscularista. Como se sabe, el individuo, en virtud del peculiar va-ciado antropolgico que llevar a cabo Hobbes, quedar reducido a materia en movimiento, una suerte de mquina autmata cuyas caractersticas bsicas (sensacin, imaginacin, memoria, entendimiento, lenguaje y razn17) no necesitarn otra explicacin que la que proporciona la propia materia en su interaccin mutua. No hay alma, espritu o sustancia inmate-rial de la que hacer depender esas funciones. Desde su monismo materialis-ta, sujeto y objeto, observador y observado, no son sino tomos de materia en movimiento: 16. F. Carpintero, op. cit., p. 42. 17. Estos son algunos de los rasgos que Hobbes analiza en los cinco primeros captulos de su Leviatn.


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Todas estas [cualidades sensibles] no son, en el objeto que las cau-sa sino distintos movimientos en la materia, mediante las cuales sta acta sobre nuestros rganos. En nosotros, cuando somos in-fluidos por este efecto, no hay tampoco otra cosa sino movimiento (porque el movimiento no produce otra cosa que movimiento)18.

Slo en el captulo 6 de la primera parte del Leviatn introduce Hob-bes un sentido a este movimiento de los cuerpos:

Los comienzos del movimiento en el cuerpo del hombre [...] reci-ben comnmente el nombre de conatos [...] Cuando este conato est dirigido hacia algo que lo causa es llamado apetito o deseo [...] y cuando el conato tiende a apartarse de algo es llamado aversin.

Por lo dems, la finalidad, el sentido primario, de este movimiento radicar en alcanzar aquello que nos permita perseverar en el ser. La auto-conservacin constituir el motor y el resorte del obrar. Y ser precisamente este conato o esfuerzo y sus diversas modalidades (apetito/aversin, amor/odio, placer/dolor) lo que caractericen esencialmente la individualidad del ser humano. sta es la definicin ms bsica que cabe hacer del individuo: el ser humano es comprendido en su dimensin ms abstracta como un ser de de-seos, como una mquina deseante. La universalidad de este mecanismo mediante el cual el individuo pugna por conseguir aquello que le permite asegurar la conservacin de su ser es la que garantiza de entrada la igual-dad de naturaleza (fctica por tanto) entre todos los hombres. Una igualdad que, como Hobbes explica19, se desdobla en igualdad de capacidad e igual-dad de expectativas20. La igualdad de capacidad es ciertamente una sombra igualacin del ser humano: los hombres son iguales en tanto que el ms dbil tiene fuerza suficiente para matar al ms fuerte21. La igualdad de ex-pectativas toma pie en este hecho de la naturaleza y as: De esta igualdad en las facultades surge una igualdad en la esperanza de conseguir nuestros fines22. El movimiento especulativo de Hobbes consistir en generar a partir de ambos hechos (igualdad de capacidad e igualdad de expectativa de satis-faccin de los deseos) una igualdad de derecho23, en virtud de la cual todo ser humano est justificado o, como diremos, tiene derecho a hacer aquello

18. Th. Hobbes, Leviatn, I, 1 (seguimos la edicin de Madrid: Alianza, 1989). 19. Th. Hobbes, Leviatn, I, 13 (p. 105 de la ed. cit.). 20. La terminologa en este caso es de C. B. Macpherson, La teora poltica del individualismo posesivo, Barcelona: Fontanella, 21979, p. 71 s. En lo que sigue se ver cunto debe mi anlisis, en el caso de Hobbes, al que lleva a cabo Macpherson en este libro ya clsico. 21. Th. Hobbes, Leviatn, I, 13 (p. 105 de la ed. cit.). 22. Op. cit., p. 106. 23. Macpherson seala cmo esa presunta falacia naturalista lo es slo para un modelo de clculo formal pero cmo igualmente no hay necesidad de reducir a ese modo de pensamiento todo argumento filosfico (op. cit., p. 78).


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que contribuya a la preservacin de su ser. El texto cannico a este respecto pertenece a los Elements of Law:

Teniendo en cuenta que las exigencias de la naturaleza hacen a los hombres querer y desear el bonun sibi, lo que es bueno para ellos, y evitar lo que resulta penoso, especialmente la muerte [...], no resul-ta, pues, contrario a la razn que un hombre trate de preservar de la muerte y del dolor su cuerpo y extremidades. Lo que no es contra-rio a la razn es llamado derecho o ius; o sea, la libertad no culpa-ble de usar nuestro poder y habilidad naturales. Constituye, por tan-to, un derecho natural que cada hombre pueda conservar con todas sus fuerzas su propia vida y sus miembros24.

Es bien sabido cmo este derecho universal, generalizado a todas y cada una de las mquinas deseantes, genera en el estado de naturaleza el bellum omnium contra omnes. Slo un pacto constituyente orientado a la cesin de ese derecho a una instancia de poder superior y de carcter absolu-to podr poner fin a tal enfrentamiento. Pero no sern esos conocidos desa-rrollos de la filosofa poltica hobbesiana los que nos interesar recorrer aqu de nuevo. Ms bien, trataremos de apuntar en qu medida los rasgos propios del sujeto de derecho que hemos visto brotar del anlisis metajurdico del iusnaturalismo estn en continuidad con algunas de las caractersticas atri-buidas por Hobbes a sus mquinas deseantes. Y a ese respecto nos limitare-mos a sealar las tres a nuestro juicio ms significativas: 1) la igualdad for-mal de los individuos; 2) la atribucin a los individuos de derechos subjeti-vos entendidos como posesiones inalienables, y 3) la comprensin del di-namismo de los individuos en trminos de voluntad. Poner en continuidad los rasgos atribuibles al individuo hobbesiano entendido ste en su des-cripcin metafsica ms desnuda con sus posibles convergencias con el sujeto que demanda la nueva prctica jurdica iusnaturalista ayudar a nues-tro juicio a comprender la peculiar antropologa que brota de las obras de Hobbes. La naturaleza ha hecho a los hombres iguales en sus facultades25 En efecto, cules son las caractersticas que en las sociedades de tradicin liberal el sujeto de derecho debe incorporar en los cdigos positivos? De entrada una igualdad formal universal ante la ley que hace abstraccin del origen, lugar social, reconocimiento o dignidad del individuo. El sujeto al que apunta el modelo hobbesiano ha quedado igualmente desligado de cual-quier condicin que lo singularizara en trminos juridico-polticos de sus semejantes. A diferencia de otros modelos polticos de la antigedad clsica o del Renacimiento, donde el individuo apareca como instaurador desde s de la ley y el derecho, en Hobbes toda legitimidad social ha de ser resultado de un pacto entre iguales (incluso si, como hemos visto, se trataba de una igualacin negativa: igualdad para matarse). En el modelo antropolgico 24. Elementos del derecho natural y poltico, I, 14, 6 (Madrid: C.E.C., 1979, p. 203). 25. Th. Hobbes, Leviatn, I, 13 (ed. esp. p. 105).


