Historia y conceptos fundamentales de la MetafísicaProfesores:Alicia de Mingo (amingo@us.es) ·!! Primera parte hasta abrilJuan Antonio Rodríguez Tous ·! ! Segunda parte desde abril hasta junio Despacho de Alicia Mingo: !primera planta, 223Tutorías:! miércoles 15:15 - 17:15! ! viernes 9:45 - 11:45

1º de Filosofía / Turno de tardeII Cuatrimestre / febrero - junio 2012

Examen de Alicia de Mingo:Se propondrán varias preguntas, de las cuales se podrán elegir un número X.Se ofrecerá un texto con autor y obra, del que habrá que desarrollar un comentario.

http://filosevilla2011.wordpress.com

índice

Spinoza! 2

http://filosevilla2011.wordpress.com

SpinozaTema 8

Descartes desplaza la idea de substancia de la realidad hacia el pensamiento. En él,

esta idea no tiene tanta importancia como la tendrá luego Spinoza y Leibniz. Nuestra

visión del racionalismo está sesgada por los neokantianos de Marburgo: Descartes

prima en la gnoseología, no en la metafísica, aunque emplee ésta a través de la

metafísica del cogito, aunque la ontología de la substancia es algo secundario.

De los primeros que corregirán esa visión será Heidegger, que se tomará muy en serio

la ontología de la substancia en el racionalismo, hablando de onto-teología, donde se

cuenta con una substancia —dios— para poner el fundamento en un lugar en el que a

juicio del pensador el sujeto cognoscente no llegaría nunca.

Si la substancia se ha desplazado del orden de la realidad de las cosas a la mente y el

pensamiento —un lugar que nunca fue el suyo—, hemos de pensar que toda idea por

el hecho de ser idea pertenece a la misma substancia: toda idea en tanto que idea es

parte de dios, tanto lo que existe como lo que es pensado, suponiendo que lo único

verdadero en un sentido axiológico es la idea. A partir de aquí, Spinoza habla de la

existencia de una única substancia infinita en potencia y en acto.

Para Spinoza, el poder de la razón es liberador, tanto en sentido filosófico como

moral: su ética es consecuencia de su filosofía, no al revés. La clave está en que no es

una ética prescriptiva, sino que sirve para conocer. Así, somos un modo de uno de los

atributos divinos.

Cuando en 1656 se convierte en un proscrito para la comunidad judía de Amsterdam,

Spinoza pasa a dedicarse en exclusiva a la filosofía y a la óptica artesanal. Desde

entonces, el pensador se convierte en un judío errante muy particular: se empeñó en

perseguir un ideal de vida basado en la absoluta libertad de pensamiento. Esa

libertad es la idea de dios como algo inmanente, no trascendente, es decir, la idea de

naturaleza.

El ímpetu de Spinoza se mueve en la idea de porqué hay que filosofar y buscar el

sumo bien. La respuesta es simple: no podemos evitarlo, es imposible no moverse

hacia lo que amamos, es decir, no podemos evitar el sentimiento de alegría. En contra,

la tristeza es lo que nos evita esa búsqueda. Alegría y tristeza son la dicotomía de vida

y muerte, respectivamente, a partir de las cuales, se generan el resto de pasiones.

Spinoza dice que mejor amar cosas imperecederas que no las perecederas, ya que de

2

otro modo, sentiríamos la tristeza ante la pérdida. Pero, ¿qué es lo que no perece? Lo

no mundano, que procede de la reflexión. Ante esto, ¿qué es la reflexión? Como tal, es

aquello que refleja, aunque la reflexión se predica de una acción en la que pensamos

sobre el pensar, buscando el ensimismamiento del que hablaba Descartes. Así, el

pensamiento se convierte en objeto: el pensamiento piensa el pensamiento que hace

pensamiento y lo refleja. Ese es el poder de la reflexión, algo que Spinoza expondrá en

su Ética.

La defensa que hace de la reflexión supone que una reflexión infinita genera una

realidad infinita, por la inmediatez en la creación de ideas a partir de otra idea como

parte del proceso de reflexión. Igual que la lengua original de Babel, dios en Spinoza

es esa procedencia primera de la realidad, que ha llegado a nuestros días a través de

dos atributos: el pensamiento y la ascensión. En el caso de dios, las atribuciones son

infinitas, como infinitas son las realidades que habría a medida que avanzásemos

hacia dios, pero hacia un dios inmanente, no trascendente —una idea ciertamente

panteísta, todo el divino en su movimiento, no en su reposo—. Así, todos los seres

vivos son parte de la misma substancia, que se participan de un movimiento infinito.

