HIPERMODERNIDAD RAMÓN E. AZÓCAR A. · Ilustración de Portada: Obra del pintor venezolano Néstor...

HIPERMODERNIDAD RAMÓN E. AZÓCAR A.

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Ramón E. Azócar A.

FILOSOFÍA DE LA HIPERMODERNIDAD

2018


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Ilustración de Portada: Obra del pintor venezolano Néstor Betancourt.

Primera Edición Edición Electrónica en colaboración con Free-Ebooks.net

ISBN: 980-6608-01-3

Depósito Legal: 772200280069

Hecho en Venezuela

Dirección de contacto con el autor: [email protected]


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DEDICO

A Marlene, quien con su entrega, cuidando de mí, me dio calidad de tiempo para terminar

estos textos…


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…El futuro que se perfila, sean cuales fueren los arreglos

que se hagan, no escapará al imperio creciente de la incertidumbre…

Gilles Lipovetsky y Jean Serroy (2010)


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Contenido

Introito (p.8)

PARTE I

CIENCIA, SOCIEDAD RACIONALISTA Y MODERNIDAD

1.- La ciencia en la modernidad (p.28)

2.-La ciencia entre el orden y el desorden (p.45)

3.- La sociedad racionalista de saberes en la modernidad (p.61)

4.- Las modernidades (p.71)

PARTE II

MODERNIDAD, INTER-MODERNIDAD Y TRANS-

MODERNIDAD

1.- Modernidad (p.91)

2.-Inter-Modernidad (p.103)

3.-Trans-Modernidad (p.106)

4.- La semiótica en lo inter-transdisciplinario (p.111)

PARTE III

EL HOMBRE Y LA MODERNIDAD

1.-Gadamer y su visión de Occidente (p.127)

2.-La crisis del hombre moderno (p. 140)


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3.-La muerte y la soledad del hombre moderno (p.144)

4.-El hombre moderno en el miedo liquido (p.150)

PARTE IV


1.-Hiper-Modernidad (p.152)

2.-Sociedad hiper-consumista (p.159)

3.-Sociedad hiper-violenta (p.162)

4.-Sociedad hiper-neoliberal (p.163)

5.-Sociedad Hiper-socialista (p.164)

Conclusión teorética (p.170)

Referencias Bibliográficas (p.176)


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Introito

Para entender la hiper-modernidad en el marco de la disciplina científica se

tiene que partir de una comprensión de los conceptos y los términos técnicos que

hacen de ella un campo factible de estudio.

En un contexto de la ciencia, cada término tiene un sentido bien definido

para expresarse; no surge como con un lenguaje oscuro y sin sentido; la ciencia

utiliza el lenguaje de una manera especial y peculiar. En una breve expresión el

científico puede referirse a cosas que requerían una amplia conversación en el

lenguaje de cada día. Sus oyentes le responden con gran precisión y uniformidad.

El alcance y la exactitud de la predicción científica excede cualquier destreza

cotidiana: el uso que del lenguaje hace el científico es extraordinariamente efectivo

y eficaz. Lo que distingue el comportamiento científico del que no lo es, consiste,

junto con una observación sistemática, en este uso peculiar del lenguaje.

Ciencia, en tal sentido, tiene como significado el hecho de ser una actividad

humana permanente, la cual no posee sentido único, pues conserva los

significados que le han prestado las distintas atmósferas culturales en que se han

manifestado. La acepción etimológica scientia, con su significado muy amplio de

un saber con notas que simplemente lo distingue de la ilusión o de la imaginación,

se ha restringido al concebir a la ciencia como conjunto de conocimientos

organizados y sistematizados, pero en nuestros días se ha restringido aún más

esa acepción, conceptuando como ciencia exclusivamente la ciencia exacta y la

ciencia natural. Recuérdese que el filósofo alemán Immanuel Kant inquirió

solamente por la posibilidad de la matemática y de la física. Por nuestra parte,

adherimos a la concepción de la ciencia como todo sistema organizado de saber

crítico que conduzca a un conjunto de conocimientos estructurados.

Desde esta percepción, la ciencia, en el escenario hiper-moderno, es una

sistematización del conocimiento positivo, o de lo que ha sido tomado como tal en

las diferentes épocas o lugares; la vida de la ciencia se nutre de la exploración y

de la estimación de la evidencia. Los resultados muertos o aislados se presentan a


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la mitología de la ciencia popular, y la ignorancia del método lleva a la concepción

de que la ciencia es un nuevo sistema de dogmas que deben ser aceptados a

nombre de la autoridad de un nuevo sistema de sacerdotes denominados hombres

de ciencia.

Como expresara Bertrand Russell (1956), “…la ciencia, como su nombre lo

indica, es, primordialmente, conocimiento; convencionalmente, es conocimiento de

una cierta clase, la clase, a saber, que busca leyes generales que relacionan un

número de hechos particulares. Sin embargo, gradualmente, el aspecto de la

ciencia como conocimiento, está siendo arrojado a un segundo término, por el

aspecto de la ciencia como el poder de manipular la naturaleza” (p.44).

A todas estas podemos resumir que la ciencia, en ese ámbito hiper-

moderno, se conforma en las siguientes realidades conceptuales: Mentalidad

ética, donde los sujetos pertenecientes a este tipo ven a la ciencia como un

instrumento, como una herramienta para alcanzar los objetivos éticos; la

Mentalidad estética, donde los sujetos de este tipo ven a la ciencia como un fin en

sí misma, los mueve la satisfacción de alcanzar el conocimiento; y la Mentalidad

Metafísica, donde los sujetos de este tipo ven en la ciencia un recurso para

abordar problemas metafísicos.

A grandes rasgos, la ciencia en el ámbito hiper-moderno, se comporta como

un conocimiento teórico, no práctico, ontológico, no axiológico, verdadero, no

opinable, objetivo, no conciencial, y sistemático, no enciclopédico. En la hiper-

modernidad la ciencia no se presenta práctica, porque como ciencia que sirve para

manipular “algo” directamente, su utilidad surge con la combinación de los

elementos cognoscitivos que se vayan descubriendo; no es axiológica porque su

interés no es buscar valores en los conocimientos descubiertos, sino su

descripción y explicación en una realidad temporal determinada; es

calificablemente verdadera porque surge como adhesión de conceptos y

fundamentos exteriores, no forjados en la opinión o cultura del investigador; y es

sistemática, porque cumple un ciclo continuo de procedimientos para verificarse y

probarse.


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La ciencia en la hiper-modernidad es compatible con variedad de estados;

variedad de dos tipos: pluralidad de estados de indiferencia y pluralidad de

preferencia de los estados; en concreto: conocimiento de lo universal y necesario.

La ciencia, como conjunto de cosas que estará en un estado científico si está en

estado universal y necesario; esto no es más que estados propios de lo científico,

algo así cual el estado cristalino de la realidad. Una realidad que pudiera estar en

estado no científico, aunque bien determinado en su ser.

Desde un punto de vista histórico podemos resumir el desenvolvimiento que

lo científico ha tenido en la hiper-modernidad:

Es conocimiento teórico, estructurado según los modelos de principio y/o

causa y/o elemento y/o abstracto; buscando la condición de lo universal y

necesario, en acepción a lo verdadero (verdad óntica y lógica); basada esta

verdad en las posibilidades humanas de actitud, instalación, hábito y

método, y unificando todo en razón a la naturaleza humana de tipo

individual;


causa y/o elementos y/o abstractos, con predominio de la causa; está

estructura en condición de lo universal y necesario, con una verdad óntica

y lógica sometida a la verdad de la revelación; basada, dicha verdad, en

las posibilidades humanas de actitud, instalación, hábito y método, y

unificando todo por una supernaturaleza humana de tipo individual social.

(El individuo científico es miembro obligatorio de la Iglesia única, la

católica);

Es conocimiento teórico y/o técnico, estructurado según los modelos de

principio y/o causa y/o elementos y/o abstractos y/o constructos; bajo

condición de lo universal y/o necesario, con una verdad óntica y lógica y/o

trascendental, basada en las posibilidades humanas de actitud, instalación,

hábito y método. Todo ello unificado por una supernaturaleza humana de

tipo individual;


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causa y/o elemento y/o abstracto y/o constructo, con predominio creciente

de los modelos de principio y/o constructo; imbuido en un modo universal y

necesario, con una verdad de tipo trascendental, basada en las

posibilidades humanas de instalación y método; y siendo unificado el

conocimiento en razón de una supernaturaleza humana de tipo social; y

Es conocimiento técnico, estructurado según el modelo de constructo, bajo

el modo de universalidad estadística y necesidad probabilística; buscando

una verdad de tipo trascendental-técnico, basada en las posibilidades

humanas de instalación en laboratorio y método operacional, unificándose

en razón a la supernaturaleza humana representada por la Sociedad

Ahora bien, en la hiper-modernidad se da la necesidad de fortalecer un

método; este, en acepción de Fingermann (1982), se muestra como una

herramienta de exploración y contacto con cualquier objeto que se propone la

investigación del hombre de ciencia, siempre su finalidad consistirá en descubrir

una verdad o bien demostrar una verdad ya descubierta. Esta doble finalidad no

puede lograrse obrando a la aventura y al azar. Como los hechos, objeto de

estudio, forman una madeja sumamente complicada y confusa, es menester

proceder con cierto orden para lograr poner en ellos la claridad necesaria. Se

denomina método, justamente, a la serie ordenada de procedimientos de que se

hace uso en la investigación científica para obtener la extensión de nuestros

conocimientos. “El método presenta, por lo tanto, dos partes: una de ellas se

ocupa de ordenar los conocimientos, agrupándolos en sistemas coherentes. Es el

método sistemático. La otra parte trata de extender nuestros conocimientos

mediante el descubrimiento de nuevas verdades. Es el método inventivo…El

método sistemático estudia las formas en que se ordena , en un todo coherente,

una serie de conocimientos de manera tal que resulten claras las relaciones y las

dependencias recíprocas de las partes componentes del todo. Para lograr este

propósito el método sistemático se vale de la definición, de la división y de la

clasificación, que nos proporcionan las normas para determinar con exactitud el


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contenido y la extensión de los conocimientos científicos…El método inventivo,

por su parte, tiende a extender el campo de nuestro saber por nuevas

adquisiciones. Estas adquisiciones se obtienen pasando de lo conocido a lo

desconocido, en dos formas diferentes: 1º Mediante la búsqueda de las

consecuencias que se pueden derivar de un principio general, es decir, la

investigación de efectos desconocidos de causas desconocidas. Es el

procedimiento deductivo. 2º La segunda forma consiste en buscar el principio a

que obedece una consecuencia, es decir, la causa desconocida de un efecto

conocido. En este último caso ascendemos desde los hechos hasta descubrir la

ley: se trata del procedimiento inductivo” (Pp. 173-174).

Ahora bien, estas apreciaciones, que más que un intento de definición son un

esfuerzo por delimitar la acción técnica y operativa del método, están inmersas,

por definición histórica, en el marco de la Modernidad, por lo cual el mecanismo

instrumental más idóneo es el método hipotético deductivo, del cual se logra

extraer gran cantidad del interés informativo que aspira develar una Ciencia en

forma sistemática, universal y verdadera.

El método hiper-modernizado, se comporta como el instrumento de

expresión de la comprobación científica, la cual partiendo de aspectos formales

(antecedentes ya establecidos), va ordenando y dándole coherencia al fenómeno

de estudio en un razonamiento que parta de principios (axiomas, postulados y

definiciones) y teoremas, hasta converger en procedimientos perceptibles e

instrumentales, que hagan posible la explicación, descripción y conclusión, de

objetivos preestablecidos. Estos procedimientos se conocen como deducción,

inducción y analogía.

Ahora bien, ese método que se asienta en la incertidumbre y sus

movimientos, asume un manejo directo de la incertidumbre, delimitando las

contradicciones y las teorías que mueven los epicentros de las temáticas de

interés científicos y que el hombre moderno encara en su complejidad y variedad

temática.

Desde un aspecto general, la ciencia y su método, son las herramientas para

encarar la realidad desde la percepción de hiper-modernidad; ésta es abordada en


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el presente texto desde sus diversas bifurcaciones epistemológicas, siendo, en un

criterio científico-analítico, una conciencia crítica que niega lo instituido para

postular un nuevo orden de plenitud; percibe lo moderno como la creación de algo

que se supone superior a lo existente.

Desde un plano ontológico, la hiper-modernidad tiene como característica de

conocimiento que abarca la exploración de las organizaciones piramidales, en

donde prevalece la jerarquía de unos pocos y las líneas verticales de mando; se

sigue con mayor rigor los postulados de Newton y Descartes, en cuanto a que el

mundo está inmerso en coordenadas masa-espacio-tiempo; la ética se sigue

debiendo a la obediencia, o el reino de los “subalternos sumisos”; la racionalidad

aparece orientando la instrumentalización de lo formal como procedimiento para

alcanzar el conocimiento; el sujeto es disciplinado, amoldado a perfiles de cargo y

rangos preestablecidos para la inserción en la sociedad ( comunidad autómata

guiada por las leyes); se le da importancia a los fundamentos de la historia, la

visión social de progreso y la valoración de las utopías como ideas posibles; se da

un manejo del discurso cuantitativo y cualitativo, que observa la realidad a través

de lo palpable y rígido, con preponderancia a calificativos de óptimo, objetivo,

verificable, observable, entre otros; pero a su vez se profundiza teóricamente en

las cosas sensibles; y se da la creación de una unidad cultural e ideológica en

razón de las ideas de racionalidad y objetividad de principios.

Aunado a estas características, en razón de las cuales necesariamente se

ven identificadas gran parte de las investigaciones, se desenvuelven en razón de

tres modelos, o paradigmas del pensamiento; estos modelos están integrados en

dos formatos de explicación que son lo epistemológico y lo metodológico. Estos

formatos de explicación se encuentran materializados en el racionalismo analítico,

el cual se vale del método hipotético-deductivo; la contradicción dialéctica, como

elemento de interpretación de la realidad, a través del método histórico-dialéctico;

y la teoría epistemológica de la estructura social, bajo patrones de métodos

estructurales que vayan más al enfoque institucional del sistema que a visiones

metafísicas del lugar del hombre y la naturaleza.


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Ahora bien, el estudio de los fenómenos de la sociedad en la hiper-

modernidad, se enmarca en los modelos analítico y sistémico, pero a pesar de su

carácter estricto y racional, se introduce el factor dialéctico como aspecto

necesario para interpretar el fenómeno y poder ensamblar los alcances

epistemológicos y metodológicos de la modernidad, con el aspecto de novedad de

la teoría postmoderna. En este sentido el modelo dialéctico es el más adecuado

para propiciar un análisis en términos objetivos, pero con la posibilidad de puntos

de vistas cualitativos que sin duda presentan más de cerca la posición y reflexión

del investigador.

En un aspecto significativo, la hiper-modernidad se ajusta al escenario de la

postmodernidad; ésta es un nuevo orden civilizatorio, una nueva época, que deja

de valorar las coordenadas masa-espacio-tiempo, y comienza a percibir el mundo

a través de las coordenadas tiempo-espacial, y símbolo, en el cual se da el

movimiento sin desplazamiento. Surge el individuo que se observa así mismo y

busca la realización individual, dejando a un lado el concepto de “persona”, que a

pesar de ser amplio y profundamente identidad del hombre con la naturaleza, no

dejaba de ser más que una expresión de utopía y excusa para la búsqueda de un

progreso como meta que era evidentemente inexistente. La postmodernidad es

más realista, su instrumento ideal es la comunicación, dándole la oportunidad a los

sujetos de ser participativos y deliberantes, así como organizándose en sistemas

de interconexión, o redes, dejando a un lado los esquemas estructuralistas y

piramidales del modernismo.

De lo postmoderno se valen los nuevos estudios educativos, entre ellos los

análisis éticos del filósofo español Fernando Savater, de las dimensiones

generales axiológicas de cómo afrontar la realidad del entorno social, político,

económico y cultural. Partiendo de la idea del hombre como centro del universo,

el cual se encuentra ante realidades post-colonial, post-capitalista, post-

imperialista, post-patriarcal, post-ideológico, post-confesional e interreligioso, y

post-socialista; alcanzar una racionalidad dialógica, donde lo verdadero es el

símbolo, cambiando el discurso objetivo y formal, por un discurso cualitativo y


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subjetivo, sin menospreciar la dinámica real de las situaciones formales del

sistema.

Volviendo a la caracterización del método hipotético-deductivo, que viene de

la modernidad y se radicaliza en la hiper-modernidad, en su esencia es un método

de análisis racional, de perspectiva de lo general a lo particular, y con una

renuente acción de análisis hacia las cosas contradictorias. La razón lógica del

método, en su entorno moderno, es el análisis bajo la concepción real de hechos

objetivos verificables y comprobables. En razón de estos últimos argumentos,

valdría destacar la diferencia entre demostración y verificación que existe no sólo

en el pensamiento moderno, sino en el pensamiento de tendencia postmoderna.

Las ciencias formales, a todas estas, donde se hace uso del método

hipotético-deductivo, demuestran o prueban; las ciencias fácticas verifican

(confirman o disconfirman) hipótesis, que en su mayoría son provisionales, así

como la demostración es completa y final, la verificación es incompleta y por ello

temporaria. El método hipotético deductivo se caracteriza por ser positivo, sus

argumentos están ordenados y determinados por la búsqueda de las causas que

explican el fenómeno; por valerse de hipótesis temporales para definir sus líneas

de estudio; por ser objetivo, interpreta la verificación y demostración de

fenómenos, como idea real de lo estudiado; por ser propio de las ciencias

naturales, aunque las ciencias sociales lo han adoptado como mecanismo

alternativo que logre estandarizar los resultados a esquemas rígidos, dado que las

ciencias sociales tiende a confrontar divagaciones y gran cantidad de escenarios

posibles; por valerse de técnicas confiables, mesurables y comprobables; por

privilegiar la información cuantitativa; por formalizar la hipótesis en fases

operativas; por privilegia lo empírico; por valerse de la teoría como base

explicativa, mas no como componente de autoridad para argumentar

conclusiones; y por integrar lo político-social en lo económico-administrativo.

Estas características, en ese proceso particular de ensamblar las líneas

técnicas de investigación, serán transformadas en razón de una orientación y

sentido, más revalorizadora de lo cualitativo como principio y fundamento; la

objetividad se relega al campo de los procedimientos, mas no a los conceptos


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propios de interpretación de la realidad y del entorno en donde está inmerso el

fenómeno de estudio. Estas líneas técnicas de investigación son: confiabilidad,

credibilidad, validez objetiva, validez subjetiva, hipótesis, variables,

generalizaciones, y racionalidad dialógica.

El método en la hiper-modernidad, tiene un sentido de orden que se adopta

en las actividades necesarias para llegar a un fin determinado; si recurrimos a las

reflexiones de René Descartes, se tiene que el método es el “camino que se ha de

seguir para llegar a la verdad en las ciencias”. La importancia de la utilización del

método el estudio de fenómenos educativos, radica su evidente efecto de

disciplinar el espíritu, excluir de las investigaciones el capricho y la casualidad,

adaptar el esfuerzo a las exigencias del objeto, y determinar los medios de

investigación y el orden de ésta.

La ciencia en la hiper-modernidad, como ya se ha delineado anteriormente,

es una creencia razonada que supone en su comienzo un estado en que el

espíritu suspenda todo asentimiento a las certezas espontáneas, y renuncie a sus

prejuicios, a fin de no ceder sino a la evidencia de la verdad. Allí convive con la

duda metódica la cual da a entenderse la crítica, la cual debe ser universal, sin

miramientos, todas las certezas espontáneas, aún aquellas que parezcan menos

infundadas, descubriendo los postulados secretos o implícitos que tantas veces

influyen, ignorándolo nosotros, en nuestras creencias y nuestras convicciones.

En cuanto a lo cualitativo, se destaca que afecta al espíritu lo mismo que al

cuerpo. Su definición es difícil, pero puede extraerse la idea de que surge como

expresión, citando a Aristóteles, de una manera de ser que afecta a las cosas en

sí mismas; lo cualitativo se nos presenta en dos dimensiones: primero, las

cualidades primarias y secundarias; y segundo, la visión esencial dividida en

Disposición o hábito, Potencia e impotencia, Cualidades posibles y pasiones, y

Figura y forma.

En el contexto hiper-moderno, expresa Régis Jolivet (1967), el “movimiento”

no es, propiamente hablando, una cualidad, sino que pertenece, por reducción, a

la categoría del lugar. De la misma manera, la extensión se reduce a la cantidad.

Según nos indica Régis Jolivet (ob.cit.), no es posible, definir la cantidad, que es


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un género supremo, solamente es posible describirla. Empíricamente, ella es el

dominio de lo grande y de lo pequeño, de lo que se mide u ocupa un espacio y es

divisible. Partiendo de estas observaciones, se dirá, filosóficamente, que la

cantidad se caracteriza ante todo por la divisibilidad interna, es decir, por el hecho

de formar un todo compuesto de partes homogéneas.

Lo cuantitativo, por su parte, en esa misma hiper-modernidad, es lo que

podemos abstraer en proporción absoluta de la realidad; no aparece en el marco

de grandes extensiones de divagación, está allí como se muestra. Su espacio es

lo que representa, aunque al profundizarse tienda a ser parte de otros elementos

y sustancias. Partiendo de esta aseveración, encontramos características muy

remarcadas de lo cuantitativo: 1.- Tiene divisibilidad interna, es decir, forma un

todo compuesto de partes homogéneas; 2.- Es mensurable, es decir, supone la

pluralidad de partes, por lo cual es medible en cantidades absolutas o

fraccionadas; 3.- Tiene extensión espacial, que implica la extensión interna que es

efecto de la exterioridad de las partes por relación de unas a otras; y 4.- Tiene la

propiedad de la impenetrabilidad, que resulta del hecho de que las partes del

espacio están ocupadas por las partes del cuerpo.

A manera de resumen, de lo cualitativo y cuantitativo, Régis Jolivet (ob.cit.),

nos dice: “El problema que plantea el cambio cualitativo es el de saber cómo una

cualidad que de sí es indivisible, puede participar en un movimiento (o paso de un

contrario a otro), que es esencialmente divisible. La solución más obvia consiste

en decir que la cualidad no está sujeta al movimiento y, por lo tanto, a la

multiplicidad y divisibilidad, sino en razón de la cantidad, que es un sujeto

inmediato. No obstante, parece que esta observación no basta, porque la cualidad

es, sin duda, susceptible a cierta medida. En efecto, muchas cualidades tienen

relación con otras contrarias (u opuestas en el mismo género): blanco y negro,

pesado y ligero, claro y oscuro, dulce y amargo; y de un contrario al otro, grados

insensibles van formando una especie de continuidad móvil. Por otro lado, las

cualidades parecen también susceptibles de múltiples combinaciones, que

producen cualidades intermedias o específicamente diferentes...”. (Pp. 318-319).


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A grandes rasgos, la mente humana es lógica en estructura de pensamiento,

pero a su vez es sensible por la condición natural de ser el hombre censor de los

latidos diarios del “dolor de vivir”. Ello da a la existencia humano dos formas o

patrones de manifestación: por un lado, la vida interior que es considerada la

válida y la que trasciende (un existir inmortal); por otro, la vida exterior o superficial

que es la que a diario requiere de la planificación para darle hechura al medio y a

las ideas de transformar ese medio.

En tal sentido, la vida superficial mira hacia fuera y se nutre de la apariencia

de las cosas la vida interior, por su parte, es vaga e imprecisa que presiente

dentro de sí misma un nivel superior de realidad. Cuando predomina la visión

extravertida, intereses y preocupaciones que se encuentran en el mundo que lo

rodea; el hombre no es más que el fariseo capaz únicamente de un

entendimiento literal. Un ser en estado de sopor, que elogia, que teme, que

presume y que sólo actúa por la satisfacción del mérito o la alabanza.

El pensar, ante estos argumentos, es el único camino que se puede

acometer valiéndose de un método que por la vía de la información adecuada y la

retroalimentación de elementos claves, logra un control sostenido sobre los

mecanismos propios de la naturaleza. El pensamiento puede ser considerado

desde dos puntos de vista: 1° Como la actividad, como la acción por la cual el

hombre puede entender lo que tiene enfrente de sí: las personas, las cosas, las

relaciones que entre éstas se dan. El hombre puede, igualmente, dotar de

significado a lo que le rodea, puede también captar sentidos en lo que se le

presenta. Todo lo anteriormente mencionado indica que el hombre, al pensar, no

solamente es pasivo, no solamente recibe las impresiones sensibles de lo que lo

rodea; 2° Como el resultado de esta actividad intelectual del hombre. En este

sentido podríamos decir que los productos de su acción constituyen los

pensamientos; de tal suerte que el hombre, cuando formula un juicio, cuando

elabora un razonamiento, lo lleva a cabo mediante pensamientos

Ahora bien, ese pensamiento, y esos resultados plurales del pensar,

enmarca en el ámbito científico la capacidad de razonamiento. Las ideas y

conceptos se combinan en el campo teórico del pensamiento y producen nuevos


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conocimientos. Esta es la función del raciocinio, su rasgo esencial por excelencia.

En consecuencia, la racionalidad en la ciencia implica que ésta forme un sistema-

problema congruente, con base lógica, sin contradicciones internas. Esta

estructura concatenada lógicamente permite hacer de la ciencia un sistema-

problema teórico, único y diverso, que refleje la variedad y unidad del mundo real

en cada uno de sus estratos.

De estos principios emerge la cibernética como enfoque que guía y controla

el desarrollo de las relaciones entre las partes, propiciando intercambio e

interdependencia, pero sobre todo auto-organizándose en razón de las

conclusiones de sus juicios y aproximaciones teoréticas. En líneas generales, la

visión cibernética es apreciada en el área de planificación en tres estadios

fundamentales: 1.- La información en bruto por procesar; 2.- El análisis y la toma

de decisión en razón de esa información procesada; y 3.-La ejecución de las

decisiones, retroalimentándolas en miras a volver a comenzar el ciclo del proceso

y obtener nuevas perspectivas de análisis que den con nuevas decisiones.

Es el proceso continuo de revisión y evaluación de las ideas planificadas. Se

parte de la racionalidad como base y se va hilando en razón de los elementos

sensibles y materiales que en su camino hacia metas y objetivos, encuentra el

proceso de planificación. En un sentido más teórico, se ha de considerar que el

término cibernética “proviene del griego kyberneees (“timonel” o “gobernador”), fue

aplicado por primera vez en 1948, por el matemático estadounidense Norbert

Wiener a la teoría de los mecanismos de control.

Otro termino que surge en la hiper-modernidad es la idea de los hyperciclos

es que gracias al nivel de relaciones que alcanza, logra auto-organizarse, creando

sus particularidades que luego integrará en un sistema propio adaptado a los

cambios de esas ideas enlazadas que llamamos paradigmas.

A partir de 1939, Ilya Prigogine, quien centró sus trabajos sobre la segunda

ley de la termodinámica (según la cual el desorden se incrementa en un sistema

cerrado, sea cual sea su naturaleza, y donde la energía utilizada desaparece),

llega a la conclusión de que el “hombre es un ser de transición, no una realidad

acabada. El conocimiento del mundo no se fundamenta en la reproducción de un


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modelo del mundo; el conocimiento requiere la construcción de un nuevo mundo.

No podemos predecir el devenir del mundo, sujetar el futuro a una fatalidad

determinada o aproximadamente probabilística. Debemos crear el futuro si

pretendemos anticiparlo.

En fin, el mundo es un caos que constantemente se va ordenando y

desordenando. El caos es imprevisible por naturaleza, ya que sería necesario,

para preverlo, disponer de una cantidad infinita de informaciones. El pensamiento

Sistémico aparece identificado con un objeto en desorden que se relaciona con

otros objetos, hasta alcanzar una estrategia en conjunto que lo haga un Todo, que

viene a ser un orden. La cibernética se comporta como el regulador de información

que permite al pensamiento sistémico predecir ciertos escenarios en donde el

caos pueda prevalecer, aunque, como ya se ha dicho, ello es difícil dado la

cantidad de datos que es necesario conocer para acercarse al accionar del caos.

En este aspecto Arthur H. Compton (Premio Nobel de Física, 1927), resume

la cuestión fundamental de la moralidad en tiempos de modernidad, la cual se

puede extrapolar a la percepción hiper-moderna hoy día; dice Camptón que la

“…moralidad se ha convertido en una ficción y la vida ha perdido todo significado

humano. Se nos puede llevar a ver una Suprema Inteligencia, operando en la

vasta máquina que llamamos Universo, a la cual podemos denominar Dios. Pero

los hombres se han convertido, no en sus hijos, sino en sus juguetes, incapaces

de hacer nada que no se le haya obligado a hacer”.

Esta percepción se une a la idea de sir Issa Newton, para quien un hombre

de época (entiéndase hombre moderno), es un ser inteligente que, en un momento

dado, conociera todas las fuerzas que animan a la Naturaleza así como las

posiciones relativas de los seres que ella comprende, incluiría en una sola fórmula,

si su inteligencia fuese suficientemente capaz de analizar tales dato, los

movimientos de los cuerpos más grandes del Universo y los del átomo más ligero.

Nada sería incierto para él: tanto el futuro como el pasado estarían presentes a

sus ojos.

