HISTORIA DEL PENSAMIENTO FILOSFICO.IMMANUEL KANT (1724 1804).

El Idealismo trascendentalLa filosofa kantiana, llamada por su autor Idealismo Trascendental y conocida entre nosotros tambin como filosofa crtica o "criticismo", se desarrolla a partir de una nueva solucin del problema del conocimiento segn la cual los elementos formales y los elementos materiales del conocimiento han de colaborar para que ste pueda darse, pretendiendo, de este modo, superar las limitaciones del empirismo y del racionalismo.

1. OBRAS.Se suele dividir la obra de Kant en dos perodos: el precrtico y el crtico. El primero de ellos abarcara toda la actividad filosfica kantiana hasta la "Disertacin" de 1770, y el segundo su actividad filosfica posterior, en el que desarrolla su pensamiento en una direccin distinta, cuyas lneas fundamentales expone en la "Crtica de la razn pura". Algunos estudiosos de Kant, no obstante, distinguen dos fases en el periodo precrtico: la primera, hasta 1755, segn unos, o 1760, segn otros, en la que predominara en Kant el inters por la fsica y las ciencias en general; la segunda, hasta 1770, coincidiendo con su actividad como Privatdozent en la Universidad de Knigsberg, dominada por preocupaciones metafsicas.

Perodo precrtico1747 "Pensamientos sobre el verdadero valor de las fuerzas vivas"

1755 "De igne" ("Sobre el fuego", presentada como tesis doctoral)

1755 "Historia natural general y teora del cielo"

1755 "Nueva dilucidacin de los primeros principios del conocimiento metafsico"

1762 "La falsa sutileza de las cuatro figuras silogsticas"

1762 "El nico fundamento posible de una demostracin de la existencia de Dios"

1764 "Investigacin acerca de la distincin de los principios de la teologa natural y de la moral"

1764 "Observaciones acerca del sentimiento de lo hermoso y lo sublime"

1766 "Sueos de un visionario, comentados por los sueos de la metafsica"

1770 "De mundi sensibilis atque intelligibilis forma et principiis" ("Sobre la forma y principios del mundo sensible e inteligible") ms conocida como la Disertacin de 1770.

Perodo crtico1781 "Crtica de la razn pura"

1783 "Prolegmenos a toda metafsica futura"

1784 "Ideas para una historia universal en clave cosmopolita"

1784 "Qu es la Ilustracin?"

1785 "Fundamentacin de la metafsica de las costumbres"

1785 "Sobre los volcanes de la luna"

1786 "Primeros principios metafsicos de la ciencia natural"

1786 "Fundamentos metafsicos iniciales de la cosmologa"

1787 Segunda edicin de la "Crtica de la razn pura"

1788 "Crtica de la razn prctica"

1790 "Crtica de la facultad de juzgar"

1791 "Sobre el fracaso de todos los intentos filosficos en teologa"

1793 "La religin dentro de los lmites de la mera razn"

1793 "En torno al tpico: tal vez eso sea correcto en teora, pero no sirve para la prctica"

1795 "Hacia la paz perpetua"

1797 "La metafsica las costumbres"

1797 "El conflicto de las facultades"

1798 "Antropologa desde el punto de vista pragmtico"

Opus PostumumRecoge los escritos no editados por Kant en los que trabajaba antes de su muerte y que manifiestan una evolucin de su pensamiento hacia las posiciones que defender posteriormente el idealismo alemn.

2. FILOSOFA: EL PROBLEMA CRTICO.1. El problema general de la metafsica.En el prlogo a la primera edicin de la "Crtica de la razn pura", luego de explicar brevemente los avatares sufridos a lo largo de la historia por la metafsica, que la llevaron de ser considerada la reina de las ciencias a ser objeto de desprecio, nos expone Kant el objetivo fundamental de sus investigaciones: "Se trata, pues, de decidir la posibilidad o imposibilidad de una metafsica en general y de sealar tanto las fuentes como la extensin y lmites de la misma, todo ello partir de principios".

Es el llamado "problema crtico", que vuelve a ser planteado en el prlogo de la segunda edicin: mientras la lgica, las matemticas, la fsica, y las ciencias naturales han ido encontrando el camino seguro de la ciencia, la metafsica, la ms antigua de todas ellas, no lo ha conseguido: "No hay, pues, duda de que su modo de proceder ha consistido, hasta la fecha, en un mero andar a tientas y, lo que es peor, a base de simples conceptos. A qu se debe entonces que la metafsica no haya encontrado todava el camino seguro de la ciencia?".

La metafsica, sin embargo, parece inevitable como disposicin natural, en la medida en que el hombre se siente inclinado a buscar las primeras causas y principios de la realidad; a pesar de ello, dado que despus de siglos de investigaciones en ese terreno, la metafsica no ha conseguido entrar en el camino seguro de la ciencia, quiz sus esfuerzos hayan sido vanos porque pretenda lo imposible, por lo que es necesario preguntarse acerca de su posibilidad, pregunta en la que se resume el "problema crtico": Es posible la metafsica como ciencia?

A diferencia de las otras ciencias, la metafsica ha pretendido trascender la experiencia y ofrecernos un conocimiento de entidades como Dios, el alma y el mundo como totalidad, a partir de conceptos "a priori" es decir, independientes de la experiencia. Se tratar, por lo tanto, de averiguar "qu y cunto pueden conocer el entendimiento y la razn aparte de toda experiencia", por lo que ser necesaria, en consecuencia, una investigacin crtica de la facultad de razonar (no un estudio psicolgico que remita a las condiciones concretas, empricas, de dicha facultad, sino un estudio de las condiciones a priori, es decir, trascendentales). Una vez determinadas cules son esas condiciones trascendentales estaremos en situacin de decidir si permiten o no las pretensiones cognoscitivas de la metafsica.

2. El problema del conocimiento a priori.Dado que la metafsica pretende obtener un conocimiento a priori, independiente de la experiencia, la respuesta a la pregunta por su posibilidad exige responder previamente a la pregunta de si es posible el conocimiento a priori. Pero Cuantas formas hay de conocimiento? Es el conocimiento a priori una de ellas, o no pasa de ser una ilusin?.

No hay duda alguna de que todo nuestro conocimiento comienza con la experiencia, nos dice Kant en el primer prrafo de la introduccin de la "Crtica de la razn pura", y aade inmediatamente a continuacin, en el segundo prrafo: pero, aunque todo nuestro conocimiento empiece con la experiencia, no por eso procede todo l de la experiencia. A diferencia de lo que haban afirmado los racionalistas y los empiristas, para quienes haba slo una fuente del conocimiento, la razn para unos, y la experiencia para los otros, para Kant habr dos fuentes del conocimiento: una, la sensibilidad, que suministrar la materia del conocimiento procedente de la experiencia, y otra, el entendimiento, que suministrar la forma del conocimiento, y que ser independiente de la experiencia. Podremos hablar, por lo tanto, de un conocimiento a priori y de un conocimiento a posteriori:

En lo que sigue entenderemos, pues, por conocimiento a priori el que es absolutamente independiente de toda experiencia, no el que es independiente de sta o aquella experiencia. A l se opone el conocimiento emprico, el que slo es posible a posteriori, es decir, mediante la experiencia.El conocimiento emprico no encierra ninguna necesidad, ya que lo contrario de un fenmeno es siempre posible. La proposicin "el sol saldr maana", por ejemplo, no contiene ninguna necesidad, tal como haba dicho ya Hume en la "Investigacin sobre el entendimiento humano". Tampoco las proposiciones empricas implican universalidad: al ser el resultado de una generalizacin inductiva estn sometidas a los datos de la observacin, es decir, sta proposicin ser vlida mientras lo que hasta ahora hemos observado se mantenga estable de acuerdo con esta regla. El conocimiento emprico, a posteriori , pues, no encierra necesidad ni universalidad alguna.

Sin embargo, estamos seguros de que ciertos conocimientos implican necesidad y universalidad (las matemticas, por ejemplo); si esa necesidad y universalidad no puede proceder de la experiencia ha de ser, pues, a priori, independiente de la experiencia. Es fcil demostrar que existen realmente en el conocimiento humano semejantes juicios necesarios y estrictamente universales, es decir, juicios puros a priori. Como ejemplos apela Kant a las ciencias en general; a las matemticas, a la fsica, etc; incluso podemos tener un ejemplo de ese conocimiento a priori remitindonos "al uso ms ordinario del entendimiento", para lo cual Kant elige la siguiente proposicin: "todo cambio ha de tener una causa". La eleccin de esta proposicin no es gratuita, ya que le permite a Kant atacar la interpretacin que haba hecho Hume del principio de causalidad.

A diferencia de Hume, que haca depender este principio de causalidad de la experiencia, Kant, alegando que es un principio universal y necesario, afirma que no puede proceder de la experiencia y lo propone como un ejemplo de conocimiento a priori. Considerando demostrada as la existencia del conocimiento a priori Kant se preguntar por su fundamento y su legitimidad. Y dado que todos los conocimientos se expresan en juicios, en los que se piensa la relacin entre un sujeto y un predicado, se preguntar por los distintos tipos de juicios que es posible formular.

3. El anlisis de los juicios. Los juicios sintticos a priori.Siguiendo la distincin que haban hecho Leibniz entre verdades de razn y verdades de hecho y Hume entre conocimiento de relaciones de ideas y conocimiento de hechos, Kant distinguir dos tipos de juicios: los juicios analticos y los juicios sintticos.

En los juicios analticos el predicado est comprendido en la nocin del sujeto y son, por lo tanto, juicios explicativos, es decir, juicios que no aumentan mi conocimiento, sino que explican una determinada relacin entre sujeto y el predicado. En este sentido, los juicios analticos son siempre verdaderos y, al no depender de la experiencia, son a priori. Como ejemplo de juicio analtico propone Kant el siguiente: "Todos los cuerpos son extensos"; para hallar el predicado de este juicio dice Kant no necesito sino descomponer el concepto del sujeto, analizarlo, dado que no tengo que ir ms all del concepto de cuerpo para hallar el de extensin.

Los juicios sintticos, por el contrario, son aquellos en los que el predicado no est comprendido en la nocin del sujeto, como cuando digo "todos los cuerpos son pesados". Como la relacin entre sujeto y el predicado aade algo al sujeto que no est comprendido en su nocin (el concepto de cuerpo no contiene la idea de peso) ese tipo de juicios son extensivos, dado que amplan mi conocimiento del sujeto. Tanto Leibniz como Hume estaran de acuerdo en que este tipo de juicios son todos a posteriori, es decir, que dependen de la experiencia.

Sin embargo Kant distingue entre dos tipos de juicios sintticos: los juicios sintticos a priori y los juicios sintticos a posteriori. Mientras que los segundos seran contingentes y dependeran totalmente de la experiencia, (y coincidiran con las verdades de hecho de Leibniz y el conocimiento de hechos de Hume), los primeros, los juicios sintticos a priori, contendran, siendo a priori, un conocimiento universal y necesario, y sin embargo, siendo sintticos, aumentaran mi conocimiento.