La idea de perfección en Spinoza está en la potencia de la perfección, la cual tiene su

base en el deseo de perfección. Así, perfección es deseo de perfección. De este modo,

dios sería todo potencia, movimiento constante, y la expresión de su perfección es la

expresión de todas las cosas en potencia. La perfección de algo no está en lo que ese

algo es, sino en lo que constante puede ser, y en tanto constantemente puede ser,

entonces es. La potencia no se queda en la mera posibilidad, sino que genera como

realidad y se manifiesta como tal.

Por eso mismo, Spinoza llega a una conclusión: la perfección nunca llega, pero en el

hacer hacia la perfección yace esa idea de perfección. Si la potencia se hace

equivalente al ser, llegamos a la idea de que sólo lo que es movimiento constante, es.

Lo perfecto, pues, es lo infinitamente potente. Spinoza no considera el tiempo. Si

Hegel sostiene el panteísmo de la temporalidad, en el caso de Spinoza será el

panteísmo del espacio.

El mundo de Spinoza no tiene definida aún la idea de democracia y sociedad libre.

Spinoza se da cuenta de los males absolutos y de los peligros de la democracia. De

hecho, escribe dos grandes libros de filosofía política: el Tratado político —inconcluso

— y el Tratado teológico-político. Sostenía Spinoza que una sociedad libre o democracia

es inviable si no está compuesta por hombre libres. Se planteaba este autor que porqué

el pueblo es tan profundamente irracional y se enorgullece de su propia esclavitud; porqué

luchan por su esclavitud como si se tratase de su libertad. La intención del tratado

teológico-político es desprendernos del despotismo de lo irracional, poniendo en el

ojo de la problemática la dogmática religiosa y criticando la teocracia, que es para 3

Spinoza el colmo de la repugnancia política. Su ideal de democracia es el de una

comunidad de mentes libres; todo lo demás es menor para Spinoza en comparación a

los placeres de la razón, que es la más alta de todas nuestras pasiones, según el propio

autor.

Durante sus últimos 7 años de vida, Spinoza vive un momento difíciles. Su Tratado

teológico-político le propicia enormes problemas, e incluso sus apoyos le darán la

espalda: el spinozismo y el satanismo no tendrán diferencias de facto para la sociedad

de la época y años posteriores. Incluso, antes de su muerte el autor le pide a sus

amigos que no publiquen sus obras con su nombre, de modo que muchas se

perdieron. Su última obra fue un pequeño tratado sobre el Arco Iris.

17/04/2012

La palabra substancia —sustancia— no está en las cosas, pero tampoco en el sujeto, ya

que el sujeto pensante no es el sujeto mismo, sino el pensamiento: es la sustancia

pensante, en el que los pequeños yoes desaparecemos como sujetos pensantes. Ante

esa revelación cartesiana, lo sustancial cae del lado del pensamiento. No obstante,

Descartes da un paso más: pensar que esa posición ontológica está incompleta, y

requiere del complemento, no de la sustancia extensa, sino de la sustancia infinita. El

dios cartesiano es muy ad hoc, pero a pesar de ello, está claro que desde el punto de

vista ontológico es totalmente necesario, ya que de otro modo el puro pensamiento no

saldría de sí mismo: un puro pensamiento que no remite a la existencia, no es nada. El

problema de la filosofía cartesiana no es el de la existencia —algo que deja claro desde

el primer momento—, sino el paso a la existencia a lo real, que está autorizado por

dios.

Spinoza descubre que, en efecto, eso nos lleva a hacer una verdadera ontología de la

sustancia, donde dios debe ser una sustancia que extrae toda la fuerza de la idea de

sustancia infinita, de modo que se convierte en la única realidad posible.

La causación génetica de la idea en Spinoza no es de tipo causa-efecto en relación a

los hechos que entran en contacto entre sí. El proceso es más parecido a la

partenogénesis.

La primera parte de la Ética de Spinoza trata sobre dios, es decir, la ontología de la

sustancia. El resto de la obra se dedica a las expresiones, o modos, de la sustancia, que

son los que dan testimonio de la misma sin mostrarla. Así, esa ontología sería la

natura naturans, o lo que la naturaleza —la sustancia— es en sí, mientras que el

testimonio de esa sustancia sería la natura naturata. El primer libro funda el resto de

la obra, sin que vuelva a remitirse.