Esta percepción de Newton es reflexionada por Compton, argumentando que

de acuerdo con ese punto de vista, el hombre no ejerce en verdad absolutamente


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ningún dominio sobre sus acciones, no importa qué pueda sentir respecto a su

propia libertad. Al hombre no contar con su autodeterminación es evidente que no

cuenta con la “moral de su existencia” y por lo tanto es presa de cualquier acción

en contra de su voluntad y deseo.

El asunto de la moral está vinculado directamente con la hiper-modernidad,

en razón de que una de las premisas que describe los nuevos tiempos es la falta

radical de moral y valores; esto da, en consecuencia, que el hombre pueda

concentrarse en sí mismo, asumiendo la búsqueda necesaria de una libertad

suprema, al estilo clásico, en donde el valor de la libertad depende del uso que

hagamos de ella.

Otro asunto que influye en la hiper-modernidad, es la revolución en el área

de informática, introducida por Microsoft, en la década de los noventa ha

despertado el interés de propios y extraños; no se trata simplemente de un

negocio, sino de una “revelación” del poder de la capacidad humana para dominar

la técnica y con ello los procesos y fundamentos de la civilización contemporánea.

Lejos de ver a Bill Gates, fundador de Microsoft, como el iniciador de una

revolución tecnológica que ha monopolizado el implemento de software, hay que

entender el asunto como el cambio hacia un nuevo paradigma: la era digital.

Imaginar el mundo hoy día sin el apoyo de la técnica sería, sin duda,

presagiar incomodidad, lentitud, ineficacia, desorganización, en fin un caos total.

La técnica nos ha permitido autodefinirnos y perfeccionarnos, incorporando a la

“razón vital”, el instrumento idóneo de ejecución de nuestro pensamiento. Friedrich

Rapp, en su obra clásica “Analitische Technikphilosophie”, nos dice que “…la

técnica moderna fue introducida para aliviar la existencia y, por otra, en virtud de

su carácter concreto, objetivo, y a causa de los principios del desarrollo funcional

técnico, que en última instancia se encuentra en la estructura del mundo físico, ha

creado una serie de nuevas limitaciones a la libertad de acción humana. Como el

hombre, en tanto ser natural, depende siempre del dominio de su entorno físico y

los aportes deseados sólo son obtenibles mediante una adecuación a los

respectivos procesos técnicos, aparecen ahora las legalidades objetivas en lugar

de las anteriores limitaciones. De esta manera, se ha eliminado en gran medida la


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fatiga del trabajo físico; pero el precio de ello consiste en la adecuación a los

principios de la acción técnica y en los efectos de enajenación que

necesariamente implica” (Pp.175-176).

Por su parte, Herbert Marcuse (1964), concluye que la sociedad

unidimensional, desde un punto de vista de análisis cerrado y crítico, refuerza, a

través de la técnica, la dominación y por ende la idea de una conmoción radical

del mundo, desvaneciéndose en el deseo de una evolución no explosiva. De este

modo, todo aquello que intente la técnica para mejorar la vida en nuestra

sociedad, es una tendencia a conciliar los extremos. Marcuse se pregunta: ¿Tal

sociedad puede impedir toda transformación cualitativa en un futuro inmediato?

¿Existen fuerzas capaces de hacerla estallar? La historia ha demostrado que la

técnica se ha erigido instrumento de dominación de un sistema que doblega las

posibilidades de reaccionar, por la inevitable dependencia que hacia él tenemos.

Esta visión de Marcuse se sintetiza en tres aspectos: 1.- La sociedad se

esfuerza por mejorar su nivel de vida , sin pensar jamás en destruir el sistema en

que vive, aunque éste ejerza una dominación represiva; 2.- Quien no esté

identificado con el sistema dominante perderá toda comprensión auténtica de la

realidad; y 3.- Habiendo perdido la sociedad el impulso revolucionario y

evolucionando hacia una la ideología de la coexistencia pacífica, es inevitable que

sus posiciones teóricas oficiales sean combatidas por una o varias minorías más

revolucionarias.

Ahora bien, lo que no previno Marcuse era que esa revolución vendría de

una minoría no identificada con bases ideológicas, sino con esquemas

economicistas que abrigarían una nueva percepción del mundo y transformarían

esa dominación represiva en un flujo constante de información y revisión. Ya no se

trata de imponer “puntos de vistas”, sino de multiplicarlos y conectarlos, a efecto

de crear una retroalimentación que mueva más ágilmente el cuerpo de

conocimiento en el desenvolvimiento de sus variables.

Es una “nueva era”, tiene como características “actuar de puente entre los

nuevos conocimientos, como los descubrimientos científicos, y las concepciones

milenarias de algunas antiguas civilizaciones hacia las cuales los occidentales


23

siempre habíamos dirigido una mirada prepotente y despreciativa. La técnica nos

ha acercado a la sustancia del conocimiento, a eso que Gates llama “un nuevo

espacio universal de información compartida.

Esta nueva realidad nació con la máquina, lejos estamos de aquellos

visionarios que desde el año 4000 a. C., diseñaron el ábaco, instrumento formado

por un conjunto de cuerdas paralelas, cada una de las cuales sostenía varias

cuentas móviles, usadas para contar; o de Howard Aiken, quien en 1944 concluyó

un computador electromecánico, el Mark I, que sirvió para crear tablas

matemáticas, mediante la ejecución de una secuencia de operaciones aritméticas;

o de la revolucionaria invención, en 1971, de los primeros microprocesadores, los

cuales por la vía de circuitos integrados en una sola pastilla de silicio, podían

realizar operaciones fundamentales de almacenamiento, procesamiento y

ejecución de instrucciones. Estos hechos son ya parte de la historia clásica de la

técnica informática, de ello aprendemos que esta revolución tecnológica devino de

un proceso de ensayo-error que culminó con una propuesta avanzada de

minimización del proceso de instrucciones para dar paso a sistemas más

integrales, sensibles y rápidos.

Bill Gates, ha denominado esta nueva era como “digital”. Todo este conjunto

de nuevas máquinas y programas avanzados en interacción, viene a ser como el

sistema nervioso humano. El sistema nervioso biológico dispara los reflejos que

nos permiten reaccionar prontamente a los peligros o las necesidades. Nos

proporciona las informaciones necesarias para valorar las opciones disponibles y

elegir. Así mismo, se comporta la técnica informática, construida por los “procesos

digitales mediante los cuales la compañía capta lo que hay en el entorno,

reacciona en consecuencia, detecta los retos de sus competidoras y las

necesidades de sus clientes, y organiza inmediatamente sus reacciones.

Para Gates el Sistema Nervioso Digital (SND), es la nueva opción para los

negocios en el siglo XXI, ya lo importante está construido (equipo físico y lógico,

combinado y conectado en red), lo que hay que agregar es la riqueza de

información que cada organización maneja en función a sus intereses, a efecto de


24

que la haga fluir hacia sus trabajadores para que se revierta en revelaciones y

colaboración en miras a mejorar el rendimiento de la empresa.

El Sistema Nervioso Digital, nos acota Gates, tiene como finalidad motivar

una reacción concertada del personal, con el fin de implementar estrategias

organizacionales que haga posible la adaptación al cambio y la adopción de la red

como vía necesaria para mantener una comunicación más directa y efectiva a la

hora de evaluar posibilidades para la toma de decisión. La conexión del SND se

da en razón a un círculo constante entre operaciones básicas de la organización,

estrategias y respuestas a los imprevistos, y la interacción con los clientes o

usuarios. Un SND, comprende los procesos digitales que encadenan

estrechamente todos los aspectos del pensamiento y acción de la empresa.

Si bien es cierto que Gates nos habla de un SND, que tiene relación directa

con la acción empresarial de la sociedad contemporánea, no es menos cierto ese

no es el único uso inmediato que tendrá en la nueva era, la proyección es alcanzar

todo tipo de actividad humana en donde la toma de decisión es importante.

Hablamos entonces de un proceso que busca crear la excelencia individual, así

como proporcionar a los miembros de una organización determinada, información

de primera mano para la comprensión del entorno y de los efectos que dicho

entorno puede estar germinando ante acciones que escapan de nuestra

intervención.

Gates ahonda, en sus ideas acerca de la “era digital”, hacia una nueva

cultura organizacional, ya no es la imagen de una organización virtual la que

inunda nuestras apreciaciones, sino la existencia de una gran autopista de

comunicación en donde el Internet asume liderazgo como vía y las

interconexiones, el alcance necesario que cubra y descubra los entretelones de

los negocios en el siglo XXI.

Los presagios de Marcuse, y de muchos otros que vieron en la técnica un

medio de postergación de la dominación, han dado sus frutos. Las pautas

valorativas, nos dice Rapp, que hasta ahora determinaban el actuar del hombre

estaban limitadas a unidades sociales relativamente cerradas y claramente

perceptibles a contextos de acción aprehensibles de manera inmediata. Una


25

limitación de este tipo del respectivo contexto era posible mientras los efectos de

las correspondientes acciones efectivamente se mantuvieron dentro de este

marco. Esta ética de proximidad es perfectamente adecuada a los principios

orgánicos de la técnica artesanal con sus relativamente reducidas intervenciones

en el acontecer natural. La técnica moderna, con su transformación sistemática y

amplia de la naturaleza y con sus consecuencias amplias puede ser sólo

dominada mediante una ética de lejanía, cuyas normas de acción toman en

cuenta contextos superiores. Con las concepciones valorativas tradicionales y

firmemente enraizadas y con formas de comportamiento que se han ido formando

a lo largo de un proceso de desarrollo prolongado, no es posible hacerse cargo de

la situación que ahora ha surgido.

Ahora bien, ¿en la hiper-modernidad estamos dominados acaso por la

técnica? ¿Quién nos garantiza que esa ética de lejanía permitirá apaciguar el

efecto que desde ya ejerce la técnica sobre el hombre? ¿Es acaso la indiferencia

una alternativa para cerrarnos al futuro? Muchas interrogantes pueden surgir

acerca del nuevo paradigma de la “era digital”, unas intentando estimular

respuestas que marquen tendencias en contra, otras que desde el plano de la

aceptación pretenden convencer al colectivo de que el flujo de información es lo

que dominará las acciones de los hombres.

Pero es que esa ética de proximidad es la que le ha costado al hombre

desarrollar más ampliamente su fuero interno, se ha contaminado, vive enajenado

y corrompido; las nuevas dimensiones marcan el fortalecimiento de esta

aproximidad, lejos de ser una atribución del “ser político y social”, es una

constante violación del entorno individual, pero qué podemos nosotros hacer si es

que nos hemos definido como elemento de ese SND, que por los cuatro costados

del mundo impulsan el hacer diario de la civilización. Esto lo refuerza Gates

expresando que la idea esencial es que ninguna compañía descanse en la

creencia de que su posición actual en el mercado es algo consolidado. Hay que

reevaluar constantemente; lo bueno sucede cuando están reunidas las

condiciones para que sucedan. Es el alfa y la omega, la filosofía encontrada con el

pragmatismo, el cual bajo el interés mercantilista se llena de todas las esperanzas


26

y es capaz de doblegar el idílico sueño de alcanzar la dominación absoluta de

nuestro fuero interno y natural. Seguimos dominados, reprimidos, y ahora,

digitalizados en el amplio espectro de la red.

Todo cuanto se ha delimitado en este introito, es un bosquejo muy global

acerca de un texto que con el título de “Hiper-modernidad”, busca crear nuevos

códigos interpretativos de cómo se afronta la sociedad y la ciencia, una nueva era

cargada de incertidumbre y vacíos estructurales que la colocan endeble, ligera, sin

espacios consustanciados con los valores del ser humano y la naturaleza. Este es

un libro para todos que busca abarcar un todo, pero a su vez es un libro para

irradiar en las sombras los pequeños lunares de ignorancia que nos van quedando

al vivir la existencia de esta manera tan fugas y rápida conque tendemos a vivirla.

Si un mensaje da este texto es que se hace necesario detenernos y mirar con

capacidad de observación hacia dónde estamos dirigiendo nuestra mirada.

Ramón E. Azócar A.

(Dr. Ciencias de la Educación/Catedrático de Ciencias Sociales, UNELLEZ-

VPA.)


27

PARTE I

CIENCIA, SOCIEDAD RACIONALISTA Y

MODERNIDAD


28

1.- La ciencia en la modernidad

Hay muchos caminos para llegar a la verdad, pero a diferencia de esa verdad

“verdadera”, ningún camino es expedito, todos tienen sus condicionantes y todos

se encuentran con inmensos obstáculos que hacen presentar la búsqueda como

una simple aproximación y no como una acción que busca conquistar la presea de

la objetividad.

En estos últimos tiempos la ciencia, como se irá presentando a lo largo del

presente escrito, ha tenido diversas manifestaciones, desde representar un

cúmulo de conocimientos sistematizados y orientados hacia la consecución de

definiciones puntuales, hasta la concreción con realidades tan punzantes y

dinámicas como el orden y el desorden.

El sociólogo y filósofo polaco Zygmunt Bauman (1925-2017), en su texto

“Modernidad y ambivalencia” (2005), planteó en su momento que la existencia de

la modernidad obedece “…en la medida en que se bifurca en orden y caos. La

existencia es moderna en la medida en que contiene la alternativa del orden y

caos. Orden y caos, y nada más. Pero el orden no apunta a un orden alternativo

como sustituto. La lucha por el orden no refiere a un combate de una definición

contra otra, a un modo de articular la realidad frente a una propuesta de

competencia. Se trata de una lucha por la determinación contra la ambigüedad, de

precisión semántica frente a la ambivalencia, de transparencia frente a la

oscuridad, de claridad frente a lo difuso…” (p.26).

Bauman (2005), adjudica a la modernidad un tiempo lineal, donde la

modernidad se extiende entre el pasado que no puede perdurar y el futuro que no

puede existir. Describe la existencia de un proyecto inconcluso la civilización

moderna, en el cual no ha sido posible la erradicación de los problemas biológicos

que a través de los genes se transmiten y hacen que algunas etnias humanas

sean más vulnerables que otras y menos agraciadas en el manejo de la razón que

otras. Es decir, la modernidad ha tomado su ímpetu en la visión del superhombre

que creara F. Nietzsche, filósofo alemán (1844-1900), la cual comienza, según

Scruton (1999), con la proclamación de que “Dios ha muerto”; en acepción de


29

Nietzsche, se hace necesario construir una nueva modernidad, criticando los

valores tradicionales, donde la doctrina del cristianismo ha contaminado cualquier

acercamiento con la verdad, por lo tanto es necesario renunciar a esas ideas

falsas y concentrar la atención en los valores que abordan la moralidad de una

sociedad fuerte y altamente competitiva, apartando a los grupos sociales débiles y

resentidos que fomentan comportamientos de sumisión y conformismo. Nietzsche

sentencia que la manipulación de las masas populares, solamente engendran

miseria y retraso en el mundo moderno; esa masa popular sin un fondo ideológico

y humano determinado, la califica de manada o muchedumbre, porque se adapta

a las tradiciones y no ve más allá del bosque. Es ante esta realidad que Nietzsche

propone su ideal de superhombre, un ser individualista, utópico y seguro de su

lugar en el Universo, abierto a la confrontación con la tradición filosófica, contra el

dogmatismo difundido por Sócrates, Platón, Aristóteles y la filosofía cristiana;

sobre todo plantea se muestra defensor de una postura que confronte a los

hombres inferiores y a los hombres superiores, siendo éstos últimos los ganados a

perpetuar la existencia humana.

El superhombre de Nietzsche, no se identifica con una clase social, ni con

privilegios que le puedan venir por la tradición, su lugar descansa en el poder de

los genes que garantizan la excelencia, reconociendo una nueva conducta moral,

la cual rechaza la esclavitud, la conducta gregaria de los que siguen normas

morales ya establecidas; los valores morales que sean fieles al mundo de la vida y

que le permitan expresar adecuadamente su peculiaridad, su propia personalidad

y riqueza; el rechazo a lo trascendente (ni en Dios ni en un destino privilegiado

para los seres humanos); su identificación con la exuberancia de la vida, con su

intensidad y magnetismo humano que lo hace portador de un nuevo orden.

Es lo que radicaliza el pensamiento de Bauman (ob.cit.), al encarar la

modernidad como el producto del orden y el desorden. El orden da una civilización

coherente con la preservación de la existencia humana y su control total de la

naturaleza y los seres vivos inmersos en esa naturaleza; el desorden es la

civilización herida tanto en su condición biológica como seres vulnerables y

débiles, como en su condición de ser racionales que tienen dificultades para


30

dominar y ampliar su aptitud natural hacia la inteligencia humana. Bauman

(ob.cit.), recalca que una enorme cantidad de gente quiere un cambio, una

sociedad en orden, la cual garantice un mundo mejor no solamente para la

civilización humana sino también para los seres vivos que comparte esta era

epocal que cada generación vive. Bauman (ob.cit.), se confronta a sí mismo y

sentencia que la sociedad contemporánea, en la que somos más libres que nunca

antes, a la vez somos más impotentes que en ningún otro momento de la historia.

Todos sentimos la desagradable experiencia de ser incapaces de cambiar nada.

Somos un conjunto de individuos con buenas intenciones, “…pero que entre sus

intenciones y diseños y la realidad hay mucha distancia. Todos sufrimos ahora

más que en cualquier otro momento la falta absoluta de agentes, de instituciones

colectivas capaces de actuar efectivamente” (p.34).

De esta percepción de la vida y de la realidad de esa vida, Bauman

construye una nueva categoría en la modernidad, la llama “líquida”, y de ella

expresa que reúne las características de la sociedad actual, la cual se encuentra

desprovista de cualquier tipo de barreras para canalizar sus acciones como grupo

humano en crecimiento y transformación; es una sociedad que se comporta como

los estados líquidos, donde nada se mantiene firme y todo adquiere formas

temporales e inestables. Prevalece una dicotomía entre la modernidad sólida y la

modernidad líquida, contrastándola con la visión de la posmodernidad y en

contraposición con la propia modernidad, son denominaciones que expresan un

significado parecido pero distinto ante la percepción de movilidad que cada

categoría asigna: la modernidad se mueve en etapas cíclicas, la postmodernidad

avanza elípticamente y la modernidad líquida fluye por todos los espacios en

distintas direcciones, perdiendo su fuerza y su robustez en la búsqueda de

consolidación de la civilización humana.

En ese contexto de la modernidad, con sus bifurcaciones de movimiento y de

búsqueda de trascendencia más allá de lo civilizatorio, Bauman hace alusión a

una ciencia que influye en la sociedad; una ciencia que juega un papel

preponderante en la sociedad moderna, sobre todo por ser un conjunto de

conocimientos que los seres humanos poseen y que hace posible un pensamiento


31

lógico y técnico, frente a una situación o a un objeto, el cual obliga ir más allá de lo

que sabemos para conocer la realidad de las cosas, internalizando el saber desde

sus principios hasta sus causas.

El conocimiento, a todas estas, en su realidad y acepción práctica, tiene dos

maneras generales de presentarse, por un lado por eso que para tener un

conocimiento científico de lo que investigamos es inminente la necesidad de

agrupar diversos niveles de conocimientos el cual nos dirija hacia una idea clara

que nos permita dominar tanto conceptualmente como materialmente, una visión

que sistematice, racionalice y compruebe, los elementos investigados, resaltando

la misión sobre lo estudiado, que de igual manera sean sometidos racionalmente a

verificación para de esta forma tener un pensamiento claro y objetivo y por últimos

plasmar valores para que se tenga una un proyección ética y moral y se empleen

nuevos conocimientos.

En este aspecto, los conocimientos son útiles en la sociedad y coopera a que

la ciencia sea menos compleja de tal manera que podamos brindar opiniones

positivas a nuestro entorno, hay que resaltar que cuando hablamos de ciencia nos

referimos al conocimiento a través de una investigación hacia algo, el cual se

puede ver de diversas maneras ya que cada investigador puede verlo desde su

punto de vista pero solo aquel que tiene un buen manejos de sus conocimientos

da una buena perspectiva y aporte a lo estudiado, interpretando de manera lógica

o coherente lo que se estudia.

En este aspecto valga hacer referencia al “Tratado sobre los principios del

conocimiento”, escrito en 1710, por el erudito inglés George Berkeley; en este

Tratado, del cual nos valdremos de la versión de 1992, Berkeley visualiza el

mundo civilizatorio como un mundo atado la esclavitud. Una esclavitud que ata al

hombre a divagar en lo intrascendente y una esclavitud que encadena a los

hombres a los dictados de una materia ciega y cuyo pensamiento es inútil.

Berkeley (1992), destaca que el conocimiento se adquiere por los sentidos, por las

operaciones de la mente y por la imaginación; “…una vez que el lenguaje se ha

hecho familiar, la audición de los sonidos o el hecho de ver los caracteres son

inmediatamente acompañados de las pasiones que en un principio solían ser


32

reproducidas mediante la intervención de ideas que ahora han sido omitidas por

completo…” (p.49). De aquí, de estas ideas que entran desde las cualidades

humanas de cada persona, se reafirma la necesidad de ordenar la ciencia y de

percibirla en el contexto crítico de los constructos que delimitan los saberes en la

sociedad.

La ciencia, a todas estas, acepta críticas que llevan hasta el fondo de los

que se busca saber y perfeccionar los conocimientos y es universal, esto quiere

decir que es válido en el pensamiento de uno para todos. Uno de los elementos

enfocados mayormente es el conocimiento de la incertidumbre ya que bajo este

argumento se da el saber desde una nueva idea para comenzar o seguir la ruta

investigativa.

En un aspecto concreto, la ciencia está expuesta a críticas, cambios

intelectuales y sociales ya que siempre hay investigadores que aportan más de lo

investigado, despertando el interés de otros investigadores, profundizando los

temas y llegando a una útil conclusión, esto quiere decir que la ciencia se vuelve

un ciclo ya que cada día nacen nuevas ideas que complementan a otras ideas.

En otro contexto la ciencia pura es una investigación teórica no comprobada,

se dice que no es comprobada ya que no tiene resultados prácticos inmediatos el

cual tiene como objetivo plantear varias soluciones alternativas y de ellas elegir la

más conveniente para la solución de un problema. Por su parte, la ciencia aplicada

tiene como objetivo aportar hechos el cual será sometido a pruebas es llevar lo

teórico a lo práctico de manera que sean útiles, esta ciencia es sumamente

compleja y fiable ya que busca la razón y verifica lo investigado de manera que

sea real lo que se expresa.

De todo este cuerpo de ideas, se hace uso del método científico ya que a

través de este método se obtiene información lucrativa y relevante para obtener

conocimientos ya que lo investigado se verifica y corrige para ser entendido y útil.

El pensamiento complejo juega un papel crítico en la investigación y no es más

que dar un rasgo general de toda la realidad es sacar lo más esencial y

determinante de lo investigado es decir dar una definición concreta.


33

En cuanto al orden la ciencia es relativamente útil en cualquier trabajo de

investigación ya que nos hace enfocarnos a profundidad en el tema el cual hace

que lo expresado sea útil y alimente los conocimientos personales y del entorno,

también tiene relevancia al momento de desenvolvernos en la escritura ya que si

conocemos más podemos expresar mayor información, la lógica es un punto

esencial en la ciencia debido a que si agrupamos todos los conocimientos con lo

que realmente investigamos podemos crear nuevas perspectivas e incentivar y

promover la investigación del tema, la ciencia nos hace más técnicos al momento

que nos enfocamos a conocer una cosa o un tema ya que nos tenemos que

relacionar con eso que investigamos; acá se da el enlace entre el orden y el caos,

dando espacio para la complejidad del pensamiento científico.

Éste pensamiento científico complejo, acudiendo a reflexiones de Edgar

Morín (1999), se presenta como la capacidad de interconectar distintas

dimensiones de lo real, ante los hechos u objetos multidimensionales, interactivos

y con componentes aleatorios se ve obligado a desarrollar una estrategia distinta

del pensamiento que no sea reducida sino reflexiva.

El pensamiento complejo, a todas estas, se enmarca en tres principios: la

dialógica, la recursividad y la hologamia. El pensamiento es considerado complejo

y su organización se basada en la coherencia, formando conceptos claros y

generar un constante movimiento y una necesidad de investigar y explorar, de

este modo resulto que la importancia de inculcar a los estudiantes este tipo de

pensamientos estimula su intelecto crítico y su creatividad.

En este sentido, la epistemología, como concreción del conocimiento en el

marco de la teoría-praxis, establece condiciones de objetividad del conocimiento

científico, modos de observación y experimentación que examina las relaciones

Ciencia-Teoría-Hechos. La epistemología reflexiona los principios, fundamentos y

métodos del conocimiento humano. Los modelos epistémicos hacen referencia a

una postura filosófica con respecto a la noción del conocimiento, cuales son las

fuentes y como se validan, cada modelo tiene su método, sus técnicas y sus

preferencias por cada tipo de investigación así como los mecanismos para validar

su conocimiento.


34

Estos modelos están comprendidos por el naturalismo que es el estudio de

los significados de las acciones y la interacción social; el humanismo su propósito

inicial consistía en formar alumnos para una vida de servicio activo a la comunidad

civil, proporcionándoles una base amplia y sólida de conocimientos y principios

éticos; el positivismo es una postura filosófica explicada por dirigida a exaltar los

hechos por encima de las ideas la cual se concentra en los problemas de la

creencia y del método científico; el pragmatismo surge como reacción frente al

materialismo y el dominio del positivismo, para los pragmatismos los objetos del

conocimiento eran definidos por operaciones activas mientras que el conocimiento

era producto de la acción humana, estos métodos señalados dan como resultado

analizar la manera más clara para conseguir un logro, comprenden los pasos que

guían la acción, así la metodología es la ciencia que se encarga del estudio,

desarrollo, valoración y critica de los métodos existentes así como el diseño,

puesto a prueba y seguimiento de nuevos métodos.

En un aspecto general, la epistemología asume un discurso disciplinar se

comporta como un conocimiento científico que modifica la realidad, se produce

partiendo de un orden general, el cual observa, descubre, explica y puede predecir

la realidad.

A todas estas, la ciencia, a juicio del filósofo Bertrand Russell, es un

conocimiento que estudia investiga e interpreta los fenómenos naturales sociales y

artificiales. La ciencia para ser tal cual es necesita cumplir con ciertos principios

como lo son: ser racional, verificable y objetiva, se clasifica en visión, misión y

valores. Un buen uso del conocimiento es el que tiene utilidad para crear

condiciones de bienestar, confort y sustentabilidad ambiental, la cual garantice la

subsistencia humana en el tiempo y no sea un conocimiento usado para dañar.

La investigación científica, de manera concreta, no es más que aquella en la

que se obtiene una información certera, para entender o aplicar el conocimiento,

está comprendida por dos formas pura y aplicada, la pura estudia la parte teórica y

la aplicada confronta a la teoría con la realidad. La investigación científica, en este

sentido, se puede esgrimir que está compuesta por una percepción descriptiva y

experimental. La metodología, y en este punto es fundamental comprender el


35

carácter sensible y humano de los procesos de indagación, ayuda a desarrollar

capacidades y las creencias, el comportamiento científico dirige esas capacidades,

desde la base de los comportamientos al momento de conocer el ambiente que

nos rodea desde el punto de vista más metodológico ya que es el motor de

integración de todas las ideas y conocimientos, donde se realizan investigaciones

especificas con la ayuda de la ciencia.

En cuanto a la bibliografía o referentes teóricos, los análisis interpretativos

para poder vincular la realidad con el espacio abstracto de las deducciones

racionalistas, buscando conocer el carácter de una ciencia cuya razón de ser es

de motivar la transformación del mundo moderno; la ciencia obedece a los

principios de responsabilidades, solidaridad, con responsabilidad, justicia y

compromiso, poco a poco encierra una multiplicidad de valores; un buen

conocimiento tiene utilidad para crear condiciones de bienestar, confort y

sustentabilidad ambiental la cual garantice la subsistencia humana en el tiempo y

no sea un conocimiento usado para destruir o afectar el orden civilizatorio

imperante, y se encarga de considerar su validez y estima el valor o merito por la

sociedad.

En un aspecto global, la investigación en el manejo de los saberes, permite

beneficiar, definir y descubrir conocimientos, proveer soluciones construir

procedimientos modelos o una combinaciones de los anteriores para incrementar

y colaborar con la ciencia a través de métodos científicos, procurar tener

información relevante para entender, beneficiar, corregir o aplicar el contenido.

Existen diferentes formas de investigaciones la pura busca a acrecentar los

acontecimientos teóricos para el proceso de una ciencia aplicada a diferencia de

la misma, esta persigue fines de aplicaciones directo e indirectos con un diseño

de investigación se planifica lo que se debe hacer y así lograr los objetivos de

estudio; por medio del conocer o investigar se obtiene informaciones y

conocimientos sobre un asunto materia o ciencia, trata de percibir y explicar desde

lo esencial hasta lo más prosaico, el porqué de las cosas y su devenir.

La complejidad e interdisciplinariedad, en el marco del pensamiento

complejo, asume un enfoque de análisis en el que es necesario integrar las


36

diferentes perspectivas que forman parte de un fenómeno de un problema, de un

todo, incluso parece que “todo lo interdisciplinario es complejo pero no todo lo

complejo es necesariamente interdisciplinario, este aspecto de la complejidad y

trasdiciplinidad de la ciencia es muy importante en el campo de todo conocimiento,

si se tiene en cuenta que estas disciplinas se apoyan en otra para su desarrollo y

su acciones prácticas.