Como ejemplo de juicios sintticos a priori propone el siguiente: todo lo que ocurre tiene una causa, y se refiere adems a la existencia de otros juicios sintticos a priori en las diversas ciencias, como, por ejemplo, la proposicin 7 + 5= 12, en matemticas, (12 no estara comprendido en la idea de sumar 7 + 5, por lo que el juicio sera sinttico, aumentara mi conocimiento; y, sin embargo, que "siete y cinco suman 12" no deja de ser una proposicin universal y necesaria, a priori, por lo tanto). Kant dedicar el captulo quinto de la introduccin a demostrar que todas las ciencias tericas de la razn contienen juicios sintticos a priori como principios. Es decir, que no slo existen tales juicios sintticos a priori en las ciencias, sino que son su fundamento mismo.

Hasta entonces se haba aceptado que los juicios analticos, a priori, por lo tanto, eran el fundamento de las matemticas, y que los juicios sintticos, a posteriori, lo eran de las ciencias naturales, por lo que la afirmacin kantiana de que exista un tercer tipo de juicios, los sintticos a priori, y que eran el fundamento de la ciencia no dej de sorprender y dar lugar a no pocas polmicas.

Esta afirmacin kantiana de que existen juicios sintticos a priori constituye, pues, una polmica novedad. Cmo es posible que existan juicios que amplan mi conocimiento y que, sin embargo, no dependan de la experiencia? Es decir, Cmo podemos saber algo a priori acerca de la realidad?. Es necesario justificar esta afirmacin, por lo que Kant se ver obligado a responder a la pregunta: Cmo son posibles los juicios sintticos a priori?

Esta pregunta, nos dice Kant, debemos dividirla a su vez en estas otras:

1. Cmo es posible la matemtica pura?2. Cmo es posible la ciencia natural pura?Una vez hayamos explicado cules son las condiciones que hacen posibles (no si son posibles, lo cual es evidente) las matemticas y las ciencias naturales estaremos en condiciones de determinar si la metafsica cumple las mismas condiciones que hacen posible el conocimiento cientfico. Pero, a diferencia de las matemticas y las ciencias naturales, que existen cmo ciencias de forma innegable, por lo que respecta a la metafsica hemos de preguntarnos por su posibilidad, dado que, si bien es innegable su existencia como disposicin natural, es discutible su existencia como ciencia. La ltima pregunta que debemos hacernos ser, por lo tanto:3. Es posible la metafsica como ciencia?A la primera pregunta, por las condiciones que hacen posible las matemticas, responder Kant en la Esttica Trascendental. A la segunda, por las condiciones que hacen posible las ciencias naturales, en la Analtica Trascendental. A la tercera, sobre la posibilidad de la metafsica como ciencia, en la Dialctica Trascendental, las tres partes en las que divide la "Crtica de la razn pura".3. EL ANLISIS DEL CONOCIMIENTO EN LA CRTICA DE LA RAZN PURA.3.1. La revolucin copernicana de KantSi la necesidad y universalidad de nuestros conocimientos no puede proceder de la experiencia, el conocimiento no podr explicarse como una adecuacin del espritu, del sujeto, a los objetos, tal como haban supuesto los filsofos hasta entonces. Por el contrario, hemos de suponer que son los objetos quienes tienen que adecuarse a nuestro conocimiento. En esta inversin del papel que juegan el sujeto y el objeto en el conocimiento radica la llamada "revolucin copernicana" de Kant . El entendimiento no es una facultad pasiva, que se limite a recoger los datos procedentes de los objetos, sino que es pura actividad, configuradora de la realidad.

Se ha supuesto hasta ahora que todo nuestro conocer debe regirse por los objetos. Sin embargo, todos los intentos realizados bajo tal supuesto con vistas a establecer a priori, mediante conceptos, algo sobre dichos objetos -algo que ampliara nuestro conocimiento- desembocaban en el fracaso. Intentemos, pues, por una vez, si no adelantaremos ms en las tareas de la metafsica suponiendo que los objetos deben conformarse a nuestro conocimiento, cosa que concuerda ya mejor con la deseada posibilidad de un conocimiento a priori de dichos objetos, un conocimiento que pretende establecer algo sobre stos antes de que nos sean dados. Ocurre aqu como con los primeros pensamientos de Coprnico. Este, viendo que no consegua explicar los movimientos celestes si aceptaba que todo el ejrcito de estrellas giraba alrededor del espectador, prob si no obtendra mejores resultados haciendo girar al espectador y dejando las estrellas en reposo.Si el entendimiento est sometido a ciertas categoras que determinan a los objetos, entonces podemos saber a priori que no ocurrir nada en el campo de la experiencia humana que no est sometido a tales categoras. En consecuencia, el sujeto adquiere un papel configurador de la realidad, en lugar de ser el mero receptor pasivo de una supuesta realidad objetiva a la que se debe someter.

Cules son las condiciones que posibilitan la determinacin de los objetos por el sujeto? Kant las estudiar en la Esttica Trascendental y en la Analtica Trascendental.

1. La sensibilidad y el entendimiento.A diferencia de lo que haban afirmado los racionalistas y los empiristas, quienes conceban una sola fuente del conocimiento, la razn o la experiencia, respectivamente, para Kant el conocimiento es el resultado de la colaboracin entre ambas: por la sensibilidad recibimos los objetos, por el entendimiento los pensamos.

Los objetos nos vienen, pues, dados mediante la sensibilidad y ella es la nica que nos suministra intuiciones. Por medio del entendimiento, los objetos son, en cambio, pensados y de l proceden los conceptos.Ahora bien, como veremos a continuacin, Kant a afirmar que existen tanto en la sensibilidad como en el entendimiento unas formas trascendentales, que no dependen de la experiencia, y que son a priori, por lo tanto, que actuarn como un "molde" al que se tienen que someter los datos recibidos por la sensibilidad y los conceptos formados por el entendimiento. En consecuencia, tanto la sensibilidad como el entendimiento adquieren, aunque a distinto nivel, un papel configurador de la realidad.

2. La sensibilidad. (Esttica Trascendental).Por sensibilidad entiende Kant la capacidad de recibir representaciones, al ser el sujeto afectado por los objetos. Esta capacidad es meramente receptiva.

El modo mediante el cual el conocimiento se refiere inmediatamente a un objeto es llamado por Kant intuicin; y el efecto que produce un objeto sobre nuestra capacidad de representacin sensible es llamado por Kant sensacin; en el caso, pues, de la sensibilidad, esa referencia inmediata a un objeto es llamada intuicin sensible o emprica. Y el objeto indeterminado de una intuicin emprica, lo que supuestamente la causa, es llamado fenmeno.

En el fenmeno podemos distinguir una materia y una forma. La materia del fenmeno es lo que dentro del mismo corresponde a la sensacin. Y la forma "aquello que hace que lo diverso del mismo pueda ser ordenado en ciertas relaciones". Con esto Kant nos quiere decir que las sensaciones no pueden ser ordenadas por algo que sea, a su vez una sensacin: y si la materia de la sensacin procede de la experiencia, es a posteriori , lo que ordena las sensaciones, la forma, ha de ser algo distinto, por lo que no puede proceder de la experiencia, y ha de ser, por lo tanto, a priori.

Ahora bien, si analizamos el contenido de cualquier conocimiento, despojndolo de todo elemento procedente del entendimiento, a fin de quedarnos slo con el conocimiento sensible; y una vez hecho esto analizamos ese conocimiento sensible, despojndolo de todo elemento perteneciente a la sensacin, nos quedaremos slo con la forma del conocimiento sensible. Tendremos entonces la forma pura de la sensibilidad.

En el caso de los objetos que nos representamos como exteriores a nosotros, como una mesa o una casa, por ejemplo, podemos prescindir de cualquier representacin sensible (tamao, forma, color) pero no podemos prescindir de representrnoslo como algo en el espacio. De modo similar, por lo que respecta a la intuicin de los estados internos del sujeto podemos prescindir de todas sus caractersticas excepto de representrnoslos en relaciones de tiempo. Qu son el espacio y el tiempo?

El espacio no puede ser una cosa, ya que las cosas existen en el espacio; si lo consideramos como una cosa tendramos que concebir otro espacio que lo contuviese, y as indefinidamente, lo que resulta absurdo. El espacio tampoco puede ser un concepto emprico, dado que para representarme un objeto debo presuponer de antemano el espacio; por lo tanto, el espacio no puede proceder de la experiencia, sino que la precede. Si no procede de la experiencia ha de ser una representacin a priori, independiente de la experiencia.

Tampoco puede ser un concepto discursivo, ya que es nico: no hay una multiplicidad de espacios que puedan ser representados mediante un concepto, del mismo modo que representamos la multiplicidad de mesas bajo el concepto mesa. Si no es una cosa, ni un concepto emprico ni discursivo, el espacio slo puede ser una intuicin pura, una forma a priori de la sensibilidad, una condicin de posibilidad de los fenmenos, la de todos los fenmenos de los sentidos externos.

Lo mismo ocurre con el tiempo: no puede ser un concepto emprico ni discursivo, y precede a toda experiencia del sentido interno, por lo que ha de ser necesariamente una intuicin pura y a priori, la condicin de posibilidad de todas las representaciones que se pueden dar en el sentido interno.

Espacio y tiempo son, pues, formas puras a priori de la sensibilidad. Con la afirmacin de que son formas puras, intuiciones puras, Kant quiere decir que no son conceptos y que no tienen ningn contenido emprico. Con la afirmacin de que son a priori quiere decir que son independientes de la experiencia y que, en cierto sentido, la preceden, la hacen posible. Son las condiciones trascendentales de la sensibilidad.

Estamos en condiciones, pues, de explicar cmo son posibles los juicios sintticos a priori en matemticas. Las matemticas, nos dice Kant, tratan de las determinaciones del espacio y del tiempo, en la geometra y en la aritmtica, respectivamente. Lo que hace la geometra es analizar las propiedades del espacio, que es lo que hace la aritmtica con respecto al tiempo. Ahora bien, dado que el espacio y el tiempo son las condiciones en las que ha de darse todo fenmeno, las propiedades del espacio y del tiempo han de transmitirse necesariamente a todo fenmeno que pueda darse en ellos, (del mismo modo que el molde de la magdalena imprime su forma a la masa vertida en l, utilizando una burda comparacin).

De este modo, todos los conocimientos de las matemticas han de ser universales y necesarios, puesto que todos los fenmenos han de darse necesariamente en el espacio y en el tiempo. De esta forma son posibles los juicios sintticos a priori en las matemticas, es decir juicios que aumentan mi conocimiento y que sin embargo son independientes de la experiencia y, por ello, universales y necesarios.