4

La tercera y cuarta parte de la Etica se refiere al cuerpo y las pasiones, así como a los

afectos. En el quinto apartado Spinoza trata de desgranar esa ciencia intuitiva como

nivel último de conocimiento: el entronque con el primer libro.

La concepción de la idea no parte, según Spinoza, del concepto cartesiano, según esa

concepción clara y distinta, sino desde el conocimiento de la idea, al modo de una

partenogénesis: es imposible discernir entre dos ideas una relación causal, sino que

las dos ideas se funden en la misma. Eso pone al entendimiento humano en el lugar

de una pura expresión, corrigiendo al cartesianismo: el entendimiento no conoce a

dios, sino que el entendimiento es expresión de la divinidad. Así, aprehender una

idea es ser captado por una idea, no una producción de ideas.

07/05/2012

A pesar de estar considerado el enterrador de la metafísica, Kant podría entenderse

como un necrófilo, ya que a pesar de pasar a la historia como el liquidador de las tesis

metafísicas, es el responsable de la idea moderna de esta disciplina como la cosa

última de la filosofía. Por otro lado, el Kant que hay llegado hoy día está pasado por

el filtro del neokantismo, que se entiende como un Kant descafeinado. Es el Kant que

pasa por el tamiz de Cassirer, por ejemplo. El primero que encuentra a Kant como

algo más que un mero enterrador de la metafísica es Heidegger.

No nos centraremos en la filosofía práctica kantiana durante la exposición del

pensador. Kant quiso pasar de una crítica a una dogmática —una nueva metafísica

racionalista que sustituyese la de Leibniz— y no lo consiguió. La obra que representa

ese fracaso es el Opus postumum.

Kant estuvo muy marcado por la escolástica racionalista de Leibniz y Wolff durante el

periodo que le dedicó a sus estudios universitarios. Cuando él mismo fue profesor,

nunca se apartó de la ortodoxia wolffiana: nunca ejerció una enseñanza crítica.

Hoy veríamos a Kant como un vicioso: al despertarse, fumaba —por sus efectos

laxantes—, también era un gran jugador de naipes y de billar, y por supuesto, la

bebida. También era un misógino, pero no por patriarcalismo. Cuando intenta

casarse, al verse sin recursos, se olvida del plan.

Como docente, apenas se conservan sus textos manuscritos empleados en las clases

que daba en la universidad, unos apuntes que tenían ciertamente un contenido

próximo a lo enciclopédico. El roussionanismo de Kant eran fundamentalmente

moral. Su admiración pivota en torno al concepto del a priori moral en el ser humano:

es el estado natural de Rousseau y el absoluto de la libertad humana que detalla Kant.

5

En el 66 Kant ya empieza a gozar de cierta fama como escritor elegante en Alemania.

Ese año, sin embargo, despliega un tono satírico en torno al discurso científico —una

disciplina que gozaba de una importante distinción en la época—, generando una

impresión que hubiese podido entenderse como un desvarío del lenguaje metafísico.

Con la publicación de la Crítica de la razón pura se convierte en el rey de la filosofía. Al

menos, hasta el 94, que es cuando se publica La doctrina de la ciencia, algo que le sume

en una depresión a la sombra del genio de Fichte. El auténtico alcance de la metafísica

que encontraríamos en Kant no se lo dará éste, sino Fichte, inaugurando el idealismo

alemán. Para colmo de males, Fichte creció al amparo de Kant, y aunque nunca

pretendió traicionar a éste, la amargura fue inevitable. La consecuencia de esta

situación es la publicación, en 1799, de la Declaración de Kant cuando Fichte es

acusado de ateísmo, lo cual se traduce como un acción ruin. De ahí procede “de los

enemigos me libre dios que de los amigos me libro yo”. Esto provoca el hundimiento

de Fichte.

Ver el apéndice de conceptos previos de la Crítica de la razón pura que ha dado el profesor

como anexo a Kant.

Un sistema, al modo filosófico kantiano, es lo más parecido en el mundo físico a un

organismo, donde todas las partes componentes son interdependientes. La idea de

sistema es idealista, al modo que se entenderá por parte del idealismo alemán. Una

ciencia, si es ciencia, se estructura como un sistema. Hablamos de un ciencia cuyo

sistema está en la consecución de los resultados para los que ha sido concebido.