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hobbesiano no hay jerarquas naturales; tampoco hay jerarquas polticas, al menos con anterioridad a la fundacin del Estado. Esta igualacin compete tanto al mbito natural (interespecfico) como al socio-poltico (intraespec-fico): el anlisis del animal humano no es en esencia diferente del de otros posibles animales: el conatus es en ese sentido universalizable a cualquier forma de vida (la igualacin entre la animalidad y lo humano que establece la metfora del homo homini lupus no ser, despus de todo, una compara-cin gratuita); igualmente en el mundo pre-poltico del estado de naturaleza no cabe hallar disimilitudes importantes entre los miembros del gnero humano. Pero tampoco stas se hallarn en el interior de la sociedad civil. Por decirlo de otro modo: en el mundo poltico de Hobbes no hay espacio para la figura del hroe (Gracin) o la del prncipe (Maquiavelo). No hay lugar para una individualidad singular de capacidades extraordinarias al que le haya de corresponder la fundacin del Estado26. De hecho, en Hobbes la desaparicin del modelo del hroe puede ser vista como el resultado de su generalizacin a todo ser humano (si se quiere, como resultado de su demo-cratizacin): el ansia de poder define ahora no ya slo al virtuoso, al hombre solo de Maquiavelo, sino a cualquier individuo en tanto que suje-to de deseos por satisfacer. Pues bien, es esa igualacin formal la que encontramos tambin co-mo uno de los rasgos caractersticos del sujeto del derecho moderno. Se ha dicho repetidamente cmo en su abstraccin, el derecho [moderno] equipa-ra, desde el punto de vista formal, las profundas diversidades de la existen-cia privada27. En efecto, es preciso hallar un mnimo comn denominador que pueda constituirse en clave de bveda desde la que construir un derecho igual para todos cualquiera que sea el origen, la dignidad o el nexo con otros sujetos del individuo en cuestin. Esa igualdad formal es la que el modelo de Hobbes localiza en la penuria de todo individuo en el estado de naturale-za, en su universal menesterosidad. Todos los individuos son iguales, por-que: 1) todos se ven arrojados a una incansable lucha por preservar su exis-tencia, amenazada por doquier; 2) a todos se les puede arrebatar su nica e inalienable propiedad: la vida; 3) todos se ven orientados por una peculiar economa de los afectos que permite reconstruir sus movimientos, ms all del objeto de referencia de sus pasiones (esto es, haciendo abstraccin de las profundas diversidades de su existencia privada), en trminos de dos 26. A este respecto el papel del soberano de Hobbes no es asimilable a la figura del prncipe maquiaveliano a pesar de la comn asociacin de ambos pensadores con un realismo poltico extremo. Y ello al menos por dos razones. 1) En primer lugar, la legitimidad del soberano procede en Hobbes de un pacto de cesin por parte de los titulares legtimos del derecho. Sin perjuicio del carcter absoluto de esa cesin (que llegar a que el soberano no tenga que dar cuenta de sus acciones a sus sbditos siempre que tales acciones vayan dirigidas a preservar y garantizar el bien del todo social), el poder supremo del soberano es un poder derivado de una legitimidad previa cuya titularidad corresponde a todos y cada uno de los individuos. En el caso de Maquiavelo no hay otra legitimidad previa a la de la propia virt que el prncipe impone. 2) En segundo lugar, el soberano hobbesiano no ha de estar necesariamente sancionado por la gracia de Dios como ocurra en los regmenes feudales o, tras la secularizacin maquiaveliana, investido de una singularidad especial que le rescate de la plebe sometida. En Hobbes el mero acuerdo de las voluntades bastar para conferir a un hombre el papel de soberano. 27. P. Barcellona, El individualismo propietario, Madrid: Trotta, 1996, p. 24-25.


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movimientos bsicos: amor/odio, y 4) todos presentan en el fondo las mis-mas capacidades (cualquiera puede dar muerte a cualquier otro). Desde esa esencial igualdad, aquello que uno puede reclamar para s debe poder ser objeto de idntica reclamacin por parte de los dems: La diferencia entre hombre y hombre no es tan grande como para justificar el que un individuo reclame para s cualquier beneficio que otro individuo no pueda reclamar con igual derecho28. Con lo cual, si cabe decir de un indi-viduo que en el estado de naturaleza tiene derecho a apropiarse de todo aquello cuanto necesita para perseverar en su ser, eso mismo podr ponerse en boca de cualquier otro individuo29. Esa universal menesterosidad a la que antes nos referamos funda por ello mismo la universalidad de un derecho orientado a garantizar la satisfaccin de las propias necesidades. Y cualquier restriccin que el paso del estado de naturaleza al orden poltico imponga al derecho natural de los respectivos individuos ha de respetar esta igualdad formal, ha de ser, dicho de otra forma, una restriccin asimismo universali-zable a todos los firmantes del pacto social. De ah tambin que, como sub-raya, Zarka:

El nico contenido que las leyes de la naturaleza [por lo que al de-recho natural se refiere] especifican se reduce a una exigencia de reciprocidad: No hagas a otro lo que t consideres irrazonable que otro te haga a ti [Leviatn, XV, p. 132 de la ed. esp.]. Esta reci-procidad se apoya en el principio de una conmutatividad del yo y del otro, condicin de todo acuerdo: Que un hombre se imagine que est en el lugar de la parte con la que trata; y, recprocamente, aqul en el suyo [Elementos de derecho natural y poltico, I, XIII, 9]30.