3. El Entendimiento. (La analtica trascendental).Como hemos visto anteriormente, la sensibilidad es la fuente de todas nuestras intuiciones. Si prescindimos de la sensibilidad, dice Kant, no podemos tener intuicin alguna. El entendimiento no es una facultad que nos permita intuir, es decir, establecer una relacin directa con un objeto; y dado que no hay otra forma de conocer, fuera de la intuicin, que la conceptual, resulta que el entendimiento es un conocimiento conceptual, discursivo. La sensibilidad suministra las intuiciones del conocimiento; el entendimiento suministrar los conceptos.

Las intuiciones sensibles, si no son pensadas a travs de un concepto, (subsumidas en un concepto, dice Kant), no nos ofreceran conocimiento alguno: equivaldran a un torrente inconexo de sensaciones. Los conceptos, por su parte, si no se remiten a una intuicin sensible, nos ofreceran un conocimiento vaco de contenidos. "Las intuiciones, sin conceptos, son ciegas; los conceptos, sin intuiciones, son vacos".

El entendimiento es la facultad de pensar y, como tal, pura actividad, frente a la receptividad de la sensibilidad. Esa actividad se identifica con la formacin de conceptos, es decir, con la creacin de formas bajo las cuales se pueden ordenar diversas representaciones bajo una sola comn a todas ellas. As, mientras que la sensibilidad suministra las intuiciones sensibles, el entendimiento piensa bajo conceptos esas intuiciones, unificando bajo el concepto la diversidad ofrecida por la sensibilidad. Cuando decimos que esto es una casa, o una mesa, lo que ocurre es que bajo el concepto "casa" o "mesa" el entendimiento ha unificado una pluralidad de elementos procedentes de la sensibilidad bajo dichos conceptos, y esa conjuncin de los elementos sensibles y los conceptuales es lo que produce el conocimiento.

Si realizamos con el entendimiento la misma operacin que hemos realizado con la sensibilidad, es decir, separar la materia de la forma, podremos distinguir dos tipos de conceptos: los conceptos empricos y los conceptos puros o categoras. Los primeros son el resultado de generalizaciones tomadas de la experiencia, como los ya citados de "casa" o "mesa". Los segundos no dependen en absoluto de la experiencia: son a priori, y son puestos directamente por el entendimiento, al modo del espacio y el tiempo en la sensibilidad. Son las estructuras a partir de las cuales se generan los conceptos empricos y podemos, por lo tanto, formular juicios.

Cmo podremos determinar cules son esas categoras o conceptos puros del entendimiento?. Pensar equivale a formular juicios, por lo que todos los actos del entendimiento pueden ser, pues, reducidos a juicios. Ahora bien, si determinamos cules son las formas del juicio, podremos identificar cules son las funciones de unidad que operan en los mismos, que no sern otras que las categoras. A esta operacin la llamar Kant deduccin trascendental de las categoras.

Kant, siguiendo la lgica aristotlica, pero haciendo abstraccin del contenido de un juicio y atendiendo tan slo a su forma, cree que todos los juicios pueden reducirse a los cuatro tipos siguientes, cada uno con tres posibilidades:

a. Atendiendo a la cantidad: universales, particulares y singulares. b. Atendiendo a la cualidad: afirmativos, negativos e infinitos. c. Atendiendo a la relacin: categricos, hipotticos y disyuntivos. d. Atendiendo a la modalidad: problemticos, asertricos y apodcticos.

Si las categoras representan funciones a priori o trascendentales de unidad en los juicios, a cada forma de juicio ha de corresponderle una categora, estableciendo Kant la siguiente correspondencia:

Correspondencia entre las funciones de unidad, las clases de juicios y las categoras

En funcin de la:Clases de JuiciosTabla de las Categoras

CantidadUniversalesUnidad

ParticularesPluralidad

SingularesTotalidad

CualidadAfirmativosRelacin

NegativosNegacin

InfinitosLimitacin

RelacinCategricosInherencia y subsistencia (sustancia y accidente)

HipotticosCausalidad y dependencia (causa y efecto)

DisyuntivosComunidad (accin recproca)

ModalidadProblemticosPosibilidad - imposibilidad

AsertricosExistencia - no existencia

ApodcticosNecesidad - contingencia

Hay, pues, doce categoras que corresponden a otras tantas formas de juicio. Tales categoras, en la medida en que son las formas a priori o trascendentales del entendimiento, los "moldes" a travs de los cuales se forman los conceptos empricos, slo tienen validez aplicadas a las intuiciones suministrados por la sensibilidad.

En s mismas no proporcionan ningn conocimiento, sino simplemente la forma trascendental, a priori, de todo conocimiento. Si el entendimiento limitase su accin a la produccin de conceptos a partir de las categoras, sin aplicar esos conceptos a los contenidos que suministra la sensibilidad, tales conceptos estaran vacos y no nos proporcionaran ningn conocimiento.

Pero, adems, eso supone que no hay posibilidad de conocer ningn objeto si no se somete a la accin de las categoras, por lo que, del mismo modo que la sensibilidad impone al objeto las estructuras trascendentales del espacio y el tiempo, el entendimiento impone al objeto las formas trascendentales del entendimiento o categoras. En consecuencia, no podremos conocer nunca los objetos tal como son en s mismos, es decir, como nomenos, sino solamente tal como se presentan a nosotros a travs de esas estructuras trascendentales de la sensibilidad y del entendimiento es decir, como fenmenos.

Estamos ahora en condiciones, pues, de comprender cmo son posibles los juicios sintticos a priori en las ciencias naturales. Recordemos el ejemplo que nos pona Kant: "todo cambio ha de tener una causa". Es un juicio sinttico, ya que la nocin de cambio no incluye la de causa; y es un juicio a priori, independiente de la experiencia, y por lo tanto universal y necesario, porque se funda en la categora de causalidad y dependencia (causa y efecto).

Dado que las categoras unifican en ltima instancia toda la diversidad de la realidad "fenomnica", no hay nada en ella que no dependa directamente de las categoras. Cuando descubrimos en la realidad una ley o una regla universal buscamos en esa realidad su causa, sin darnos cuenta de que esa regularidad se encuentra en la realidad porque la hemos puesto nosotros, al configurar la realidad a travs de las categoras.

4. LA CRTICA DE LA METAFSICA.4.1. La posibilidad de la metafsica. (La dialctica trascendental).Hemos visto que las matemticas y la fsica pueda formular juicios sintticos a priori y, por ello, alcanzar un conocimiento universal y necesario, un conocimiento cientfico. Puede la metafsica formular tales tipos de juicios sintticos a priori, y llegar a ser, por ello, una ciencia? En la dialctica trascendental Kant, a la luz de los resultados obtenidos, analizar esta cuestin, estudiando las caractersticas de la razn que, en su actividad pura, es la que pretende alcanzar tal conocimiento.

Todo nuestro conocimiento comienza por los sentidos, pasa de stos al entendimiento y termina en la razn. No hay en nosotros nada superior a sta para elaborar la materia de la intuicin y someterla a la suprema unidad de pensar.El entendimiento es la capacidad de juzgar, es decir, de atribuir un predicado a un sujeto mediante la formulacin de un juicio. Tomando como referencia las formas del juicio Kant dedujo las doce categoras o formas trascendentales a priori del entendimiento. La razn es la capacidad suprema de pensar y como tal elabora razonamientos, es decir, inferencias o silogismos relacionando juicios. Si analizamos las formas del silogismo podremos deducir los conceptos a priori de la razn:

La forma de los juicios (convertida en un concepto de la sntesis de las intuiciones) origin categoras que dirigen todo uso de entendimiento en la experiencia. Igualmente, podemos esperar que, si aplicamos la forma de los silogismos a la unidad sinttica de las intuiciones, bajo la gua de las categoras, tal forma contendr el origen de especiales conceptos a priori que podemos denominar conceptos puros de la razn o ideas trascendentales, las cuales determinarn, de acuerdo con principios, el uso de entendimiento en la experiencia tomado en su conjunto.El razonamiento consiste, pues, en enlazar juicios mediante la formulacin de silogismos. Con estos silogismos la razn busca la construccin de juicios cada vez ms generales, en busca de principios o leyes que abarquen el mayor nmero posible de fenmenos. Esta bsqueda de los principios ltimos bajo los cuales se pueda comprender toda la realidad es llamada por Kant la bsqueda de lo incondicionado, ya que se supone que ese principio ltimo es la condicin de todos los fenmenos y, a su vez, no depende de ninguna otra causa, es decir, de ninguna otra condicin. A estos conceptos puros a priori de la razn, les llamar Kant ideas trascendentales.

Analizando, pues, las formas de los silogismos, concluye que hay tres ideas trascendentales: alma, mundo y Dios. Mediante la idea de alma, dice Kant, unificamos todos los fenmenos del psiquismo; es la condicin incondicionada de todos los fenmenos psquicos (es decir, todos los fenmenos que tienen lugar en mi psiquismo han de ser remitidos a un yo). Mediante la idea de mundo unificamos todos los fenmenos de la experiencia; la idea de mundo es la condicin incondicionada de todos los fenmenos de la experiencia (es decir, todos los fenmenos de experiencia tienen lugar en el mundo). Mediante la idea de Dios unificamos la totalidad de los fenmenos psquicos y de la experiencia en una nica causa de la que dependen y por la que son explicados (Dios es la condicin incondicionada de la existencia del alma y el mundo, su causa ltima).

Pero si bien las ideas trascendentales nos ayudan a unificar en el pensamiento la totalidad de los fenmenos, sean psquicos o de la experiencia externa, sin embargo, al no poseer intuicin ninguna de las realidades a las que refiere la unidad de los fenmenos (Dios, alma, mundo) esas ideas trascendentales no nos ofrecern ningn conocimiento. Son conceptos puros, sin ningn contenido, que slo sirven para unificar los conocimientos del entendimiento, pero que nos proporcionan ellos mismos conocimiento alguno.

La razn, sin embargo, entusiasmada por el avance del razonamiento, se cree capaz de alcanzar el conocimiento de esos principios ltimos, incondicionados, de todo lo real; y cae en todo tipo de contradicciones: son las antinomias y paralogismos de la razn pura, que Kant analizar posteriormente desmontando todas las ilusiones metafsicas concebidas por la razn acerca de la posibilidad de su conocimiento.

La metafsica, pues, aunque posible como disposicin natural es imposible como ciencia: para que haya conocimiento un contenido emprico tiene que ser subsumido bajo una categora; pero de los objetos de la metafsica (Dios, mundo, y alma) no poseemos ningn contenido emprico. Son conceptos puros de la razn, ideas trascendentales.