La idea de crítica en Kant se centran en las condiciones de posibilidad de los

acontecimientos antes de que éstos se puedan conocer. Kant cree que se puede pensar

la experiencia desde antes de la experiencia. Fichte se referirá a esta noción como

reflexión. Aquí subyace la dificultad de la terminología de crítica. El uso teórico de la

razón, será el pensamiento —denken—, mientras que el uso práctico será el

conocimiento —erkennen—. Así, pensar el pensamiento será dar un uso metafísico al

denken, derivando en una manifestación especulativa.

Una de las grandezas filosóficas de Kant es que elimina toda idea de fundamento. En

eso actúa con elegancia, pero con crueldad. Dice que la realidad es fenómeno, y con

ello, que es pura apariencia: nada aparece, a menos que la razón sueñe con algo que,

de hecho, no aparece. Ante eso, la realidad es realmente fantasmagórica, onírica, en

tanto los fenómenos aparecen, todo queda privado de la manifestación de la

substancia o de la esencia. Se disipa así la correspondencia entre el pensar y el ser. De

este modo, el noúmeno se limita a ser un objeto de razón. Dice que “nos repugna que

algo aparezca algo sin nada que aparezca”, de forma que el noúmeno no aparecer; el

fenómeno, sí. La realidad más real es un simple aparecer.

6

¿Y qué es lo que da forma a la apariencia? La razón; el entendimiento. Unas 40

páginas de la Crítica se dedican al afinamiento de los aspectos más sorprendentes de

esa afirmación. La razón es como una navaja suiza: según para qué la usemos,

tendremos que recurrir a una u otra de sus hojas. En el caso la Crítica, hay un uso

teórico de la razón —empleada como entendimiento— y otro uso impropio —el de la

metafísica, cuando aplicamos al ámbito de los fenómenos la razón y no el

entendimiento, algo que nos llevará al fracaso—.

El juicio en Kant es un artefacto lógicolingüístico cuando se predica algo sobre algo. Si

no se conoce, no se puede predicar, ya que el nombre no dice nada. La acumulación

de juicios va a ir determinando la cosa.

08/05/2012

Cuando Kant habla de metafísica, se lo toma en serio. Durante el siglo y medio

anterior, la metafísica refundada de Descartes tiene un prestigio ambiguo: hay

prestigio, pero la metafísica es un campo de batalla, donde ningún ejército gana.

Desde los inicios de la modernidad, la física es la reina de las ciencias elementales.

Reúne los dos ingredientes de cualquier ciencia: abstracción y apego a la realidad

física. El prestigio de la física estaba exento de fundamento metafísico sólido: ni

Newton, la gran referencia de Kant, había puesto en duda la metafísica racionalista.

El sueño secreto de Kant es la refundación de la metafísica para que sea válida para la

nueva física.

La palabra crítica en Kant se refiere al hecho de poner entre paréntesis la razón,

asumiendo el punto de vista trascendental. El objetivo de esto es conocer los límites de

posibilidad de la razón, es decir, hasta qué punto podemos recurrir a la razón para

poder conocer lo real: no se trata de lo que la razón conoce, sino de lo que ésta puede

conocer. Es una decisión epistemológica, pero también ontológica.

Puro en Kant se contrapone a empírico. Hay una parte de nuestro conocimiento que es

previo a la experiencia. Todo nuestro conocimiento comienza con la experiencia, pero

no todo nuestro conocimiento procede de la experiencia. Es esa parte que no procede

de la experiencia la que interesa en la Crítica de la razón pura. A finales de los 60, Kant

lee a Hume y despierta de su sueño dogmático. Confiesa que está preparando una nueva

refundación de la filosofía que busca responder a una cuestión muy simple: si Hume

tiene razón, el concepto de ciencia física carece de fundamento, luego, es una ilusión.

Es un concepto de ciencia marcado por dos características que lo distingue de

cualquier otro concepto de ciencia en el pasado: hallar en la physis leyes universales y

necesarias. Newton, en 1686 establece su ley de gravitación, universal y necesaria, que

se expresa matemáticamente. Si Hume tiene razón en su Tratado del entendimiento, esa

pretensión de universalidad y necesariedad es un mero hábito psíquico, es decir, es

7

una mera costumbre impropiamente convertida en una necesidad de los fenómenos

de las cosas. Para Hume, la relación de causa y efecto es más un fenómeno psíquico

que de los hechos que se encadenan en el mundo físico. El empirismo de Hume

desemboca en un escepticismo radical: podemos conocer la verdad, pero siempre a

medias, limitada por el psiquismo humano. No podemos conocer las cosas como son,

sino ligadas a conceptos humanos.