El derecho natural es la libertad que tiene cada hombre de usar su propio poder segn le plazca para la preservacin de su propia naturaleza31 De acuerdo con la clsica distincin que como hemos visto introduce el ius-naturalismo moderno entre derecho subjetivo (pretensin o facultad atri-buida a un sujeto o clase de sujetos) y derecho objetivo (sistema de nor-mas que constituyen el orden jurdico), habra que decir que los individuos en la antropologa hobbesiana se piensan ante todo como seres poseedores de derechos subjetivos originarios e inalienables32. El inters principal que

28. Th. Hobbes, Leviatn, I, 13 (p. 105 de la ed. cit.). 29. Al tener todos derecho a conservarse, todos tienen tambin derecho a usar de todos los medios y a realizar cualquier accin sin la que no podran conservarse (El ciudadano, I, 8, Madrid: Debate/CSIC, 1993, p. 18). 30. Y. Ch. Zarka, Hobbes y el pensamiento poltico moderno, Barcelona: Herder, 1997, p. 167. 31. Th. Hobbes, Leviatn, I, 14 (ed. esp. p. 110). 32. Esta terminologa no es la empleada por Hobbes, sino la que ha hecho fortuna dentro de la dogmtica jurdica. La distincin entre derecho subjetivo y derecho objetivo, sin embargo, corresponde parte por parte con la oposicin que en el captulo 14 del Leviathan encontramos entre derecho (el derecho consiste en la libertad de hacer o de no hacer) y ley (la ley determina y obliga a una de las dos cosas).


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esos derechos han de proteger y salvaguardar es, en el caso de Hobbes, el de la conservacin de la propia vida en las mejores condiciones posibles. Al-gunos de esos derechos como la vida y los intereses anexos a sta33 son de tal naturaleza que ningn hombre, ni mediante palabras ni mediante cual-quier otro signo puede dar a entender que los ha abandonado o que ha re-nunciado a ellos34. Otros, sin embargo, pueden ser cedidos en orden a una mejor garanta de salvaguarda. A este respecto, los derechos subjetivos apa-recen concebidos, como ya se apunt ms arriba, de acuerdo con el modelo de la sociedad de mercado35: como una propiedad que el legtimo poseedor puede proteger, intercambiar, ceder o enajenar. El principio de la igualdad formal a que antes hacamos referencia se manifiesta aqu de nuevo: los individuos hobessianos son poseedores de idnticos derechos subjetivos que el derecho objetivo (la materializacin de cdigos sancionados por un poder legtimo) habr de garantizar. Pero ms all de este hecho lo que resulta decisivo es volver a subrayar en qu medida la comprensin del individuo como poseedor de derechos (subjetivos) in-troduce en el discurso jurdico moderno una diferencia esencial con respecto a la conceptualizacin de lo jurdico tpica de la antigedad. Con ello se pasar de lo que podramos denominar una interpretacin relacional del derecho a una interpretacin atributiva. En efecto, toda pretensin o exigencia jurdica en el mundo romano y en la Edad Media estaba vinculada a (y era dependiente de) la adscripcin o la pertenencia del presunto titular del derecho a cierto grupo o estamento dentro de la sociedad. El derecho quedaba aqu asociado al status, cuando no al genus, en definitiva al lugar natural, por decirlo en trminos aristot-licos, que el individuo ocupara en el todo social. Y ese status slo tena sen-tido en relacin con la situacin de otras personas o estamentos y sus co-rrespondientes formas de vida y funciones dentro de una estructura social frreamente jerarquizada (al modo como el arriba y el abajo de la fsica aristotlica era a su vez dependiente de la relacin de pesantez entre los di-ferentes elementos). Las metforas que prestaban su imagen a esa organiza-cin social eran las que tomaban pie en el organismo. Desde el predominio que otorgan estas metforas organicistas al todo sobre las partes, es fcil entender la oposicin frontal del peculiar iusnaturalismo hobbesiano frente a ese discurso metajurdico antiguo y medieval (de hecho ser posible locali-zar en ese momento crtico uno de los puntos calientes de lo que en ex-presin de F. Tnnies supuso el paso de la Gemeinschaft a la Gesellschaft moderna): la idea de un derecho nacido de la propia e irreductible indivi-dualidad del sujeto, algo atribuible al individuo como una propiedad suya inalienable, ms an cuando este individuo se piensa (en el estado de natura-leza) desvinculado de cualquier comunidad de origen y disuelto con relacin a todo nexo de sentido con una tradicin precedente, con una historia nutri- 33. Algunos de ellos los encontramos en Leviatn, I, 14 (p. 113 de la ed. cit.): En primer lugar, un hombre no puede renunciar al derecho de resistir a aquellos que lo asaltan por la fuerza y quieren quitarle la vida [...] Lo mismo puede decirse de la resistencia al dao fsico, a las cadenas y al encarcelamiento. 34. Ibid. 35. En el caso de Hobbes, ha sido Macpherson el que ms conspicuamente ha insistido en ello (cf. C. B. Macpherson, La teora poltica del individualismo posesivo, cit., p. 64).