Como resultado de la Esttica Trascendental y de la Analtica Trascendental se sigue la distincin de todos los objetos en fenmenos y nomenos. Por fenmeno entiende Kant el objeto tal como es percibido por nosotros una vez que los contenidos de la sensacin han sido sometidos a las formas trascendentales del espacio y el tiempo, por lo que respecta a la sensibilidad, y a las categoras por lo que respecta al entendimiento. La nica forma posible de conocimiento, para nosotros, es el conocimiento de la realidad como fenmeno. Lo que sea esa realidad considerada "en s misma", en cuanto nomeno, es decir, independientemente de nuestro modo de conocerla, es algo que est fuera de nuestro alcance. Las categoras del entendimiento slo se pueden aplicar a contenidos procedentes de la intuicin sensible, (ya que no hay ningn tipo posible de intuicin intelectual), slo se pueden aplicar a objetos de una experiencia posible.

Qu ocurre, pues, con esas supuestas realidades que estn ms all de la experiencia posible? Qu ocurre con Dios, con el alma, con el mundo como totalidad, realidades sobre las que la metafsica ha pretendido siempre tener un conocimiento cierto y seguro? Los conceptos de la razn pura, en la medida en que no pueden ser aplicados a ninguna intuicin emprica, son vacos. Contienen solamente la funcin unificadora que es propia de los conceptos de la razn, pero no pueden ofrecernos ningn conocimiento. Ocurre con ellos lo mismo que ocurra con las categoras: en la medida en que pretenden prescindir de toda experiencia posible, pues, son incapaces de ofrecernos conocimiento alguno, ya que todas sus elaboraciones tienen lugar en el vaco. Por lo tanto, no tienen valor cognoscitivo. Qu quiere decir con ello?

Las ideas trascendentales no nos ofrecen ningn conocimiento. Pero ello no significa que Kant no les conceda valor. No tienen un uso cognoscitivo, pero s tienen un uso regulativo: unifican los conocimientos del entendimiento. En su uso regulativo, las ideas trascendentales sealan, negativamente, los lmites que el conocimiento no puede traspasar. Y positivamente impulsan al ser humano a seguir investigando, tratando de encontrar una mayor unificacin y coherencia entre todos sus conocimientos.

5. LA TICA FORMAL KANTIANA.5.1. La tica formalEl conocimiento moral no es un conocimiento del ser, de lo que es, sino un conocimiento de lo que debe ser; no un conocimiento del comportamiento real y efectivo de los hombres, sino un conocimiento del comportamiento que deberan observar los hombres. En este sentido, dicho conocimiento no se puede verificar; cuando decimos que los hombres deberan comportarse de tal o cual manera estamos afirmando que ese comportamiento es necesario y universal, y esas son las caractersticas de lo a priori. Y ya hemos visto cmo Kant explicaba la imposibilidad de derivar de la experiencia algo que fuese necesario y universal: el primer objetivo del conocimiento moral, por lo tanto, consistir en identificar cules son los elementos a priori de la moralidad.

Kant distingue un uso terico y un uso prctico de la razn. En su uso terico, que Kant estudia en la "Crtica de la razn pura", la razn constituye o configura el objeto que se da en la intuicin, mediante la aplicacin de las categoras; en su uso prctico, que estudiar en la "Fundamentacin de la metafsica de las costumbres" y en la "Crtica de la razn prctica", la razn es la fuente de sus objetos: la produccin de elecciones o decisiones morales de acuerdo con la ley que procede de ella misma.

Todos los sistemas ticos anteriores haban partido de una determinada concepcin del bien, como objeto de la moralidad, creyendo que ese bien determinaba la moralidad, lo que deba ser. Sin embargo, del mismo modo que el conocimiento terico no est determinado por el objeto, sino que ste se encuentra determinado por las condiciones a priori de la sensibilidad y del entendimiento, el conocimiento moral tampoco estar determinado por el objeto, sino ms bien el objeto de la moralidad determinado por ciertas condiciones a priori de la moralidad. (Del mismo modo que Kant haba provocado una "revolucin copernicana" en el mbito del uso terico de la razn, provocar otra revolucin similar en el mbito del uso prctico de la razn). Estas condiciones, siendo a priori, no pueden contener nada emprico: slo han de contener la forma pura de la moralidad. En consecuencia, las leyes de la moralidad han de tener un carcter universal y necesario.

La base de la obligacin, del deber ser, no puede fundarse en nada emprico, pues: aunque deba referirse al hombre, como ser racional, no puede fundarse ni en la naturaleza humana ni en las circunstancias humanas, sino que ha de ser a priori. De ah la crtica de Kant a los sistemas morales fundados en contenidos empricos, a los que llamaremos ticas materiales. En primer lugar, todas ellas son a posteriori: de alguna manera todas ellas identifican el bien con la felicidad, y consideran bueno el objeto hacia el que tiende la naturaleza humana considerada empricamente, aceptando la determinacin de la voluntad por objetos ofrecidos al deseo.

Adems de proponer distintos bienes, entre los que no hay posibilidad de ponerse de acuerdo, lo que pone de manifiesto su falta de universalidad, al estar basadas en la experiencia carecen de la necesidad y universalidad necesaria de la que deben gozar las leyes morales. En segundo lugar las normas que proponen tienen un carcter hipottico, condicional: si quieres alcanzar la felicidad (algo distinto para cada sistema) has de comportarte de acuerdo con esta norma. Al estar sometida la norma a una condicin slo tiene valor si se acepta dicha condicin, lo que, adems de significar que se acta por un inters, implica que la validez de la norma para conseguir el fin que se propone slo puede ser comprobada experimentalmente, por lo que tampoco puede tener carcter universal y necesario.

Por lo dems, y en tercer lugar, esos sistemas ticos son heternomos: el hombre recibe la ley moral desde fuera de la razn, por lo que en realidad no est actuando libremente, perdiendo la capacidad de autodeterminacin de su conducta, la autonoma de la voluntad. Que valor puede tener una norma moral que no es universal y necesaria, cuyo cumplimiento est sometido a la consecucin de un objetivo, un inters, y que propone al hombre renunciar a la libertad, a la autonoma de su voluntad?

La moralidad no puede fundarse en nada emprico. Una norma moral ha de ser universal, ha de valer para todos los hombres en todas circunstancias, y ha de ser necesaria, ha de cumplirse cumplirse por s misma. Ha de ser, por lo tanto, de carcter formal; no puede establecer ningn bien o fin de la conducta, ni puede decirnos cmo tenemos que actuar: ha de contener slo la forma de la moralidad. "Es imposible imaginar nada en el mundo o fuera de l que pueda ser llamado absolutamente bueno, excepto la buena voluntad". Con esta frase comienza la "Fundamentacin de la metafsica las costumbres". Qu entiende Kant por una buena voluntad?. Una voluntad que obra por deber, es decir, no por inters, o por inclinacin o por deseo. Y qu es obrar por deber?: obrar por reverencia o respeto a la ley moral que la voluntad se da a s misma. Kant distingue aqu entre obrar "por deber" y obrar "conforme al deber": puede ocurrir que acte por algn inters particular y esa actuacin coincida con la ley moral; en ese caso estoy actuando "conforme al deber".

Obro "por deber", sin embargo, cuando mi actuacin no persigue ningn inters particular, ni es el resultado de una inclinacin o un deseo, sino que est motivada solamente por reverencia o respeto a la ley moral, independientemente de que mi actuacin pueda tener consecuencias positivas o negativas para mi persona. La ley moral se basa en la nocin de deber; y en la medida en que la ley moral pretende regular nuestra conducta ha de contener alguna orden o algn mandato. Pero como la ley moral es universal y necesaria la orden o mandato que contengan ha de ser categrico, es decir, no puede estar sometido a ninguna condicin (no puede ser hipottico). A la frmula en la que se expresa ese mandato u orden de la ley moral la llamar Kant imperativo categrico.

Ahora bien, como la ley moral no puede contener nada emprico, el imperativo categrico en que se expresa tampoco podr tener ningn contenido emprico, sino slo la forma pura de la moralidad. En la "Fundamentacin" Kant nos da tres definiciones distintas del imperativo categrico:

1. "Obra slo segn una mxima tal que puedas querer al mismo tiempo que se torne en ley universal". 2. "Obra como si la mxima de accin hubiera de convertirse por tu voluntad en ley universal de la naturaleza". 3. "Obra de tal manera que uses la humanidad, tanto en tu persona como en la persona de cualquier otro, siempre como un fin y nunca como un medio".

Ninguna de estas formulaciones contiene nada emprico, sino slo la forma de la moralidad. No nos dice cmo tenemos que comportarnos concretamente, ni nos da ninguna norma, ni nos propone ningn fin interesado. Al mismo tiempo, contiene una exigencia de universalidad y necesidad, pero garantizando la autodeterminacin de la voluntad, su autonoma, su libertad. La voluntad, en efecto, no queda determinada por ningn elemento emprico, por lo que es libre, y el imperativo por el que se regula no contiene ninguna norma concreta de conducta, por lo que la voluntad tendr que darse a s misma la norma de conducta, por lo que es autnoma.

5.2. Los postulados de la razn prctica.Pero es posible la libertad de la voluntad? Los resultados de la "Crtica de la razn pura" nos conducan a la distincin general de todos los objetos en fenmenos y nomenos. En cuanto fenmenos, todos los objetos estn sometidos a las leyes de la naturaleza, que son leyes deterministas, excluyendo por lo tanto la libertad. En cuanto fenmeno, pues, el hombre no es libre. Por otra parte, la posibilidad de conocer los nomenos, las cosas en s mismas, quedaba rechazada en la dialctica trascendental ante la imposibilidad de constituir la metafsica como ciencia, por lo que la posibilidad de conocer algo acerca del alma y de su libertad e inmortalidad quedaba eliminada. Sin embargo, sin la libertad de la voluntad la moral quedara arruinada.

Por otra parte, observamos que el progreso de la virtud es lento en el mundo, y esperamos razonablemente que el hombre virtuoso pueda ser feliz; pero vemos que esto no ocurre, lo que hara de la vida del hombre un absurdo si no fuera posible que ocurriera. Por ello, aunque ninguno de los objetos de la metafsica (Dios, el alma y el mundo como totalidad) puede ser objeto de demostracin terica, la razn prctica exige su existencia. El hombre ha de ser libre para poder poner en prctica la moralidad; ha de existir un alma inmortal ya que, si el hombre no puede alcanzar su fin en esta vida, ha de disponer de una vida futura como garanta de realizacin de la perfeccin moral; y ha de existir un Dios que garantice todo esto. Lo que la razn terica no ha podido demostrar, la razn prctica lo tiene necesariamente que postular. De este modo Kant se vio obligado, como dice en la introduccin de la "Crtica de la razn pura", a suprimir el saber para dejar paso a la fe.