La crítica tiene que ser, en principio, de la razón pura, que como contrapuesta a la

empírica es la razón previa a todo contenido sensible. Kant comienza la Crítica con un

duelo contra los psicólogos. Empieza distinguiendo cuatro tipos de juicios: analíticos,

sintéticos, a priori y a posteriori. El analítico es aquel en el que el predicado está

contenido en el sujeto —un triángulo es un polígono de tres lados—; el sintético es

aquel en que el predicado aporta un contenido que no estaba en el sujeto —toda

causa tiene su efecto—, y todos los juicios de experiencia son sintéticos, mientras que

los analíticos están ligados a la razón. A la vez, los juicios sintéticos pueden ser a

priori o a posteriori. Los juicios a priori aportan algo que aportan algo que no está

contenido en ese algo, pero de forma previa a que se dé ese algo. No son juicios

explicativos, sino que anticipan la experiencia. ¿Cómo son posibles los juicios

sintéticos a priori?

Kant va a explorar por ámbitos las experiencia de los juicios sintéticos a priori. Uno

de esos ámbitos es la sensibilidad, algo tratado en la Estética Trascendental. Otro es la

razón en tanto se aplica al conocimiento de los fenómenos —o razón científica, pero

que Kant lo llama entendimiento—, que es el tema de la Analítica Trascendental. Otro

es el ámbito de la razón que se ocupa de objetos que no son dados en la experiencia:

la metafísica o Dialéctica Trascendental.

Estos tres campos, excepto el tercero, nos son familiares. Hoy día, la metafísica es

problemática, pero para Kant no lo era, así como para sus contemporáneos: es una

tercera ciencia, aunque carece de fundamento. Los juicios a priori en el ámbito de la

sensibilidad se refieren al espacio y el tiempo, que Kant los denomina formas a priori

de la sensibilidad. Son intuiciones puras. Kant parte de un término que define al

principio de la Estética Trascendental de una forma muy interesante: el término

intuición. Intuición es la referencia inmediata a un objeto. No hay un escalonamiento

de momentos: el objeto se constituye inmediatamente. Hay dos tipos de intuiciones,

empíricas y puras. Las intuiciones puras, así, serán como decimos el espacio y el

tiempo, extraídas desde lo espacial —geometría— y lo temporal —aritmética—.

Si son formas a priori, podemos tener una intuición pura de ellas. Ese es el

fundamento trascendental de la matemática en sus dos patas: geometría y aritmética.

como decimos.

8

Concluye la Estética Trascendental diciendo que espacio y tiempo no caben en ningún

concepto, sino que son la condición previa a cualquier cosa. Y es que las cosas no son

cosas, sino que son fenómenos, es decir, algo que se da, algo que aparece. Lo que se

da, se presenta, dice aquí estoy. Todo lo que hay más allá de lo que parece o aparece, no

es cognoscible, por lo que la realidad se hace fantasmagórica. Hegel le dará a esa idea

un giro diciendo que la ciencia es apariencia. Kant dice que la realidad es fenoménica.

Para que algo se dé y sea fenómeno, se debe en términos espacio-temporales. No

sabemos cómo sería la experiencia sin tiempo o espacio. Ni lo podemos imaginar:

todo lo que se da, se da coordenado en los ejes de espacio y tiempo.

La matemática no es una invención, sino la forma de lo real. Por eso es tan

coincidente con los fenómenos y funciona tan bien. El objeto de la matemática es,

literalmente, la forma de los fenómenos, y en tanto que no se desvíe de esa forma,

será operativa.

Con la Analítica Trascendental empieza lo bueno. El término trascendental es un

adjetivo que usa Kant cuando se usa la razón para escudriñar la propia razón. La

sensibilidad adquiere conocimiento de la realidad. Pero el proceso de conocimiento

no se parece al de la codificación de datos. Nuestra mente no es un sensor que

acumula imágenes exactas de lo real. Hay una parte de nuestra forma de conocer el

mundo que se comporta así. La analítica se encarga del estudio del concepto, y la

estética se encarga del estudio de la intuición. Pero, ¿qué es un concepto? Kant

rebautiza la vieja noción metafísica de categoría como concepto puro del entendimiento.

Se inventa alguna nueva, pero proceden de Aristóteles. Si es puro, es previo a la

experiencia, luego, a priori. El entendimiento está ligado a la razón, no a la

experiencia. Lo primero que dice Kant es que el concepto puro no se puede pensar.