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cia de valores y de sentido desde la que tal pretensin jurdicamente canali-zada puede obtener un sentido, esa idea, decimos, ha de suponer necesaria-mente un novum no slo en la conceptuacin del discurso metajurdico sino, al mismo tiempo, en la idea de individuo que ese nuevo discurso exige. Y aunque es obvio que no es Hobbes el primero en propiciar este cambio de rumbo en la consideracin del derecho moderno36, s es preciso reconocer hasta qu punto el autor del Leviatn puso en juego un modelo antropolgi-co que se ajustaba como un guante a las exigencias de esta nueva forma de abordar lo jurdico. Los derechos naturales son ahora una propiedad del in-dividuo. Y aqu propiedad puede entenderse analgicamente en un doble sentido: lgico-predicativo (en el sentido de atributo de una sustancia) a la vez que econmico (como posesin de un bien susceptible de cesin). Justamente el pacto con que se origina el Estado halla su legitimidad en esta inalienabilidad con la que se presentan los derechos naturales. Es finalmen-te un argumento de orden ontolgico el que est aqu operando de facto: los derechos naturales, fundados ontolgicamente en la naturaleza de las cosas, son en el fondo tan indisociables de los individuos como los atributos esen-ciales lo eran con respecto a las sustancias primeras aristotlico-tomistas. Aunque de Aristteles a Hobbes el esquema ontolgico general se ha trans-formado por completo, con todo no lo ha hecho tanto como para que una Naturaleza secularizada, pero an escrita en muchos casos con maysculas, deje de desempear el papel de non plus ultra ontolgico en el mismo senti-do y con idnticas funciones legitimatorias que la divinidad desempeaba en el paradigma anterior37. Es la Naturaleza y no la Escritura o la Historia el punto de apoyo de donde brota cualquier clase de legitimidad: desde luego la epistmica y la moral (recordemos la metfora de la luz natural con la que de Descartes a Spinoza se piensa a una razn an no escindida entre razn terica y prctica); pero tambin la legitimidad esttica (y es en co-nexin con este intento de atenerse a lo que la Naturaleza es como hay que entender la revolucin que desde el siglo XVI se da en las artes plsticas fi-gurativas: desarrollo de la perspectiva, exaltacin del cuerpo humano, anli-sis de la luz, etc.) y, como hemos visto ntidamente en Hobbes, tambin la

36. La historia de esa transformacin exigira retornar hasta las aportaciones de la segunda escolstica espaola (los dominicos Francisco de Vitoria y Domingo de Soto y los jesuitas Francisco Surez y Luis de Molina) y, ms atrs an hasta el propio Guillermo de Ockham, quien ya en su Sobre el poder de los emperadores y de los papas anticipa esta idea de derechos inalienables en el individuo al afirmar que el Papa no est autorizado a despojar a un ser humano de sus derechos naturales, afirmacin, por cierto, que le vali la orden de encarcelamiento por parte de Bonifacio VIII. 37. De hecho en la idea misma de un estado de naturaleza hallamos una fuerte matriz teolgica: en la teologa cristiana el estado de naturaleza se piensa por oposicin al estado de gracia. Ese estado de gracia sera el equivalente en Hobbes al estado civil pacificado por medio del pacto entre voluntades. En esa medida Horkheimer llevara razn al subrayar lo que de fallida secularizacin hay el movimiento iniciado por Hobbes: Hasta el siglo XVIII, una parte de la filosofa moderna, apelando a la naturaleza y a la razn, intenta otorgar al nuevo ordenamiento la sacralizacin que haba sido conferida al antiguo por medio de una religiosidad inquebrantable (M. Horkheimer, Historia, metafsica, escepticismo, Madrid: Alianza, 1982, p. 63, cit. por J. Rodrguez Feo en su Introduccin a El ciudadano, op. cit., p. xxiv-xxv).


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legitimidad poltica (el individuo y sus derechos naturales como fuente de la legitimidad del pacto que da forma al gran Leviatn). Una voluntad que no es voluntaria38 La tarea de entender el dinamismo interno de los individuos nos enfrentar al problemtico anlisis que lleva a cabo Hobbes del tema de la voluntad. La dificultad caracterstica de la filosofa de Hobbes en este punto consistir bsicamente en lo siguiente: lo que desde el punto de vista pulsional se con-siderarn movimientos necesarios de acuerdo con el principio de pla-cer/aversin (movimientos, por tanto, en los que no cabe entender libertad del querer sino simplemente causalidad de los afectos), deber dejar paso a un segundo momento en el que el individuo, en virtud de un acto de volun-tad libre, transfiere sus derechos naturales al soberano con el fin de contri-buir a la conformacin del Estado. Como veremos, la conciliacin entre, por un lado, una necesidad negadora de la libertad y, por otro, la libertad que exige todo pacto generar alguna que otra tensin todo hay que decir, ms aparente que real en el planteamiento hobbesiano que ser preciso eluci-dar adecuadamente. Como acabamos de sugerir, el anlisis que Hobbes lleva a cabo de la voluntad queda supeditado al que previamente ha hecho del ser humano como mquina deseante orientada por el principio de conservar la vida y huir del dolor y la muerte. De hecho, como alguna vez se ha sealado, entre pasin, voluntad y accin cabe establecer slo una diferencia de grado: esas tres realidades son momentos que integran un continuo de suyo indiferen-ciable39. Y es que el materialismo mecanicista hobbesiano ser aqu de nue-vo decisivo para entender el anlisis de la voluntad del individuo. Pues, en efecto, lo que a nuestro juicio Hobbes lleva a cabo es una cierta naturaliza-cin de la voluntad. De entrada, Hobbes es explcito en cuanto a que la voluntad parece ser tan propia de los dems animales como del hombre40. Pero adems, en el caso del ser humano, la voluntad ya no podr represen-tarse como una elucidacin en torno a fines que la razn se da a s misma y con respecto a los cuales le es dado a esa propia razn elegir. En Hobbes la voluntad, una vez que ha sido arrancada del mbito de la res cogitans y de-vuelta al territorio de la pura materialidad, debe ser explicada en primera instancia en trminos fisiolgicos: antes que nada el individuo deseante es un cuerpo vivo (una tautologa slo aparente, si pensamos, por ejemplo, que el sujeto cartesiano, una vez que haba puesto en duda su existencia como cuerpo, poda sostener y extender la duda metdica a otros mbitos preci-samente mediante un acto de voluntad). Un cuerpo que, por tanto, se halla de entrada entre otros objetos que le afectan, que operan sobre los ojos, 38. Elementos del derecho natural y poltico, I, 12, 5 (p. 189 de la ed. esp.). 39. El tema de la voluntad [en Hobbes], que constituye el ncleo de la Antropologa, est intimamente vinculado con la pasin. La voluntad, regida tambin por las leyes mecnicas de la naturaleza, forma parte de la tendencia [conatus]; entre el apetito, la voluntad y la accin hay una diferencia de grado (G. Garmendia de Camusso y N. Schnaith, Thomas Hobbes y los orgenes del estado burgus, Buenos Aires: Siglo XXI, p. 44). 40. Th. Hobbes, Crtica al De mundo de Thomas White, cap. XXX, 28 (en Th. Hobbes, Libertad y necesidad, Barcelona: Pennsula, 1991).