6. LA TEORA POLTICA KANTIANA.6.1. La filosofa poltica de KantKant no escribi nunca una gran obra sobre filosofa poltica, al estilo de las tres Crticas, sino lo que se han considerado siempre "obras menores" en las que, con frecuencia, no se ha querido ver una filosofa poltica, como Ideas para una historia universal en clave cosmopolita (de 1784), La paz perpetua, un esbozo filosfico (de 1795), y Metafsica de las costumbres (de 1797), entre otras. Y todo ello pese a que con su escrito de 1784 Qu es la Ilustracin?, ha quedado fuertemente asociado a los ideales polticos y emancipatorios de la Ilustracin, conocedor ya de la declaracin de Independencia de los Estados Unidos de 1776, y a quien se presenta con frecuencia, adems, como un firme defensor de los ideales de la Revolucin Francesa de 1789, siguiendo las opiniones de Heine, primero, y de Marx y Engels, despus.

El pensamiento poltico de Kant est dominado, en efecto, por los ideales de libertad, igualdad y valoracin del individuo, propios de una Ilustracin a la que Kant se suma y defiende en sus escritos polticos. Al igual que en la tica, -donde se le confiere al individuo, en cuanto sujeto moral, la capacidad de convertirse en legislador de lo moral, desde su autonoma-, en la poltica el individuo ser considerado tambin, en cuanto ciudadano, el sujeto creador del campo de la actividad pblica comn.

La capacidad legislativa del ser humano se funda en el carcter formal con el que Kant concibe la tica, y que se expresa en el imperativo categrico. Este imperativo, como principio formal de la razn prctica, se extender a todos los campos de aplicacin de esta, incluida la actividad poltica. As, no es de extraar que Kant haya propuesto tres definiciones del imperativo categrico, subrayando ya el carcter universal de la norma moral, ya el valor intrnseco del individuo como fin en s mismo, dada su naturaleza racional y su autonoma.

La poltica, en cuanto espacio pblico del ejercicio de la libertad, est ligada a la nocin de derecho, hacindola posible. En consonancia con el carcter formal de la moralidad, el derecho no se concibe como un sistema normativo de regulacin de la convivencia, sino como el marco formal en el que se establecen las condiciones y los lmites de la accin en el campo de la convivencia, del ejercicio de la libertad. La ley jurdica ha de tener, por lo tanto, al igual que la moral, un carcter universal y a priori; sin embargo, mientras la ley moral se autoimpone al individuo, la ley jurdica se le impone mediante una coaccin externa.

La ley jurdica, siguiendo el imperativo categrico, ha de ceirse a la naturaleza racional del ser humano, por lo que Kant afirmar la existencia de derechos naturales (propios de tal naturaleza racional), que sern el lmite de la accin del Estado. Las relaciones entre los individuos y, por lo tanto, la organizacin de la convivencia, tiene una naturaleza racional, por lo que la ley jurdica no puede actuar en contra de esa naturaleza. La filosofa poltica kantiana entronca as con la filosofa poltica moderna del Estado natural y de las teoras del contrato. Hay una naturaleza, anterior a la organizacin poltica de los seres humanos, que es la fuente de derechos universales contra los que no se puede legislar, y que actan por s mismos como principios de organizacin de la vida poltica, que debera tender a una Repblica universal. Adems de los derechos naturales, el legislador, en funcin de las necesidades histricas, podr desarrollar leyes (el derecho positivo) que correspondan al desarrollo de la sociedad civil.

En Estado de naturaleza, los seres humanos se encuentran en una situacin de constante inseguridad, debido a las amenazas de otros que, por derecho natural, siguen su propia voluntad sin tener en cuenta la voluntad de los dems. Viviendo en familia o en pequeas comunidades, los seres humanos se encuentran a merced de las violencias de otros seres humanos ajenos a su comunidad. En el interior del grupo hay normas de convivencia y una autoridad que sanciona su incumplimiento. Pero no hay una autoridad que se imponga a todos los grupos dispersos, por lo que no hay seguridad. El Estado civil, instaurado mediante el contrato, supone la sumisin a una autoridad comn, por lo que pasa a ser el terreno de la seguridad y del derecho. En ese paso del Estado natural al Estado civil no hay ruptura, para Kant, sino continuidad: mediante la imposicin de una autoridad comn, los derechos naturales, que ya se posean en Estado natural, se pueden ejercer realmente con seguridad.

Kant concibe el contrato social como la condicin que hace posible la instauracin del derecho pblico, por el que quedan garantizados los derechos naturales. En realidad, Kant admite un slo derecho natural: el de libertad, del que derivan todos los dems, los derechos civiles de igualdad y de autonoma. El derecho de libertad, al tiempo que garantizado, queda limitado por el derecho de los dems, segn el acuerdo tomado por la voluntad pblica. La idea de voluntad pblica es claramente de corte rousseauniano, pero en Rousseau la voluntad general representa el inters comn, mientras que en Kant representa la garanta de la libertad individual, es decir, se establece como un vnculo jurdico formal entre los ciudadanos, en el que se funda el Estado. Por lo dems, para Kant el contrato no tuvo nunca lugar, no es un hecho histrico, sino una categora o principio racional que opera como un eje de referencia en la construccin de lo poltico y del Estado.

Vemos, pues, cmo Kant intenta reducir a una nica sntesis los dos elementos fundantes procedentes 1) de las teoras liberales (los derechos individuales de libertad) y 2) de las teoras democrticas (la soberana de la voluntad colectiva), que todava sigue inspirando en la actualidad a autores como J. Rawls y J. Habermas, en sus intentos por fundamentar sus respectivas teoras del consenso.

7. TEXTOS Y FRAGMENTOS DE KANT.7.1. Hacia la paz perpetua. (Artculos preliminares)7.1.1. A LA PAZ PERPETUAEsta inscripcin satrica que un hostelero holands haba puesto en la muestra de su casa, debajo de una pintura que representaba un cementerio, estaba dedicada a todos los "hombres" en general, o especialmente a los gobernantes, nunca hartos de guerra, o bien quiz slo a los filsofos, entretenidos en soar el dulce sueo de la paz? Qudese sin respuesta la pregunta. Pero el autor de estas lneas hace constar que, puesto que el poltico prctico acostumbra desdear, orgulloso, al terico, considerndole como un pedante inofensivo, cuyas ideas, desprovistas de toda realidad, no pueden ser peligrosas para el Estado, que debe regirse por principios fundados en la experiencia; puesto que el gobernante, "hombre experimentado", deja al terico jugar su juego, sin preocuparse de l, cuando ocurra entre ambos un disentimiento deber el gobernante ser consecuente y no temer que sean peligrosas para el Estado unas opiniones que el terico se ha atrevido a concebir, valgan lo que valieren. Sirva, pues, esta "clusula salvatoria" de precaucin que el autor de estas lneas toma expresamente, en la mejor forma, contra toda interpretacin malvola.

7.1.2. ARTCULOS PRELIMINARES DE UNA PAZ PERPETUA ENTRE LOS ESTADOS1. No debe considerarse como vlido un tratado de paz que se haya ajustado con la reserva mental de ciertos motivos capaces de provocar en el porvenir otra guerra.

En efecto: semejante tratado sera un simple armisticio, una interrupcin de las hostilidades, nunca una verdadera "paz", la cual significa el trmino de toda hostilidad; aadirle el epteto de "perpetua" sera ya un sospechoso pleonasmo. El tratado de paz aniquila y borra por completo las causas existentes de futura guerra posible, aun cuando los que negocian la paz no las vislumbren ni sospechen en el momento de las negociaciones; aniquila incluso aquellas que puedan luego descubrirse por medio de hbiles y penetrantes inquisiciones en los documentos archivados. La reserva mental, que consiste en no hablar por el momento de ciertas pretensiones que ambos pases se abstienen de mencionar porque estn demasiado cansados para proseguir la guerra, pero con el perverso designio de aprovechar ms tarde la primera coyuntura favorable para reproducirlas, es cosa que entra de lleno en el casusmo jesutico; tal proceder, considerado en s, es indigno de un prncipe, y prestarse a semejantes deducciones es asimismo indigno de un ministro.

Este juicio parecer, sin duda, una pedantera escolstica a los que piensan que, segn los esclarecidos principios de la prudencia poltica, consiste la verdadera honra de un Estado en el continuo acrecentamiento de su fuerza, por cualquier medio que sea.

2. Ningn Estado independiente -pequeo o grande, lo mismo da- podr ser adquirido por otro Estado mediante herencia, cambio, compra o donacin...

Un Estado no es -como lo es, por ejemplo, el "suelo" que ocupa- un haber, un patrimonio. Es una sociedad de hombres sobre la cual nadie, sino ella misma, puede mandar y disponer. Es un tronco con races propias; por consiguiente, incorporarlo a otro Estado, injertndolo, por decirlo as, en l, vale tanto como anular su existencia de persona moral y hacer de esta persona una cosa. Este proceder se halla en contradiccin con la idea del contrato originario, sin la cual no puede concebirse derecho alguno sobre un pueblo. Todo el mundo sabe bien a cuntos peligros ha expuesto a Europa ese prejuicio acerca del modo de adquirir Estados que las otras partes del mundo nunca han conocido. En nuestros tiempos, y hasta poca muy reciente, se han contrado matrimonios entre Estados; era ste un nuevo medio. o industria, ya para acrecentar la propia potencia mediante pactos de familia, sin gasto alguno de fuerzas, ya tambin para ampliar las posesiones territoriales. Tambin a este grupo de medios pertenece el alquiler de tropas que un Estado contrata contra otro, para utilizarlas contra un tercero que no es enemigo comn; pues en tal caso se usa y abusa de los sbditos a capricho, como si fueran cosas.

3. Los ejrcitos permanentes -miles perpetuus- deben desaparecer por completo con el tiempo.

Los ejrcitos permanentes son una incesante amenaza de guerra para los dems Estados, puesto que estn siempre dispuestos y preparados para combatir. Los diferentes Estados se empean en superarse unos a otros en armamentos, que aumentan sin cesar. Y como, finalmente, los gastos ocasionados por el ejrcito permanente llegan a hacer la paz an ms intolerable que una guerra corta, acaban por ser ellos mismos la causa de agresiones, cuyo fin no es otro que librar al pas de la pesadumbre de los gastos militares. Adase a esto que tener gentes a sueldo para que mueran o maten parece que implica un uso del hombre como mera mquina en manos de otro -el Estado-; lo cual no se compadece bien con los derechos de la Humanidad en nuestra propia persona.

Muy otra consideracin merecen, en cambio, los ejercicios militares que peridicamente realizan los ciudadanos por su propia voluntad, para prepararse a defender a su patria contra los ataques del enemigo exterior. Lo mismo ocurrira tratndose de la formacin de un tesoro o reserva financiera; pues los dems Estados lo consideraran como una amenaza y se veran obligados a prevenirla, adelantndose a la agresin. Efectivamente; de las tres formas del Poder "ejrcito", "alianzas" y "dinero", sera, sin duda, la ltima el ms seguro instrumento de guerra si no fuera por la dificultad de apreciar bien su magnitud.