A todas estas, los modelos epistémicos hacen referencia a una postura

filosófica con respecto a la noción de conocimientos, el naturalismo centra su

atención en el estudio de los significados de las acciones y de las interacciones

sociales, no intenta descubrir leyes, ni hacer generalizaciones, el humanismo es

un procedimiento pedagógico, literario, estético, filosófico y religioso surgido en

Italia durante el renacimiento y basado en la idea de que el hombre está en el

centro del universo.

En cuando a la imagen de Dios, prevalece sobre toda las cosas de la tierra el

idealismo da primicia a las ideas en la percepción de la realidad en la generación

del conocimiento mientras que en el materialismo constituye un modelo epistémico

a que fundamenta a las actividades realizadas con el conocimiento en una

condición exclusivamente material o en una estrecha descendencia con la

materialidad; el realismo es una relación entre las ideas y las cosas adecuadas

que generan conocimiento, los modelos epistémicos son importantes porque al

conocerlos podemos apreciar diversas compresiones intelectuales y del saber

porque, conociéndolo se puede entender mejor el conocimiento y se puede incluso

adquirir una compresión critica de las propias percepciones la epistemología

establece las condiciones de objetividad del conocimiento científico modelo de

observación y de experimentación, examinando igualmente las relaciones que la

ciencia establece con la teoría y los hechos y sus funciones es analizar los

preceptos que se emplean para justificar los datos científicos considerandos los

factores sociales, sicológicos y hasta históricos que entran en juego, la

epistemología es una división de la filosofía que se encarga de explorar la

coherencia interna de los razonamientos que llevan a creaciones de

conocimientos.


37

Todo conocimiento, en este sentido, constituye una relación que no puede

estudiarse dejando de lado al sujeto y al objeto, siendo esta un conjunto de datos

sobre hechos y verdades de información ganadas a través de la experiencia o del

aprendizaje. El conocimiento es una apreciación de la posesión de múltiples datos

interrelacionados que por sí solos poseen menor valor cualitativo. Para saber más

del conocimiento se debe tener en cuenta la epistemología, siendo esta la rama de

la filosofía que se encarga de los problemas filosóficos que rodean la teoría del

conocimiento, ya que según Raúl Gutiérrez Sáenz, el conocimiento es la

operación por la cual un sujeto obtiene representaciones internas de un objeto.

Es por ello que la epistemología estudia la relación entre el sujeto y el objeto

y todos los problemas que esta relación plantea, como ciertas preguntas, si esa

relación es posible, cual es el origen de esta, si tiene límites, entre otras las cuales

surgirán poco a poco de la búsqueda de esta. El conocimiento puede ser

entendido de diversas formas: como una contemplación, como una asimilación o

como una creación. Es una contemplación porque conocer es ver, una asimilación

porque es nutrirse y es una creación porque es engendrar. Para el mundo griego

es una contemplación, para el mundo medieval es una asimilación y para el

mundo moderno es una creación. En la ciencia, es el conocimiento ordenado y

mediato de los seres y sus propiedades, tomando en cuenta lo relatado por

algunos científicos como Albert Einstein que es llevar lo caótico de la realidad a un

sistema lógico uniforme de pensamiento. Para entrar más en detalle, con lo que es

conocimiento científico se debe entender lo que es una ciencia o que

conceptualización podemos tener de ella.

Según el filósofo alemán Hans-Georg Gadamer, la ciencia de hoy ya no es la

suma del saber y de lo digno der ser sabio, sino un camino para avanzar hacia

adelante y penetrar en un ámbito aun no investigado y por lo tanto aun no

denominado. La ciencia se clasifica en visiones, misiones y valores, los cuales son

fundamentales para el crecimiento de esta, ya que en la visión es sistematizar las

proposiciones de manera racional que puedan ser verificadas y comprobadas, en

la misión son las proposiciones relacionadas y sometidas a la verificación de


38

construir un pensamiento objetivo y, en los valores es obedecer los principios de

responsabilidad, solidaridad, corresponsabilidad, justicia y compromiso.

En un contexto más restricto, al hacer ciencia desde la complejidad, se están

creando condiciones para conocer el valor de verdad de una proposición. Antes de

continuar, es necesario aclarar el significado de proposición dentro de un marco

de una lógica bivalente, que comprende dos valores de verdad. En tal sentido, una

proposición puede definirse como una descripción de un estado de las cosas, en

forma aclaratoria, y de manera que tal pueda tomar los valores de verdad:

verdadero o falso. Será verdadera esta proposición, cuando el estado de las cosas

así lo indiquen, y de un modo contrario a tal estado, ésta será falsa. De una

manera sintética, se puede decir que el conocer involucrará proposiciones, para

las cuales habrá que tener la habilidad (saber) para distinguir su valor de verdad.

Por otro lado, el pensamiento complejo influye en este tema puesto que su

complejidad como método se denomina ampliamente en la obra de Morin (ob.cit.),

independientemente del enfoque con que se está examinado la complejidad,

tomando en cuenta que para este paradigma el conocimiento científico es una de

las diversas formas de conocer el mundo, pero no la única, caracterizándose por

su parte de un rasgo general de toda realidad, siendo la ciencia un punto de vista

de la complejidad, ya que este aspecto es muy importante en el campo de todo

conocimiento, si se tiene en cuenta que estas disciplinas se apoyan en otras para

su desarrollo y su acción práctica, así como en otros tipos de conocimiento.

Entre el concepto de conocimiento general, se pueden distinguir dos

acciones muy distintas en su significado: el conocer y el saber. Básicamente el

conocer trata de la relación que existe entre quien conoce (sujeto de

conocimiento) y lo que es conocido (objeto de conocimiento). Y el saber es una

cuestión más puntual, es la habilidad que tiene el sujeto para realizar cierta

actividad. Los objetos de conocimiento pueden ser de dos clases: materiales e

ideales. Para sintetizar todo lo aquí expuesto, queda como idea principal, que

existe algún tipo de realidad, la cual es un objeto de estudio para elaborar nuestro

conocimiento, y tiene conocidas descripciones verdaderas.


39

El conocimiento científico, en el ámbito de la complejidad, es una de las

formas que tiene el hombre para otorgarle un significado a la realidad de manera

racional y lógicapartiendo de un orden generalque emplea la actitud reflexiva para

determinar los modelos de ciencias, para constituirlos luego en teoría general del

conocimiento, determinando las condiciones del conocimiento ante un contexto,

por medio del análisis reflexivo como los metodos epistemológico formalizante,

metodos epistemológicos genéticos, entre otros.El conocimiento científico

es crítico porque trata de distinguir lo verdadero de lo falso. Se distingue por

justificar sus conocimientos, por dar pruebas de su verdad, por eso es

fundamentado, porque demuestra que es cierto, fundamentándose a través de los

métodos ya mencionados anteriormente y por el método de investigación y

prueba, el investigador sigue procedimientos y desarrolla su tarea basándose en

un plan previo, siendo esta la investigación científica no errática sino planeada.

Todos los científicos practican el conocimiento científico, evidentemente,

puesto que están estudiando activamente a la naturaleza e investigando al

universo por medio del método científico. Pero el conocimiento científico no está

reservado solamente para estos. Cualquier persona puede pensar como un

científico el cual aprende el método ya antes mencionado y, lo que es más

importante, aplica sus preceptos, ya sea que esté investigando a la naturaleza o

no, el mismo ha probado ser el método de pensamiento más confiable y exitoso en

la historia de la humanidad, y es absolutamente posible emplear el pensamiento

científico en otros esfuerzos humanos, dando resultado de una actividad de

carácter social que se realiza colectivamente, y de cuyo resultado se desprende

muchas aplicaciones prácticas, las cuales contribuyen a la satisfacción de

nuestras necesidades y al mejoramiento de las condiciones en que vivimos. Sin

embargo, recordemos que toda gran hipótesis que se convierte en paradigma por

un tiempo es falible y puede ser desplazada por otra cuando se acumulen nuevos

conocimientos que muestren sus falencias.

En la visión compleja, las hipótesis no son perfectas, porque promueven el

avance científico brindando explicaciones y así sucesivamente hasta que otra

hipótesis mejor aparece y hasta que por fin se alcance a la verdad.


40

Una de las formas del conocimiento científico más extendidas, siempre

encarando la complejidad, es la que proporciona el sentido común, como el

conjunto de saberes que surgen de la vida cotidiana a partir del contacto y la

experimentación con la realidad circundante. Esta forma de conocimiento se

caracteriza por su constante aplicación práctica, es decir, por el traslado de los

saberes obtenidos en la experiencia particular a la solución de problemas e

inquietudes que conforman nuestra vida.

En un aspecto puntual, los saberes que conforman el sentido común surgen

de experiencias particulares y se orientan a la aplicación práctica, por lo que no se

preocupan por conocer el conjunto de cualidades del objeto en cuestión, sino

simplemente aquellas que sirven para el problema a mano. De esta manera, un

número importante de rasgos decisivos del objeto de estudio permanecen

desconocidos y no son integrados a una totalidad.

Por otra parte el carácter disperso del conocimiento se consolida en el

modelo experimental, ya que el conocimiento pasa a preocuparse por realizar un

recorte de la realidad y establecer cómo se comportaba, independientemente de

cualquier otra consideración o género de lenguaje que no sea el científico. En esta

tarea adquiere centralidad la vía empírica, es decir, el abordaje de las cosas y

sucesos individualmente, tal como se presentaban ante los sentidos del

investigador, y a partir de estos datos de la experiencia, llegar a generalizaciones,

es decir, a explicaciones que dieran cuenta de un conjunto de objetos o de

fenómenos, de un mismo tipo, superior al inicial.

En el plano filosófico, la idea de que la realidad debía ser solo algo que

correspondiera a lo sensible, cognoscible mediante los sentidos y controlados a su

tiempo por un diseño epistemológico y metodológico, se denominó realismo y fue

una de las escuelas de pensamiento que dio origen a la ciencia, tal como hoy se la

conoce. Para los filósofos, los conceptos puros eran palabras vacías, no

pertenecían al nivel de lo que efectivamente constituía la realidad. Lo real es el

mundo de los hechos, de los fenómenos, de lo comprobable experimentalmente.

El conocimiento científico es indispensable para la vida del hombre ya que le

permite progresar; la ciencia del hombre ha conseguido modificar parcialmente la


41

naturaleza a sus necesidades y ha logrado, a lo largo del tiempo, mejorar

su calidad de vida. El método o conocimiento científico, a todas estas, no puede

aceptar errores en su parte final, porque sigue pasos claros y sistemáticos

basados en experimentación continua, el hombre necesita conocer la realidad que

lo rodea, así sea conocer la relación que hay entre él y el objeto o la realidad

misma, para poder adaptarse o adaptarla a él. Los medios para conocer son

variados, pero su finalidad es la misma. La ciencia no es una sola, está compuesta

por muchas ciencias particulares que estudian un determinado objeto o el mismo

objeto de diferentes perspectivas. El científico debe ser objetivo, dejar todo lo

subjetivo a un lado, tarea difícil pero no imposible, y ver las cosas tal y como son,

para luego poder transmitir sus teorías a otros hombres de ciencia y al mundo en

general.

En un plano totalizador, la ciencia ha tenido tanta relevancia como base del

conocimiento del ser humano, que abarca la enseñanza, la idea original de un

camino, uno en el cual dirige su andar siendo diariamente quien le da un sentido

y una explicación, a lo que representa conocimiento, demostración de un

saber. En este sentido, la ciencia es un cuerpo o sistema de ideas construido por

el hombre, basado en: conocimiento racional, sistemático, exacto, verificable, y por

consiguiente falible, siempre provisional, esta ciencia a su vez es una actividad

generadora de nuevas ideas a través de su método. Es por ello, que en cuanto a

la clasificación de la ciencia tenemos; que no trata sus conocimientos y sus

investigaciones en un solo plano, que comprende varios niveles de ideas que

vienen de la conceptualización directa de sus objetos a una reflexión sobre la

misma que termina por formular la crítica de ésta.

En cuanto a la curiosidad, la ciencia ante todo, se basa en un insaciable

deseo de conocer comprender, que se puede manifestar de muchas formas. El

escepticismo promueve la búsqueda, la exigencia de pruebas y la evaluación

continua del conocimiento con espíritu crítico; en ciencia se ha de cuestionar todo

y es imprescindible la honestidad, pues tarde o temprano se impone la realidad de

los hechos.


42

En lo referente a la racionalidad, la ciencia y la tecnología, constituyen un

elemento común a las culturas del mundo. Por otra parte, la provisionalidad en la

ciencia, todo es provisorio, nada es definitivo, esta es una característica esencial

del conocimiento científico. La relatividad, es la incertidumbre, siendo uno de los

elementos más persistentes en el contexto bajo el cual se da el conocimiento, por

ello el manejo de las ideas se ha de dar en respeto a esa incertidumbre,

sistematizando sus contenidos y consolidando sus aproximaciones racionales a

las necesidades que se van presentando en el ámbito social.

Es esencial en la ciencia el dudar de toda conclusión que uno mismo formula,

comenzando a buscarle sus puntos débiles; la ciencia es autocrítica, consigo

misma, también debe estar abierta al escrutinio social, histórico y cultural, tanto

por parte de intelectuales como de la sociedad en general. Es iniciativa, por la

necesidad de revisión continua que tiene la ciencia y la posibilidad permanente de

mejorar las soluciones tecnológicas obligan a una actitud emprendedora, de

inconformismo constante, lo cual amerita de generar nuevas fórmulas creativas

para encarar el conocimiento.

En el aspecto de la complejidad, la humildad juega un papel fundamental,

dentro de la ciencia que tiene que ver con el respeto del científico hacia su labor

investigativa, entendiendo que hay cosas que pueden explicarse y otras que no,

por lo tanto no deben surgir ideas a prioridad, menos la pretensión de querer influir

en la realidad objeto de estudio para obtener de ella respuestas que no le son

afines a su naturaleza.

En cuanto, a la tipología de la ciencia en la realidad del pensamiento

complejo, se tiene que la ciencia pura, es un sistema de posibles verdades

científicas sin resultados prácticos inmediatos; realización de trabajos científicos

sin relación con su aplicación a resolución de problemas. Igualmente las ciencias

aplicadas, tiene como misión aportar nuevos hechos, sometiendo a prueba la

teoría y destacando la utilidad de los conceptos en la resolución de problemas.

Seguidamente tenemos la investigación científica; que es un proceso que

mediante la aplicación del método científico procura obtener información relevante

y fidedigna, para entender, verificar, corregir o aplicar el conocimiento.


43

Por otra parte, a las formas y tipos de Investigación, tenemos que la

investigación exploratoria; son las investigaciones que pretenden darnos una

visión general de tipo aproximativo respecto a una determinada realidad, este tipo

de investigación se realiza especialmente cuando el tema elegido ha sido poco

explorado, reconocido, y cuando aún, sobre él es difícil formular hipótesis

precisas. Cabe señalar que la investigación descriptiva, detalla los datos y este

debe tener un impacto en las vidas de la gente que le rodea, su objetivo consiste

en llegar a conocer las situaciones, costumbres, actitudes predominantes a través

de la descripción exacta de las actividades, objetos, procesos y personas. Su meta

no se limita a la recolección de datos, sino a la predicción e identificación de las

relaciones que existen entre dos o más variables.

La ciencia en el pensamiento complejo consta con unas series de contenidos

cuyas características se presentan como: rasgo general de toda realidad; punto de

vista holístico-integral de la realidad; y a visión metódica de la realidad. La

interdisciplinariedad e integración del conocimiento realiza algunas propuestas

para lograr la integración del saber cómo es el concordismo, la multidisciplinar

edad, transdisciplinariedad, para generar nuevos conocimientos es necesario de

investigación ya que estos aspectos de complejidad sin importantes en todos los

campos de la ciencia y conocimiento.

En un aspecto concreto, la ciencia desde el punto de vista de la complejidad,

parte de un método, buscando la verdad de las ideas, respondiendo las incógnitas,

las resoluciones de esas incógnitas, aportando datos que permitan a la ciencia

conocer el desenvolvimiento de la sociedad. El pensamiento complejo está

asociado a las cosas muy difíciles de comprender, inalcanzables para quienes no

posean una serie determinada de destrezas o conocimientos muy específicos; es

así como la ciencia en el marco de los elementos fundamentales de las

necesidades humanas, la cual está relacionada con el conocimiento y los

individuos, en el marco de los fenómenos y leyes que rigen al mundo externo de

los conocimientos.

Por otra parte, la ciencia en el ámbito de la complejidad, determina ciertos

avances que proporcionan la búsqueda de información para cumplir ciertos


44

principios o características fundamentales como: ser racional, ser verificable y ser

objetiva. En este mismo sentido, está clasificada como el conocimiento y la

investigación de algunos niveles que se conceptualizan de manera directa; como

lo es el dominio conceptual, que sitúa de forma objetiva y el dominio material que

critica de esta. Es evidente entonces, que la ciencia está caracterizada de tres

maneras la visión, misión y valores las cuales cumple un rol muy importante ante

la sociedad de hoy en día que se determinaran la objetividad de cada una de sus

funciones. Así mismo, se debe tomar en cuenta que el buen uso del conocimiento,

es aquella que creara condiciones de bienestar, confort y sustentabilidad

ambiental, que tienen como consecuencia destruir o afectar el orden civilizatorio

imperante.

En efecto, la ciencia en el marco de la complejidad, se sitúa en la percepción

de una curiosidad dialógica, basada en la necesidad de conocer y comprender las

manifestaciones y formas de los fenómenos; el escepticismo, promoviendo la

búsqueda de pruebas y evaluaciones continuas dentro del conocimiento y el

espíritu crítico científico; el racionalismo integrado, como necesidad de considerar

antecedentes y consecuencias relativamente analizados; la universalidad, la cual

determina las diferentes culturas del mundo de la vida; la provisionalidad holística,

como características que estable los esquemas pertenecientes; la relatividad, en

el contexto bajo el cual se da el conocimiento, donde se va presentando un ámbito

social y sistemático; lo autocrítico como pensamiento abierto que ahonda sobre la

forma y el orden; la iniciativa, como actitud emprendedora, formulando creaciones

que permitan encarar el conocimiento; la apertura aprehensiva, la cual se

constituye como parte de la razón de escuchar y aceptar las ideas de los demás,

es imprescindible para la innovación y la creatividad de la ciencia; y la humildad

ontológica, que exalta el respeto del científico hacia su labor investigativa, y tiene

como objetivo hallar respuestas con fines de su naturaleza.

De este modo, la investigación científica en el contexto complejo, se

constituye en un proceso que procura tener la mayor información para entender,

verificar, corregir o aplicar el conocimiento dado, explicando, en este sentido, los

acercamientos al objeto de estudio en el marco de una percepción pre-


45

experimentales, experimentales, o cuasi experimentales; de estos modismo de

orientación de un estudio, se da la investigación participativa, comparada,

cualitativa; cada uno comprendiendo distintos aspectos y teorías que proceden a

la investigación y al proceso de los elementos comparados.

2.-La ciencia entre el orden y el desorden

En un plano interpretativo general de la investigación y la filosofía de la

ciencia, la figura del filósofo alemán Karl Popper, expresó que el que funge como

investigador no tiene que quedarse prendido de las definiciones; cada frase que

comienza “¿qué es…?”, implica al ser planteada una pérdida de tiempo si se

queda uno en la fase elemental de la expresión. Hay que profundizar, producir

“crítica” que es el mejor instrumento para la verificación científica.

En este mismo sentido, Morris Cohe (1965), expresa que cuando

“…hallamos que la masa de conocimiento disponibles no nos presenta ninguna

respuesta o bien nos ofrece varias, pero ninguna satisfactoria, entonces

planteamos un interrogante. Para poder encontrar la verdadera fórmula o causa,

debemos ensanchar nuestra perspectiva de las diversas posibilidades por medio

de la reflexión lógica, pues, a menos que comencemos por considerar alguna

posibilidad, no podremos hallar, en la realidad indagada, la explicación que

buscamos” (p.125).

Ahora bien, el conocimiento no deviene de una fórmula estática y absoluta,

se debe, y con ello se asocia esta posición al punto de vista del materialismo

histórico y el método dialéctico, a la evolución y/o involución de las relaciones de

ese conocimiento en la realidad humana que se experimente. Por lo tanto, el

conocimiento es el producto de “relaciones conocidas” y “verdades aprehendidas”;

en un sentido más estricto, la relación entre el objeto y el sujeto, buscando en la

diversidad, la unidad que identifique las cualidades o cantidades presentes en ese

conocimiento, a efecto de alcanzar estadios de comprensión del mismo.

La teoría del conocimiento, conocida en los claustros académicos como

epistemología, es la investigación y exposición sistemática de los principios que


46

rigen la posibilidad de conocimiento. Lo primero que aparece es la “curiosidad”, el

estímulo hacia ese conocimiento, luego se da el “acercamiento” que deriva, al

valerse el sujeto del método, en “relaciones” y de allí se van presentando varias

etapas en ese proceso de relación que lleva a niveles avanzados de comprensión;

cuando el investigador intuye que ha llegado a un cierto nivel de entendimiento de

lo que está conociendo se produce un “enfoque epistemológico”, pero ello no

quiere decir que ha alcanzado la comprensión. Ese camino continuo y sistemático

de exploración que supera obstáculos metodológicos y teóricos, es lo que se

conoce como pensamiento complejo.

En todo conocimiento podemos distinguir cuatro elementos: El sujeto que

conoce; El objeto conocido; La operación misma de conocer; y El resultado

obtenido que es la información recabada acerca del objeto. Dicho de otra manera:

el sujeto se pone en contacto con el objeto y obtiene una información acerca del

mismo. Cuando existe congruencia o adecuación entre el objeto y la

representación interna correspondiente, decimos que estamos en posesión de una

verdad

¿Y qué es la verdad? Según Irving M. Copi (1982), solamente de

proposiciones puede predicarse la verdad y la falsedad, nunca de razonamiento.

Porque las proposiciones afirman o niegan una realidad o un hecho, mientras que

el razonamiento es una interpretación de varias proposiciones en razón de un

contexto determinado, que para algunos puede ser verdadero y para otros falso.

Las proposiciones, esgrime Copi, “…no son entidades lingüísticas de las

oraciones, sino que son los significados de las oraciones” (Pp.34-46).

Desde esta perspectiva, la verdad en el ámbito de la investigación científica,

que promueve el razonamiento como instrumento de análisis y reflexión, es

relativa y su ajuste a ciertos patrones de la realidad está condicionada a factores

internos y externos que influyan en las relaciones estudiadas como propulsoras de

conocimiento. Esto nos lleva a considerar la “ciencia” como un ente unificador de

la diversidad, en la búsqueda de criterios cercanos a la objetividad científica como

razón de ser de los estudios en ciencias sociales.


47

Hay diversas formas y maneras de apreciar la Ciencia; para Walter Wallace

(1976), por ejemplo, la ciencia es una “sistematización del conocimiento positivo”

(p.67); la ciencia se comporta como una serie de conceptos interrelacionados y de

esquemas conceptuales que se originan de la experimentación y la observación y

que dan como fruto mayores experimentos y observaciones. Por su parte,

volviendo a las ideas de Cohen (ob.cit.), al “…referirnos a la ciencia, hacemos

mayor hincapié en sus métodos que en sus resultados. En efecto, en una época

de expansión científica, no sólo constituyen los métodos los rasgos más

permanentes de la ciencia, sino que los supuestos resultados no son, a menudo,

sino convenciones popularizadas, altamente equivocadas para aquellos que

ignoran los procesos por los cuales han sido obtenidos” (p.123).

Porque la ciencia, reitera Cohen (ob.cit.), comienza con el asombro o con la

curiosidad activa, alcanzando espacios que se atiborran de preguntas y

problemas, de allí salen los eventos de estudio, los cuales el investigador,

valiéndose de un orden personal, intenta descifrarlos y determinarlos en razón de

tareas que contribuyan a crear fundamentos válidos que identifiquen modelos de

pensamiento.

En este sentido Régis Jolivet (1967), dice que el “…término ciencia se dice

desde un punto de vista objetivo y desde un punto de vista subjetivo.

Objetivamente, la ciencia es un conjunto de verdades lógicamente encadenadas

entre sí, de modo que formen un sistema coherente…Subjetivamente, la ciencia

es conocimiento cierto de las cosas por sus causas o por sus leyes…En otro

sentido, la ciencia es una cualidad que perfecciona intrínsecamente a la

inteligencia en un dominio del saber, y le permite obrar en él con facilidad,

seguridad y gozo” (Pp.150-151).

A todas estas, Damiani (2005), asume que el concepto de ciencia no

solamente tiene que ver con un proceso de investigación y exposición del

conocimiento, sino con “…el establecimiento de las generalizaciones que

gobiernan el comportamiento del mundo…frente al sentido común y a la filosofía,

un saber acreditado y determinante: el científico es el que posee las claves

auténticas de lo real” (p.18).


48

A grandes rasgos, Damiani (ob.cit.), deja en claro que en el campo de la

ciencia el mundo no es uno sólo sino muchos; el esfuerzo por crear un ideal de

ciencia universal y un método, ha fracasado, se impone la diversidad y la

búsqueda de la unidad temática en razón de criterios particulares de análisis que

puedan tener no sólo interrelación con otros, sino que puedan auto-construirse y

determinarse.

En este sentido el pensamiento de Niklas Luhmann (1991), viene a despejar

importantes dudas en torno al concepto de ciencia; Luhmann (ob.cit.), expresa que

la garantía de que un conocimiento, en particular un conocimiento científico, es

que pueda mantenerse en contacto con la realidad. La observación como

procedimiento trata de producir conocimiento, por tanto de establecer una

conexión válida con aquello a lo que llamamos realidad. “…Esa garantía no se

deposita en los sistemas psíquicos, sino en los sistemas sociales; este

planteamiento nos separa de las teorías transcendentales, cuya técnica consistía

en descubrir en la conciencia de los sistemas psíquicos la certeza de un

conocimiento trascendentalmente válido, ya fuera bajo la forma de reglas, ya bajo

la forma de certezas objetivas inmediatamente fenomenológicas” (p.479). La

posición de Luhmann (ob.cit.), asume la observación, bajo determinadas

circunstancias, como el procedimiento más fiable de acceso a la realidad. Pero la

observación nunca puede ser exterior al sistema. La modernidad supone la no

operatividad de un observador divino (independientemente de la cuestión de su

existencia) como garantía epistemológica de la posibilidad del conocimiento

intramundano.

Esto nos lleva a considerar la influencia de corrientes de pensamiento que

determinan la orientación científica que ha de asumir un investigador. En su

concepción de estudio no sólo influye su entorno local, sino la inclusión de sus

razonamientos en razón de relaciones condicionadas por el paradigma en el cual

se formó, así como por las necesidades más prioritarias en su localidad

académica. En esta visión personal del investigador aparecen los primeros rasgos

de lo que potencialmente pudiera ser su investigación científica. Una suerte de


49

circunstancias que le llevan de la curiosidad a la selección de vías más expeditas

para el financiamiento o el acceso a la información.

La modernidad es un fenómeno europeo, pero la emergencia, extraversión y

expansión de Europa le confirieron una dimensión mundial, a través de la

presencia y la interacción de los europeos con otras civilizaciones de ultramar. La

palabra moderno describe una transformación social y cultural lenta pero en

ascenso continuo. La idea que hizo calificar de moderna una época que para

algunos parte de mediados del siglo XVII, era que el pasado se había agotado y

en consecuencia había que crear un nuevo futuro.

Pero en la medida, expone Roger Scruton (1999), que fue evolucionando la

modernidad de forma gradual, los modernistas más importantes empezaron a

comprometerse con el pasado que con el futuro, insistiendo que habría que

rescatar las formas y procedimientos que dan emblema civilizatorio a la

humanidad, para crear condiciones de tradición y alcanzar los máximos niveles de

perfección en la búsqueda de una relación más directa entre la “razón y la

naturaleza” (Pp.504-505).

El modernismo comenzó con un repudio del pasado; pero después, este

repudio fue a su vez repudiado por algunos modernistas quienes trataron de hacer

prevalecer en el proyecto modernista una reafirmación de lo que antes éste había

rechazado. Desde el punto de vista de Jürgen Haberman (2002), lo que ha

persistido es un abandono de la ideología de progreso y de la idea de

emancipación, para tornarse hacia la aceptación de la cultura occidental como la

única cultura que podemos tener.

En el siglo XX, y ya en buena parte del siglo XXI, la modernidad se ha vista

influenciada por nuevas formas de ver la realidad del hombre en sus relaciones

con sus semejantes y con la naturaleza; a esta nueva búsqueda de relaciones se

le ha llamado “post-modernidad”, con cuyo calificativo se intenta describir una

nueva doctrina filosófica o estética que reemplace al estéril culto del futuro

visualizado por los primeros modernistas.

En percepción del filósofo francés Jean-François Lyotard (2005), la

condición postmoderna se originó en dos importantes revoluciones: una, el


50

colapso la literatura de legitimación de la sociedad occidental desde la época de la

ilustración; y otra el surgimiento de la tecnología de la informática que con una

nueva proyección de las relaciones en el entorno y la sociedad, pasó a ocupar el

lugar que antes había ocupado la cultura tradicional.