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odos y otras partes del cuerpo41 estimulndolo a travs de los nervios y de otras ligaduras y membranas42. La representacin de esos objetos en forma de sensaciones es la que generar un conatus, un cierto movimiento de apetito o aversin segn que el individuo en cuestin se represente a tales objetos como elementos que contribuyen a promover el placer o a evitar el dolor43. Segn esta peculiar economa de las pasiones, el movimiento interno que se desata en el interior del individuo tiene siempre su principio de gene-racin fuera del mismo: en un objeto ante nosotros, que se presenta como promesa de deleite o amenaza de sufrimiento y que desata de una manera enteramente mecnica el esfuerzo o conato que nos lleva a tratar de poseerlo o a alejarnos de l. Los llamados fines de la voluntad quedan, pues, inscri-tos dentro de ese movimiento que iguala a seres humanos y animales:

En cuanto que el apetito constituye el comienzo del movimiento animal hacia algo que nos agrada, conseguirlo constituye, pues, el fin de ese movimiento, al cual llamamos tambin objetivo, meta y causa final del mismo. Cuando alcanzamos este fin, el deleite que disfrutamos se llama fruicin: de este modo bonum y finis son nombres diferentes, pero para diversas consideraciones de la misma cosa44.

El nico fin final de este movimiento vital con que arranca el fen-meno de la voluntad es, pues, la felicidad, que Hobbes entiende como el xito continuo en el logro de las cosas que un hombre desea45. Se dir que entonces el esquema tampoco difiere en lo esencial del modo clsico de representarse el funcionamiento de la voluntad: al fin y al cabo tambin aqu encontramos la persecucin de un fin que, tras un proce-so deliberativo, la voluntad se representa como bueno. Pero con ello se olvi-da un factor decisivo que diferencia el de Hobbes del anlisis clsico del problema de la voluntad: la libertad de arbitrio. En el anlisis de Hobbes los fines que el individuo persigue no son fruto de una eleccin en el sentido tradicional de la palabra. No est en manos del individuo querer la felicidad o no quererla. Los fines aqu se imponen en virtud de un dinamismo inma- 41. Leviatn, I, 1 (ed. esp. p. 19). 42. Ibid. 43. Resulta sintomtico de la teora de Hobbes el hecho de que este aspecto activo, conativo de la naturaleza del ser humano, no sea algo que su teora se vea obligada a explicar, pues tal actividad no se ve orientada por un sistema de valores que establezca desde fuera lo que ha de resultar deseable desde un punto de vista moral ni es, como en el caso de la filosofa aristot-lica, el resultado de un movimiento interno orientado a un fin, al cumplimiento o consecucin de aquello que constituye la naturaleza de cada cosa. Este movimiento conativo de los deseos no requiere explicacin. Es, a este respecto, la proyeccin al ser humano de la ley de inercia que enunciaran Descartes y Galileo para los cuerpos fsicos: de la misma forma que el movi-miento inercial es justamente aquel que no requiere explicacin alguna, aquel que se da mien-tras no haya algo que lo impida, as el deseo, el apetito de los seres vivos, ser un factum, una fuerza que existir por s y para s en tanto que no haya algo (otro ser deseante, la propia muerte) que venga a cancelar con su propia inercia la dinmica del cuerpo en cuestin. 44. Elementos del derecho natural y poltico, I, 7, 5 (p. 143 de la ed. esp.). 45. Leviatn, I, 6 (ed. esp. p. 58).


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nente a la propia disposicin de la materia que termina situando los fines del individuo, curiosamente, por encima y ms all del propio individuo. Eso no significa, no obstante, que en Hobbes no haya espacio para lo que los filsofos morales denominaran deliberacin de la voluntad. Jus-tamente comprender el fenmeno de la voluntad en Hobbes consistir en poder articular esta aparente contradiccin: que la necesidad y la eleccin pueden ir juntas46. En efecto, Hobbes no niega el proceso de deliberacin que antecede a cualquier accin del individuo, slo que, en virtud del mto-do matemtico que aplica, aqulla queda reducida a un mero clculo aritm-tico que se limita a poner consecuencias deseables y odiosas a cada lado de la balanza47. Por voluntad Hobbes entender el resultado final del clculo, el ltimo apetito del proceso deliberador48, el apetito final del querer hacer49. Pero con ello la deliberacin y, en esa medida, la propia voluntad se nos muestran como algo vaciado de cualquier significado moral, como la mera aplicacin de un algoritmo que persigue una ampliacin cada vez ma-yor del placer que el individuo es capaz de atesorar. Pero por eso mismo en Hobbes la razn no puede guiar a la voluntad en el sentido de mostrarle aquellos fines que debe querer. Ni siquiera puede servir ya (como s ocurre en el caso de Descartes) para dirigir y controlar las pasiones. El gobierno de las pasiones del que se nos habla aqu debe interpretarse en el sentido de un genitivo subjetivo. En este caso son las pasiones el verdadero sujeto de actuacin. Lo ms que puede hacer la razn es, aplicando una funcin es-pecfica de su dimensin terica, sealar cules son los medios ms oportu-nos para la consecucin de los deseos que se nos imponen. La de la razn es, por tanto, una funcin puramente estratgica en la que es posible locali-zar quiz la primera disociacin moderna entre razn instrumental y razn sustantiva, una disociacin, por cierto, que no es comn a todas las antropo-logas modernas (no est an en Descartes, por ejemplo). Los fines no son representables como algo que pueda yo querer incluir entre mis voliciones. Los fines se me imponen. La razn cuenta aqu slo para establecer los me-dios ms efectivos de cara a su consecucin. La metfora de la mquina deseante querra apuntar precisamente a esta evacuacin de cualquier di-mensin teleolgica en el mecanismo de la voluntad. Decir que el individuo quiere los fines que ponen en marcha el esfuerzo o conato que moviliza a ese mismo individuo sera en Hobbes tan inapropiado como decir que el cuchillo quiere cortar o el reloj quiere medir el tiempo. Sera, en definitiva, un retorno a explicaciones de lo obscurum per obscurior que el modelo ge-omtrico que Hobbes adopta no permite ni autoriza. Hobbes se encuentra, por tanto, ante la tesitura de afrontar una pre-gunta que, a partir de este momento, aparecer recurrentemente en los auto-res de la modernidad (prcticamente en los mismos trminos la veremos