4. No debe el Estado contraer deudas que tengan por objeto sostener su poltica exterior.

La emisin de deuda, como ayuda que el Estado busca, dentro o fuera de sus lmites, para fomentar la economa del pas -reparacin de carreteras, colonizacin, creacin de depsitos para los aos malos, etc...- no tiene nada de sospechoso. Pero si se considera como instrumento de accin y reaccin entre las potencias, entonces se convierte en un sistema de crdito compuesto de deudas que van aumentando sin cesar, aunque siempre garantizadas de momento -puesto que no todos los acreedores van a reclamar a la vez el pago de sus crditos-, ingeniosa invencin de un pueblo comerciante en nuestro siglo; fndase de esta suerte una potencia financiera muy peligrosa, un tesoro de guerra que supera al de todos los dems Estados juntos y que no puede agotarse nunca, como no sea por una baja rpida de los valores -los cuales pueden mantenerse altos durante mucho tiempo por medio del fomento del trfico, que a su vez repercute en la industria y la riqueza-. Esta facilidad para hacer la guerra, unida a la inclinacin que hacia ella sienten los que tienen la fuerza, inclinacin que parece ingnita a la naturaleza humana, es, pues, el ms poderoso obstculo para la paz perpetua. Por eso es tanto ms necesario un artculo preliminar que prohiba la emisin de deuda para tales fines, porque adems la bancarrota del Estado, que inevitablemente ha de llegar, complicara en la catstrofe a muchos otros Estados, sin culpa alguna por su parte, y esto sera una pblica lesin de los intereses de estos ltimos Estados. Por tanto, los dems Estados tienen, por lo menos, el derecho de aliarse contra el que proceda en tal forma y con tales pretensiones.

5. Ningn Estado debe inmiscuirse por la fuerza en la constitucin y el gobierno de otro Estado.

Con qu derecho lo hara? Acaso fundndose en el escndalo y mal ejemplo que un Estado da a los sbditos de otro Estado? Pero, para stos, el espectculo de los grandes males que un pueblo se ocasiona a s mismo por vivir en el desprecio de la ley es ms bien til como advertencia ejemplar; adems, en general, el mal ejemplo que una persona libre da a otra --scandalum acceptum- no implica lesin alguna de esta ltima. Sin embargo, no es esto aplicable al caso de que un Estado, a consecuencia de interiores disensiones, se divida en dos partes, cada una de las cuales represente un Estado particular, con la pretensin de ser el todo; porque entonces, si un Estado exterior presta su ayuda a una de las dos partes, no puede esto considerarse como una intromisin en la constitucin de la otra -pues sta entonces est en pura anarquia-. Sin embargo, mientras esa interior divisin no sea francamente manifiesta, la intromisin de las potencias extranjeras ser siempre una violacin de los derechos de un pueblo libre, independiente, que lucha slo en su enfermedad interior. Inmiscuirse en sus pleitos domsticos sera un escndalo que pondra en peligro la autonoma de todos los dems Estados.

6. Ningn Estado que est en guerra con otro debe permitirse el uso de hostilidades que imposibiliten la recproca confianza en la paz futura; tales son, por ejemplo, el empleo en el Estado enemigo de asesinos (percussores), envenenadores (venefici), el quebrantamiento de capitulaciones, la excitacin a la traicin, etc.

Estas estratagemas son deshonrosas. Pues aun en plena guerra ha de haber cierta confianza en la conciencia del enemigo. De lo contrario, no podra nunca ajustarse la paz, y las hostilidades degeneraran en guerra de exterminio -bellum internecinum-. Es la guerra un medio, por desgracia, necesario en el estado de naturaleza -en el cual no hay tribunal que pueda pronunciar un fallo con fuerza de derecho-, para afirmar cada cual su derecho por la fuerza; ninguna de las dos partes puede ser declarada enemigo ilegtimo -lo cual supondra ya una sentencia judicial-, y lo que decide de qu parte est el derecho es el "xito" de la lucha -como en los llamados juicios de Dios-. Pero entre los Estados no se concibe una guerra penal -bellum punitivum-, porque no existe entre ellos la relacin de superior a inferior.

De donde se sigue que una guerra de exterminio, que llevara consigo el aniquilamiento de las dos partes y la anulacin de todo derecho, hara imposible una paz perpetua, como no fuese la paz del cementerio de todo el gnero humano.

Semejante guerra debe quedar, pues, absolutamente prohibida, y prohibido tambin, por tanto, el uso de los medios que a ella conducen. Y es bien claro que las citadas estratagemas conducen inevitablemente a aquellos resultados, porque el empleo de esas artes infernales, por s mismas viles, no se contiene dentro de los lmites de la guerra, como sucede con el uso de los espas -uti exploratoribus-, que consiste en aprovechar la indignidad de "otros" ya que no sea posible extirpar este vicio-, sino que se prosigue aun despus de terminada la guerra, destruyendo as los fines mismos de la paz.

(...)

Todas las leyes que hemos citado son objetivas, es decir, que en la intencin de los que poseen la fuerza deben ser consideradas como "leyes prohibitivas". Sin embargo, algunas de ellas son "estrictas" y valederas en todas las circunstancias.Y exigen una "inmediata" ejecucin -las nmeros 1, 5, 6-; otras, en cambio -las nmeros 2, 3, 4-, son ms amplias y admiten cierta demora en su aplicacin, no porque haya excepciones a la regla jurdica, sino porque teniendo en cuenta el ejercicio de esa regla y sus circunstancias, admiten que se ample subjetivamente la facultad ejecutiva y dan permiso para demorar la aplicacin, aunque sin perder nunca de vista el fin propuesto. Por ejemplo: si se trata de restituir, segn el nmero 2, a ciertos Estados su libertad perdida, no valdr aplazar la ejecucin de la ley ad calendas graecas, como haca Augusto; es decir, no ser lcito dejar la ley incumplida, pero podr demorarse si hay temor de que una restitucin precipitada venga en detrimento del propsito fundamental. En efecto la prohibicin se refiere aqu solamente al "modo de adquirir", que en adelante no ser valedero; pero no al "estado posesorio", que, aunque carece del ttulo jurdico necesario, fue en su tiempo -en el tiempo de la adquisicin putativa- considerado como legtimo por la opinin pblica entonces vigente de todos los Estados.

Existen "leyes permisivas" de la razn pura, adems de los mandatos -leges praeceptivae- y de las prohibiciones -leges prohibitivae-? Es cosa que muchos, hasta ahora, han puesto en duda, no sin motivo. En efecto, las leyes en general contienen el fundamento de la necesidad prctica objetiva de ciertas acciones; en cambio, el permiso fundamenta la contingencia o accidentalidad prctica de ciertas acciones. Una "ley permisiva", por tanto, vendra a contener la obligacin de realizar un acto al que nadie puede ser obligado; lo cual, si el objeto de la ley tiene en ambas relaciones una misma significacin, es una contradiccin patente. Ahora bien; en la ley permisiva de que nos ocupamos refirese la previa prohibicin solamente al modo futuro de adquirir un derecho -por ejemplo, la herencia-, y, en cambio, el levantamiento de la prohibicin, o sea, el permiso, se refiere a la actual posesin. Esta ltima, al pasar del estado de naturaleza al estado civil, puede seguir mantenindose, por una ley permisiva del derecho natural, como "posesin putativa", que si bien no es conforme a derecho es, sin embargo, honesta; aun cuando una posesin, putativa, desde el momento en que es reconocida como tal en el estado de naturaleza, queda prohibida, como asimismo queda prohibida toda manera semejante de adquirir en el estado civil posterior, despus de realizado el trnsito de uno a otro. El permiso de seguir poseyendo no podra, pues, existir, en el caso de que la adquisicin putativa se hubiese realizado en el estado civil; pues tal permiso implicara una lesin y, por tanto, debera desaparecer tan pronto como fuera descubierta su ilegitimidad.

Yo no me he propuesto aqu otra cosa que fijar, de pasada, la atencin de los maestros del derecho natural sobre el concepto de "ley permisiva", que se presenta espontneamente cuando la razn se propone hacer una divisin sistemtica de la ley. De ese concepto se hace un uso frecuente en la legislacin civil -estatutaria-, con la diferencia de que la ley prohibitiva se presenta sola, bastndose a s misma, y, en cambio, el permiso, en lugar de ir incluido en la ley, a modo de condicin limitativa -como debiera ser-, va metido entre las excepciones. Establcese: queda prohibido esto o aquello.

Y se aade luego: excepto en el caso 1., 2., 3., y as indefinidamente. Vienen, pues, los permisos a aadirse a la ley, pero al azar, sin principio fijo, segn los casos que van ocurriendo. En cambio, hubieran debido las condiciones ir inclusas "en la frmula de la ley prohibitiva", que entonces hubiera sido al mismo tiempo ley permisiva. Es muy de lamentar que el problema propuesto para el premio del sabio y penetrante conde de Windischgraetz no haya sido resuelto por nadie y haya quedado tan pronto abandonado: Referase a esta cuestin, que es de gran importancia, porque la posibilidad de semejantes frmulas -parecidas a las matemticas- es la nica verdadera piedra de toque de una legislacin consecuente. Sin ella ser siempre el jus certum un po deseo. Sin ella podr haber, s, leyes generales que valgan en general; pero no leyes universales, de valor universal, que es el valor que parece exigir precisamente el concepto de ley.

Segn la versin de F. Rivera Pastor, "La paz perpetua", Espasa-Calpe, Madrid, 1946.

7.2. La "revolucin copernicana" de Kant

En este conocido fragmento del prlogo de la 2 edicin de la "Crtica de la razn pura" se refiere Kant a la inversin, realizada por l en dicha obra, de las relaciones que hasta entonces haban mantenido el objeto y el sujeto en el conocimiento, inversin que compara con la revolucin copernicana.

Prlogo de la 2 edicin de la "Crtica de la razn pura"(...)La metafsica, conocimiento especulativo de la razn, completamente aislado, que se levanta enteramente por encima de lo que ensea la experiencia, con meros conceptos (no aplicndolos a la intuicin, como hacen las matemticas), donde, por tanto, la razn ha de ser discpula de s misma, no ha tenido hasta ahora la suerte de poder tomar el camino seguro de la ciencia. Y ello a pesar de ser ms antigua que todas las dems y de que seguira existiendo aunque stas desaparecieran totalmente en el abismo de una barbarie que lo aniquilara todo. Efectivamente, en la metafsica la razn se atasca continuamente, incluso cuando, hallndose frente a leyes que la experiencia ms ordinaria confirma, ella se empea en conocerlas a priori. Incontables veces hay que volver atrs en la metafsica, ya que se advierte que el camino no conduce a donde se quiere ir. Por lo que toca a la unanimidad de lo que sus partidarios afirman, est an tan lejos de ser un hecho, que ms bien es un campo de batalla realmente destinado, al parecer, a ejercitar las fuerzas propias en un combate donde ninguno de los contendientes ha logrado jams conquistar el ms pequeo terreno ni fundar sobre su victoria una posesin duradera. No hay, pues, duda de que su modo de proceder, ha consistido, hasta la fecha, en un mero andar a tientas y, lo que es peor, a base de simples conceptos.