Se podría intuir que la postmodernidad no va plagada de creencias y

tradiciones, sino de emancipaciones ante la percepción de razonamientos

impuestos como verdades universales. Los postmodernos no aceptan un método;

asumen métodos, experiencias y relaciones que rompen el esquema de la regla.

En este mismo sentido, pero en una posición más fatalista, el propio Lyotard

(ob.cit.), expone: “…puede resumirse en su más simple expresión (la

postmodernidad), como la filosofía de las comas invertidas. Como en las nuevas

condiciones postmodernas, solamente la gente no sofisticada puede tener

creencias, valores y significado, los filósofos deben colocar todo eso entre

comillas. En esa forma usamos la condición postmoderna para lograr una especia

de emancipación de las narrativas del poder.

Esta condición de orientación e influencia del pensamiento humano, nos lleva

a la consideración de los modelos o esquemas estructurados para propiciar un

razonamiento verdadero en determinadas relaciones del hombre y su medio

natural. Nos referimos a los paradigmas y a la forma de verlos no sólo como

unidad de una diversidad de causas y efectos, sino como nudos de definición

acerca de cómo un investigador se ha de relacionar con su evento de estudio,

condionando la aceptación de sus conclusiones científicas a verdades inherentes

a los grupos a favor del modelo que escogiera para elaborar su estudio, así como

apreciado, desde el punto de vista de la contradicción, por quienes no

perteneciendo a ese paradigma, ven en el esfuerzo científico elementos de

coherencia y conceptualización que son válidos para la ciencia. Porque podrán

persistir diversidad de paradigmas, pero sólo la ciencia como investigación y

exposición de los eventos estudiados, permite unificar criterios y crear márgenes

de tolerancia inscritos en el uso adecuado de métodos y enfoques analíticos.

En un aspecto puntual, Fritjof Capra (1999), en una descripción rasante por

las ideas que caracterizaron el inició en el siglo XIX, advierte de la presencia en la


51

ciencias de un cambio paradigmático; expresa que en la “…medida en que el

electromagnetismo destronó a la mecánica newtoniana como teoría de mayor

validez sobre los fenómenos naturales, surgió una nueva corriente de

pensamiento que iba más allá de la imagen del mundo/máquina newtoniana y que

llegaría a dominar no sólo las ideas del siglo XIX, sino también todo el

pensamiento científico posterior: la evolución, es decir, la idea de cambio,

crecimiento y desarrollo. La noción de evolución había surgido por primera vez en

geología. Después de estudiar minuciosamente los depósitos de fósiles, los

científicos llegaron a la idea de que el actual estado del mundo era el resultado de

un desarrollo continuo causado por la actividad de las fuerzas naturales a lo largo

de inmensos períodos de tiempo. La teoría del sistema solar propuesta por

Immanuel Kant y con Pierre Laplace se basaba en un pensamiento evolutivo o

desarrollista; la evolución era un punto crucial de las teorías políticas de Hegel y

de Engels; a lo largo del siglo XIX, tanto poetas como filósofos se interesaron

profundamente en el problema evolutivo (Pp.75-76).

Haciendo énfasis en lo anterior, se puede valorar que la ciencia clásica tomó

cuerpo a través del pensamiento del francés del siglo XVII, René Descartes (1596-

1650), quien analizando el mundo desde una perspectiva reduccionista y

disponiendo de las partes de acuerdo con ciertas leyes causales, se pasó a la

imagen de elementos aislados que existen de manera independiente y en cuyos

efectos o reacciones no influye para nada los criterios de causalidad y

determinismo, sino la dinámica y el relativismo, en donde la teoría científica es

entendida como una aproximación a los criterios de verdad, quedando sus fines

circunscritos a una descripción satisfactoria de la realidad, obligando a seguir

buscando teorías explicativas de los eventos, a efecto de ampliar y mejorar las

aproximaciones al conocimiento.

Descartes, a todas estas, alcanza influir de una manera precisa en la el tejido

científico de la sociedad occidental moderna. En su primer período de estudio (del

1618 al 1637), predomina el aporte de Descartes su intención de buscar una

ciencia prodigiosa, vinculando el saber racional con la magia, la alquimia y los

escritos hermenéuticos, ampliando sus métodos y acciones para comprender


52

mejor al mundo. En esa construcción de saberes se van a ir presentando modelos

o principios de enfoques científicos de la realidad; se presenta el modelo

mecanicista que enaltece la relación causa-efecto, se llega al modelo positivista,

ya en el Siglo XIX, con los aportes del francés Augusto Comte; se bifurcan las

ideas por la vía del modelo fenomenológico alimentado por las ideas de Karl Marx,

F. Engles y F. Hegel; así como los modelos críticos, estructuralistas, pragmáticos,

sistémicos, que han poblado el enfoque de moderno de la era informática-

tecnológica. Estos modelos son conocidos como paradigma, acerca de este punto

es preciso ahondar con mayor profundidad.

Los paradigmas, a todas estas, tomando ideas de Fernando Mires (2002),

están permanentemente sujetos a un cambio. “No existe…ningún paradigma

puramente objetivo, pues aquello que llamamos objetividad de un paradigma no es

más que el resultado de un proceso ínter subjetivo de comunicación transferencial.

De tal modo que cuando un paradigma está cambiando…no es él el que cambia,

somos nosotros mismos quienes cambiamos, y con ello el o los paradigmas que

hemos construido para establecer relaciones entre nosotros y la realidad. Eso

significa que cada paradigma es un juego de relaciones múltiples, y sus

modificaciones o cambios no son sólo de relaciones abstractas o teóricas, sino de

actores que se relacionan continuamente entre sí” (Pp.190-191).

En la comunidad científica se ha expresado mucho que hay una “crisis del

paradigma”, pero lo que realmente hay es una “crisis de la comunicación” de esas

ideas creadas desde puntos de vista de paradigmas que intentan explicar de

múltiples formas un evento de estudio. Esta crisis de comunicación es una crisis

del lenguaje, por lo cual, y en ello se inscriben las reflexiones de Fernando Mires,

fuera del paradigma no hay comunicación, tampoco objetividad ni subjetividad; se

necesita unificar un lenguaje, no perder la relación en el camino recorrido, crear

significantes o conceptos que de un alcance a otro de la investigación, hagan

posible la unidad cualitativa de los elementos constitutivos de un evento de

estudio.

El sistema paradigmático desconoce a los agentes externos y da valor a sus

propios agentes internos que crean sus laberintos e interpretaciones, no


53

existiendo verdad objetiva fuera de sus límites, porque ellos han sido impuestos

por un modo de razonamiento, y no por una aproximación sistemática de análisis y

profundización del evento estudiado.

Un paradigma, siguiendo un tanto la propuesta de Thomas Kuhn (1969), es

una constelación y un modelo; una constelación porque se dan cambios internos

evolutivos, independientes y radicales, que modifican la forma de relacionarnos

con la realidad y su entorno; y un modelo, porque busca tomar un perfil externo

que sirva de orientación para la ciencia en cuanto a cómo encarar las relaciones

válidas en el contexto del interés científico de la investigación.

En un aspecto puntual, paradigma se presenta como un estilo de ver,

percibir, conocer y pensar, que es configurado predominantemente en el interior

de las comunidades científicas, que recoge creencias anidadas en el pensar

colectivo que no es científico, que se traduce en palabras principalmente escritas,

consagradas oficialmente por manuales, y que se establece institucionalmente en

organizaciones que se forman a su alrededor.

En un aspecto puntual, el paradigma positivista, fundado en las ideas del

texto de Comte (1980), “Curso de filosofía positiva”, donde establece su Ley de los

tres estados: el teológico o ficticio, donde todo se resuelve imaginativamente en lo

absoluto, dando importancia a seres y hechos que se dan en el ámbito de lo

sobrenatural; el metafísico o abstracto, donde todo tiene respuesta desde el

lenguaje que describe y explica fenómenos sociales interactuantes en la realidad;

y está el estado positivista o científico, donde se renuncia a conocer el absoluto, el

origen y el destino del universo, quedando reducida toda explicación a los hechos

comprobables y verificables, y a las relaciones entre ellos.

Comte (ob.cit.), separa lo que en realidad está unido, aprecia que las cosas

existen y punto, son inmutables y eternas; ignora el movimiento a favor del reposo,

el cambio a favor de lo idéntico. Clasifica de una sola vez todas las cosas; si no

hay una explicación verificable y comprobable, las cosas no existen. Mantiene la

tesis de que los contrarios no pueden existir al mismo tiempo. En una palabra, es

un paradigma que niega el cambio, la separación de lo que es inseparable, la

exclusión sistemática de los contrarios, y la despersonalización del investigador de


54

su evento de estudio, lo que hace del proceso de investigación un camino

desprendido de la motivación y el interés que mueven, definitivamente, los valores

en un estudio científico.

Por esta razón, la opción más acertada a lo que debería ser una

investigación en la modernidad, es la dialéctica, dado que estudia el evento no

solamente en razón de su existencia como tal, sino en perspectiva a su evolución

en el marco de su interacción y relaciones en el entorno. Desde esta percepción

metodológica es posible profundizar los elementos inmersos en él, apreciando su

razón de ser inmediata y sus cambios y etapas evolutivas que permitan

contemplar en el reposo un aspecto relativo de la realidad, en donde el

movimiento es absoluto y los contrarios se complementan.

Esta percepción de la ciencia desde los modelos paradigmáticos es teorizada

por Edgar Morin (1999), calificándola de pensamiento complejo; este pensamiento

se explica en el marco de las dificultades, identificando los nudos constantes de

esas dificultades tanto en las relaciones Estado-Gobierno-Sociedad, como en la

evolución propia de los conceptos que atinan en establecer criterios interpretativos

de estas relaciones en la modernidad. Se aspira que en la medida que las

dificultades sean abordadas en un contexto complejo, surjan nuevas y más

complejas dificultades, de tal forma que se dé el espiral constante e infinito, pero a

su vez se alcancen ciertos niveles de lucidez que permiten comprehender y

aprehender de los cambios y dinámicas que en razón del objeto de estudio se

presentan en la sociedad venezolana.

La investigación como conducta heurística e indagativa, es un “todo”, como

expresa Morin (ob.cit.), la “parte” conserva su singularidad y su individualidad

pero, de algún modo, contiene el todo. Por otra parte, la investigación desde la

ciencia asume un perfil metodológico, en la cual se conceptualiza y se formulan

los constructos teóricos que fundamenten el objeto de estudio; y un perfil técnico,

que se asume como instrumentalización de las categorías de análisis recogiendo

información en dimensiones específicas que hagan posible recolectar e identificar

elementos de primera fuente para sustentar las descripciones y explicaciones.


55

En este aspecto, la conceptualización metodológica de hechos y fenómenos

sociales, conforman una etapa principal para la orientación y construcción de

respuestas entorno a la ruptura con la observación espontánea, es decir, la

superación de las ideas preconcebidas sobre el objeto de estudio, “escapar de las

evidencias inmediatas” y profundizar en la explicación de las relaciones del objeto

de estudio con su entorno; ello hace que nuestra observación sea rigurosa, en los

términos de Gastón Bachelard (1979).

La conceptualización, o el proceso de identificación y definición de

conceptos, a todas estas, es más que una producción del intelecto; es el

establecimiento de una relación auto productiva (entiéndase autopoiética en

términos de Luhmann), en donde “…la realidad del concepto puede proceder

perfectamente de la observación, e incluso contradecirla. El concepto por lo tanto

no es un simple espejo de la realidad. Puede ocurrir también lo contrario: que la

realidad, sobre todo aquella que no es perceptible, se convierta en el espejo del

concepto. Por eso cada científico debe cuidar sus conceptos como si se tratara de

flores de un jardín. Sin ellos no existiría ciencia; el científico tampoco. Gracias a

ellos podemos orientarnos con y por el pensamiento” (Mires, ob.cit., p. 55).

Por lo tanto, la conceptualización se presenta como un proceso de

reelaboración de los conceptos que permitan acceder a una comprensión más

clara y concreta de la realidad. En este aspecto, el método aparece como la vía

expedita para organizar la información y los alcances analíticos que ella vaya

arrojando en cada una de sus etapas. Para esto es necesario discernir en razón

de qué consideramos como método y bajó qué criterios se orientará la

investigación.

Es en este aspecto que la regla IV, expuesta por Descartes en su obra

“Reglas para la dirección del espíritu”, es una clara exposición de lo que

consideramos como método. Descartes dice que entiende como método las

“…reglas ciertas y fáciles, gracias a las cuales quien las observe exactamente no

tomará nunca lo falso por verdadero, y llegará, sin gastar inútilmente esfuerzo

alguno de su espíritu, sino aumentando siempre, gradualmente, su ciencia, al

verdadero conocimiento de todo aquello de que sea capaz”. En este sentido, se


56

fija como regla métodos que nos permitan la obtención de una certeza científica en

cuanto a tratar el tema de manera global e integral, produciendo nueva teoría en

razón del evento de estudio y generando nuevas vías de exploración al tema.

En la búsqueda de armar esa nueva teoría del objeto de estudio se ha

definido asumir la investigación desde tres métodos de indagación científica: el

método dialéctico, el método genético y el método comparativo. La característica

esencial del método dialéctico es que considera los fenómenos históricos y

sociales en continuo movimiento. Dio origen al materialismo histórico, el cual

explica las leyes que rigen las estructuras económicas y sociales, sus

correspondientes superestructuras y el desarrollo histórico de la humanidad.

Aplicado a la investigación, afirma que todos los fenómenos se rigen por las leyes

de la dialéctica, es decir que la realidad no es algo inmutable, sino que está sujeta

a contradicciones y a una evolución y desarrollo perpetuo. Por lo tanto, propone

que todos los fenómenos sean estudiados en sus relaciones con otros y en su

estado de continuo cambio, ya que nada existe como un objeto aislado.

En cuanto al método genético, este busca la génesis de los

acontecimientos, es decir, los antecedentes. La genética plantea cuestiones:

¿cuándo? ¿Por qué? ¿Cómo? Se trata de un proceso que se desarrolla en el

tiempo, es decir, de una explicación diacrónica. Es el método más honesto, ya que

anuncia en su propio título cuál es su finalidad: encontrar la causa inicial, el hecho

generador. Pero en ciencias sociales, este género de reconocimiento es más

difícil, puesto que hay excesivos acontecimientos que pueden haber dado a luz al

hecho sometido.

La falta de posibilidad de experimentación hace de la comparación el único

medio que permite al estudioso analizar el dato concreto, y deducir del mismo los

elementos constantes, abstractos y generales. El método comparativo tiende a

sistematizar una tendencia natural de nuestra mente. El movimiento espontáneo,

que nos impulsa a comparar lo que vemos, explica las diversas características del

método. No cuenta con un procedimiento técnico específico y es utilizado por

todas las ciencias sociales.


57

El método dialéctico, el método genético y el método comparativo, todos

desde un contexto de análisis histórico-conflictual, se enmarcan en un

acercamiento holístico integral comparado, que está destinado a dar cuenta de

aquello que resulta invariante dentro de las configuraciones de variables o

categorías, valorizando el análisis sociopolítico-crítico como estilo de investigación

y profundización de las ideas y conceptos estudiados.

Volviendo a los métodos propuestos tenemos que el dialéctico permite

abordar el objeto de estudio de manera organizada, de forma tal que las

construcciones abstractas obtenidas mediante análisis incorporen los elementos

concretos del objeto, permitiendo apreciar la realidad como ascenso de lo

abstracto a lo concreto, permitiendo aprehender en todas sus dimensiones y

determinaciones como totalidad. Citando a Kosik (1976), ese “…movimiento de lo

abstracto a lo concreto es el de la parte al todo y del todo a la parte, del fenómeno

a la esencia y de la esencia al fenómeno, de la totalidad a la contradicción y de la

contradicción a la totalidad, del objeto al sujeto y del sujeto al objeto” (p.49).

Por lo tanto, aplicar este método dialéctico implica la asimilación rigurosa de

los materiales existentes, incluyendo todos los detalles históricos posibles, así

como el análisis e indagación de la coherencia interna de ese material y la

determinación de sus diversas formas de desarrollo.

Ahora bien, pero esa concepción dialéctica ante un objeto de estudio no es

suficiente para alcanzar cierto grado de originalidad en la propuesta, por ello es

importante valernos de otro método que una vez llegado a cierto grado de

exploración desde la perspectiva dialéctica. Así se presente el método genético

que ante los hechos identificados y explicados, implica siempre respuestas al

cuándo, al por qué y al cómo, de los mismos, considerados como procesos que se

desarrollan en el tiempo.

Se trata de poder alcanzar con este método una explicación diacrónica

(fenómenos que ocurren a lo largo del tiempo, en oposición a los sincrónicos) y no

estática de los hechos, con la particularidad de que la variable tiempo no es la más

importante, sería secundaria, porque lo que prioriza este método es los estadios


58

de causalidad que dieron con las condiciones y evolución a hechos o situaciones

en el contexto de la realidad.

Para encontrar esa génesis del objeto estudiado es importante valernos de la

comparación cualitativa y cuantitativa, por ello el método comparativo juega papel

preponderante en el cierre que a las ideas y conceptos se le den en la

investigación. El carácter comparativo interviene como fuente de pruebas

accesorias, es decir, pruebas necesarias e importantes para la verificación de la

hipótesis planteada, que hagan posible la creación de nuevos conceptos y teorías

en el marco de una aproximación analítica.

En este sentido, el trabajo de investigación se encara en razón de una teoría

explícita e implícita en su concepción holística del objeto que se estudie; un

método elegido entre varios posibles y siempre en función de los objetivos

propuestos; y unas técnicas que se adaptan tanto al tipo de observación como a

las características del objeto en estudio. La investigación en parámetros de

crecimiento o evolución, tiene como finalidad señalar las interrelaciones entre los

diferentes elementos del fenómeno estudiado, así como su incidencia en el estado

actual en que se encuentra esa interrelación. Tiene entre sus propósitos como

metodología de estudio, describir los cambios que se suceden a partir de un

período determinado.

La investigación busca profundizar el significado de los elementos

intervinientes en la formación de los canales de participación ciudadana, aspirando

delinear un modelo teórico y no así una teoría científica social acerca del tema.

Puesto que, el tema de la teoría científica como tal, recurriendo a expresiones de

Lapierre (1976), corresponden a “un conjunto coherente de proposiciones

demostradas (en las ciencias formales) o verificadas (en las ciencias

experimentales)” (p.16); en donde los conceptos y las relaciones enunciadas en

tales proposiciones ya han sido sometidas a la prueba de la deducción o de la

experiencia. En cambio, el producto de nuestro estudio está dirigido a ser

expresión de lo que Raymond Boudon (1976), llama “paradigma teórico” (p.17),

es decir, un conjunto de proposiciones que se limitan a definir un vocabulario o

más de unas categorías clasificadoras (paradigmas conceptuales); estableciendo


59

unas categorías de relaciones consideradas como fundamentales, de las que se

infieren otras proposiciones por relación de conceptos y no por deducción

(paradigmas formales); definiéndose el objeto de dominio de estudio como el

producto de una inferencia analógica de ciertas proposiciones ya conocidas que

se refieren a otro objeto o a otro dominio (paradigmas teóricos).

En un aspecto concreto, la técnica de observación participativa, expone

Rusque (2003), parte de las acciones de un investigador que observa o tiene la

experiencia de acontecimientos o fenómenos de primera mano; desde el punto de

vista epistemológico la observación encierra un carácter de tipo descriptivo,

narrativo y tecnológico, el cual considera su grado de apertura al contexto de

observación, formulando nuevas categorías o unidades varias, sin embargo, en el

curso de la investigación, el sistema descriptivo es menos abierto que el narrativo,

mientras este último es menos abierto que el tecnológico. Estos sistemas de

observación tienen en común la reducción de los datos por códigos en unidades y

categorías, cuyo proceso se realiza durante la recolección de datos.

En este sentido, las técnicas interactúan con el enfoque sistémico desde la

combinación de filosofía y de metodología general, engranada a una función de

planeación y diseño. El análisis de sistema se basa en la metodología

interdisciplinaria que integra técnicas y conocimientos de diversos campos

fundamentalmente a la hora de planificar y diseñar sistemas complejos y

voluminosos que realizan funciones específicas. Podría ser aplicado en el estudio

de las organizaciones, instituciones y diversos entes planteando una visión Inter,

Multi y Transdisciplinaria que ayudará a analizar y desarrollar a la empresa de

manera integral permitiendo identificar y comprender con mayor claridad y

profundidad los problemas organizacionales, sus múltiples causas y

consecuencias.

Como bien expresa la teoría, en especial el trabajo de Oscar Johansen

Bertoglio (1987), lo que se conoce como sistema no existe como una realidad

externa al sujeto que la observa y la describe, es una co-creación entre un algo

que se comporta como sistema posible de distinguir en el lenguaje y en el

pensamiento que existe en el mundo y un sujeto observador del mundo y parte del


60

mundo capaz de distinguirlo, diferenciarlo y simbolizarlo como tal sistema a partir

de sus propios conocimientos y de una serie de instrumentos teóricos y

epistemológicos con los cuales se relaciona con el mundo y realiza su

aprehensión.

La teoría de sistemas, en concreto, es uno entre otros muchos modelos

cognoscitivos, una ventana por medio de la cual, los observadores distinguen,

diferencian, comprenden y describen aspectos y estados del mundo desde el

punto de vista de sistemas que configuran el mundo. La teoría de sistemas no

clásica acoge en sus postulados, en sus observaciones y descripciones el

concepto de complejidad y sus consecuencias y rechaza las visiones simplistas,

reduccionistas, disyuncionistas y deterministas, y a su vez, el pensamiento

complejo acoge a plenitud los planteamientos de la teoría de sistemas

involucrándola y desarrollándola.

En una palabra, el sistema y el entorno en ese proceso de constante

interacción y cambio desfigura la idea del todo en relación con las partes,

generándose la necesidad de crean una teoría de la diferenciación entre sistemas

para poder entender los nuevos sistemas creados a partir de intercambio,

interrelaciones e interconexiones, que dan forma compleja al sistema global.

En este sentido riguroso, nuestro estudio está diferenciado, aunque en

relación a los aspectos del “sistema y el entorno”, como un proceso de constante

interacción, es posible valernos de una visión sistémica para puntualizar el tipo de

intercambio y dominio del Sistema sobre cada propuesta del Estado en la

promoción de canales de participación ciudadana.

Por otra parte, es pertinente expresar que la sistematicidad refuerza el objeto

de estudio en lo concerniente a la valoración de las entrevistas abiertas como vías

expeditas para la consolidación de la teoría. La sistematización descubre los

pedazos de los discursos y de las acciones que habían sido acallados,

permitiendo abrir las compuertas que reprimían y concentraban la información

sobre las decisiones y operaciones, dejando brotar lo que es posible comprender,

comunicar, hacer y sentir.


61

Esta visión sistemática del pensamiento racionalista occidental, es

circunscrito al campo de lo que Walter Riso califica de “mente libre y abierta al

cambio”, pensamiento flexible a grandes rasgos; Según Riso (2007), los seres

humanos tienen formas distintas de relacionarse, una de esas formas es

precisamente la ciencia, a través del orden de los elementos contentivos de los

saberes. Haciendo alusión a los seguidores de Lao Tse, Riso (ob.cit.), expone que

“…la suavidad y la flexibilidad están íntimamente relacionadas con la vida,

mientras la dureza y la rigidez están asociadas a la muerte. La mente de arcilla

posee fundamentos y principios pero no son inmutables…” (p.21). En este

aspecto, la mente se presenta de diversas formas para Riso (ob.cit.), forma de

“piedra”, siendo rígida, la cual choca con la realidad objetiva una y otra vez; de

forma “liquida”, haciendo de la mente un espacio donde todo es movible con

facilidad, mezclándose con diversos paisajes y formas, vinculando en ocasiones lo

“invinculable”, pero creando un sentido lógico y flexible a las ideas.

Las personas, desde la sistematicidad de la ciencia que describe Riso

(ob.cit.), se ubica en un “…continuo de tal manera que podríamos hallar gente más

o menos rígida, flexible o líquida, o con el predominio de un tipo de mente y

pequeñas pinceladas de las otras…” (p.21). Ese mundo variopinto, entrecruzado y

compartido, implica una sociedad que está en proceso de pasar de un “…estado

desorganizado a uno organizado, de un nivel simple a uno complejo, de una

escasa auto-observación a una mejor auto-reflexión, de una mente estática y

rígida a una mente más plástica y menos egocéntrica…” (p.219).

3.- La sociedad racionalista de saberes en la modernidad

La sociedad de saberes ocupa un lugar estelar en la discusión actual en las

ciencias sociales; se trata de un concepto que resume las transformaciones

sociales que se están produciendo en la sociedad moderna y sirve para el análisis

de estas transformaciones y del escenario moderno civilizatorio. Al mismo tiempo,

ofrece una visión del futuro para guiar normativamente las acciones políticas. Sin

embargo, ha tenido una adaptación desigual en las diferentes áreas lingüísticas


62

concurriendo también con otros términos como sociedad de la información,

sociedad del conocimiento y/o sociedad red.

Todas las disciplinas interesadas en el estudio científico de los distintos

aspectos de las ciencias sociales o humanas, perciben importante la intervención

de las Tecnologías de la Información y Comunicaciones (TIC´s), siendo estas

técnicas un componente transversal que afecta y potencia todo el esfuerzo para

que la ciencia y la tecnología, se incorporen como herramientas poderosas para

avanzar hacia la modernidad, contribuyendo a mejorar la educación, la salud, el

nivel de vida, el bienestar, la seguridad y la gestión de los servicios públicos. Se

enfatiza la importancia de las TIC´s, como una herramienta transversal que

contribuye al desarrollo sostenible y equitativo, al fortalecimiento de la

gobernabilidad y la promoción de los derechos humanos, así como a la necesidad

de trabajar intensamente para asegurar que cada persona en las Américas,

particularmente los que se encuentran en situación vulnerable, en desventaja y

con necesidades especiales, puedan participar de los beneficios potenciales

generados por las nuevas tecnologías.

En este aspecto confluye con esa sociedad de saberes la postura

racionalista, la cual tiene su orígen en los trabajos del filósofo y matemático griego

Pitágoras, quien afirmó que el universo estaba regido por la armonía matemática.

Pero sería Platón, filósofo griego, el que perfeccionó el pensamiento racional de

ese tiempo, concluyendo que el fundamento de la realidad está en las ideas o

formas, de las cuales las cosas físicas serían solo copias imperfectas.

En el siglo XVII se llega al racionalismo clásico a través de dos aspectos: la

confianza en el pensamiento matemático, símbolo de la razón, para interpretar

adecuadamente el mundo, y la necesidad de darle al conocimiento racional una

fundamentación que fuera más allá de lo físico o experimental. Ambos temas

fueron el eje central de la obra, ya mencionada, el “Discurso del método”, de

Descartes.

Bacon (1982), vendría, a mediados del siglo XVI, a renovar la metodología

clásica del pensamiento occidental, afirmando que el sistema aristotélico, el

“silogismo”, es un método útil para demostrar verdades, no para descubrirlas. En


63

el silogismo, dice Bacon, la conclusión es algo que está ya implícito en las

premisas, so pena de ser falsa. No se hace más que enunciar algo que ya estaba

contenido en las premisas, pero en rigor, no se descubre nada nuevo. “Todos los

hombres son mortales; Sócrates es hombre; luego Sócrates es mortal”: no se

descubre nada al decir que Sócrates es mortal, simplemente se “enuncia” una

verdad que ya estaba contenida en las dos premisas del silogismo.

En ese aspecto, Bacon (ob.cit.), propone un método que le sirva para

descubrir verdades, para lo cual escribe su "Novum Organum", un nuevo "órgano”

que reemplazará el “Organum” tradicional de Aristóteles. Él plantea un método

inductivo, que parta de dos momentos fundamentales: el primero, “para

destruene”, debe destruir los conocimientos falsos, dejar de lado todo aquello que

se acepta sin base cierta; el segundo, “pars construens”, por medio de una serie

de procedimientos habrá que comprobar los fenómenos, de manera experimental,

hasta enunciar el nuevo conocimiento.

Con Descartes el pensamiento occidental realiza el gran desarrollo racional.

El problema de la “certeza” es una exigencia crítica para Descartes, No hay que

aceptar ningún conocimiento sin estar plenamente seguro de que es cierto.

Descartes duda pero no por una postura de escepticismo, sino por una exigencia

metodológica. La duda es su método. Dudar es el procedimiento básico para

llegar a la verdad. Se parte de la premisa de que hay que dudar hasta el límite

máximo posible de la duda, hasta que se estrelle con la razón. He aquí una

certeza indudable, donde la duda metódica ha llegado a la duda hiperbólica, y de

esta el “cogito” cartesiano, a la primera certeza. De aquí en adelante puedo

construir todo un sistema de pensamiento racional.

A todas estas, la reflexión filosófica de los siglos XVII y XVIII, desarrolla sus

motivos fundamentales al mismo que se da el progreso de las ciencias naturales y

se afirman los Estados Nacionales con el declive de la sociedad feudal y del

Imperio Universal del Medioevo. La autonomía de la ciencia es también autonomía

del pensamiento humano, como la autonomía del Estado (otro problema del

pensamiento humano moderno) es autonomía del individuo que reivindica los

propios derechos y su libertad en el Estado. Carácter humano de la filosofía, de la


64

ciencia, de la política: he aquí el programa del pensamiento europeo del XVII y del

XVIII, bien distinto del de la escolástica.