46. T. Hobbes, Libertad y necesidad (en Libertad y necesidad, Barcelona: Pennsula, 1991). 47. Toda esta suma de deseos, aversiones, esperanzas y miedos que se suceden unos a otros hasta que la cosa es realizada o dejada por imposible es lo que llamamos deliberacin (Leviatn, I, 6, p. 56 de la ed. esp.). 48. Leviatn, I, 6 (ed. esp. p. 57). 49. Elementos del derecho natural y poltico, I, 13, 2 (p. 188 de la ed. esp.).


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reaparecer en Spinoza o Leibniz): en qu sentido, pues, cabe decir an que el individuo es libre? Un texto de Libertad y necesidad, el opsculo de rplica con que Hobbes responde a las objeciones del obispo John Bramhall a propsito de su teora de la voluntad, nos parece que es suficientemente clarificador. Merece la pena, pues, citarlo por extenso:

Es libre de hacer algo quien puede hacerlo si tiene la voluntad de hacerlo, y puede abstenerse si tiene la voluntad de abstenerse. Pero si se da la necesidad de que tenga la voluntad de hacerlo, la accin se seguir necesariamente; y si se da la necesidad de que tenga la voluntad de abstenerse, la abstencin ser tambin necesaria. La cuestin, por tanto, no est en si un hombre es un libre agente, es decir, si puede escribir o abstenerse, hablar o callar, segn su vo-luntad, sino si la voluntad de escribir o la voluntad de abstenerse depende de su voluntad o de alguna otra cosa que est en su poder. Yo reconozco aquella libertad por la que yo puedo hacer algo si quiero, pero decir: yo puedo querer si quiero me parece una ex-presin absurda50.

Dicho de otra forma, Hobbes no niega que la voluntad sea causa del obrar en el individuo. Lo que niega es aquella venerable doctrina segn la cual la voluntad puede llegar a ser primer motor en el obrar y, por tanto, puede no estar sometida a una causa anterior que la determine necesaria-mente. Frente al voluntarismo clsico segn el cual nada que no sea la pro-pia voluntad puede aspirar a ser causa total de la volicin51, Hobbes inserta la voluntad (en el sentido de ltimo apetito de la deliberacin) en un flujo continuo de causalidades frreamente conectadas entre s dentro del cual no tiene sentido establecer un corte definitivo. Qu espacio queda, pues, para la libertad en el mapa que Hobbes dibuja? Uno de lmites ciertamente preci-sos: el que medie entre, por un lado, el plexo de causas necesariamente co-nectadas entre s que anteceden y dan lugar de forma necesaria al instante presente y, por el otro, el proceso de deliberacin del individuo que, obser-vado sub specie totalitatis, se inserta como una ms entre las causas inter-medias que desatan la accin. Como puede irse viendo, los rasgos que el modelo antropolgico de Hobbes pone en juego recogen tambin a este respecto algunas caractersti-cas que vimos atribuidas al sujeto jurdico. El poder volitivo del que hablaba Kelsen ms arriba, por ejemplo, reaparecer en el individuo hobbe-siano bajo la categora metafsica de conatus. Ya hemos visto cmo el desa-rrollo de este conatus hace que el individuo persiga sus fines de una forma enteramente automtica. Sus movimientos se orientan nica y exclusiva-mente a la satisfaccin de sus deseos, con total desatencin a todo factor que

50. Libertad y necesidad (en Libertad y necesidad, Barcelona: Pennsula, 1991, pp. 132-133). Las cursivas son de Hobbes. 51. El voluntarismo de Duns Scoto podra representar un paradigmtico ejemplo de esa posicin: Digo, por tanto, que ninguna otra cosa que la voluntad puede ser causa total de la volicin en la voluntad (Duns Scoto, Opus oxoniense, II, d. 25, q. 1, n. 23).


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no opere en la direccin nica de una maximizacin de los propios inter-eses52. Un clculo realizado exclusivamente desde s preside la actividad de la mquina deseante. Desde esta perspectiva es difcil no poner en relacin el egosmo racional del individuo hobbesiano con la preeminencia que el iusnaturalismo moderno otorg a los derechos sobre las obligaciones del sujeto jurdico. En efecto, qu obligaciones pueden brotar de un mecanis-mo como el diseado por Hobbes? El nico derecho si se quiere incluso: la nica obligacin del individuo es para consigo mismo: sobrevivir en las mejores condiciones. Algo semejante podemos decir con respecto al par conceptual liber-tad/voluntad. Desde la perspectiva que Hobbes ha dibujado es libre aquel cuyo movimiento no est impedido ms que por la propia voluntad [...] la libertad es hacer lo que queremos53: en definitiva, no interrumpir el movi-miento del individuo en la persecucin del objeto deseado. Tal definicin de la libertad coincide parte por parte con la que vimos que se impona desde el anlisis del derecho natural: la libertad era entendida all como ausencia de coaccin, como una libertad puramente negativa. El individuo hobbesiano, vaciado de todo contenido, est igualmente condenado a no hallar dentro de s otra cosa que ese impulso a moverse por conseguir aquello que desea. Estamos aqu en las antpodas de un planteamiento en que la razn pueda proporcionar a la voluntad, a partir de una reflexin sobre s misma, fines universalizables. La razn, ese mecano calculador, es ahora solamente una ancilla passionis. No hay rastro de libertad trascendental en el sentido kan-tiano. La nica libertad tiene como horizonte primero y ltimo la existencia del individuo y sus necesidades. El individuo hobbesiano, por tanto, reclama para s lo que ms tarde el terico de la economa liberal recitar como una montona letana: el no intervencionismo en los cursos de accin que los individuos emprenden movidos por su inters egosta. Individuo e historia. Una conjugacin imposible De todo lo anterior debera quedar claro el poco espacio que el individuo hobbesiano puede dejar ya a la historia. En ninguno de sus frentes hay ape-nas lugar para ella. Epistemolgicamente, aunque su posicin no es tan des-pectiva y contundente como la de Descartes (al fin y al cabo Hobbes incluye la historia entre los conocimientos factuales54 y l mismo lleg a escribir un dilogo histrico, Behemoth, en el que trata de dar cuenta de los motivos