A qu se debe entonces qu la metafsica no haya encontrado todava el camino seguro de la ciencia? Es acaso imposible? Por qu, pues, la naturaleza ha castigado nuestra razn con el afn incansable de perseguir este camino como una de sus cuestiones ms importantes? Ms todava: qu pocos motivos tenemos para confiar en la razn si, ante uno de los campos ms importantes de nuestro anhelo de saber, no slo nos abandona, sino que nos entretiene con pretextos vanos y, al final, nos engaa! Quiz simplemente hemos errado dicho camino hasta hoy. Si es as qu indicios nos harn esperar que, en una renovada bsqueda, seremos ms afortunados que otros que nos precedieron?

Me parece que los ejemplos de la matemtica y de la ciencia natural, las cuales se han convertido en lo que son ahora gracias a una revolucin repentinamente producida, son lo suficientemente notables como para hacer reflexionar sobre el aspecto esencial de un cambio de mtodo que tan buenos resultados ha proporcionado en ambas ciencias, as como tambin para imitarlas, al menos a ttulo de ensayo, dentro de lo que permite su analoga, en cuanto conocimientos de razn, con la metafsica. Se ha supuesto hasta ahora que todo nuestro conocer debe regirse por los objetos. Sin embargo, todos los intentos realizados bajo tal supuesto con vistas a establecer a priori, mediante conceptos, algo sobre dichos objetos -algo que ampliara nuestro conocimiento- desembocaban en el fracaso. Intentemos, pues, por una vez, si no adelantaremos ms en las tareas de la metafsica suponiendo que los objetos deben conformarse a nuestro conocimiento, cosa que concuerda ya mejor con la deseada posibilidad de un conocimiento a priori de dichos objetos, un conocimiento que pretende establecer algo sobre stos antes de que nos sean dados. Ocurre aqu como con los primeros pensamientos de Coprnico. Este, viendo que no consegua explicar los movimientos celestes si aceptaba que todo el ejrcito de estrellas giraba alrededor del espectador, prob si no obtendra mejores resultados haciendo girar al espectador y dejando las estrellas en reposo. En la metafsica se puede hacer el mismo ensayo, en lo que atae a la intuicin de los objetos. Si la intuicin tuviera que regirse por la naturaleza de los objetos, no veo cmo podra conocerse algo a priori sobre esa naturaleza. Si, en cambio, es el objeto (en cuanto objeto de los sentidos) el que se rige por la naturaleza de nuestra facultad de intuicin, puedo representarme fcilmente tal posibilidad. Ahora bien, como no puedo pararme en estas intuiciones, si se las quiere convertir en conocimientos, sino que debo referirlas a algo como objeto suyo y determinar ste mediante las mismas, puedo suponer una de estas dos cosas: o bien los conceptos por medio de los cuales efecto esta determinacin se rigen tambin por el objeto, y entonces me encuentro, una vez ms, con el mismo embarazo sobre la manera de saber de l algo a priori; o bien supongo que los objetos o, lo que es lo mismo, la experiencia, nica fuente de su conocimiento (en cuanto objetos dados), se rige por tales conceptos. En este segundo caso veo en seguida una explicacin ms fcil, dado que la misma experiencia constituye un tipo de conocimiento que requiere entendimiento y ste posee unas reglas que yo debo suponer en m ya antes de que los objetos me sean dados, es decir, reglas a priori. Estas reglas se expresan en conceptos a priori a los que, por tanto, se conforman necesariamente todos los objetos de la experiencia y con los que deben concordar. Por lo que se refiere a los objetos que son meramente pensados por la razn -y, adems, como necesarios-, pero que no pueden ser dados (al menos tal como la razn los piensa) en la experiencia, digamos que las tentativas para pensarlos (pues, desde luego, tiene que ser posible pensarlos) proporcionarn una magnfica piedra de toque de lo que consideramos el nuevo mtodo del pensamiento, a saber, que slo conocemos a priori de las cosas lo que nosotros mismos ponemos en ellas.

Segn la versin de Pedro Ribas, "Crtica de la razn pura", Ediciones Alfaguara, Madrid, 1978.

7.3. De la distincin entre fenmenos y nomenosEn este tercer captulo de la 2 edicin de la "Crtica de la razn pura" se refiere Kant a la distincin de los objetos en fenmenos y nomenos, consecuencia de las investigaciones desarrolladas en la Esttica y la Analtica trascendentales. El uso puro de las categoras, es decir, al margen de toda referencia a la experiencia posible, queda desprovisto de valor cognoscitivo. La pretensin de la razn pura de conocer lo que son las cosas "en s mismas" (como nomenos) queda desprovista de justificacin, pudiendo alcanzarse slo un conocimiento de ellas tal como se presentan en la experiencia posible (como fenmenos).

Crtica de la razn pura. Doctrina transcendental del juicio (Analtica de los principios). CAPTULO III: "Del fundamento de la distincin de todos los objetos en general en fenmenos y nomenos"Ya hemos recorrido el territorio del entendimiento puro y observado atentamente cada parte del mismo; y no slo lo hemos hecho as, sino que adems hemos medido el terreno y fijado en l su puesto a cada cosa. Ese territorio empero es una isla, a la cual la naturaleza misma ha asignado lmites invariables. Es la tierra de la verdad (nombre encantador), rodeada por un inmenso y tempestuoso mar, albergue propio de la ilusin, en donde los negros nubarrones y los bancos de hielo, deshacindose, fingen nuevas tierras y engaan sin cesar con renovadas esperanzas al marino, ansioso de descubrimientos, precipitndolo en locas empresas, que nunca puede ni abandonar ni llevar a buen trmino. Pero antes de aventurarnos en ese mar, para reconocerlo en toda su extensin y asegurarnos de si hay alguna esperanza que tener, bueno ser que demos una ltima ojeada al mapa de la tierra que vamos a abandonar. Preguntmonos, pues, primero, si no podramos contentarnos en todo caso con lo que esa tierra contiene, o aun si acaso no tendremos por fuerza que hacerlo, por no haber en ninguna otra parte suelo para construir. Veamos luego con qu ttulos poseemos esa tierra y podemos mantenernos seguros en ella contra pretensiones enemigas. Estas cuestiones han sido ya suficientemente contestadas en el curso de la analtica; pero una revista sucinta de sus soluciones, puede robustecer la conviccin, reuniendo en un solo punto los diversos momentos en que fueron expuestas.

Hemos visto que todo cuanto el entendimiento saca de s mismo, sin requerirlo de la experiencia, lo tiene sin embargo para el uso de la experiencia y no para ningn otro. Los principios del entendimiento puro, ya sean a priori constitutivos (como los matemticos) ya meramente regulativos (como los dinmicos), no contienen nada ms que, por decirlo as, el puro esquema para la experiencia posible; pues esta toma su unidad slo de la unidad sinttica que el entendimiento proporciona originariamente y de suyo a la sntesis de la imaginacin, con referencia a la apercepcin; y en esa unidad deben los fenmenos, como data para una posible experiencia, estar ya a priori en relacin y concordancia. Ahora bien, aunque esas reglas del entendimiento no slo son verdaderas a priori, sino fuente de toda verdad, es decir, de la concordancia de nuestro conocimiento con los objetos, porque contienen el fundamento de la posibilidad de la experiencia, como conjunto de todo conocimiento en donde pueden sernos dados objetos, sin embargo, no nos parece bastante limitarnos a enunciar lo verdadero y quisiramos tambin lo que apetecemos saber. Si, pues, por medio de esta investigacin crtica no aprendemos ms que lo que, en el uso meramente emprico del entendimiento y sin tan sutil examen, hubisemos espontneamente ejercitado, parece que la ventaja que de ella se saca no vale el gasto y la preparacin. Puede, es verdad, replicarse que no hay prurito ms perjudicial al aumento de nuestro conocimiento, que el de querer saber su utilidad de antemano, antes de sumirse en las investigaciones y aun de poder forjarse el menor concepto de esa utilidad, aunque la tuviramos ante los ojos. Pero hay una ventaja que puede comprender y al mismo tiempo apreciar el ms refractario y dscolo discpulo de esta investigacin transcendental, y es: que el entendimiento, ocupado exclusivamente en su empleo emprico, y sin reflexionar sobre las fuentes de su propio conocimiento, puede sin duda ir muy bien adelante; pero una cosa no puede llevar a cabo, y es determinarse as mismo los lmites de su uso y saber qu es lo que est dentro o fuera de su esfera; pues para esto exgense las investigaciones profundas que hemos realizado. Y si no puede distinguir si ciertas cuestiones estn o no en su horizonte, no estar nunca seguro de sus aspiraciones y de su posesin, sino que deber estar preparado para toda suerte de vergonzosas rectificaciones, si se sale continuamente de los lmites de su esfera (como ello es inevitable) y se extrava en ilusiones y falacias.

As pues, el entendimiento no puede hacer de todos sus principios a priori y aun de todos sus conceptos ms que un uso emprico y nunca transcendental; esta es una proposicin que, una vez conocida y admitida con conviccin, tiene consecuencias importantes. El uso transcendental de un concepto, en cualquier principio, consiste en referirlo a las cosas en general y en s mismas. El uso emprico consiste en referirlo slo a fenmenos, es decir, a objetos de una experiencia posible. Y nunca puede tener lugar otro uso que este ltimo, como se ve fcilmente por lo que sigue: para todo concepto se requiere primero la forma lgica de un concepto (del pensar) en general, y segundo, la posibilidad de darle un objeto, al cual se refiera. Sin esto ltimo, el concepto carece de sentido y est totalmente vaco de contenido, aun cuando pueda tener la funcin lgica de hacer un concepto con unos datos cualesquiera. Ahora bien, el objeto no puede ser dado, a un concepto ms que en la intuicin; y si bien una intuicin pura es posible a priori antes del objeto, esta misma no puede recibir su objeto, es decir, la validez objetiva, si no es por medio de la intuicin emprica, cuya mera forma es. As, todos los conceptos y, con stos, todos los principios, por muy a priori que sean, se refieren, sin embargo, a intuiciones empricas, es decir, a datos, para la experiencia posible. Sin esto, carecen de toda validez objetiva y son un mero juego, ora de la imaginacin, ora del entendimiento, cada uno con sus respectivas representaciones. Tmense, por ejemplo, conceptos de la matemtica, y en sus intuiciones puras primero: el espacio tiene tres dimensiones; entre dos puntos no puede haber ms que una recta, etc... Aun cuando todos estos principios y la representacin del objeto de que trata esa ciencia, son producidos en el espritu totalmente a priori, no significaran sin embargo nada, si no pudiramos exponer su significacin siempre en fenmenos (objetos empricos). Por eso se exige hacer sensible un concepto separado, es decir, exponer en la intuicin el objeto que le corresponde, porque, sin esto, el concepto permanecera (como se dice) sin sentido, es decir, sin significacin. La matemtica cumple esta exigencia por medio de la construccin de la figura, que es un fenmeno presente a los sentidos (aunque producido a priori). El concepto de magnitud busca tambin, en esa ciencia, su sustento y sentido en el nmero; y ste, en los dedos, en las bolas del tablero o las rayas y puntos que se ponen ante los ojos. El concepto permanece producido a priori y, con l, todos los principios sintticos o frmulas de esos conceptos; pero el uso de los mismos y la referencia a supuestos objetos no puede en ltimo trmino buscarse ms que en la experiencia, cuya posibilidad (segn la forma) contienen a priori aquellos.