El problema del método, sin embargo, transferido por la ciencia a la filosofía

plantea nuevos e importantes problemas gnoseológicos y metafísicos. Galileo

había reducido los dos momentos del método experimental a la inducción y a la

deducción; Bacon, en cambio, desarrolla solamente la inducción y la subordina a

la deducción; Descartes, por el contrario, desarrolla la deducción y deja casi

abandonada la inducción. De este modo, los dos momentos del método vienen a

definirse como dos métodos, como dos fuentes opuestas del conocimiento; es

necesario escoger entre ambos.

En esta elección se halla el origen de las dos grandes corrientes del

pensamiento moderno: a) empirismo inglés (Hobbes, Locke, Berkeley, Hume) y el

racionalismo franco alemán (Descartes, Malebranche, Spinosa, Leibniz). Pero

tanto los empiristas como los racionalistas someten a la investigación crítica la

inducción y la deducción para medir su alcance. La sombra de la duda, inicial

(Descartes) o concluyente (Hume) corroe el problema del conocer.

A partir de leyes y teorías universales obtenemos consecuencias que nos

sirven como explicaciones y con las cuales podemos realizar predicciones. Este

tipo de razonamiento se denomina deductivo y su estudio lo realiza la lógica. La

lógica es la ciencia de los principios de la validez formal de la inferencia.

Entendemos por razonamiento o inferencia el derivar una conclusión a partir de

unas premisas. La validez de un razonamiento es independiente de la verdad o

falsedad de sus premisas y su conclusión. Un razonamiento es válido cuando es

imposible que, siendo verdaderas sus premisas, sea falsa su conclusión.

Los conceptos a priori son ideas que, según se afirma, no se derivan de la

experiencia sensible sino que son producidas independientemente por la razón o

por el intelecto. Los racionalistas admiten que algunos conceptos son empíricos,

pero mantienen que el conocimiento que tenemos del mundo también implica

conceptos a priori como los de causa y sustancia.

Los racionalistas mantienen que algunos enunciados a priori son sintéticos;

esto es, que nos dicen algo acerca de la naturaleza del mundo. La aserción “todo


65

evento debe tener una causa” por ejemplo, se ha dicho que es un principio auto

evidente de este tipo: a priori porque establece una conexión necesaria, y sintético

porque no es simplemente verdadero por definición (como “todo efecto tiene una

causa”).

Los racionalistas, a todas estas, se han inclinado en pensar que las

creencias basadas en la experiencia estaban infectadas por el error. Para ellos, no

se puede obtener el entendimiento del mundo mediante la percepción sensible,

que es confusa, sino mediante la especulación metafísica.

Si la ciencia teórica era indefinible a base de términos observacionales y no

susceptible de prueba a base de enunciados observacionales, entonces, la ciencia

teórica no era más que sofistería e ilusión y, por ende, el conocimiento científico

era una empresa imposible e inútil. Si bien era verdad que ninguna teoría científica

podía ser probada, era igualmente verdad que las teorías tenían un grado de

probabilidad. Pero muy pronto resultó que, dado el número infinito de casos

posibles respecto del número en extremo limitado de casos reales, la probabilidad

de toda teoría era cero.

En este estado de cosas, hace aparición el llamado falsacionismo dogmático

o naturalista. El falsacionismo dogmático admite la falibilidad de todas las teorías

científicas sin cualificaciones, pero retiene una clase de base empírica infalible. Es

estrictamente empirista sin ser inductivista; niega que la certeza de la base

empírica pueda ser transmitida a las teorías.

El falsacionismo, en este contexto, de carácter dogmático, se da aceptando

que ninguna teoría científica es justificable, pues todas son por igual

indemostrables e improbables, afirma que todas ellas son conjeturales y que si

bien no se puede demostrar su verdad, si se puede demostrar su falsedad

mediante una base empírica infalible. No obstante, los supuestos sobre los que se

asienta y su criterio de demarcación, hacen del falsacionismo dogmático una

respuesta insostenible.

En este aspecto, Karl Popper (2002), parte de la idea de que toda

observación involucra expectativas, siendo el progreso científico se cifra en una

tendencia asintótica hacia la verdad. Su posición, conocida a veces como


66

racionalismo deductivo, está basada en el empleo sistemático del método

hipotético-deductivo como instrumento de progreso del conocimiento científico. Lo

que pasa es que Popper también formula un modelo de ciencia, un modelo de

cambio científico. Propone un modelo de construcción de la ciencia sobre la base

del constructivismo, y por lo tanto actualiza otra manera de interesarse por el

fenómeno de la ciencia, enfatizando sus ideas en las ideas del contexto del

descubrimiento, no tanto ya en la justificación del modelo propiamente tal.

La obra de Popper significa un avance significativo respecto al empirismo

lógico radical. Reconoce la necesidad de las teorías más que de las

observaciones indicando que las teorías científicas son convencionales. Popper

agrega que las Teorías son conjeturas que deben ser falseadas y se han de poner

a prueba para observar su validez y confiabilidad, aun cuando este método resulte

un tanto absurdo, porque los científicos no trabajan así en la realidad, es decir no

están falseando sus ideas hipotéticas a cada momento. A diferencia de los

empiristas, Popper se interesa por la evolución del pensamiento científico,

insistiendo en el poder explicativo de la lógica. Renuncia a justificar las teorías a

partir de los fenómenos observables, por métodos inductivos.

Popper aceptaba el criterio de Hume de que la inducción basada en la

confirmación de una relación causa/efecto, o confirmación de una hipótesis, nunca

ocurre; planteó que el conocimiento sólo se acumula mediante la falsación. Según

este punto de vista, las hipótesis acerca del mundo empírico nunca son probadas

con la lógica inductiva, pero pueden ser desaprobadas, es decir, falsadas. La

estrategia consiste en formularlas mediante la intuición y la conjetura, usar la

lógica deductiva para inferir predicciones sobre ellas y comparar las observaciones

con esas predicciones deducidas. Es decir, el concepto de falsación consiste en: si

conseguimos demostrar mediante la experiencia que un enunciado observable es

falso, se sigue deductivamente, por modus tollens, que la proposición universal es

falsa.

En un aspecto puntual, Popper rechazaba el abandono de la causalidad;

argumentaba vigorosamente que una filosofía de la ciencia que fuera

indeterminista únicamente podría tener consecuencias negativas sobre el


67

desarrollo del conocimiento, y que el principio de incertidumbre de Heisenberg

(citado por Azócar, 2007), no ponía límites estrictos al descubrimiento científico.

Para Popper, el creer en la causalidad era compatible con la incertidumbre, puesto

que las proposiciones científicas no están probadas: son sólo explicaciones

tentativas, que serán sustituidas al final por otras mejores, cuando las

observaciones las falseen. La filosofía de la ciencia de Popper tiene muchos

adictos, pero los filósofos científicos recientes atemperan el falsacionismo estricto

que él proponía. En este sentido, surgen tres objeciones al percibir, desde el punto

de vista popperiano, los saberes: la refutación no es un proceso cierto puesto que

depende de las observaciones, que pueden ser erróneas; la deducción puede

permitir predicciones a partir de las hipótesis, pero no existe estructura lógica

mediante la que comparar las predicciones con las observaciones, y la

infraestructura de las leyes científicas en que las nuevas hipótesis están

insertadas es, en sí misma, falsable, de forma que el proceso de refutación se

reduce sólo a una elección entre refutar la hipótesis o refutar la infraestructura de

la que surgen las predicciones.

Este último punto es el esencial de los filósofos postpopperianos, que

argumentan que, en ciencia, la aceptación o rechazo de una hipótesis se produce

a través del consenso de la comunidad científica y que los puntos de vista

prevalentes en el seno de ésta, a los que Kuhn (1969), se ha referido como ciencia

normal, sufren ocasionalmente cambios de gran envergadura que llegan a ser

revoluciones científicas. Kuhn (ob.cit.), dividió la evolución de la ciencia en dos

tipos de periodos, llamados respectivamente ciencia normal y revoluciones. En

estos periodos, Kuhn lo que hace articular un paradigma, es decir, resolver

problemas utilizando los elementos de la matriz disciplinar. En esta evolución

intrateórica, sea en la concepción kuhniana o en otras, hay algo que permanece.

Se van cambiando tal vez leyes especiales, o aplicaciones concretas, pero

no los principios fundamentales ni, sobre todo, las aplicaciones paradigmáticas. El

proceso, por tanto, es progresivo en un sentido claro: se va mejorando y ajustando

el paradigma o la teoría, y se va incrementando su capacidad explicativa. En


68

cuanto a su racionalidad, depende de si la elección primera del paradigma ha sido

racional, esto es, depende de la racionalidad o no de los cambios interteóricos.

De acuerdo con Kuhn (ob.cit.), en los cambios revolucionarios los

paradigmas no se abandonan porque sean falsados y después son sustituidos por

otros, sino que llega un momento en el que un problema se convierte en anomalía,

aparece un nuevo paradigma que promete dar cuenta de ella, y poco a poco los

científicos van convirtiéndose al nuevo paradigma. Entre ambos paradigmas, por

así decirlo, se abre un abismo, de tal modo que la nueva teoría es

inconmensurable con aquella a la que sucede.

La doctrina kuhniana muy explotada en las comparaciones postkuhnianas

que se han querido hacer entre la evolución de la ciencia y la de las humanidades,

el arte o incluso la moda. Podemos, en cualquier caso, dudar de algunas

afirmaciones del propio Kuhn como que Kepler y Tycho Brahe veían cosas

distintas al observar una puesta de Sol: Kepler y Tycho, parece plausible sostener,

percibían las puestas de sol de idéntico modo, a pesar de sus teorías

astronómicas contradictorias.

En la estructura científica que propuso Kuhn (ob.cit.), mantiene que como en

las revoluciones políticas, en la elección de paradigmas no hay un estándar más

alto que el asentimiento de la propia comunidad y que para argüir en la defensa de

ese paradigma cada grupo utiliza su propio paradigma. Esta postura inicial de

Kuhn ha llevado, como se ha comentado en otras ocasiones, a pensar que los

cambios teóricos no tienen fundamento racional, sino que se deben a factores y

controversias sociales, o simplemente, sucesiones de modas.

Kuhn (ob.cit.), intentó desmarcarse de interpretaciones más o menos

extremas de sus teorías, y propuso cinco criterios para la aceptación racional de

teorías, a saber, precisión, consistencia, alcance, simplicidad y productividad.

Seguramente, no es cierto que cada teoría sucesora sea más precisa, consistente,

etc. que su antecesora. A menudo se ha pasado de una teoría de gran alcance

(física aristotélica) a una de alcance restringido (dinámica galileana), pero es

posible defender que las teorías sucesoras puntúan siempre más alto que las

antecesoras en alguno de esos parámetros, y que teniendo en cuenta otras


69

cuestiones, sea racional tomar decisiones a partir de un balance total no siempre

meridianamente favorable a la nueva teoría.

De manera concreta, los pensadores que siguieron el legado de Kuhn

(ob.cit.), como Lakatos (2002), han intentado dar con una idea de progreso y

racionalidad aplicable a los cambios interteóricos. Lakatos, en lugar de teorías,

hablaba de “programas de investigación”, consistentes en un núcleo y un “cinturón

protector” de hipótesis auxiliares. El núcleo del programa lo vertebra y le confiere

unidad, y lleva asociada una heurística que determina dos tipos de reglas

metodológicas: hay una heurística negativa (qué no hay que hacer), y una positiva

(qué senderos hemos de seguir). Según Lakatos, llega un momento en que esta

práctica puede convertirse en lo único que se hace en el programa: en ese

momento el programa de investigación se vuelve un programa estancado. El

contraste se produce con los programas progresivos, que se caracterizan por sus

éxitos predictivos.

Es importante destacar en qué sentido conceptual Kuhn hizo mención de sus

estructuras científicas. En este aspecto, el paradigma se presenta acá como el

modelo de hacer ciencia que orienta la investigación científica y bloquea cualquier

presupuesto, método o hipótesis alternativa. El paradigma es el soporte para la

ciencia normal. Consta de leyes y supuestos teóricos, así como de aplicaciones de

esas leyes y el instrumental necesario para las mismas. De fondo, aparece

también un principio metafísico, una concepción de la realidad y las cosas; Ciencia

normal, es actividad de resolver problemas (teóricos o experimentales) gobernada

por las reglas de un paradigma.

Solamente desde el paradigma se logran los medios adecuados para

resolver problemas. Los fenómenos inexplicados son anomalías, responsabilidad

del científico, no de la teoría. El científico existe en el paradigma; la presciencia se

caracteriza por la falta de acuerdo en lo fundamental, por el “debate” sobre las

leyes principales y los principios rectores. La ciencia normal, por el contrario, se

sustenta en un modelo compartido, en un acuerdo que sirve como punto de

partida para la investigación científica; Crisis, es la existencia de anomalías no

implica una crisis. Solamente si afecta al fundamento del paradigma y no es


70

superado, sería el fenómeno una crisis. Las anomalías conducen a una crisis

también cuando haya necesidades o exigencias sociales, tiempo escaso, o

acumulación de anomalías. La crisis produce inseguridad profesional marcada:

surge la duda, la discusión, e incluso terminará formándose un paradigma rival;

Revolución, es un cambio, pero un cambio promovido por la crisis; la crisis puede

dar lugar a un cambio, a un nuevo mundo. Lakatos, como discípulo de Kuhn y de

Popper, trata de solventar los problemas del falsacionismo desde el historicismo

de Kuhn. Su concepto central es el de programa de investigación, el cual concibe

como una estructura que sirve de guía a la futura investigación tanto de modo

positivo como negativo.

En cuanto a la filosofía de Lakatos de la ciencia, esta se destaca des la

premisa simple con todo profunda: no que hay conocimiento, pero que hay

crecimiento del conocimiento; procurando especificar sistemáticamente porqué

esta premisa debe ser verdad. Él prevé un programa de investigación sano que

nada positivamente en las anomalías. Todas las teorías son falsas, pero algunas

son mejores que otras en que explican todos los viejos resultados y predicen

nuevos. Una teoría no se puede rechazar en base de la observación a menos que

exista una teoría alternativa superior; una sucesión de tales teorías se llama un

programa de investigación, que es lo que precisamente aludimos en el párrafo

anterior.

Mientras el falsacionismo ingenuo de Popper, mantiene que el cambio de

ideas tiene lugar cuando se comprueba que estas son falsas, Lakatos sostiene

que el cambio ocurre cuando existe un programa mejor. La novedad de Lakatos es

que propone tres criterios para decidir si un programa de investigación es mejor

que otro: La nueva teoría debe explicar todo lo que explicaba la teoría anterior; la

nueva teoría debe tener un exceso de contenido empírico con respecto a la teoría

anterior, es decir, la nueva teoría debe predecir hechos nuevos que la teoría

anterior no predecía; y la nueva teoría debe ser capaz de orientar a los científicos

para que puedan comprobar empíricamente una parte al menos del nuevo

contenido que ha sido capaz de predecir.


71

4.- Las modernidades

En el mundo civilizatorio, “planetario” como expresa Edgar Morin, ha tenido

un lenguaje, a juicio de Bauman (ob.cit.), que se “…esfuerza por mantener el

orden y negar o suprimir la arbitrariedad inesperada y la contingencia. Un mundo

ordenado es aquel en el que puede saber cómo continuar (o, lo que es lo mismo,

en el que uno sabe dejar al descubierto –y con seguridad- cómo continuar), en el

que uno sabe cómo calcular la probabilidad de un suceso y cómo aumentar o

disminuir esa probabilidad; un mundo en el que la vinculación entre ciertas

situaciones y la efectividad de ciertas acciones se mantiene, en general,

constante, de modo que se pueda confiar en los logros pretéritos como mapas

para logros futuros…” (p.20).

La humanidad, a todas estas, llegado a ser lo que es producto de un

proceso de acumulación de conocimientos. Se inició con una pre-historia que

describe la convivencia del hombre con otros seres vivos, donde la comunión con

la naturaleza es la característica más resaltante y donde el hombre fue

comprendiendo que no era suficiente con estar en armonía con su mundo natural,

sino que era necesario intervenir ese mundo y apropiarse de él, hasta el punto de

alcanzar la satisfacción de tener Poder, porque ese argumento de transformar la

naturaleza para hacer un mundo mejor y con mayor confort para la especie homo

sapiens, es un argumento débil, promovido por los intereses ocultos que todo ser

humano alberga y que aflora al conocer su capacidad de dominación de los unos

con los otros.

En este aspecto el conocimiento al servicio del hombre surgió por los

caminos mágicos del mito. Es lo que se conoce como el estadio teológico, donde

las causas, o causa primera, se le debe a Dios el creador. Acá es importante

establecer un criterio formal y axiológico: la causa primera tiene un origen en lo

indeterminado. Lo indeterminado corresponde aquello cuyo origen no vemos, no

palpamos, no intuimos, pero está allí, con su fuerza y con su manifestación real

ante hechos y situaciones de la vida humana. Los milagros, las apariciones, los


72

fantasmas, todo es producto de un ente indeterminado que ha evolucionado en los

seres humanos que hoy habitan el planta tierra.

El término de “lo indeterminado” como causa primera, se debe a Aximandro

(filósofo griego nacido en Mileto, Jonia; nació en el año 610 antes de Cristo, y

murió, aproximadamente, en el año 545 antes de Cristo); fue discípulo de Tales

de Mileto, y maestro de Anaxímenes; consideró que el principio de todas las

cosas, el arché, es lo ápeiron, lo indeterminado; esto se da donde hay generación

de todas las cosas, donde desde condiciones de desorden se produce orden y

viceversa; donde lo construido es destruido y reconstruido, según la necesidad.

En el pensamiento de Anaximandro, el arché, a juicio de Cappelletti (1997),

es lo ápeiron; que viene de la “a”, partícula privativa, y “peras”, límite, perímetro;

es decir, lo indeterminado, lo ilimitado, que es el concepto que permite determinar

toda realidad ha de ser indeterminado, y precisamente el ápeiron designa de

manera abstracta esta cualidad, siendo eterno, siempre activo y semoviente;

sustancia que se concibe como algo material, como lo divino que da origen a todo.

Las formas de organización del mundo pre-civilizatorio, entendiendo por

civilización concretamente la consolidación de las instituciones sociales y políticas

en espacios geográficamente delimitados, se desarrollaban en razón de la

actividad agrícola, permitiéndose los primeros acercamientos a la aparición de la

propiedad privada que conllevó a la división de clases sociales y a las luchas

encarnizadas por los excedentes de las cosechas y la dominación de las tierras.

Gracias a la división de clases y al uso de elementos preciosos como

monedas de intercambio, el mundo antiguo comenzó a pensarse a sí mismo

desde una élite de hombres con el tiempo suficiente para dedicarse a la búsqueda

y perfeccionamiento de la escritura jeroglífica y a la concepción de una

organización de la vida humana que pudiera entenderse dentro del esquema de

valores y anhelos que caracterizó desde sus remotos días de existencia al

hombre.

En este aspecto es importante destacar que se ha dicho con insistencia de

que lo que diferencia a los hombres de los otros seres vivos, es la capacidad de

razonar o pensar; pero realmente la diferencia radica en el uso de esa capacidad


73

de pensar para organizarse e intervenir su medio natural para modificar su espacio

vital de existencia según los intereses que él mismo vaya creando. Es decir, la

satisfacción de sus apetitos personales, porque la satisfacción de sus necesidades

naturales ya el propio ecosistema planetario se lo facilita a través de campos

fértiles y animales nobles para su sacrificio.

Otro aspecto que comenzó a ser importante en las etapas pre-civilizatorias,

fue el acercamiento del interés del hombre hacia el Universo, hacia esos detalles

cosmogónicos que influían en el paisaje límite de lo terrenal con el horizonte de

día azul y de noche negro, oscuro y con destellos brillantes. Es importante

recordar, y de eso se ha encargado de reseñar de manera muy pedagógica

George Gamow (1971), en su “Biografía de la física”, que los sucesos más

antiguos que puedan haberse reseñado del universo se remonta a unos 12.000

millones de años, donde toda la energía y todo el espacio del universo, se hallaba

concentrado a un punto en el que se dio origen a una gran explosión (para

algunos teóricos modernos, el big bang), donde la temperatura se estima llegó a

alcanzar un billón de grados y toda la energía se hallaba en forma de radiación; se

estima igualmente que durante los primeros segundos se formaron las partículas

elementales y al cabo de un tiempo más se formaron núcleos de hidrógeno y helio,

en proporción de cuatro a uno; unos 10.000 años después la temperatura había

descendido a unos 100.000 grados y se formaron los primeros átomos de

hidrógeno, y al cabo de unos 400.000 años el hidrógeno empezó a condensarse

en nubes, dando forma a las futuras estrellas, las cuales a su vez se agrupaban en

cúmulos mayores, las conocidas las futuras galaxias.

En un aspecto concreto, explica Gamow (ob.cit.), hace 11.000 millones de

años la temperatura del universo era de unos 3.000 grados, y se formaron las

primeras estrellas: la gravedad hizo que los núcleos de muchas nubes de

hidrógeno alcanzasen temperaturas elevadas, del orden de 15 millones de grados,

lo que permitió la fusión del hidrógeno en helio, proceso que origina la emisión

luminosa de las estrellas. Cuando las estrellas agotan el hidrógeno del núcleo son

capaces de seguir generando energía fundiendo a su vez el helio en materiales

más pesados.


74

En este aspecto, los núcleos de las primeras estrellas se formaron todos los

elementos químicos que actualmente hay en la Tierra; en las estrellas más

grandes, este proceso genera cada vez más energía, hasta que llega un momento

en que la gravedad no es capaz de contenerla y la estrella explota lanzando al

espacio gran parte de su materia. Esto sucede a una edad diferente según la

masa de cada estrella. Las explosiones de estrellas llenaron el espacio de nuevas

nubes de gas, a partir del cual se formaron nuevas estrellas, las llamadas estrellas

de segunda generación, entre las cuales se encuentra el Sol.

En cuanto la vida en la tierra, y acá tomamos ideas de Carlos Ivorra (2002),

“…surgió hace unos 3.500 millones de años. Se inició así un proceso evolutivo de

animales y plantas del que tenemos pocos datos, pues las primeras formas de

vida eran microscópicas y luego animales y plantas blandos (algas, gusanos) que

no dejan restos fósiles. Este primer periodo de la vida se conoce como

precámbrico, y se extiende hasta el momento en que podemos seguir más

fielmente la evolución biológica a través de los fósiles. A partir de aquí, los

biólogos dividen el tiempo en eras: La era primaria o paleozoica comienza hace

570 millones de años. Se distinguen a su vez varios periodos: en el periodo

cámbrico abundan los trilobites, moluscos y crustáceos. En el periodo ordovícico,

que se inicia hace 505 millones de años, siguen abundando los trilobites, se

extienden los equinodermos y braquiópodos y aparecen los primeros peces. El

periodo silúrico se inicia hace 440 millones de años. Aparecen peces acorazados

gigantes, las primeras plantas terrestres y de pantanos, grandes escorpiones

marinos. El periodo devónico empezó hace 410 millones de años. Aparacen los

peces modernos y los anfibios, evolucionan las plantas terrestres. En el periodo

carbonífero, iniciado hace 360 millones de años, se extienden los anfibios,

aparecen los primeros reptiles, la tierra se llena de musgos y helechos, cuyos

restos formarán las cuencas de carbón. En el periodo pérmico, que empezó hace

285 millones de años, se extienden los reptiles, mientras los anfibios pierden

importancia, se extinguen los trilobites y aparecen las primeras coníferas” (p.s/n).

En un aspecto científico moderno, Gamow (ob.cit.) hace alusión a la teoría o

hipótesis del big bang, o gran explosión, para explicar el origen del universo,


75

según esta versión el universo comenzó hace unos 14.000 millones de años con

una gran explosión, después de que ocurriera este fenómeno se crearon el

espacio, el tiempo, la energía y la materia. Todo lo que nos rodea, está constituido

por la materia formada por el big bang, un efecto directo de esta explosión lo

constituye el hidrógeno que tiene el agua, el cual se formó inmediatamente

después de ocurrir el big bang.

Ahora bien, en esa teoría demostrativa de una causa que a nuestro entender

no está aislada de “lo indeterminado”, porque su efecto es producto de una acción

o causa primera que da forma y sentido a una realidad que solamente ha sido

explorada y desarrollada a través de la evolución, una evolución que ha

desencadenado la adecuación de los seres vivos al medio ambiente y no lo

contrario, creando especies que por mucha similitud que tengan son distintos en

sus formas y en su conducta respecto a la existencia y a la organización. En

acepción de Ivorra (ob.cit.), se dan dos posibilidades si el universo tendrá o no un

final o si es o no infinito, recordando que al indicar que el origen es indeterminado

ello no implica que el final lo sea. Para los teóricos del big-bang si hay la

posibilidad de un cierre de este ciclo vital que se inició con la gran explosión; se

hace mención a una “muerte caliente” del universo, donde producto de la fuerza

de la gravedad o gravitatoria que atrae a los planetas entre sí, el movimiento

expansivo se desacelerará hasta anularse, produciéndose una contracción del

Universo hasta su colapso gravitatorio desapareciendo entonces en la nada. Y la

“muerte fría”, donde el universo no está reduciendo su velocidad, como se creía,

sino que continua acelerando su velocidad de expansión, esta fuerza destructiva

es en la actualidad imposible de detectar y no sabemos por qué existe y cuál es su

origen, si la energía negra continua separando el universo, se estima que en

100.000 millones de años la Vía Láctea sería una galaxia solitaria, comenzando el

universo un camino hacia su extinción como lugar receptor y difusor de energía.

En estas condiciones el final de la existencia humana tendría ya un dígito en ese

inmenso futuro civilizatorio que debería ser el interés de las nuevas generaciones

para ir asegurando medidas de contingencias contra una reacción natural

imposible de evitar. En 1948, los astrónomos austriacos, Hermann Bond y Thomas


76

Gold, formularon una teoría alternativa a la del Big Bang. Aceptaban un universo

en expansión, pero negaban que hubiese tenido lugar en una primera y gran

explosión.

En la actualidad, tomando de referencia las teorías del físico teórico inglés

Stephen William Hawking (1942), las galaxias las teorías sobre el espacio y el

tiempo han tenido una variedad de posturas, destacando que las nuevas galaxias

se formaban con una materia que se creaba de la nada; el Universo sigue siendo

el mismo según la teoría de la “creación continuada” y a la idea de un Universo en

Estado Estacionario; en este sentido Hawking (2016), plantea sus teorías de los

Universos múltiples, en el cual expone la predicción de la Teoría M, es que existen

múltiples universos en un total de once dimensiones, donde cada uno de ellos

tienen diferentes valores para las constantes físicas, lo que explicaría por qué las

del nuestro parecen elegidas para permitir que exista la vida; de no ser así, no

existiríamos; y de hecho, en otros universos no existimos; “…cada universo se

define cuando la ocurrencia del presente y su observación seleccionan el pasado

necesario para haber llegado a él; es lo que se conoce como cosmología de arriba

abajo" (p.34).

Y la teoría “del Todo”, donde la relatividad general y los campos cuánticos

funcionan cada una en su terreno, el problema surge al estudiar cosas en

dimensiones de nano-estructuras, como los agujeros negros, que tiende a masa

infinita y volumen cero, mientras que en física cuántica ninguna partícula puede

comprimirse en un espacio más pequeño que su longitud de onda.

Ahora bien, estas ideas acompañan el ideario de un movimiento filosófico,

sociológico, económico, político y cultural que surgió a partir del siglo XVI, que se

ha conocido como “Renacimiento”, el cual no es más que el renacer del

pensamiento filosófico-cosmogónico de los griegos y los romanos (cultura

grecorromana), teniendo como características, antes que nada, el surgimiento,

que se da desde mediados del siglo XV hasta mediados del XVII, seguidamente,

en ese período y bajo dimensiones temporales diferentes, se da una pérdida del

sentido religioso medieval, pasando del teocentrismo en el que el hombre no era

nada y Dios lo era todo, a un modelo humanista, donde el interés se centra en el


77

hombre, incidiendo en prestar más atención a el modelaje de las instituciones

sociales y políticas que le permitían organizar de manera más eficiente los

Estados-Monarquías existentes. La idea de Imperio Cristiano da paso a los

Estados Nacionales, alzándose la burguesía y tomando influencia en la

organización de la sociedad moderna, no se daría concretamente durante el

Renacimiento su llegada al Poder, esto ocurriría a finales del siglo XVIII (con la

Revolución Inglesa y Revolución Francesa respectivamente), pero se sembrarían

las bases de esta nueva clase social en el ejercicio soberano de su dominio sobre

la Aristocracia y la Monarquía política.

El Renacimiento trajo consigo el descubrimiento de nuevos espacios

geográfico y de nuevos territorios civilizados, gracias al desarrollo de la industria

naviera en Europa, los cuales aportaron importantes avances intelectuales al el

cerrado panorama que había dejado la época medieval a gran parte de la Europa

moderna.