Esto es así porque pensar consiste en conceptualizar, y conceptualizar es reunir bajo

categorías la realidad fenoménica. Pero esa operación no es de la sensibilidad, ya que

los sentidos no nos informan de la unidad, sino de la absoluta diversidad. La realidad

fenoménica es absolutamente cambiante e irrepetible, pero la reunimos en

representaciones comunes, lo cual es una habilidad procedente del razonamiento, no

de la sensibilidad. Pero, las categorías no pueden ser categorizadas. Así, Kant

empieza hablando de los juicios. Dice que las categorías sólo pueden ser entendidas

en su funcionamiento, y funcionan en los juicios: juzgar es categorizar.

Ver el anexo de la clasificación de los juicios.

Las categorías en Kant son, al modo aristotélico, los modos de ser del ser, donde el ser

son los fenómenos. Kant asume que la realidad es una construcción subjetiva, pero no

es del todo así. La construcción tiene que ser una perfecta concordancia, y no la modo

de Leibniz. La concordancia para Kant debe ser simultánea. Entra entonces en el

esquematismo.9

El esquematismo viene a ser el momento en que no asignamos categorías

constantemente, sino que es una operación espontánea, no reflexiva: no podemos dar

razón de porqué lo hacemos, sino que simplemente lo hacemos. Si no podemos dar

cuenta de eso, ¿cómo lo analizamos? Kant propone ante esto una solución: el

esquematismo trascendental. Kant llega a hacer dos versiones de su interpretación de

esta solución, de tan compleja que es.

Kant empieza la unión de esas dos partes distintas, la sensibilidad y la

conceptualización, a través de la unidad sintética de la percepción. Es el yo pienso

cartesiano. A la hora de conocer, entra el juego la conciencia como una unidad, es

decir, un árbol en tanto árbol se entiende desde la mente lógica. Habla en este punto

de la apercepción, o grado cero de la autoconsciencia, o darte cuenta de que te das

cuenta. Esa apercepción es originaria, es decir, está en el origen de la propia idea que

tenemos de nosotros mismos. A la vez, esa originaria unidad sintética de la

percepción no cae bajo la noción de fenómeno: no somos un fenómeno para nosotros

mismos. Fuera de nosotros, lo que hay aparece, pero en la conciencia no aparece nada,

es decir, originariamente somos. Para que haya autoconsciencia, previamente

debemos apercibirnos a nosotros mismos. El apercibirse es un darse cuenta o llamar la

atención de. Para que haya mundo, debe haber una conciencia que reciba y procese eso

que nos aparece. Pero tampoco ahí acaba la cosa.

Kant se pregunta de nuevo, ¿qué es un concepto? Su respuesta es: una representación.

El árbol no es árbol. No somos en lo esencial un disco duro que almacena imágenes

de la realidad. La imagen depende del concepto, así que la representación del

concepto no equivale a la imagen, sino a un esquema. El esquema es la imagen lógica

de un concepto. Una imagen lógica proporciona un esquema para que todo lo que

tiene eso de diverso queda subsumido bajo el esquema.

faltan los apuntes del lunes 14 de mayo

15/05/2012

Experiencia no es un término que en Kant tenga un sentido subjetivo, sino objetivo, es

decir, epistémico: es la experiencia que se estudia en Filosofía de la Ciencia. La

experiencia es única: es la unidad de todas las experiencias posibles en la percepción.

Kant abre así ese camino a darle un protagonismo mucho mayor al entendimiento. Al

final la experiencia es algo que el propio entendimiento constituye y no viene dada

por los fenómenos.

Por otro lado, el papel de la imaginación queda muy restringido: ya no es un puente,

sino una acción del entendimiento, que pasa a tener protagonismo absoluto. Se

comienza ahora con la originaria unidad sintética de la percepción, es decir, el yo

10

pienso. Juzgando el sujeto construye, de modo que ese yo pienso se convierte en

fundamento del mundo a través de juicio, que se convierte en un a priori como

proceso trascendental al modo del uso de la razón que examina sus usos y como

consciencia general de mundo: cualquier autoconsciencia general contiene, así, todo

mundo posible, ya que todo lo que es posible como fenómeno es susceptible de ser

categorizado por esa autoconsciencia. Así, para que algo sea real, debe participar en el

juego del entendimiento.