52. Y esta omnipresente calculabilidad no es exclusiva del estado de naturaleza. Tambin en la sociedad civil seguir operando: toda represin que el individuo lleve a cabo a propsito de sus impulsos ms primarios se orientar a un intento de garantizar estos mismos deseos a medio o largo plazo. El mismo pacto que da lugar a la sociedad y que supone en principio una autolimitacin tiene su origen en un inters egosta: La causa final, propsito o designio que hace que los hombres los cuales aman por naturaleza la libertad y el dominio sobre los dems se impongan a s mismos estas restricciones de las que vemos que estn rodeados cuando viven en Estados, es procurar su propia conservacin y, consecuentemente, una vida ms grata (Leviatn, II, 17 [ed. esp. p. 141]). 53. Th. Hobbes, Crtica al De mundo de Thomas White, cap. XXX, 30 (en Th. Hobbes, Libertad y necesidad, Barcelona: Pennsula, 1991, p. 113). 54. Cf. Leviatn, I, 9 (ed. esp. p. 75).


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que dieron lugar a la revolucin inglesa), nunca podr, sin embargo, contar-se entre las ciencias, pues, de acuerdo con el peculiar constructivismo hob-besiano, esta denominacin queda reservada a aquellos saberes que se diri-gen a las consecuencias de algo puesto y no al registro de algo dado. Por otra parte, siendo la geometra la ciencia que funciona como modelo del conocimiento, la historia no podra sino quedar relegada entre los saberes: ante un conocimiento que exhibe aqu y ahora el fundamento de su validez, en el caso de la historia su presunta validez ser siempre mediata, pues, co-mo seala Hobbes, la historia es un tipo de conocimiento en que se requie-re de un testigo55. Ms aun: reducido el conocimiento a un saber de causas y consecuencias, la premisa que ya hemos tenido ocasin de ver en fun-cionamiento de un enlace necesario entre la totalidad de los fenmenos pasados y su determinacin de los presentes y de los futuros, excluira apli-car el modelo causal-mecanicista a cualquier fenmeno histrico individual, por sencillo que ste fuera. Y no porque el fenmeno histrico no est sujeto a una causalidad que todo lo envuelve (una causalidad que l mismo trat de reconstruir en lo posible en su Behemoth), sino por la infinita complejidad de las causas aqu en juego en relacin con la finitud de nuestro conocimien-to. Ello no implica que del examen de los fenmenos histricos no sea posi-ble extraer una cierta enseanza. Pero ser, en todo caso, un conocimiento que podramos denominar pragmtico, nunca cientfico56. Por lo dems es intil insistir en lo que tantas veces se ha dicho: el carcter abstracto con que la antropologa hobbesiana dibuja la naturaleza humana (una naturaleza establecida de una vez para siempre y sobre la que la tarea de las instituciones sociales consiste ms en refrenar su tendencia que en transformar su naturaleza) no tiene en consideracin un eventual desarrollo biolgico o moral de la humanidad. La naturaleza para Hobbes es por definicin aquello que carece de historia. De hecho es lo opuesto a la historia. Habr que esperar hasta Kant para comenzar a hallar atisbos de una posible historicidad de la razn57, aunque slo con Hegel la rehabilitacin de la historia se impondr de nuevo como una inexcusable condicin de todo pensamiento, sea en el plano epistmico, esttico o moral58. 55. Ibid. 56. L. Borot, Science et histoire chez Hobbes: le problme de la mthode, en Y. Ch. Zarka y J. Bernhardt (eds.), Thomas Hobbes. Philosophie premire, theorie de la science et politique, Paris: PUF, 1990, p. 121. 57. Cf. I. Kant, Idea para una historia universal en clave cosmopolita, Segundo principio (Madrid: Tecnos, p. 6), donde Kant reconoce la posibilidad de un desarrollo histrico de las capacidades inscritas en la especie humana por la Naturaleza: [La Naturaleza] precisa de una serie acaso interminable de generaciones para terminar por conducir los grmenes depositados en nuestra especie hasta aquel grado de desarrollo que resulta plenamente adecuado a su intencin. 58. Por cierto que esa reivindicacin de la historia se har en Hegel y segn lo que llevamos dicho, tal vez de un modo no enteramente casual en paralelo con una sistemtica puesta en cuestin del modelo iusnaturalista en el mbito de la filosofa del derecho y junto a una insistente apelacin a que la reflexin jurdica debe partir de la realidad de los cdigos positivos (eso que ha venido a denominarse positivismo jurdico), una realidad siempre histricamente situada.