Otro factor que vino a propiciar las transformaciones a raíz del Renacimiento

fueron las acciones de los movimientos protestantes al catolicismo que influyeron

en la disminución de su poder Papal, tanto en lo espiritual como en lo material; y

la aparición de numerosas obras grecorromanas desconocidas por los medievales

que vino a crear un nuevo campo reflexivo desde donde interactuar con los

saberes acerca del hombre y del Universo. Este despertar intelectual permitió el

entrecruzamientos de las corrientes diversas propiciando un pensamiento inter y

transdisciplinar que hiciera posible a las ciencias crecer en su manera de ver la

realidad circundante. Esto promueve la aparición de una ciencia nueva,

enfrentada a la aristotélica, centrada en la Astronomía y en la Física, y que

contribuirá intensamente a la desaparición de los últimos vestigios de pensamiento

y de concepción del mundo medieval.

El Renacimiento promueve la Revolución Científica, caracterizada por los

aportes de Copérnico, Kepler y Galileo, quienes presentaron sus investigaciones

creando a su vez nuevas estructuras metódicas para la comprensión de sus

hallazgos; la ciencia comenzó a tener un papel muy destacado en la creación del

espíritu de la modernidad, sumando a este espíritu el deseo de libertad de


78

investigación y de pensamiento, la liberación del peso de la autoridad en el campo

de la creación intelectual. El Renacimiento se inició la ruptura con la concepción

greco-medieval, derrumbando el universo que había sido percibido por Aristóteles

y Ptolomeo, dando lugar a la valoración de astro Rey, el Sol, como el centro del

Universo donde cohabita la Tierra y colocándola como un elemento más del

Sistema.

En concreto, el mundo cambió de una manera drástica y se dio paso a una

nueva manera de entender el mundo, ya en su etapa civilizatorio, que

concretamente comenzó al instituirse las sociedades a través de la organización

de sus Estados e Imperios, comenzando con la organización teocrática, como es

el caso de Egipto, donde la figura del Faraón era considerada el “hijo del Dios Sol”,

y seguiría con Gobiernos encarados por los hombres pero bajo la protección

espiritual de la religión y los grupos o sectas portadoras de nuevos mensajes de

bienestar y salvación. En esa evolución que devino más por el interés de los

hombres de organizarse y mantener seguridad en sus espacios de propiedad y en

la sobrevivencia como seres vivos, se terminó de moldear el término modernidad,

más como un período de autoconsciencia de una clase burguesa que había

tenido las condiciones para formarse y las habilidades y destrezas para

profundizar en los saberes de la naturaleza, pero que carecía de riquezas y de

Poder para la toma de decisión que le diera completa seguridad de mantenerse

bajo ciertos beneficios en los Estados-Monárquicos al principio y en los Estados

Nacionales al final del periodo renacentista; la modernidad se trata del período de

desarrollo y esplendor del pensamiento asociado expresado en tres realizaciones,

tres empresas o proyectos característicos: la Empresa Capitalista, basada en el

cálculo racional -matemático del precio y el beneficio-; el Estado Moderno,

centralizado y burocrático; y la Ciencia, demostrativa, empírica y matemática.

Estos tres proyectos comparten una forma característica de racionalidad basada

en dos ideas: la Secularización, que se refiere a el traspaso o traducción en clave

mundana -no religiosa- del contenido de los misterios de la religión cristiana, de la

salvación; el arte, la política, el derecho van a ser entendido en términos no

religiosos. Y la modernización propiamente dicha, donde se da la racionalización


79

de la realidad, desencantamiento del mundo, y el uso de una Razón Instrumental,

un medio para conseguir fines, un saber para poder, un saber para hacer, y una

razón procedimental, que nos da pautas para regularizar los asuntos públicos.

En el siglo XX, se va a dar, producto de la revisión de ese pensamiento

greco-romano y las nuevas percepciones del mundo a través de las teorías de la

comunicación moderna, donde la informática comienza a cambiar el

comportamiento y conducta de la sociedad hacia el saber, un movimientos

artísticos, culturales, literarios y filosóficos, que aún hoy tiene vigencia, definidos

como parte de un proceso cultural que desde la década de los setenta liderizó una

crítica aguda a la formalidad, racionalidad y formas expresivas de marcadas por el

convencionalismos y la falta de humanización de todo cuanto como nueva fórmula

de convivencia estaba tomando espacio en la era civilizatoria. La idea nueva y que

aspira influir en todos los renglones sociales es la de iniciar la reestructuración, sin

apego en ideologías definidas, de la manera y forma de cómo el hombre ve la

realidad y su lugar en esa realidad.

El término propiamente de Postmodernidad, ha tenido su acepción en

diversos escenarios de las artes y las ciencias en el siglo XIX, sobre todo por la

figura de artistas plásticos que vieron en el mensaje de la reconstrucción de los

ideales filosóficos, sociales, políticos y culturales de la realidad, una vía expedita

para insertar su arte y promover cambios en una sociedad cada vez más cercana

a la técnica y al dominio integral de la naturaleza. Para 1870, el artista británico

John Watkins Chapman, le da su primera estocada al término y lo coloca como

expresión de lo que a su entender es lo contemporáneo, lo nuevo, algo que va

más allá de la modernidad, que persigue nuevos escenarios y se plasma tan

auténtica como la modernidad pero en un imaginario superior, donde el hombre no

está aislado de la naturaleza, sino que coadyuva con ella para producir los

cambios y transformaciones.

El término vuelve a ser asomado en la obra de Rudolf Pannwitz (1917),

titulada “La crisis de la cultura europea”, donde se aborda la temática sobre

nihilismo y colapso de valores en la Europa de la primera Guerra Mundial,


80

recatando el pensamiento de Nietzsche, acerca del superhombre y su conciencia

ético y moral en una nueva era que va más allá de lo moderno.

Ya entrado el siglo XX, Arnold Toynbee, en su clásica enciclopedia

comentada “Estudio de la historia”. Menciona el inevitable rompimiento de los

valores y principios humanísticos del hombre técnico con la modernidad, la cual se

había quedado solamente la descripción de un mundo industrial cada vez más

mecanizado y complejo; Toynbee ubica el término en las distintas eras del

pensamiento Occidente: Edad Oscura (675-1075), la Edad Media (1075-1475), la

Edad Moderna (1475-1875), y la Edad Post-Moderna (1875- ).

La modernidad, a juicio de Popper (2002), es un tiempo de estabilidad

social, el racionalismo, el progreso y la clase media burguesa; lo post-moderno,

corresponde a visualizar la violencia del consumismo de la sociedad industrial bajo

condiciones de turbulencia, anarquía, relativismo, colapso del racionalismo y de la

ética de la Ilustración; en acepción de Toynbee (1987), lo post-moderno es un

concepto negativo de regresión deplorable, pérdida de valores tradicionales, de

certezas y estabilidades; es la degradación del ideal de progreso y la implosión de

los valores de una cultura consumista que se devora a sí misma ante la falta de

nuevos elementos que la motiven y le permitan reproducirse.

Desde la década de los cincuenta, el reconocido exponente del pensamiento

gerencial moderno, Peter Drucker (1994), en su obra “La sociedad postmoderna”,

a la cual califica de sociedad postindustrial, asume una postura optimista,

pensando el término como una acción desde la modernidad para eliminar todas

las necesidades que causan la pobreza e ignorancia, poniéndole fin a la era de la

ideología y de la nación-estado, para dar paso a nuevas necesidades en el plano

universal, pero que fueran necesidades para promover cambios positivos y

trascendentales.

En el plano literario, autores como Susan Sontag declaran la muerte de la

vanguardia, de los valores tradicionales, del victorianismo, del racionalismo, del

humanismo, para dar paso a una nueva sensibilidad el individualismo pasa a ser

una experiencia valiosa para ampliar el visor que identifica cada nuevo elemento a


81

impulsar en una era que vuelve a la esencia de la palabra para explicar la

experiencia y el futuro que anhela el mundo civilizado.

Este nuevo tiempo la figura de Jean-François Lyotard (1989), en su obra “La

condición postmoderna”, expuso todo cuanto tiene ese sentido postmoderno al

hacer referencia a que gracias a las denominadas “narrativas de legitimación”, la

sociedad occidental ha buscado la manera de desprenderse de los profetas y

precursores de las ideas de un modernismo sólido y racionalista, a través de una

conducta “auto-legitimadora” que busca su propio espacio y describe sus propias

realidades haciendo a un lado las estructuras deterministas y reduccionistas del

pensamiento moderno; por otra parte, Lyotard (ob.cit.), destaca que el surgimiento

de la tecnología de informática que a su vez se vincula con las técnicas de

información y comunicaciones, se crea un nuevo espacio para el diálogo que es

más directo y personal, promoviendo un “individualismo dinámico”, donde la

experiencia particular pasa a ocupar mayor importancia que las teorías o

fundamentaciones científicas de las grandes escuelas del pensamiento.

En concreto, un movimiento poderoso confronta una modernidad

caracterizaba por la racionalidad, la uniformidad, la organización y el considerar

que existe una única verdad absoluta; el posmodernismo asume una carta de

promulgación que acepta, desde un estado emocional e intuitivo, la diversidad y

posibilidad de que todos pensemos diferente, la existencia del caos y conflictos

como un estado viable y permitible, y la aceptación que no existen verdades

absolutas con blancos y negros, sino cientos de grises y matices.

En un aspecto general, la postmodernidad se va presentando a través de

globalización y la aparición de Internet, produciendo una ruptura con la vida de las

personas y los negocios, de la manera tradicional que se venía abordando la vida

cotidiana, donde la recalescencia de unos modos de producción limitados ha dado

paso a medios de producción nuevos y con mayor cobertura de publicidad y

acceso para los potenciales compradores; esta realidad marca un escenario que

se convierte en un medio fundamental que habilita un sin número de

oportunidades para que la personas se relacionen e interactúan, desde el punto de

vista social y de los negocios, fomentando el emprendimiento.


82

En el mundo actual se ha dado todo el cuerpo de doctrinas e ideas que ya no

están de acuerdo con los criterios de modernidad y postmodernidad, se trata de la

“hipermodernidad”, un nuevo fraccionamiento interpretativo del mundo global en

su interacción con el contexto de una sociedad en conflicto y en constante

sospecha ante lo incierto de acciones terroristas y de la violencia desmedida en

todos los espacios de la convivencia humana.

Quien inició la valoración de este nuevo espacio de la realidad civilizatoria

fue el francés Gilles Lipovetsky (1987), exponiendo que la modernidad pasó a un

nuevo equilibrio, que denominada hipermodernidad en las sociedades

desarrolladas, esgrimiendo que la modernidad ha comenzado a manifestar nuevos

síntomas: un proceso de personalización más radical, destrucción de sus

estructuras colectivas de sentido, prevalescencia del hedonismo, consumismo,

tensiones paradójicas en los individuos y en la sociedad civil, exaltación a la

seducción como forma de regulación social, rechazo de la violencia política y

aumento de la consideración ciudadana de los valores de la democracia.

Lipovetsky (ob.cit.), hace alusión en sus escritos del fin de la euforia, donde

el hedonismo que movió la razón de ser de la vida occidental ya no existe, y que

ha surgido un sentido nuevo, cargado de defectos cíclicos pero que da respuesta

apresurada a las necesidades creadas por los seres humanos inmersos en el vicio

del consumismo artificial y en ocasiones, consumismo efímero y carente de

efectos de satisfacción en la vida humana; califica de tiempos de hipermodernidad,

donde el desempleo, la preocupación por la salud, las crisis económicas y una

reaparición de virus que sentencian a comunidades enteras y las lleva a la

catástrofe por lo sanguinario de su fuerza brutal y destructiva, provocan ansiedad

individual y colectiva, condicionando el cuerpo social a un limitado espacio de

seguridad que solamente puede asegurar, como en tiempos medievales, el

enclaustramiento en urbanizaciones privadas y el aislamiento de los grupos que

potencialmente pueden causar daños y transmitir enfermedades. Un nuevo

medioevo pero a diferencia de la edad oscura de la civilización occidental, es un

oscurantismo trasmitido en tiempo real a través del internet.


83

El aporte de Lipovetsky (ob.cit.), se teje en el marco del desenvolvimiento de

la globalización y del fortalecimiento de la sociedad de mercado que ha producido

nuevas formas de pobreza, marginación, precariedad del trabajo y la incertidumbre

en todo cuanto constituye la vida social y laboral de los seres humanos del siglo

XXI; el hedonismo ha decaído en desviaciones xenófobas y nacionalistas; y el

florecimiento de un culto al bienestar que lleva a que los individuos sean más

sensibles al sufrimiento ajeno, pero a su vez no actúen para salvaguardarlo, sino

que por lo contrario se quedan inertes ante el temor de que lo incierto les alcance

y pierdan lo único que aún no les ha podido arrancar la modernidad que es la vida.

Lipovetsky (ob.cit.), advierte que esta realidad del mundo moderno, estimula el

hiperconsumo, y en cuanto “… más se impone la comercialización de la vida, más

celebramos los derechos humanos. Al mismo tiempo, el voluntariado, el amor y la

amistad son valores que se perpetúan e incluso se fortalecen” (p.55).

Una respuesta parecida a la de Lipovetsky (ob.cit.), la hace Bauman (2003),

a través de la categoría “modernidad líquida”, la cual define el estadio actual de la

sociedad. Con la idea de la liquidez intenta demostrar la “…inconsistencia de las

relaciones humanas en diferentes ámbitos, como en lo afectivo y en lo laboral. Las

redes sociales juegan su parte en ello, ya que nos permiten conectarnos con

todos, pero a la vez desconectarnos cuando queramos: un clic representa un muro

o un puente en las relaciones humanas” (p.8).

En concreto, Bauman (ob.cit.), concibe que la sociedad líquida esté en

cambio constante, creando angustia existencial, donde parece no haber un sentido

instintivo de construir nuevas cosas, ya que el tiempo y la propia modernidad, han

impulsado la determinación de una sociedad temerosa a los cambios. Sociedades

complejas que “…se han vuelto tan rígidas que al menor intento de renovar o

pensar normativamente su orden -es decir, la naturaleza de la coordinación de los

procesos que se producen en ellas- está virtualmente obturado en función de

futilidad práctica y, por tanto, de su inutilidad esencial. Por libres y volátiles que

sean, individual o grupalmente, los subsistemas de ese orden se encuentran

interrelacionados de manera rígida, fatal y sin ninguna posibilidad de libre

elección. El orden general de las cosas no admite opciones; ni siquiera está claro


84

cuáles podría ser esas opciones y aún menos claro cómo podrían ser hacerse real

alguna opción viable, en el improbable caso de que la vida social fuera capaz de

concebirla y gestarla. Entre el orden dominante y cada una de las agencias,

vehículos y estratagemas de cualquier acción efectiva se abre una brecha -un

abismo cada vez más infranqueable, y sin ningún puente a la vista-” (Pp. 10-11).

La modernidad líquida, a todas estas, hace alusión a los líquidos y los

gases, los cuales tienen la cualidad de la fluidez; ésta fluidez identifica las

instituciones de la nueva percepción de la modernidad, la cual contrasta con la

postura sólida de la modernidad tradicional, porque es un descriptivo de la

institucionalidad y la sociedad, encarada bajo elementos con formas definidas y

fijas, mientras que la modernidad líquida muestra una sociedad que sufre

continuos cambios y no conservan con facilidad su forma; en este sentido, las

cosas líquidas no se atan de ninguna forma al espacio ni al tiempo, son libres de

fluir por donde quieran, pero siempre de manera momentánea; los sólidos no

cuentan con la libertad de fluir y no se desplazan con facilidad, son fijos y tienen

una forma definida y son perdurables: sí ocupan un espacio y un tiempo. La

liquidez representa la realidad actual, haciendo alusión a una sociedad que fluye,

se desplaza, se desborda, se filtra, gotea, se derrama sin control, y tiende a ser

instintiva, olvidándose de los valores y los principios fundamentales de la razón

que impulsó a los hombres a vivir en sociedad. Bauman, internaliza el término

líquido, para resaltar la naturaleza representada a través de hombres con

temores y sin confianza en sí mismos, en una selva de asfalto y cemento donde

consume entre horarios y estrés lo efímero de la vida humana, sin esperanzas que

se transformen en un legado vigoroso para beneficiar a sus descendientes o

semejantes, en un mundo volátil, violento, soberbio e injusto, abanderado por el

caos y la incertidumbre, y equilibrado por los deseos de orden u desorden para

propiciar los cambios.

En concreto, el mundo moderno aparece con el Renacimiento entre los

Siglos XV y XVII, se consolida en el siglo XIX, con la Revolución Industrial,

comienza su etapa de declive a finales del siglo XIX y primer lustro del siglo XX,

surgiendo una crítica fuerte a la debilidad de las relaciones en sociedad y a la


85

decadencia en valores éticos y morales, de toda una generación enfrentada entre

sí por las llamaradas de las Guerras; la sociedad corrompida hasta los tuétanos se

lanza con un salvavidas denominada post-modernidad, como si criticando los

desaciertos y planteando nuevas formas de comunicación y dialógica social,

aportaría formas de confrontar la crisis de la sociedad moderna. Pero en vez de

disminuir sus desaciertos, los ha aumentado; la sociedad se ha vuelto más

violenta y sectaria, se persigue todo cuanto rompa el esquema de rigidez de lo

tradicional, se ha vuelto anárquica y sin valores, ha perdido sus referentes y ha

profundizado sus vicios y hábitos, donde el humanismo se ha cerrado en el

individualismo, recargando de soledad la vida humana. Esta realidad ha llevado a

calificar de tiempos hipermodernos, así como tiempos en los que la búsqueda de

la identidad se ha convertido en otro de los problemas del hombre como sujeto

inmerso en el tiempo, girando en torno a determinadas tradiciones y creencias,

que funcionan como un eje central en la vida; los valores actuales se han diluido y

en vez de edificar un nuevo pensamiento de vanguardia, se ha construido

cimientos débiles para enfrentar una vida de exigencias y de alto grado de

tecnificación; esa debilidad, modernidad líquida o hipermodernidad, ha causado

fragilidad y desarraigo, ha creado un ser humano a-social, a-moral y deprimido.

Un ser humano que ya no se preocupa por la construcción de un “yo”, vinculado a

un “nosotros”; sino de un “yo” con una fuerte dependencia para con los otros, ante

la incertidumbre y el caos; los roles en la vida social están disminuidos y

fracturados; la sociedad extrapola sus miedos a las instituciones y se hace de la

persecución y el acoso laboral una medida de seguridad ante el temor de que

sean invadidos los espacios y termine por anclarse nuevas figuras que vengan con

igual o mayor temor del que ya existe. Es un tiempo donde el egoísmo no permite

consolidar verdaderos lazos de socialización; como refiere Bauman (2000), la vida

“…líquida es una sucesión de nuevos comienzos con breves e indoloros finales”

(p.23); el miedo coloca al ser humano en la franja amarilla que lo lleve a decidir

entre el perder el Poder o el de mantener el Poder, sea cual sea el medio que

justifique, al estilo de Nicolás Maquiavelo, el fin de subsistencia y seguridad en la

sociedad organizada e hiper-dominada por el caos.


86

5.- La metodología para encarar la hipermodernidad

Gilles Lipovetsky (ob.cit.), ha expresado que la postmodernidad nunca estuvo

ni cerca de lo que se pudiera denominar influencia en la sociedad contemporánea,

es decir, fue solamente una consigna vacía de una serie de estudiosos que no

vieron la magnitud del problema de la sociedad en su desconexión con el mundo y

con los planes de ese mundo para subsistir y salvaguardarse; se llegó de la crisis

de la modernidad directamente a la hipermodernidad, rechazando las verdades

absolutas y tomando partido de juicios de valor que exageran la ironía y la mirada

humana, en medio de un nihilismo que niega la validez de su propio comentario y

anula la calidad de los signos de bienestar y conciencia social de los tiempos que

se viven. La rigidez de las estructuras aniquila todo atisbo de crítica o discurso

científico que intente responder a los problemas del siglo XXI.

En un aspecto puntual, la hipermodernidad, se presenta como el reflejo de

los hábitos de consumo y cultura, que cuya concepción de la vida en sociedad

está ligada con el pensamiento e ideario civilizatorio, influyendo a través de las

palabras, en un proceso de reasignación de significados que se encuentran

determinados por el lugar geográfico y el momento histórico que se vice; en la

hipermodernidad se fortalece la idiosincrasia, los rasgos y miedos de la vida en

sociedad, así como se relacionan, de manera sistémica, el hombre en la

búsqueda de su lugar y proyección en el Universo.

Lipovetsky (ob.cit.), no deja cabo suelto en su percepción de la compleja

existencia del hombre en el contexto hipermoderno, lo vincula con la modernidad

tradicional y la posmodernidad, ésta producto de una percepción de moda de la

realidad y sus diversos componentes en la sociedad de consumo. La

hipermodernidad comprende la relación de la sociedad con el consumo,

abordando los principios que le dan símbolo de subproducto a la secularización de

la vida urbana, extendiendo un orden que solamente asume la voluntad desde la

razón, exponiendo al hombre a reconocer en el mundo organizado sus nuevas

necesidades de comprensión de una realidad volátil, cambiante y dinámica. La


87

hipermodernidad crea condiciones para el acceso a una nueva verdad, planteada

desde la modernidad de la ciencia y de la ciencia positiva, racionalizando la

instrumentalización de las técnicas y recursos de indagación que permitan al

investigador en tiempos hipermodernos poder tomar una fotografía descriptiva y

analítica de los hechos y sucesos que se están dando y que influyen en el proceso

civilizatorio.

Todos estos hechos y sucesos están influidos por los efectos de la

Revolución Industrial del siglo XIX, que tuvo su germen inicial en la industria textil,

y comenzó, como expone Scruton (1999), con la “…utilización de máquinas pasó

de la producción inicial de hilaza y de tejidos a su utilización en las minas de

carbón y de hierro para continuar, ya en el Siglo XIX, con su aplicación a los

buques de vapor y el ferrocarril, impulsando una industria con producciones

seriadas, ordenadas, eficientes y masivas, homogeneizando y democratizando el

acceso a las prendas” (p.19). En este aspecto, Lipovetsky (ob.cit.), recrea un

paralelismo entre el vínculo de la moda, porque le da características a la

hipermodernidad de ser una especie de influencia del momento, abarcando

aspectos de los valores del capitalismo y la sociedad industrial, como la

producción en exceso, el consumo desmedido, las diferencias sociales y la toma

del Poder por grupos de interés en preservar la condición consumista y

materialista de la existencia humana. La posmodernidad arribó en un momento de

conflicto de la razón con la verdad absoluta, profundizando el valor de una

sociedad más heterogénea e individualizada y con menos expectativas acerca del

futuro; la hipermodernidad no devino de un proceso de arribo, sino de implosión y

de revelación al sujeto moderno, enfocando en el horizonte un cambio de

paradigma cuya raíz pareciera estar marcada por extinción de la raza humana en

un culto al hombre más por su apariencia que por su trascendencia en el mundo

de los vivos. La búsqueda de la individualidad requiere en el tiempo epocal

hipermoderno, de eventos que se den de manera compartida, o como refiere

Lipovetsky (ob.cit.), “…nos juntamos porque nos parecemos, porque estamos

directamente sensibilizados por los mismos objetivos existenciales. El narcisismo


88

no sólo se caracteriza por la autoabsorción hedonista sino también por la

necesidad de reagruparse con seres idénticos” (p.14).

En concreto, el vínculo entre el sujeto moderno-postmoderno e

hipermoderno, es desenfrenado, libre en sus elecciones así como también

dependiente de mecanismos de control menos directos; el miedo aparece con la

naturaleza, el medioambiente y las raíces culturales, comenzando una

desarticulación del sistema de la moda, comenzando a gestarse como expresión

del símbolo del fin de las ideologías, la magnificación de la globalización y el auge

de las nuevas tecnologías; la sociedad liberal, se identifica cada vez más con el

movimiento, la fluidez, la flexibilidad, desligada de los grandes principios

estructuradores de la modernidad, que han tenido que adaptarse al ritmo

hipermoderno para no desaparecer.

En concreto, el hipermodernismo exige criterios metódicos que sean

completos, pertinentes, organizados, eficaces y adaptables, a un sujeto a

condiciones de la moda en el marco del placer efímero, la satisfacción inmediata

de necesidades consolidada por el auge de la telemática, a través de los

dispositivos móviles y las compras online, y la revalorización de la historia y la

identidad de las personas, con la incertidumbre y variedad de circunstancian que

mueven en un sendero de sospecha al hombre civilizado.

En el marco metodológico que influye de una manera directa sobre el cuerpo

institucional de la sociedad hipermoderna, la presencia de lo indeterminado sigue

siendo la categoría que más influye, creando una relación con la materia, de eso

que está compuesto el sujeto y que Aristóteles denominó hyle, cuyo significa es

"algo" que se contrapone antes a la nada que a cualquiera de sus formas

determinadas; lo que existe es la hyle, las cosas, es y tal cual es, como expresara

Platón, es un orden nuevo; un orden con posicionamiento, en permanencia con lo

indeterminado, mediando ante todo con la libertad de lo existente, concibiendo el

cuerpo metodológico en el ámbito de lo absoluto en su conjunto con las cosas que

no representan porciones de hyle en estado indeterminado, sino que dicha

indeterminación de la hyle, se ha convertido hoy día en un ingrediente universal


89

que está ya en todas las cosas, como esencia y sustancia de un nuevo visor de la

realidad en la elocuencia de la vida humana.

En este sentido, no hay que olvidar la postura de Aristóteles, descrita

fielmente por Cappelletti (ob.cit.), la cual dice que “…todo lo que no es en el

sentido de ousía, todo aquello cuyo ser no es la ousía, es en un sujeto...” (p.29). El

sujeto, hypokeímenon, tiene desde Aristóteles el significado de “sub-yacente”,

“supuesto”, lo que “de antemano está”; el sujeto es como lo que está debajo, como

supuesto, y sobre lo cual se arroja el predicado, de este modo en la

hipermodernidad se dan las determinaciones del tipo ousía, si bien no son en un

sujeto, son predicados y el sentido que tienen es el de lo que “se dicen de un

sujeto”, “lo que se refiere a un sujeto”. Y ese es el esfuerzo al construir una

metodología en el contexto hipermoderno, hacer referencia a “lo que se refiere al

sujeto”, a su modo, a su existencia y permanencia en una realidad cada vez más

fluida y desorientada.

Propiciar una metodología para este tipo de contexto epocal de la

hipermodernidad amerita crear un nuevo constructo metódico del cual erigir las

bases de afluentes interpretativos de un mundo planetario que desde el siglo XV,

viene como bola de nieve arrastrando los desechos de la civilización y que hoy se

topa con un mundo global deshumanizado y en constante conflicto consigo mismo

y con su historia.


90

PARTE II

MODERNIDAD, INTER-MODERNIDAD Y

TRANS-MODERNIDAD


91

1.- Modernidad

El concepto de “modernidad”, ha tenido diversas acepciones en la historia del

pensamiento occidental; pero su descriptivo no viene por posturas teóricas o de

grupos sociales que terminaron por distinguirse sobre una tradición que ya estaba

desgastando la capacidad creativa de las sociedades más avanzadas del siglo XV,

después de Cristo (d.C.). Sería con el arte, la estética arquitectónica y el

florecimiento de las ideas greco-romanas que Europa asume ir saliendo del

oscurantismo de la denominada Edad Media (período histórico que abarca desde

el siglo V hasta el siglo XV; diez siglos que comienza con la caída de Imperio

Romano de Occidente, en el año 476 d.C. y que se da por finalizado a finales del

siglo XV, en 1492, con el descubrimiento del Continente Americano). La

modernidad llega entre los Siglos XV al XVIII d.C., explosionando a través de

varios movimientos artísticos que para figuras como el filósofo alemán Immanuel

Kant (1724-1804), se sincretiza en el término Ilustración; la principal característica

de esta nueva interrelación intelectual y humana, es su status de autonomía,

unificando las instituciones sociales, laicas o eclesiásticas, simbolizadas por la

trilogía del Trono, el Altar y la Nobleza; destacando el nacimiento del artista

independiente, asumiendo un valor trascendental ante sí mismo, sus semejantes y

otros eruditos; de plano, se asume una postura contra la autoridad despótica de

patronos o monarcas. Es el libre arbitrio en su máxima expresión en una sociedad

que se niega a desmontar sus estructuras de poder y dominación ante el temor de

la anarquía y el desgobierno.

En acepción del filósofo norteamericano M. H. Abrams (1912-2015), la

modernidad ha sido el producto de "una revolución copernicana"; ésta revolución

fue el producto del pensamiento del astrónomo polaco Nicolás Copérnico (1473-

1543), que propuso su pensamiento en contradicción al modelo del Universo de la

Ptolomeo, el geocéntrico, el cual situaba al planeta Tierra en el centro del universo

y al resto de cuerpos celestes girando en círculos a su alrededor. Para Copérnico

el centro del universo estaba en algún punto cercano al Sol y a su alrededor se


92

movían circularmente los cuerpos celestes, de forma uniforme y durante toda la

eternidad, incluía, el planeta Tierra.