La combinación en Kant es una idea que podría ponerse en sintonía del Funes el

memorioso de Borges. La combinación es el hecho de que las representaciones vienen

ya dadas ligadas a una autoconsciencia. Es justamente aquello que da unidad al

conjunto de representaciones. Funes, en el ámbito de la intuición, diría que no hay

combinación posible, ya que cada intuición es independiente de las demás y no se

corresponde con ninguna otra. Esa combinación es una representación de ser muy

general que consiste en que todo está ligado, pero no en clave budista, sino al modo

de verlo como intuiciones que no se separan en ningún momento: percibimos

totalidades. En el caso del yo pienso kantiano, el matiz es que esta autoconsciencia es

productiva, no expectante como la que describía Descartes. Ese yo pienso acompañante

tiene tres características: es acompañante, no es una intuición —sino un acto de la

espontaneidad, ya que el yo pienso no puede ser separado del yo pienso, es algo

inmediato, es decir, no mediado—, y es unitaria —de lo contrario, Kant habría

descubierto lo inconsciente, o habría afirmado que en una autoconsciencia habría

varias autoconsciencias que acaban compitiendo por su primacía; esta unidad es a

priori, ya que para que haya conocimiento previo a toda experiencia requiere de la

autoconsciencia—. No hay que perder de vista el punto final: hay una experiencia del

mundo más allá de la experiencia subjetiva del mismo. Ante esto, ¿cómo se muestra

—que no demuestra— este planteamiento? Lo objetivo, así, no es la autoconsciencia,

sino el producto de la autoconsciencia.

El hecho de que haya una autoconsciencia capaz de combinar la realidad y

subsumirla en una unidad es lo más sublime del entendimiento humano. Cuando

hablamos de conocimiento, el principio más elevado es la autoconsciencia. En

Schoppenhauer esa idea se empleará para hacer tangible, corpórea, esa

autoconsciencia —no me duele el estómago, ya que el estómago es parte de mí, luego yo me

duelo—.

Kant distingue entre una unidad trascendental de la apercepción —una

autoconsciencia— y una unidad subjetiva de la conciencia —una autoconsciencia

general—. Si nuestra visión del mundo dependería de esa conciencia empírica, cada

mundo sería el de cada uno.

21/05/201211

De Hegel hablamos como si fuera el Aristóteles de la modernidad. Todos los senderos

de la filosofía contemporánea se cruzan con Hegel. En la década de los 90 Kant se

convierte en un autor agobiado por las circunstancias, a saber, la imposibilidad de

que sus seguidores se ajustaran a la letra de su filosofía. De hecho, serán muchos los

autores de la época que harán bandera de seguir el espíritu, que no la letra, de loa

filosofía de Kant, lo cual le provoca no pocas frustraciones al pensador.

En este proceso, habrá dos autores de especial relevancia en esa interpretación en vida

de Kant que se alejaba de la filosofía kantiana: Schiller y Fichte. Schiller considera que

la clave de Kant está en la tercera crítica del autor. Cree que la idea de belleza, y no la

de bien, la que conducirá a la humanidad a una nueva plenitud metafísica. Se impone

un nuevo criterio para juzgar la obra de Kant, quien no consideraba a su tercera

crítica como la más atractiva. Creía que era un libro extraño y con una estructura muy

peculiar. Exponía la naturaleza de un juicio capaz de analizar la propia capacidad de

la razón, distinguiendo dos tipos de razón: una de carácter teleológico, enfocado a la

idea de fin, y otro de carácter estético, centrado en la idea de belleza.

Fichte nos interesa más. Él se impone una nueva doctrina de la ciencia, más próximo

a Kant. Considera que la ciencia tiene un carácter unitario —no hay ciencias, sino

ciencia—, del mismo modo que no hay distintos saberes, sino un sistema de saber. La

doctrina de la ciencia es lo que Kant pretendía pero no logra. El caso de Fichte es

singular. Él publica siendo joven un ensayo sobre el tema de la revelación, siendo

muy reconocible el estilo de Kant, de modo que la gente cree que se trata de un texto

del autor de tipo teológico, aunque expone que es Fichte el responsable del texto,

reclamando para él la atención que merecía el joven pensador. Así, el discípulo se

convertía en el nuevo rey de la filosofía en Alemania, dando inicio al idealismo

alemán.