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LAS MQUINAS DESEANTES Y EL DESARROLLO DE LA LGICA CAPITALISTA Y qu decir de la relacin de ese modelo antropolgico hobbesiano con respecto al otro gran dato histrico al que nos referamos al comienzo de estas pginas? En qu medida algunos de los rasgos que presenta el indivi-duo de Hobbes no pueden estar proyectados tanto o ms que desde la lgica jurdica que instaura el iusnaturalismo moderno, desde la lgica que pone en marcha el desarrollo incipiente de lo que Macpherson ha denominado la sociedad posesiva de mercado? El exhaustivo tratamiento que de esa cues-tin ha hecho la historiografa de tradicin marxista y, en esa misma estela, los desarrollos del propio libro de Macpherson La teora del individualismo posesivo autorizan a remitir a ellos y no alargar ms una colaboracin acaso ya excesiva. No obstante, no querra finalizar sin llevar a cabo al menos un somero recuento de los argumentos que podran venir en apoyo de este se-gundo aspecto de nuestra tesis general: a saber, que la antropologa que Hobbes construye recorta a su escala ms abstracta los rasgos que presenta el individuo de las modernas sociedades de mercado. Su anlisis es, en ese sentido, una perfecta radiografa del tipo de sujetos que modela una socie-dad fundada en la inextinguible necesidad de los individuos de satisfacer necesidades cada vez ms complejas. Casi a modo de simple enumeracin: 1. Ya hemos visto cmo en su diseo ms elemental el individuo hobbesiano ha quedado reducido a un conato cuyo esfuerzo por satisfacer el anhelo de felicidad proviene siempre de los objetos exteriores que des-piertan su deseo. Es cierto que ese conatus puede materializarse tanto en deseo como en aversin, pero no menos evidente es la prioridad que el pri-mero de esos afectos tiene sobre el segundo en tanto que la estabilidad del cuerpo necesita continuamente para su mantenimiento de la provisin de otros cuerpos que contribuyan a fijar de forma momentnea su precario equilibrio. 2. Este deseo es por su propia naturaleza insaciable; no puede en-contrar paz y satisfaccin sino con la extincin del propio individuo: Por-que mientras vivamos aqu, no habr tal cosa como una perpetua tranquili-dad de nimo, ya que la vida misma es movimiento, y jams podemos estar libres de deseo ni de miedo, lo mismo que tampoco podemos estar libre de sensaciones59. 3. Como hemos mostrado en el anlisis del fenmeno de la voluntad, el deseo mueve a los individuos de un modo necesario, activando resortes que slo bajo un velo de ignorancia pueden presentarse como totalmente voluntarios. 4. Ese deseo opone y enfrenta a unos individuos con otros en una dinmica egosta de apropiacin de esos objetos de disfrute dado que, por definicin, tales objetos resultan limitados y, por tanto, la apropiacin por parte de unos individuos condena a otros a carecer de ellos (y es justo ese principio de limitacin de los bienes el que funciona en estas sociedades de mercado como el principio regulador del valor de cambio de tales productos de acuerdo con la ley de la oferta y la demanda): La causa ms frecuente de que los hombres deseen hacerse mal unos a otros tiene su origen en que mu- 59. Leviatn, I, 6 (ed. esp. p. 58).


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chos apetecen a la vez la misma cosa, que muy frecuentemente no pueden disfrutar en comn ni dividir; de donde se sigue que hay que drsela al ms fuerte60. 5. Finalmente, el modelo hobbesiano otorga al individuo un valor absoluto en relacin consigo mismo, de tal modo que en orden a su supervi-vencia cualquier cosa que haga el individuo estar justificada o, dicho de otra forma, la supervivencia del individuo dar derecho a cualquier cosa. Por su parte, y de un modo enteramente correlativo, el valor del resto de los individuos se ver reducido en la misma medida y proporcin que aumente el valor que el individuo se atribuye a s mismo. Los dems individuos pa-sarn a tener el valor que el mercado determine en funcin de sus necesida-des. El ser humano queda, pues, reducido a su valor de pura mercanca en el sistema de intercambio que establece el mercado del poder. Hay, por tanto, un mercado de personas en el mismo sentido y en la misma medida que lo hay de bienes y productos. Ms aun: uno y otro son el mismo mercado. En un texto de una deslumbrante lucidez podemos leer en su desnudez ms hiriente la instrumentalizacin del valor del ser humano que este sistema de intercambio genera:

El valor o vala del hombre es, como ocurre con todas las dems cosas, su precio; es decir, lo que daramos para hacer uso de su po-der. Por lo tanto, no es algo absoluto, sino que depende de la nece-sidad y del juicio de los otros. Un hbil conductor de ejrcitos es de gran precio en tiempos de guerra presente o inminente; pero no lo es tanto en tiempo de paz. Un juez instruido e insobornable tiene mucho valor en poca de paz, pero no tanto en tiempo de guerra. Y, como sucede con otras cosas, sucede tambin con el hombre: que es el comprador y no el vendedor, quien determina el precio61.

* * *

La valoracin que este modelo merezca queda a cuenta del lector. No cabe duda de que por ms que sus ideas hayan estado presentes en el desarrollo efectivo de la teora poltica de los ltimos cuatro siglos, el ostra-cismo en que desde el comienzo cay su figura y las sombras que como una ominosa presencia han acompaado a su nombre desde entonces tienen mu-cho que ver con la insoportable imagen que nos devolvi de nosotros mis-mos. El rechazo de su antropologa no es disociable de un hecho harto rele-vante: la actitud que dio lugar a su concepcin del hombre ha sido radical-mente distinta de la que ha movido a la mayora de los filsofos. Harto de escuchar lo que el ser humano debe ser, Hobbes ech sobre sus hombros la tarea de mostrar por una vez lo que de hecho el ser humano es. La suya, frente a tanta metafsica revisionista, es acaso el primer ejercicio en la histo-ria del pensamiento de metafsica descriptiva. Y si no para otra cosa, su evocacin debera servir al menos para refrescar el recuerdo de esa incon-trovertible verdad: que el hombre est hecho de materia vil. 60. El ciudadano, I, 1, 6 (ed. esp. p. 18). 61. Leviatn, I, 10 (ed. esp. pp. 79-80). El subrayado es nuestro.

HOBBES Y LOS AVATARES DE UNA SUBJETIVIDAD SIN HISTORIA

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