Durante la ilustración, surgieron las instituciones del arte, la estética, la

historia del arte, los salones oficiales, la crítica, la museología, entre otros;

comenzó a tomar interés el crecimiento de las artes según los estilos de las

sociedades, las épocas y los artistas; un evento que comienza a darle un sentido

real y transcendental a esta nueva época que se estaba construyendo, es el Salón

de París, conocido como exposición periódica de artistas vivos, creado por la

Academia Real de Pintura y Escultura de Francia; desde 1747, se comenzó a

fortalecer la crónica sobre las artes y con ello el modelaje de un estilo literario

crítico que motiva a pensadores como el francés Denis Diderot (1713-1784),

redactando y creando una serie de textos, tanto por parte de su pluma como de

otros invitados intelectuales que le acompañaron, en un proyecto denominado la

“Enciclopedia”, término que acuñan dado que las crónicas críticas redactadas

exponían un conjunto de los conocimientos humanos o de una ciencia o un arte,

dispuestos alfabéticamente.

Diderot, en acepción de Scruton (ob.cit.), afirmaba “…la existencia objetiva

de la materia, a la que el movimiento es inherente eternamente” (p.76). Se da en

el movimiento estético una especie de quietud absoluta es una abstracción,

aspecto que en la Naturaleza no se da. El espacio y el tiempo comienzan a ser

valorados como formas objetivas de existencia de la materia y ésta compuesta de

moléculas; y los cambios en la Naturaleza se perciben sometidos a la “Ley de la

causalidad”, la cual establece que los fenómenos de la naturaleza se hallan en

una conexión mutua indisoluble, en una unidad; tal como lo concibiera el filósofo y

político español Juan Francisco María de la Salud Donoso Cortés y Fernández

Canedo (1809-1853), quien advirtió que "…levantamos tronos a las causas y

cadalsos a las consecuencias"; la “Ley de la causalidad”, en concreto, establece la

relación entre dos elementos, de tal forma que la naturaleza del segundo se deriva

de la naturaleza del primero; esta Ley movió buena parte del pensamiento de la

ilustración.


93

En un aspecto general, el sistema tradicional del arte, que estuvo vigente

hasta entrado el siglo XVIII, donde la creación artística se hacía por encargo y

estaba dirigido a una élite aristocrática (la modernidad implicó la popularización del

arte), tornándose un compromiso estético con el presente, con lo nuevo y la

utopía, con lo original y la ocurrencia como expresión de la libertad individual, se

nutrieron los movimientos modernos.

En un aspecto puntual, según ideas de Scruton (ob.cit.), la modernidad se va

a presentar en varios campos de la vida civilizatoria; en el terreno político la

creación de los Estados Nacionales, como resultado de la desintegración del

Imperio acaecida al final de la Edad Media; en lo económico la aparición la

burguesía capitalista que ejerce un papel preponderante en la sociedad y la

política; en lo filosófico, la relectura de las fuentes de la filosofía griega, cuyos

inicios se remontan al siglo XIII y se acentuó tras la caída de Constantinopla con la

llegada a Occidente de muchos sabios bizantinos con sus bibliotecas; la influencia

de los descubrimientos de nuevos territorios con muchas riquezas naturales, estos

descubrimientos se dan gracias al perfeccionamiento de las técnicas que se

desarrollaron en la cartografía, las técnicas de navegación y la brújula hacen

posible la expansión marítima y comercial.

Otro factor que influye de manera determinante es la utilización de la pólvora,

tanto para asuntos de la vida cotidiana como de las confrontaciones bélicas; este

es un polvo explosivo utilizado en balística, en particular pólvora negra, una

mezcla explosiva de un setenta y cinco porcientos de nitrato potásico, un quince

porcientos de carbón y un diez porcientos de azufre; es una fórmula que aparece

ya en el siglo XIII, en los escritos del monje y filósofo inglés Roger Bacon (1214-

1292), teniendo un pasado común en la civilización China, en la utilización de

pequeños petardos artificiales, luego vendrían con fines bélicos, favoreciendo el

fortalecimiento del poder real frente a la nobleza, cuyos Castillos resultaban

abatibles a golpe de cañón. La pólvora cambio la geometría del Poder entre los

Siglos XV y XVIII d.C., generándose nuevos gobiernos y con ello una aceleración

de los cambios y transformaciones hacia la sociedad moderna progresista e

industrial.


94

Así mismo, casi en la misma magnitud de influencia que la pólvora, el

descubrimiento de la imprenta facilita la expansión cultural, las ediciones de los

clásicos por parte de los humanistas y la circulación de los textos bíblicos, que

favoreció la reforma religiosa. Y en el campo religioso, se va a dar la Reforma

Protestante con la rebelión de Martín Lutero en 1517. A juicio de Cohen (1965), la

Reforma surge cuando Lutero publica las "Noventa y cinco tesis" contra la venta

de indulgencias, en la puerta de la iglesia de Wittenberg; este acontecimiento

surgió por la necesidad de una religión interior, basada en la comunión del alma,

humilde y receptiva con Dios. Del lado católico, se funda la Compañía de Jesús, y

con el Concilio de Trento se inicia la contrarreforma. Todos estos acontecimientos

marcaron el surgimiento y consolidación, desde las bases de lo que será la era

moderna.

En cuanto a los principales representantes del origen de esa modernidad

occidental, parafraseando ideas de Chisholm (1982), Leonardo di Ser Piero da

Vinci (1452-1519), arquitecto, escultor, pintor, inventor, músico, ingeniero,

humanista de primera línea, está considerado como el precursor del Renacimiento

o edad de la ilustración que dio cuerpo a la modernidad; William Shakespeare

(1564-1616), dramaturgo, poeta y actor inglés, conocido en ocasiones como el

Bardo de Avon, o simplemente El Bardo, es considerado el escritor más influyente

del Renacimiento en habla inglesa, creando un mundo paralelo y fantástico que

llevó a un margen de profundidad no imaginado de la condición humana del

hombre, superando la percepción trágica griega que había sido el referente hasta

entonces; Galileo Galilei (1564-1642), astrónomo, filósofo, matemático y físico

italiano, estuvo relacionado con la revolución científica, hombre del Renacimiento,

que mostró interés por casi todas las ciencias y artes, e impuso una postura crítica

muy cuestionada para su época. Galilei genera un conflicto con la Iglesia, el cual

surge alrededor del respaldo dado por éste a la teoría de Copérnico sobre las

órbitas de los planetas, a raíz de esto es condenado de herejía en 1616 y en 1633;

su trabajo está relacionado con la mecánica y es el primero en aplicar

matemáticas para su análisis, propone el uso de péndulos como relojes y la ley de


95

aceleración uniforme para cuerpos en caída libre, y desarrolla el telescopio

astronómico con una lente convergente y otra divergente.

Aparece también la figura de Miguel de Cervantes Saavedra (1547-1616),

novelista, poeta y dramaturgo español, creó una nueva línea en la literatura de

habla española y dio paso a la novela moderna, involucrando lo cotidiano con lo

humorístico y fantástico; Nostradamus (1503-1566), cuyo verdadero nombre es

Michel de Nôtre-Dame o Miquèl de Nostradama, médico y consultor astrológico

provenzal de origen judío, considerado uno de los más renombrados autores de

profecías y eventos futuros, sus visiones proyectaron la modernidad mucho más

allá de su época y le dio garantía a la sociedad contemporánea de mantener un

crecimiento sostenido en el logro de la consolidación de un mundo civilizatorio

cargado de inventos e innovaciones; Nicolas o Nicholas Flamel (1330-1413),

rabino y burgués francés, escribano público, copista, alquimista y librero, fue

representando como un gran alquimista cuya habilidad le permitió contribuir con

una visión mística y fantástica, de los alcances de la sociedad humana en un

mundo que se encaminaba hacia la conquista de cosas y situaciones increíbles;

Dante Alighieri (1265-1321), poeta italiano, cuya obra maestra, “La Divina

Comedia”, sentó las bases del pensamiento moderno y culminó con la afirmación

del modo medieval de entender el mundo; como ya se mencionó entre uno de los

factores que han movido el pensamiento moderno, está la imprenta, y un

personaje del Renacimiento por supuesto tiene que ser su inventor Johannes

Gutenberg (1398-1468), herrero alemán, que a través de los tipos móviles inventó

la imprenta y con ella Europa, hacia el 1450, revolucionó la cultura y los medios de

comunicación entre las sociedades modernas, el primer libro en editarse fue la

Biblia; es importante destacar la figura del pintor italiano Botticelli, Alessandro di

Mariano di Vanni Filipepi (1445-1510), de la escuela de Florencia, durante el

Renacimiento, en la segunda mitad del Quattrocento, impulsó a través de sus

obras nuevas concepciones de la estética renacentista; se le une el alemán

Alberto Durero (1471-1528), artista conocido por sus pinturas, dibujos, grabados y

escritos teóricos sobre arte, que ejercieron una profunda influencia en el resto de

generaciones de artistas del mundo moderno; Giovanni Boccaccio (1313-1375),


96

escritor y humanista italiano, aunque nacido en París-Francia, cuyos poemas se

desatan a través de su obra "Decamerón", es un conjunto de cuentos erótico-

humorísticos que marcan el cambio de estilo literario y de retrato de la realidad

que hasta entonces había acostumbrado los poemas tradicionales de carácter

litúrgicos y trágicos; Francisco Bacon(1561-1626), filósofo inglés, conocido como

el barón de Verulam, vizconde de San Albano, propone ideas partiendo de los

planteamientos de Aristóteles, considerando la verdad como un fin que solamente

se puede alcanzar a través de la experiencia y el razonamiento inductivo, de

acuerdo con su método, descrito en el texto Novum organum scientiarum (1620),

buscó proporcionar un instrumento para analizar la experiencia, a partir de la

recopilación exhaustiva de casos particulares del fenómeno investigado y la

posterior inducción, por analogía, de las características o propiedades comunes a

todos ellos. Benito Arias Montano (1527-1598), humanista, hebraísta, biólogo y

escritor español, a quien se debe la dirección y publicación de la Biblia Políglota

de Amberes, que ha pasado a la posteridad como la Biblia de Arias Montano o

Biblia Regia; John Dee (1527-1609), matemático, astrónomo, astrólogo y geógrafo

inglés, que se dedicó, a la alquimia, la adivinación y el estudio del hermetismo;

Theophrastus Phillippus Aureolus Bombastus von Hohenheim, también

Theophrastus Bombast von Hohenheim, conocido como Paracelso o Teofrasto

Paracelso (1493-1541), alquimista, médico y astrólogo austriaco, quien propuso

prácticas protocientíficas, combinando elementos de la química, la metalurgia, la

física, la medicina, la astrología, la semiótica, el misticismo, el espiritualismo y el

arte, lo que le dio a la modernidad un sentido más amplio, una libertad absoluta en

la creación y orientación del conocimiento; Giordano Bruno (1548-1600), dominico

italiano, muerto en la hoguera acusado de herejía, sus ideas rompieron con la

imagen aristotélica del mundo, que había dominado en la Edad Media, según

Bruno, todas las consecuencias del heliocentrismo de Copérnico: el Universo es

infinito, y en él se encuentran infinitos mundos, también habitados, como el

nuestro: lo perfecto ya no es lo finito y limitado, sino lo infinito; Nicolás Maquiavelo

(1439-1527), diplomático, funcionario, filósofo político y escritor italiano, precursor

de la Ciencia Política moderna, en sus aportes no hay un ápice de idealismo o


97

espíritu utópico, su pensamiento crea las bases de un Estado moderno, dotado de

leyes, debe suponer de antemano que los hombres son malvados, crea un molde

del hombre moderno como un ser “malo” porque es egoísta y no desea nada más

que defender sus intereses…Entre otros precursores y personajes influyentes de

la modernidad.

En un aspecto general, la edad moderna deviene de un Renacimiento de las

artes y la ciencia; la ciencia es apreciada, en esa evolución moderna, desde los

valores epistemológicos del sistema antiguo que no explicaba mucho los hechos;

se retornó a los ideales científicos del platonismo y el pitagorismo. Desde

Copérnico y sus revoluciones de las órbitas celestes, así como la batalla con el

alemán Johannes Kepler (1571-1630), y Galileo, defendiendo la hipótesis

copernicana del heliocentrismo, comienza la revolución científica caracterizada por

el impulso al modelo aristotélico-ptolemaico; los aristotélicos las matemáticas eran

una ciencia secundaria que no valía para interpretar la realidad, Galileo considera

que las matemáticas son el lenguaje mismo de la realidad. La imagen del universo

constituida por la cosmología aristotélica y la astronomía de Ptolomeo, comenzó a

ser criticada y cuestionada, de allí que surgen nuevas explicaciones, el modelo

geocentrismo, que establece que el centro de la Tierra coincide con el centro del

Universo; el modelo de esfericidad del Universo, que expresa que el Universo es

finito y en él no existe el vacío, totalmente ocupado por esferas transparentes de

éter, que poseen un gran espesor, y en cuyo interior se encuentran los astros; la

heterogeneidad del Universo, que explica que el cosmos se divide en dos

regiones, el mundo supralunar es un mundo perfecto, compuesto de un elemento

puro e incorruptible, el éter. Los astros son esferas perfectas, y su movimiento es

circular y constante; el mundo sublunar (la Tierra) está compuesto por los cuatro

elementos, que son corruptibles y están dotados de movimientos "naturales" hacia

su "lugar natural". Y la causa extrínseca e inmaterial del Universo, donde las

esferas son movidas por motores inmóviles inmateriales. Habidas cuentas, la

imagen del Universo que fue sustituida gradualmente a partir de Copérnico, tomó

la nueva imagen heliocéntrica, el Sol como centro del sistema, donde las órbitas

elípticas, se presentan como la principal aportación de Kepler y termina con la


98

circularidad; las dos primeras leyes de Kepler, la ley de órbitas y la ley de áreas,

rompían con dos principios básicos del aristotelismo: la circularidad del

movimiento y la uniformidad del movimiento; este acercamiento a la realidad se da

en razón de un vínculo entre las predicciones teóricas y la observación.

Igualmente surgen explicaciones como el modelo de homogeneidad del

Universo, argumentado desde la idea de que desde el momento en que la Tierra

se convirtió en un planeta más, desapareció la distinción entre mundo sublunar y

mundo supralunar. En este aspecto se da el concepto de fuerza, representado

por el aristotelismo, movimiento del Universo que se explica por la atracción del

primer motor inmóvil y por el rozamiento de las esferas; la explicación es la teoría

de la gravitación universal de Sir Isaac Newton (1643-1727), físico, filósofo,

teólogo, inventor, alquimista y matemático inglés.

En la sociedad moderna, tomando ideas de Capra (1999), la ciencia adopta

el ideal platónico pitagórico de matematización de la naturaleza, cuyas principales

características, en contraposición a la ciencia aristotélica, se presenta como: la

máquina como modelo, donde la ciencia aristotélica es tomada como modelo el

organismo vivo, el modelo es la máquina, y en concreto el reloj; el Universo está

compuesto de piezas extensas que están en movimiento, la nueva ciencia es

cuantitativa y no toma en consideración los fines. La matematización del Universo

solamente se considera real lo que se puede matematizar: cantidad, extensión y

movimiento. Y en este sentido, gracias a los aportes de Galilei, el nuevo método

científico es el hipotético-deductivo. Un método caracterizado por la simplicidad

de la naturaleza, presentando un orden racional y necesario, más fiable que los

sentidos.

El método hipotético-deductivo se asume desde tres parámetros básicos:

uno, el de la Resolución, donde se analiza el fenómeno a estudiar y se lo reduce a

sus propiedades esenciales, desechando todas las demás; el dos, de

composición, el cual se construye creando una hipótesis de carácter matemático

que enlaza los elementos a que se ha reducido el fenómeno, se deducen

matemáticamente las consecuencias de esta hipótesis; y tercero, la resolución, la


99

cual pone a prueba la hipótesis realizando experimentos que comprueben la

veracidad de las consecuencias deducidas de tal hipótesis.

A todas estas, se van a dar dos escuelas muy importantes en la construcción

de la modernidad, por un lado la escuela racionalista, representado por Renatus

Cartesius, conocido como Rene Descartes (1596-1650), filósofo, matemático y

físico francés. Su pensamiento tiene gran influencia en el holandés Baruch

Spinoza (1632-1677) y el alemán Gottfried Wilhelm Leibniz (1646-1716),

caracterizándose por la supremacía de la razón como única fuente de

conocimiento verdadero; destacando que sobre la realidad llega desde el

entendimiento de la razón y no desde la experiencia; las ideas en las que se basa

el conocimiento son innatas, es decir, no aprendidas, y la evidencia racional, está

fundamentada en el saber científico; los racionalistas proceden del mismo modo

que los matemáticos, de tal modo que el sistema filosófico posea la misma

evidencia y necesidad que un sistema matemático, donde el modelo destacado

para ello está enmarcado en los principios de la Geometría de Euclides, donde la

importancia de un método está reflejada en el progreso del conocimiento. Se da el

método y ciencia, como verdad que se da en términos equivalentes para los

racionalistas.

La otra corriente de pensamiento es el empirismo, donde los principales

filósofos de esta escuela están el inglés John Locke (1632-1704), filósofo y

médico, el filósofo inglés George Berkeley (1685-1753), y el escocés David Hume

(1711-1776), quienes coincidieron en argumentar que el empirismo parte de la

experiencia en la percepción del conocimiento, generándose evidencia sensible

como único criterio de verdad, generando contenidos de que no son innatos, sino

adquiridos. El conocimiento humano es valorado en razón de sus límites que

estableció que no puede ir más allá de la experiencia. El empirismo es asumido el

conocimiento en su valor práctico y universalidad, convirtiéndose en un modelo del

pensar filosófico que justificara la realidad en el marco de la comprobación y

verificación de los elementos de la realidad.

En el caso ya de la filosofía oriental, que creció y se formó de manera distinta

a la filosofía occidental, valga mostrar la postura de Anne Cheng-Wang (1955),


100

sinóloga e intelectual francesa, en una entrevista cedida al diario español “El

País” (2006), ante la consulta acerca de cómo se dio la modernidad en la filosofía

oriental y si existe eso de “filosofía oriental”, que la “…reapropiación de la tradición

intelectual china (confucianismo, taoísmo y budismo) a principios del siglo XX, se

inscribe en un esfuerzo para construir una filosofía china con historia propia. Se

hizo pasando por Japón. En el siglo XIX, Japón fue el primero en Asia oriental en

querer asimilar la fuerza de la modernidad. Crearon la palabra tetsugaku para el

concepto occidental de filosofía. Esa palabra pasó a China, pronunciada zhexue,

donde siguió derroteros distintos: si los japoneses consideraron que no existía una

filosofía japonesa anterior a la filosofía moderna, los chinos decidieron aplicar el

concepto a su propia tradición reinventada, adaptándola a los criterios que veían

representados principalmente en la filosofía alemana llegada vía Japón…Los

intelectuales chinos intentaron equiparse con el dispositivo que, según ellos,

constituía la potencia de Occidente, culminando una evolución iniciada en la

Europa de las Luces, o antes, con los misioneros, que presentaron el corpus

confuciano como equivalente de la filosofía occidental, y a Confucio como gran

filósofo. Esta sinomania se invierte con la Revolución Francesa y en el siglo XIX:

en Europa, la filosofía se institucionaliza, entra en las universidades, los filósofos

se convierten en profesores. Los filósofos alemanes son prototípicos. Así llegó a

China, al tiempo que, en Europa, China desaparecía del campo filosófico. En el

siglo XIX, sobre todo con el romanticismo, Europa se busca un origen único:

Grecia, excluyendo al resto del mundo -China en particular- de la filosofía.

Actualmente se redistribuyen las cartas. China tiene un papel importante y aspira

al de líder. La posición de su filosofía sigue este movimiento. Hay una

reivindicación de reconocimiento cada vez más exacerbada y multiforme. Algunos

intelectuales, conscientes de las aporías en que desembocan las experiencias

anteriores, se preguntan: ¿Por qué cargar con el término filosofía? Tenemos una

tradición específica. Pero de esta postura a un discurso nacionalista no hay más

que un paso. Y muchos de estos intelectuales, incluso los más críticos, no son

conscientes de estar dando ese paso…”.


101

A grandes rasgos, la filosofía oriental percibe el Siglo XXI, subordinando

algunos de sus valores a las potencias occidentales, generándose un discurso

oficial sobre la grandeza de la cultura china, en cuanto a que se remonta, de modo

inflacionista, a 4.000 o 5.000 años, pero cuya realidad presenta las ideas de

Confucio, en su ética exigente, sin mayores imperativos categóricos, ni dogma,

como un legado y no como un ideario a universalizar. Las ideas de Confucio

visualizan al hombre como algo no separado del mundo natural; al respecto

expone Cheng-Wang: “…somos parte del mundo, pero esa parte podemos y

debemos hacer que sea lo mejor posible, en aras de la convivencia humana y del

equilibrio en el mundo”. El problema es que esa percepción de la realidad no es

concomitante con los valores del mundo global, donde Occidente impone sus

intereses materialistas y capitalistas, trazando una línea amarilla entre la

naturaleza y la vida civilizada. La naturaleza está al margen de la vida del hombre

moderno y ello lo lleva a divagar en un mundo líquido y volátil, en constante caos e

incertidumbre.

Esta realidad lleva a pensar la modernidad, en el caso de Occidente, como

un acto de idealización del proyecto matemático y el inicio de un proceso de

dominación del racionalismo-empirismo que impactó desde lo cultural, social,

económico y moral, la tesis de una ciencia impulsada por la razón donde el sujeto

epistémico moderno tenga la soberanía sobre el mundo, pudiendo intervenir para

modificar y controlar cada uno de los espacios científico, morales y estéticos, de la

vida civilizatorio, donde la comunicación se da a través de una teoría crítica, que

advierte el impulso hacia un monólogo permanente donde los seres humanos son

condenados a la convivencia en pequeños núcleos individualizados donde el

sentimiento de soledad y percepción laberíntica de la historia es lo que se percibe

como normal.

Esta modernidad del vacío, de la ausencia, de la orfandad del ser humano,

se contrapone a la idea que los orientales, o la filosofía oriental, tiene del momento

histórico en que vive su civilización. Su manera de concebir la modernidad es a

través de su filosofía de vida, porque para los orientales el mundo moderno está


102

consustanciado con el mundo espiritual; la filosofía de vida es inseparable de la

religión, de los elementos de la naturaleza.

En este aspecto, las tradiciones orientales parten de la idea primaria que el

sujeto debe salir de sí; cada individuo ha de pensar en silencio, escuchar y

caminar; partir de un yo que negándose y perdiéndose se encuentre. Un yo que no

devore al otro, sino que se abra, al encontrarse acogido, por todo y por todas; se

trata de una filosofía de la contemplación, la receptividad y el salir de sí; con esto

no se quiere dar a entender que la postura oriental propone vivir sin pensar, sino a

pensar sin pensar o un sentarse a pensar el no-pensar.

La modernidad, vista en el marco de la filosofía oriental, es una percepción

compleja de las visiones y los temas sociales que sirven de representación a lo

moderno. Para los orientales lo importante es la preservación

tradición/espiritualidad; valores que van más allá del materialismo dialéctico y de la

visión determinista y reduccionista de la historia y los eventos de los seres

humanos. Las crisis culturales y éticas de la sociedad contemporánea no es el

producto de una tradición oriental pasada de moda, aunque parte de esa crisis es

el resultado de la decadencia de la tradición de algunos pueblos orientales; los

problemas en la filosofía oriental se producen por la imposición de Occidente del

proceso de modernización mismo; el capitalismo global ha avanzado a una nueva

etapa histórica y las reformas de países de filosofía oriental, como China, conduce

a su incorporación a los procesos económico y cultural occidentales, aunque no

por ello al mismo rango e interés de lo que se concibe como modernidad en

Occidente.

En un aspecto concreto, la modernidad para la visión de mundo de los

orientales y su filosofía (incluye las diversas filosofías de Asia del Sur y Asia

Oriental, filosofía china, filosofía hindú, filosofía budista, ésta presente en el Tíbet,

Bhután, Sri Lanka y el Sudeste Asiático, la filosofía coreana y la filosofía

japonesa), se basa en la dirección del pensamiento, ampliando su ámbito

temporal y espacial, en razón de su existencia, mantiene vigente en la modernidad

las antiguas enseñanzas, dogmas y monumentos históricos, no buscando

transformar nada, sino que por el contrario, genera un llamamiento a la esencia


103

original de la persona; el hombre no es sólo a los demás, permanece sin resolver

profundidad, misterioso e incomprensible del mundo interior; profundiza los

problemas del conocimiento místico; establece una estrecha relación con las

realidades sociales y políticas; la cultura moral de la relación del hombre con el

mundo exterior se da en la unidad sociedad-naturaleza; la filosofía no se separa

de las tradiciones culturales y los valores se manifiesta en los estereotipos de

pensamiento. El modelo del mundo está enraizado en la forma de pensar de

acuerdo con el estado de ánimo conque esa persona asume las relaciones con el

mundo exterior, desde la fortaleza y consolidación de su mundo interior.

2.-Inter-Modernidad

El prefijo “Inter-“, tiene su origen en el latín, y su significado es "dentro de,

en medio de o entre"; en el ámbito de la teoría del conocimiento, lo inter ha estado

vinculado con lo disciplinar, que son áreas especializadas de saberes que

establecen un criterio de integralidad en el plano holístico de su significados

teóricos, metodológicos y vivivenciales. En el campo disciplinar, según expone

Tamayo (2012), lo interdisciplinar corresponde a la vinculación entre varias

disciplinas, para buscar la solución a problemas complejos. Se hace necesaria

una mirada integral, en el cual la participación de varias ciencias, haga posible

explicar el contexto y las relaciones en ese contexto, de categorías y

subcategorías que registran los hechos y su impacto en la vida humana y en la

institucionalidad de la sociedad.

Acá la modernidad asume su condición ante la ciencia, integrando las

diferentes teorías, datos, fórmulas e instrumentos, gestándose la percepción de un

conocimiento multidimensional de los fenómenos y estableciendo la jerarquización

en el conocimiento, en miras a entender la realidad y propiciar en ellas

transformaciones y cambios que fortalezcan la vida social y cultural de los

pueblos. En la inter-modernidad se da la interconexión en el marco del desarrollo

técnico y científico, dando espacio a el avance en la temporalidad de estructuras

de pensamiento que confronten la incertidumbre y el caos, y creando coyunturas


104

en diversas materias o disciplinas, para así comprender lo real y encaminarse

hacia respuestas teóricas y prácticas que serían difícil plantear desde una visión

unidimensional, o partiendo de una sola mirada de los asuntos que delimitan lo

moderno.

En un aspecto puntual, hoy día la inter-modernidad está sujeta al desarrollo

de la tecnología, las ciencias y la globalización, demando la integración de los

conocimientos, en un contexto sociocultural que ofrece soluciones integradoras a

los problemas tanto de relaciones humanas como de interacción con nuevo

conocimiento. La inter-modernidad debe ser entendida como una etapa estructural

de la modernidad, donde se persigue la solución de conflictos, la comunicación, el

análisis y contraste de datos e informaciones, que identifiquen el comportamiento

humano hacia nuevos modismos e interacciones eco-sociales. De una meta

humanista se ha pasado a una meta de sustentabilidad ecológica, por encima, por

vez primera en el estudio de la vida moderna, de la propia condición humana,

porque sin planeta tierra lo humano no tiene garantía de supervivencia. Hoy día

las problemáticas modernas como las del calentamiento del planeta, no pueden

ser resueltas desde una sola disciplina o desde una sola percepción de la realidad;

se tratan de problemas complejos, donde los factores vinculantes están en

constante interacción y dinámica eco-social.

A todas estas, tomando ideas de Heckhausen (1991), la inter-modernidad

propicia la división del saber en múltiples disciplinas como parte de la separación

entre el conocimiento científico y la acción o praxis; en la inter-modernidad se da

la historia y en el marco de los contextos sociales, dependiendo de factores

generales que permiten el desarrollo del conocimiento, en razón de estructuras

institucionales y la integración de las acciones colectivas, donde se involucran los

valores y en diferentes campos de la investigación. Desde Aristóteles, Leonardo

da Vinci, Pico de la Mirándola, entre otros, el conocimiento abarcaba las ciencias

puras y ciencias aplicadas; un conocimiento humano desarrollado para alcanzar

valorar la sociedad moderna en su justa proporción humanista y materialista,

equilibrando intereses y proyectando nuevos escenarios internos desde donde


105

crear matrices de convivencia cada vez más engranados con la relación sociedad-

naturaleza.

De este modo, recalca Heckhausen (ob.cit.), tanto Thomas Moro,

Montesquieu, como Rousseau, promovieron campos del saber en el marco de la

multivalencia de las disciplinas y asumiendo el dominio de las interacciones entre

dos o más procesos disciplinares que garanticen una comunicación efectiva. La

inter-modernidad le toca lidiar con lo interdisciplinario, compuesto con diferentes

conceptos, métodos y datos, pero organizados en un esfuerzo común alrededor de

un problema común, con intercomunicación continua entre los participantes que

provienen de diferentes disciplinas.

Según Heckhausen (ob.cit.), se distinguen seis tipos de interdisciplinariedad

que son las que le dan orientación a la ciencia en la inter-modernidad. Estás son la

conocida como “la indiscriminada”, caracterizada por todos los intentos que

desembocan en la mezcla con disciplinas que tienden a no ser coincidentes en

temáticas y métodos; “la engañosa”, viene dada por el uso de instrumentos

analíticos que integra lo teorético con lo práctico; “la auxiliar”, que es cuando una

disciplina presta sus métodos a otra disciplina para explicar la realidad moderna;

“la compuesta”, conformada por varias y diferentes disciplinas, en un afán de dar

solución técnica a problemas muy complejos; “la suplementaria”, que se da

cuando en un mismo objeto material, las disciplinas desarrollan un recubrimiento

(overlapping) parcial en una relación suplementaria que facilita una cierta

integración teorética; y “la unificadora”, que es cuando la aproximación de varias

disciplinas logra conformar una consistente integración teorética tanto de niveles

como de métodos.