El punto de partida era la deducción trascendental y el esquematismo: es la

autogénesis o acción originaria, con una connotación de cosa-acción, que puede ser

expuesta pero no puede ser pensada. No obstante, esa acción originaria es el principio

de realidad, de donde procede el conocimiento. Fichte toma de Kant el término yo,

inventándose un antagonista: el no-yo. Es una noción cercana a la fantasmagoria del

fenómeno kantiano. Mientras el yo sale al mundo a realizar —es decir, hacer realizar o

generar realidad—, el no-yo se resiste a la realización, constituyen al yo como yo: yo

soy yo, porque no soy yo. Se rescata la noción de reflexión, por lo que la posición y la

autoposición del yo va generando la realidad.

Cuando Fichte convierte el mundo del fenómeno en mero obstáculo. El idealismo

alemán es de carácter monista, no dualista. Expone que toda forma de mundo es

producto de la acción, de una acción libre —una noción de tipo kantiano—, en el

sentido de libertad como algo contrapuesto al curso natural —lo que es producto de 12

la libertad es y no es a la vez, no es porque sí, sino porque detrás hay una acción—;

además, la idea de libertad ya en Kant es productiva, aunque no de realidad, sino del

mundo de la moralidad. Kant le da a esa idea de libertad un carácter realizador de

cosas que no son cosas, pero que tienen una entidad superior a un mero concepto: son

las ideas de razón —ya que la razón no puede producir el mundo, por lo menos

produce ideas de razón a las que agarrarnos cuando buscamos la idea de existencia—.

Fichte dirá que producimos lo real a partir de una acción que sale de nosotros.

Cuando elige el término no-yo expone la acción originaria como un acto de libertad.

¿Cuándo encontramos la resistencia? Cuando vamos hacia ella. La resistencia no es

un límite, sino un obstáculo. Para Kant el fenómeno es un límite, y más allá no hay.

Pero Fichte lo expone no como un límite sino como un obstáculo rebasable.

Fichte parte de una primera acción originaria en la que el yo se pone como no-yo: al

encontrar resistencia, el yo hace experiencia de sí mismo con algo contrapuesto a él,

ya que el no-yo no es nada —sino la comprensión invertida del yo, o el yo

contraponiéndose a sí mismo, pero cuando se hace conciencia de esto, el yo rebota—.

En definitiva, Fichte se da cuenta de que Kant dice que al categorizar la cosa, el

propio sujeto de conocimiento se va dando contenido: somos el resultado de la

experiencia con lo real. En Fichte, la experiencia de real es lo constitutivo de lo real. La

acción originaria consiste en lo que en Kant era categorizar, pero no como una mera

operación del entendimiento, sino trasladado al plano de la acción. El idealismo de

Fichte es el idealismo de la libertad del yo, como principio libre de la conformación de

la realidad.

A Fichte debemos el haber dado a la reflexión una dignidad filosófica superior a la

que ya tenía. En la CRP la reflexión es el mecanismo propio de la razón por el que es

consciente de sus representaciones y de su actividad. Así, la reflexión es sólo del

entendimiento, por lo tanto, una forma de acción pensante de segundo orden

restringida al mundo del fenómeno, pero Fichte cree que la reflexión es lo más

sublime de la razón. La razón sólo se conoce en su acción, por lo que la reflexión es

constitutiva de la razón, reabsorbiendo su propio reflejo. De la misma manera

reaccionamos ante el espejo, dado que sólo ante el reflejo podemos vernos el rostro.

Esa capacidad productiva está perfectamente reflejada en el mecanismo de la

reflexión, valga la redundancia.

Fichte también se refiere a la abstracción. Ante lo no concreto invierte la relación entre

el proceso de conocimiento y la propia relación de lo concreto y abstracto. Fichte cree

que nuestro primer contacto de algo nos topamos con lo más carente de

determinaciones, luego, lo más abstracto: sólo sabemos que hemos topado con algo,

con un algo. Ese primer contacto es el más universal y el más vacío. Sólo cuando

sabemos que algo es algo, entonces es cuando podemos afirmar que es concreto. Esa 13

manera de entender lo abstracto y lo concreto pasará a Hegel, que dirá que el

universal concreto será aquello que sea la máxima concreción, al modo del acceso a

toda una galaxia de conocimiento. Para Fichte es una inversión de la tradición del

pensar. Para Kant, el primer acceso procede de la sensibilidad, aunque luego llegue el

estatuto del acceso sensible. Fichte dice que precisamente eso mismo es lo más ideal,

en tanto que lo menos real, y que la cosa es sólo al final de un proceso de experiencia

con ella.

14