Este caso es tambin el de todas las categoras y todos los principios tejidos con ellas, como se advierte fcilmente, porque no podemos dar una definicin real de ninguna de ellas, es decir, hacer comprensible la posibilidad de su objeto, sin acudir en seguida a las condiciones de la sensibilidad y, por tanto, a la forma de los fenmenos, a los cuales, como nicos objetos, deben por consiguiente estar limitadas esas categoras; en efecto, si se prescinde de esa condicin, pirdese toda significacin o sea referencia a objeto, y nadie puede, por medio de un ejemplo, hacer concebible qu cosa propiamente se entienda en esos conceptos.

El concepto de magnitud en general no puede definirse, como no sea diciendo que es la determinacin de una cosa, determinacin que nos permite pensar cuntas veces en dicha cosa est contenida la unidad. Pero ese "cuntas veces" est fundado en la repeticin sucesiva y, por lo tanto, en el tiempo y en la sntesis (de lo homogneo) en el tiempo. La realidad slo puede definirse por oposicin a la negacin, pensando un tiempo (como conjunto de todo ser) que o est lleno de esa realidad o est vaco. Si prescindo de la permanencia (que es una existencia en todo tiempo), nada me queda entonces para el concepto de substancia ms que la representacin lgica del sujeto, la cual creo realizar representndome algo que slo como sujeto (sin ser predicado de nada) pueda tener lugar. Pero no slo no conozco condicin alguna bajo la cual esta preferencia lgica convenga a cosa alguna, sino que nada queda que hacer con ella, ni hay la menor consecuencia que sacar, porque por medio de ella no se determina objeto alguno del uso de ese concepto y por tanto no se sabe si significa algo. Del concepto de causa (si prescindo del tiempo, en el cual algo sigue a algo, segn una regla) nada encontrara en la categora pura, sino que hay algo de lo cual puede inferirse la existencia de otra cosa; y as no slo no se podra distinguir uno de otro el efecto y la causa, sino que -ya que ese "poder inferir" exige a veces condiciones de las cuales nada s- resultara que el concepto no tendra determinacin alguna acerca de cmo conviene a algn objeto. El supuesto principio: "Todo lo contingente tiene una causa" se presenta sin duda con cierta gravedad, como si en s mismo llevara su dignidad. Pero yo pregunto: qu entendis por contingente? Vosotros respondis: aquello cuyo no-ser es posible. Y entonces yo digo que deseara vivamente saber en qu conocis esa posibilidad del no-ser, si en la serie de los fenmenos no os representis una sucesin y en sta una existencia que sigue (o precede) al no-ser, por lo tanto, un cambio; porque decir que el no-ser de una cosa no se contradice a s mismo, es apelar torpemente a una condicin lgica que, si bien es necesaria para el concepto, no es ni con mucho suficiente para la posibilidad real. Puedo suprimir en el pensamiento toda substancia existente, sin contradecirme; pero de esto no puedo inferir la contingencia objetiva de la misma en su existencia, es decir, la posibilidad de su no-ser en s misma. Por lo que toca al concepto de comunidad, es fcil comprender que si las puras categoras de substancia y de causalidad no admiten definicin que determine el objeto, tampoco la admite la de causalidad recproca, en la relacin de las substancias unas con otras (commercium). Posibilidad, existencia y necesidad no han sido definidas nunca por nadie, si no es merced a evidentes tautologas, queriendo tomar su definicin solamente del entendimiento puro. Pues la ilusin de sustituir la posibilidad lgica del concepto (la no contradiccin) a la posibilidad transcendental de las cosas (que haya un objeto que corresponda al concepto), no puede satisfacer ms que a los inhbiles.

De aqu se sigue indudablemente que los conceptos puros del entendimiento no pueden nunca ser de uso transcendental, sino siempre slo emprico y que los principios del entendimiento puro no pueden ser referidos ms que -en relacin con las condiciones universales de una experiencia posible- a los objetos de los sentidos, pero nunca a cosas en general (sin tener en cuenta el modo como podamos intuirlas).

La Analtica transcendental tiene pues este resultado importante: que el entendimiento a priori nunca puede hacer ms que anticipar la forma de una experiencia posible en general; y, como lo que no es fenmeno no puede ser objeto de la experiencia, nunca puede saltar por encima de las barreras de la sensibilidad, dentro de las cuales tan slo nos son dados objetos. Sus principios son slo principios de la exposicin de los fenmenos y el orgulloso nombre de Ontologa, que se jacta de dar en una doctrina sistemtica conocimientos sintticos a priori de cosas en general (por ejemplo el principio de causalidad) debe dejar el puesto al ms humilde ttulo de simple analtica del entendimiento puro.

Pensar es la accin de referir a un objeto la intuicin dada. Si la especie de esa intuicin no es dada de ningn modo, el objeto es meramente transcendental y el concepto del entendimiento no tiene ms uso que el transcendental, a saber: la unidad en el pensar de un mltiple en general. Ahora bien, por medio de una categora pura, en la cual se hace abstraccin de toda condicin de la intuicin sensible, como nica que nos es posible, no se determina objeto alguno, sino que slo se expresa en diferentes modos el pensamiento de un objeto en general. Al uso de un concepto pertenece adems una funcin del Juicio, por la cual un objeto es subsumido bajo el concepto y por lo tanto la condicin, al menos formal, bajo la cual algo puede ser dado en la intuicin. Falta esa condicin del Juicio (esquema)? Pues entonces desaparece toda subsuncin; pues nada es dado que pueda ser subsumido bajo el concepto. As el uso meramente transcendental de las categoras no es en realidad uso alguno y no tiene ningn objeto determinado o an determinable segn la forma. De aqu se sigue que la categora pura no basta para un principio sinttico a priori y que los principios del entendimiento puro son slo de uso emprico y nunca transcendental, ms all del campo de la experiencia posible, no puede haber ningn principio sinttico a priori.

Por eso es conveniente expresarse as: las categoras puras, sin condiciones formales de la sensibilidad, tienen slo significacin transcendental, pero no tienen uso transcendental, porque ste es en s mismo imposible ya que faltan todas las condiciones de un uso cualquiera (en el juicio), a saber, las condiciones formales de la subsuncin de algn supuesto objeto bajo conceptos. As pues, ya que (como meras categoras puras) no deben ser de uso emprico y no pueden serlo tampoco de transcendental, no tienen uso alguno, si se las separa de toda sensibilidad, es decir, no pueden ser aplicadas a ningn supuesto objeto; son ms bien slo la forma pura del uso del entendimiento, con referencia a los objetos en general y al pensar, sin que con ellas solas se pueda pensar o determinar objeto alguno.

Hay aqu, sin embargo, en el fundamento, una ilusin difcil de evitar. Las categoras, segn su origen, no se fundan en sensibilidad, como las formas de la intuicin, espacio y tiempo; parecen, por lo tanto, permitir una aplicacin ampliada ms all de todos los objetos de los sentidos. Pero, por su parte, las categoras no son ms que formas del pensamiento, que no contienen ms que la facultad lgica de reunir en una conciencia a priori lo mltiplemente dado en la intuicin. As es que, cuando se les retira la nica para nosotros posible intuicin, tienen todava menos significacin que aquellas formas sensibles puras, por medio de las cuales, al menos, es dado un objeto; mientras que un modo de enlace de lo mltiple, propio de nuestro entendimiento, no significa nada, si no le sobreviene aquella intuicin, nica en que puede darse este mltiple. Sin embargo, cuando a ciertos objetos, como fenmenos, les damos el nombre de entes sensibles (phaenomena) distinguiendo entre nuestro modo de intuirlos y su constitucin en s mismos, ya en nuestro concepto va implcito el colocar, por decirlo as, frente a ellos, o bien esos mismos objetos refirindonos a su constitucin en s mismos (aunque esta no la intuimos en ellos) o bien otras cosas posibles que no son objetos de nuestros sentidos, ponindolas frente a ellos, como objetos pensados slo por el entendimiento; y los llamamos entes inteligibles (noumena). Pero ahora se pregunta no pueden nuestros conceptos puros del entendimiento tener una significacin con relacin a estos ltimos y ser un modo de conocerlos?

Desde el principio, empero, se advierte aqu una ambigedad que puede ocasionar un grave malentendido; y es que el entendimiento, cuando llama en cierto sentido, mero fenmeno a un objeto, se forja al mismo tiempo, fuera de ese sentido, una representacin de un objeto en s mismo y por ende se figura poder tambin obtener un concepto de este objeto; pero el entendimiento no tiene de suyo ms conceptos que las categoras, y entonces se figura que el objeto, en su ltima significacin, debe poder ser pensado, al menos, por esos conceptos puros del entendimiento; por donde es engaosamente conducido a considerar que el concepto totalmente indeterminado de un ente inteligible, el cual no es ms que un algo en general, fuera de nuestra sensibilidad, es un concepto determinado de un ente que, por medio del entendimiento, podramos conocer de alguna manera.

Si por noumeno entendemos una cosa, en cuanto esa cosa no es objeto de nuestra intuicin sensible, y hacemos abstraccin de nuestro modo de intuirla, tenemos un noumeno en sentido negativo. Pero si entendemos por noumeno un objeto de una intuicin no sensible, entonces admitimos una especie particular de intuicin, a saber, la intelectual, que no es, empero, la nuestra, y cuya posibilidad no podemos conocer; y este sera el noumeno en sentido positivo.

La teora de la sensibilidad es al mismo tiempo la de los noumenos en sentido negativo, es decir, la de cosas que el entendimiento debe pensar sin la relacin con nuestro modo de intuir, y por tanto no slo como fenmenos, sino como cosas en s mismas; acerca de las cuales empero, en esta separacin, el entendimiento concibe, al mismo tiempo, que no puede hacer ningn uso de sus categoras, en este modo de considerar las cosas, porque las categoras no tienen significacin ms que respecto a la unidad de las intuiciones en el espacio y el tiempo, y ellas pueden determinar a priori precisamente esa unidad por conceptos universales de enlace merced tan slo a la mera idealidad del espacio y del tiempo. Donde esa unidad de tiempo no puede encontrarse, en el noumeno por tanto, cesa por completo tod