En concreto, la inter-modernidad es un espacio en la modernidad donde,

desde el punto de vista de la ciencia, se cruzan las disciplinas desde sus límites

tradicionales, vinculando e integrando el pensamiento humano con los valores

sociales y eco-sociales, del mundo civilizatorio. La inter-modernidad combina la

teoría y praxis, con lo técnico-metodológico, caracterizado por la sistematicidad

de las ideas y la concepción multidimensional de los fenómenos, apartándose de

posturas eclécticas o de la vulgarización de los saberes.


106

3.-Trans-Modernidad

El prefijo “trans”, viene del latín que significa “más allá de”; en el caso de la

teoría del conocimiento, se reconoce lo trans con la “transdisciplinariedad”, la cual

es, a juicio de Tamayo (ob.cit.), la acción de “…ordenar articularmente el

conocimiento, coordinándolo y subordinándolo en una pirámide que permita

considerar orgánicamente todas las ciencias. Busca que las relaciones entre las

disciplinas transciendan de un conjunto con sentido y que pueda englobar el

término de la transdisciplinariedad, bajo el supuesto de unidad entre diversas

disciplinas que le permiten interpretar la realidad y los fenómenos que se

proponen unitarios…” (Pp. 77-78).

En un plano del contexto moderno, la transdisciplinariedad engloba los

saberes y los superpone en razón de sus estructuras sistémicas, a efecto de

establecer una comunicación fluida en los diversos niveles teóricos y prácticos de

las relaciones humanas. Ya en el marco de la modernidad, a juicio de Rodríguez

(1989), la transmodernidad es la pervivencia de las líneas del proyecto moderno

en la sociedad posmoderna; tiene que ver con el tránsito y fragmentación de la

sociedad y del saber postmoderno. Para continuar la modernidad por otros

medios; penetrando la caracterización de buena parte de las polémicas,

problemas, posturas del conocimiento.

Ahora bien, Rodríguez (ob.cit.), hace referencia a la “transmodernidad” en

razón de la post-modernidad, ésta última es entendida como un escenario

posterior a la modernidad renacentista, que comenzó a describir al hombre como

un proceso natural de la evolución, cuyo proceso se desencadena por el

mecanismo de la competencia. La postmoderno percibe el conocimiento humano

como parte de verdades absolutas que dan pie al relativismo, interesándose en el

conocimiento científico positivista y no en explicaciones fenomenológicas o

etnográficas. El conocimiento humano es susceptible, desde lo post-moderno, a

ser cuantificable, enmarcándose en la vertiente práctica de la vida, hasta detallar


107

la figura de un ser invadido de prejuicio, distanciándose de lo estético y artístico

que venía caracterizando la modernidad.

Lo trans-moderno, desde este escenario, obedece a los mecanismos que

aleja del modo monogenético y jerárquico característico de la identidad para

adoptar rasgos rizomáticos y multicrónicos. La trans-modernidad, recalcando la

postura de Rodríguez (ob.cit.), corresponde a las identidades que obedecen a un

modelo poligenético, caracterizado por brotaciones simultáneas horizontales sin

centro ni jerarquía.

Es importante definir algunos términos básicos; el rizoma, a juicio de Azócar

(2007), es un modelo descriptivo o epistemológico en el cual la formación de los

elementos no sigue líneas de subordinación jerárquica; se comporta como sistema

sin centro, jerarquías ni significado, sin un general y sin memoria organizativa o

automaticidad central, definido únicamente por una circulación de estados.

En cuanto al rasgo multicronico, se refiere a interactuar, aprender, adaptar,

y motivar a los cambios, observando el manejo de las interconexiones desde un

plano lineal y coherente; y las brotaciones, corresponden a un ciclo en la vida;

brotación o floración, todo comienza por la brotación, es decir, la aparición de

brotes nuevos que hace posible concebir nuevas realidades.

En un sentido puntual, la trans-modernidad tiene su antecedente inmediato

en la obra del filósofo español José Ortega y Gasset, sobre todo en su discurso

sobre la modernidad donde expresa que un filósofo a comienzos del siglo XX, se

sentía “nada moderno”, pero si “muy del siglo XX”, previendo que éste habría de

ser otra cosa distinta. Al terminar la Gran Guerra (Primera Guerra Mundial, 1914-

1918, Ortega recalca que “la modernidad ha concluido”. Volviendo a Rodríguez

(ob.cit.), la transmodernidad supuso una teoría transmoderna que prolonga,

continúa y transciende la Modernidad, desde el retorno de algunas de sus líneas e

ideas, acaso las más ingenuas, pero también las más universales; es un retorno,

distanciado, irónico, que acepta su función útil no siendo una meta, pero si una

situación estratégica, compleja y aleatoria no elegible. La transmodernidad

renuncia a la teoría, a la historia, a la justicia, a la autonomía del sujeto; desde el

estructuralismo se decretara que “el hombre ha muerto”, y se crea la polémica


108

sobre la crisis del sujeto, donde el sujeto no es ya el centro del universo, hay

distancia entre declarar su inexistencia y aceptar su fragmentación y su debilidad.

En términos de Rodríguez (ob.cit.), la globalización ha propiciado un equilibrio

entre los intereses locales y los globales, pasando el mundo de un ordenador,

hasta la concepción del mundo desde el escenario de la ciudadanía, la cual

incluye valores institucionales y códigos nacionalistas.

Rodríguez (ob.cit.), resalta que el “…prefijo trans connota no solamente los

aspectos de transformación que vengo apuntando, sino también la necesaria

transcendencia de la crisis de la modernidad, retomando sus retos pendientes

éticos y políticos;…pero asumiendo las críticas postmodernas. Los enunciados de

la postpolítica o el postdeber no pueden resolverse en el nihilismo, sino en la

formulación de un horizonte que asuma el vacío ontológico como desafío racional,

creador y comprometido. Para ello no nos es necesario el suelo firme de lo

nouménico…; el reino de los fundamentos puede ser sustituido por una

fenomenología de la ausencia, que sin embargo, fácticamente, no se enfangue en

la inacción del relativismo. Apuesto por un uso regulativo, formal, de los valores y

las ideas, sin recurrencia a un esencialismo metafísico, la deliberación y elección

de las reglas del juego para las diversas prácticas, un sujeto estratégico situado, la

asunción del compromiso ontológico de las elecciones, la defensa a ultranza del

individuo, y cierta ironía escéptica frente a los nuevos embates de los

fundamentalismos, pero sin menoscabo del ideal democrático ilustrado como

horizonte requerido” (p.7).

De manera puntual, la trans-modernidad, en el siglo XXI, se caracteriza por

la textura compleja de la memoria histórica y social; se da en un tiempo de

globalización, de memoria colectiva que ha deja de ser el patrimonio exclusivo de

un grupo social o nacionalidad determinado, donde se ha pasado a pertenecer a lo

múltiple, pero desde una conducta coherente de lo inter y trans- moderno.

Si algo nos mostró la modernidad, desde el Siglo XV d.C. hasta bien

entrado el Siglo XX, es que la ciencia se interesó por la realidad, una realidad de

presencia, de observación, directa ante el sujeto que estudia o indaga; en esa

realidad a los pensadores modernos les dio por establecer homogeneidad en los


109

criterios, centralidad en los fenómenos objeto de estudio, temporalidad, razón y

conocimiento nacional y global de los actores y acontecimientos que se dan en un

contexto de Poder impregnado por el Imperialismo, la jerarquización de

atribuciones de un Estado Nacional de perfil democrático, y la oralidad como

discurso político que concentra las masas desde un reflector potente que es la

prensa o los medios de comunicación de masas. Esa modernidad planteó la

vanguardia en asuntos relacionado con el conocimiento y las artes, destacando la

vinculación pueblo-clase, porque dado que su origen lo motivó la monarquía y los

movimientos aristocráticos que luego dieron paso a la burguesía y con ella a la

distinción de clases sociales, manteniendo el espíritu de explotación y esclavitud

que le ha dado la posibilidad de progreso a la civilización occidental. ¿Qué hubiera

sido de Occidente sin sus esclavos y sin su falta de pudor para cometer la barbarie

de la explotación del hombre por el hombre? Definitivamente no hubiera existido

Occidente como la civilización global en que hoy se ha convertido.

En acepción de autores como Rodríguez (ob.cit.) y Azócar (ob.cit.), se va a

dar en el Siglo XX, una etapa de transición de la modernidad hacia otras cosas,

entiéndase otros derroteros del pensamiento civilizatorio Occidental. A este puente

entre un territorio consolidado e institucionalizado, la modernidad, se crearon islas

o espacios satélites que se han ido conociendo como post-modernidad. Ésta se ha

caracterizado por la extraterritorialidad, su presencia y existencia está en todas

partes, según sean los intereses de los investigadores, estudiosos o personas

para profundizar su existir, entendiendo la realidad como un evento, un simulacro

donde por la vía del ensayo-error se prueban tipologías de convivencia; se

cristaliza la heterogeneidad como perfil natural del hombre que había sido

coartada en la modernidad, se habla de un consenso de las academias y del

espíritu ideológico de los pueblos, lo cual plantea un fin de la historia. En esa

dinámica se plantea deconstruir lo existente y volver a crear valores y estructuras

de convivencia social.

A todas estas, la postmodernidad convierte la cultura en una multiplicidad

de escenarios, se avanza en algunas sociedades con nuevas estrategias de

colonización (post-colonización) y de la percepción jerárquica del Poder se pasa a


110

una anarquía totalizante, donde prevalece el interés por la seguridad en todas sus

variantes y de una economía individual se propone una economía global que sirva

de receta a todas las situaciones de necesidad que se den en la sociedad

moderna. Se vuelve, como en la Edad Media, a un interés por la escritura para

fortalecer la comunicación institucional y social, y se profundiza una revisión del

pasado desde las vivencias, quitando el peso racionalista a la postura humana lo

cual permite el fortalecimiento de metodologías cualitativas para interpretar la

realidad.

A toda esta vorágine de situación irrumpe, a raíz de la década de los

ochenta del Siglo XX, proyectándose en los primeros lustros del Siglo XXI, una

ampliación de los criterios modernos y post-modernos, bajo la denominación, ya

referida anteriormente, de la trans-modernidad. En esta nueva versión, que indica

que va más allá de la post-modernidad, prevalece una realidad que es asumida en

el marco del paradigma de la información y las comunicaciones, de manera virtual,

una realidad virtual como escenario de diálogo y estudio; instrumentalizando las

acciones en estos escenarios a través de la telepresencia, la aceptación de la

diversidad, el manejo de la red, por la vía del chat, y el fortalecimiento de una

nueva categoría denominada “glocalización” que es la composición entre la

globalización y las realidades locales; se promueve un pensamiento único, el de

las redes y la información participativa, con un manejo de los hechos bajo contexto

complejo y de incertidumbre, en una sociedad que enfrenta el riesgo y una

economía cada vez más fragmentada y nacionalista, cuidando los mercados

internos y manteniendo distancia con los convenios y posturas transnacionales

que buscan fortalecer las sociedades más poderosas y a someter aún más a las

que aún están en vías de desarrollo o bajo la condición de sociedades

dependientes.

En el campo de la trans-modernidad las mega-ciudades son el objetivo a

alcanzar, el éxito urbanístico y estético a definir, para proyectar valores y principios

de progreso en las nuevas generaciones; y de las relaciones humanas se pasa a

las ciber-relaciones, donde lo importante no es conocer a las personas sino


111

entablar con ellas encuentros virtuales donde se sacien los apetitos más

escondidos del ser humano.

En términos simples, de una sociedad que surge del arte y del

conocimiento, se está en una sociedad sucumbida por los hipertextos, el

ordenador, la multimedia, el internet y todo cuanto implica conexiones que se

almacenan a través de bits y que pueden concentrar gran cantidad de información

en pequeños dispositivos que promocionan una cultura de masas personalizada.

La trans-modernidad constituye la realidad en el trasfondo de la pantalla de un

hardware que es el nuevo estímulo del hombre moderno.

4.- La semiótica en lo inter-transdisciplinario

Es complejo abordar este tema en vinculación con los criterios de inter y

transdisciplinariedad, dado que no es solamente identificar espacios de

convivencia entre las disciplinas, sino entender el lugar que ocupa el lenguaje en

el proceso educativo moderno. Lledó (1970), decía que toda la crítica al

pensamiento se apropia de él, a través del lenguaje. El lenguaje, expresa Lledó

(ob.cit.), “…al serlo de un pensamiento, constituye no sólo una vía de acceso,

sino, además, una parte integrante y esencial del mismo pensamiento…” (p.119).

El autor describe que al tratarse el tema de la semiótica se está tratando la

realidad desde dos perspectivas: la del significado, que denota la direccionalidad

de las ideas; y desde el sentido inter o transdisciplinario que se vale del signo para

darle expresión y corporeidad a la naturaleza del diálogo disciplinar. La semiótica

se une a otras disciplinas y explora, desde los signos lingüísticos, los símbolos, las

palabras y expresiones que representan el carácter formal del lenguaje.

Desde esta perspectiva, la semiótica, como conjunto de elementos

dispersos en el mundo físico y abstracto, describe el medio externo desde una

visión lógica y cognitiva. Lógica, porque se ocupa de problemas lógicos de

significación; y cognitivo, porque busca explicar el porqué de la comunicación y los

mecanismos psíquicos que establecen las normas esencial de comunicación. En


112

cuanto a lo cognitivo, esto se establece en relación al signo y a los hechos, en un

proceso continuo de intercambio de saberes.

Esta realidad hace plantear la siguiente incógnita: ¿Cómo se presenta la

semiótica, desde una postura disciplinar, como activadora de los procesos de

integración en el conocimiento que va desde lo interdisciplinario hasta lo

transdisciplinario? Y el propósito se centra en mostrar los elementos constitutivos

de la semántica al servicio de otras disciplinas de estudio.

La constitución de dominios inter-transdisciplinarios, son visualizaciones

prácticas a los esquemas formales de las estructuras de investigación que

sustentan y guían las indagaciones de las instituciones científicas y académicas a

nivel local, nacional y latinoamericano. Se identifican tres (3) dominios que

interactúan como campos teóricos o regiones epistemológicas construidas desde

disciplinas disímiles y espacios diferentes de producción del saber que convergen

en la semiótica como núcleo articulador del conocimiento; el resultado de la

confluencia de ciencias originarias y de disciplinas primarias, responden a los

nombres dados por quiénes construyen los discursos de las ciencias y son

capaces de identificar y explicar, en términos lógicos, filosóficos y epistemológicos,

los dominios en que se van entretejiendo, producto de los encuentros y

desencuentros de las ciencias. Sobre este tema versará el presente ensayo,

encarado desde la hermenéutica dialéctica, con su enfoque descriptivo-

transcomplejo.

La semiótica como disciplina

Revisando textos y compendios acerca de la semiótica como disciplina, una

percepción, de las muchas que hay, es la de Ferdinand de Saussure (1857-1913),

en donde muestra el sentido de la semiótica entrelazado con la idea de “ciencia”;

ésta es, para Bunge (2001), el saber humano, constituido por el conjunto de

conocimientos objetivos y verificables, que son obtenidos mediante la observación,

la experimentación, la exploración, el discernimiento, como principios y causas

que formulan y verifican hipótesis y se caracteriza por la utilización de una


113

metodología adecuada para el objeto de estudio y la sistematización de los

conocimientos. En ese sentido, la semiótica estudia los diferentes sistemas de

signos que permiten la comunicación entre las personas y sus modos de

producción, de funcionamiento y de recepción, del mensaje o contenido de lo que

se quiere comunicar. La intención en llevar a la máxima descripción de la realidad,

las herramientas lingüísticas que hacen posible lo dialógico y temperamental, o

emocional, en la direccionalidad del conocimiento.

En acepción del francés Christian Metz (1931-1993), quien aplicó las teorías

de Saussure en el análisis del lenguaje en las ciencias sociales, matiza el

concepto lacaniano del estadio del espejo y otros provenientes del psicoanálisis,

rechazando las posturas metodológicas de las disciplinas que intentan imponer

tecnicismos en otras disciplinas; se hace del lenguaje en ciencias sociales y

ciencias de la educación, un sistema de signos para la intercomunicación, que

combina y organiza imágenes, trazos gráficos, palabras y sonido. Se diferencia lo

social de lo educativo desde el rigor de los códigos, mensajes codificados,

funcionando y transmitiendo significados que realzan la conexión de las disciplinas

y moldean ciertos significados que pasan a formar parte de una nueva manera de

ver la realidad.

En el caso particular de las ciencias sociales y ciencias de la educación, los

códigos-mensajes, como por ejemplo la participación ciudadana, las empresas de

producción social, el trabajo cooperativo; en fin, términos que concentran en un

signo tanto lo social como lo educativo, ello sin olvidar los símbolos culturales y los

tipos de interrelaciones que se dan en el ámbito de la sociedad moderna, los

códigos asumen todas las áreas del conocimiento, algunos pertenecen a un

género, e incluso los hay propios de un autor; los códigos se relacionan en un

conjunto, en un texto, en una secuencia, en unidades de pensamiento definidas

por las líneas de estudio y de exploración, de tal modo que pueden sentirse y

leerse como un todo.

En el rango educativo, a todas estas, se ha querido ubicar a la semiótica

como una disciplina de fundamentación y soporte para descomponer la

nomenclatura técnica de los procesos de aprendizaje y hacerlos más cercanos a


114

los estudiantes o investigadores que persiguen conocer y caracterizar ciertos

comportamientos en el ámbito educativo, sin embargo, el papel de la semiótica es

otro. Según Saussure (2009), la vida de los signos en el seno de la vida social,

tiene un comportamiento propio; hace posible la comunicación y la significación,

desde la naturaleza esencial de los contenidos que fluyen entre lo social y lo

educativo, buscando no solamente conjugar y crear unidad en los significados,

unidad que no implica para nada “simplificación” o “reducción” de conocimiento,

sino, más bien, profundización del sentido que ese conocimiento, en perspectiva al

contexto en donde se esté dando, interacciona y crea nuevos espacios de

significación.

Es importante destacar, que la semiótica se vale de tres términos

fundamentales para establecer relación con otras disciplinas: el signo, lo que para

Eco (2012), “…es una cosa que está en lugar de otra” (p.23), y para Saussure

(ob.cit.), representa “…dos entidades que pertenecen al lenguaje eliminando el

plano de la realidad de los objetos…” (p.55); y para Peirce, se refiere a cualquier

elemento que puede sustituir algo que está dado y se le parece, aunque la división

más fundamental de los signos es: ícono, que es una representación primera de

algo; índice, que es una representación de las características generales del signo;

y el símbolo, que es representativo de las reglas que determinan los objetos o

sujetos en estudio.

Habidas cuentas la semiótica abarca una teoría de los códigos y una teoría

de la producción de signos; desde la disciplinariedad, la teoría de los códigos tiene

la forma y significación de comunicación; y la segunda, la teoría de la producción

de signos, tiene un sentido particular de relacionarse con el proceso o experiencia

social que no es otra cosa que la socialización. Una teoría semiótica

transdisciplinar se fortalece en la medida en que consiga proporcionar una

definición formal apropiada para cada clase de función de los signos y contenidos

de otras disciplinas; se da en razón del vínculo entre la acción de codificación, en

el producto de lo codificado y en la articulación de lo codificante, estableciendo,

mediante un acuerdo transitorio, los límites para la comprensión y entendimiento

de lo disciplinar en el contexto en que se da la búsqueda de nuevo conocimiento:


115

los límites académicos, donde se organizan las investigaciones desde otras

disciplinas sobre temas relacionados con la semiología; los límites cooperativos,

que se dan cuando varias disciplinas elaboran teorías o descripciones donde los

grupos de investigación reconocen que necesitan la postura semiótica para

develar descriptivos y explicativos de las teorías de sus disciplinas; y los límites

empíricos, donde en la semiótica se encuentran fenómenos todavía no

analizados, cuya importancia, desde la semiótica, se hace indudable al servir de

tránsito entre una teoría y la actividad praxica que devele lo utilitario de esa teoría

en un contexto determinado.

La semiótica, ejerce dominio de intereses en otras disciplinas, justificando la

extrapolación de definiciones en una serie de tendencias que concentran la

calidad del papel interactivo del lenguaje, en el modelo de investigación integral,

crítico y participativo. La semiótica influye en el proceso de comunicación,

verificando códigos y sistematizando significados que reúnan entidades presentes

y ausentes, siempre que el signo presente en la percepción del destinatario vaya

más allá de las reglas subyacentes; en tal caso, la significación, en el marco de un

sistema de interrelación disciplinar, se afianza en la construcción de una nueva

semiótica autónoma que posea modalidades iguales y coherentes, con el

contenido que aborda la disciplina vinculada, generándose la existencia total de la

comunicación en la disciplina objeto de estudio.

En un aspecto concreto, según aporta Haidar (2014), en las ciencias del

lenguaje hay movimientos disciplinarios, interdisciplinarios y transdisciplinarios,

relacionados con la semiótica desde la cultura; una cultura cuya práctica se da en

lo semiótico-discursivo del contenido de las disciplinas que interactúan con la

semiótica para alcanzar un significado, desafiando el campo de la comunicación, y

planteando modelos discursivos que asumen nuevas tendencias, porque los

modelos más actuales de la comunicación, expresa Haidar (ob.cit.), tienen

influencia en el campo de las ciencias del lenguaje, integrando la

interdiscursividad orgánica con el análisis del discurso, que es el escenario, para

que la semiótica se expanda e influya, sobre cada uno de los elementos

constitutivos del contenido de las áreas disciplinares.


116

A todas estas, volviendo a Haidar (ob.cit.), la semiótica va tornándose

compulsiva en su relación teórico-metodológica con el contexto; en el ámbito de la

relación perspectiva-realidad, la semiótica asume el signo, tal como lo describe

Saussure, citado por Haidar (ob.cit.), luego va a las ideas, y de allí a la dimensión

deíctica de la lengua; de la semiótica del signo a la semiótica narrativa, como un

aspecto evolutivo hacia el signo lingüístico y lógico, que va a los textos narrativos,

en forma de literatura, mito, historia; el significativo pasa de la semiótica verbal a la

no-verbal, más a lo visual; surge de todo ello, “…la semiótica de los medios

masivos de comunicación, del cine, del teatro de la danza, del espacio, de la

moda en donde se destacan como pioneros, Roland Barthes y Umberto Eco, entre

otros. Y los últimos cambios remiten a la semiótica post-visual y a la semiótica de

lo invisible...” (p.6).

En el engranaje disciplinar de la semiótica con los contenidos disciplinares

de otros saberes, se va dando una vinculación interactiva que va del manejo

interdisciplinario de la relación del lenguaje con los contenidos, y se establecen

contactos directos entre disciplinas como la antropología con la lingüística, que da

la etnolingüística, la cual estudia la relación lengua-cultura; la sociología y

lingüística, que da la sociolingüística, la cual estudia la variación de la lengua en

determinados grupos sociales; la psicolingüística, que resulta de la relación de la

psicología con el lenguaje, que estudia los procesos de la adquisición lingüística,

junto con los problemas de las patologías del lenguaje; y la filosofía y lenguaje,

que estudia las formas del pensamiento. Desde esta plataforma de interconexión

se une la semiótica al plano transdisciplinar.

La semiótica y la transdisciplinariedad en la sociedad moderna

La complejidad disciplinar en el ámbito de la semiótica, hace necesario ir

construyendo una especie de vocabulario-técnico, en torno al cual se ha de definir

la transdisciplinariedad como tema que permita profundizar, desde las diversas

corrientes disciplinares de indagación científica, escenarios de investigación en

donde se denote los aspectos básicos del signo, es decir, la representación de la


117

idea por parte del propio investigador semiólogo. La semiótica, desde el punto de

vista disciplinar, se comporta como corriente del pensamiento que se inscribe en la

lingüística general; en acepción de Saussure (ob.cit.), los signos, en el seno de la

vida social, se interpretan y se producen, desde un sentido, aunque no se trata del

significado, que es campo de la semiótica, ni de las denominaciones, incluidas las

verbales, que forman parte del ámbito de la lexicología, la lexicografía y la

onomástica; así como tampoco se encarga de las no verbales, que son objeto de

atención de la simbología, la iconografía y la iconología.

La visión disciplinar de la semiótica, aborda la realidad como parte de los

fenómenos, objetos y sistemas de significación, concurriendo a los lenguajes y los

discursos para producir sentido. De este modo, en el ámbito de la semiótica como

herramienta de producción e interpretación, a través de la palabra, de los aportes

o contenidos de otras disciplinas, supone una práctica significativa, que, a través

de los signos, concreta un diálogo técnico y explicativo de lo que funge de textos y

lo que constituye la norma estructural de las lenguas modernas.

Es importante destacar que la semiótica, en términos generales, representa

el estudio del signo; y la semiología, el estudio de los signos en la vida social.

Ambas están interconectadas con las disciplinas de las ciencias sociales y las

ciencias de la educación, sobre todo la semiología que, relacionada con la

lingüística, abarca los sistemas de signos humanos que se reconocen en el

discurso escrito y hablado, propios de la vida en sociedad. Desde lo disciplinar, la

semiología se integra al significado de la imagen, como gesto, comportamiento, o

conjunto de palabras para una determinada sociedad.

Desde el punto de vista interdisciplinar y transdisciplinar, la semiótica y

semiología general, se conectan con la clasificación a través de los signos para

interpretar, jerarquizar y razonar los temas o asuntos concurrentes de otras

disciplinas, con el objetivo de llegar a un diagnóstico y un pronóstico, en el cual

ese lenguaje técnico asuma un lugar preponderante en la consolidación del nuevo

conocimiento. Ante esto se hace necesario reconocer, en la transdisciplinariedad,

esos términos técnicos que ayudan a definirla y a internalizarla como vía para el

acoplamiento e interpretación de los contenidos de las disciplinas teóricas; a


118

continuación, se abordan esos signos técnicos que hacen posible comprender las

interjecciones disciplinares donde interviene como interprete y vinculo del

lenguaje, la semiótica.

Un término muy usado en el contexto transdisciplinar es “auto-eco-

organización”, el cual se define como un fenómeno característico de los seres

vivos, también presente en la materia inorgánica, en el cual un organismo se

produce o se organiza a sí mismo, en respuesta a las perturbaciones aleatorias

del medio, dando paso a un mayor nivel de complejidad en la organización, a la

vez que especifica sus propios límites como sistema en relación con ese medio.

La auto-eco-organización, a todas estas, retoma el sentido de auto-

organización y hace énfasis en la interacción de co-dependencia del organismo

con el entorno, lo que alude a otro término, el de recursividad. Por la naturaleza de

los temas sociales que aborda la transdisciplinariedad, ésta se da en ambientes

complejos, entendiendo por estos un tejido entre todos los elementos presentes en

una realidad determinada; parte de una tensión permanente entre la aspiración a

un saber no parcelado, no dividido, no reduccionista, y el reconocimiento de lo

inacabado e incompleto de todo conocimiento.

El filósofo francés Edgar Morín (1922), le da un sentido de “unidad de lo

múltiple”; ya que se abordan los problemas desde posturas que rompen cualquier

formato racional u objetivo, entiéndase revolucionarias, creando un pensamiento

que busca asociar lo desunido y concebir la “…multidimensionalidad de toda

realidad antroposocial” (Morin, 2005).

En otro aspecto, está la visión cosmopolita de la persona, o sujetos

inmersos en esa sociedad compleja. Ser cosmopolita es ser “ciudadano (a)” del

mundo, estar, como lo expresa Morin, en la era planetaria; ser parte de la tierra

como persona con valores y espíritu, con creencias y postura ante la vida, ante la

consciencia de la no existencia (muerte). Ser cosmopolita implica rechazar la

visión determinista y reduccionista del cientificionismo, de individuo abstracto y sin

raíces; valga recordar al mexicano Octavio Paz, en su obra “El laberinto de la

soledad” (1950), en donde resalta esa confrontación con el orden establecido y el

surgimiento de un nuevo orden que se inicia con el “…descubrimiento de


119

nosotros…; entre el mundo y nosotros se abre una impalpable, transparente

muralla: la de nuestra conciencia. Es cierto que apenas nacemos nos sentimos

solos; pero niños y adultos pueden trascender su soledad y olvidarse de sí mismos

a través de juego o trabajo. En cambio, el adolescente, vacilante entre la infancia y

la juventud, queda en suspenso por un instante ante la infinita riqueza del mundo.

El adolescente se asombra de ser. Y de ello se da la reflexión: inclinado sobre el

río de su conciencia se pregunta si ese rostro que aflora lentamente del fondo,

deformado por el agua, es el suyo. La singularidad de ser -pura sensación en el

niño- se transforma en problema y pregunta, en conciencia interrogante” (p.143).

En este sentido, la complejidad se articula desde cuatro ejes temáticos:

ciencia, técnica, industria y economía. Se le conoce como cuatrimotor, donde la

tierra es propulsada por el vínculo de estas áreas y del conocimiento que en ellas

se va generando a través del tiempo. Se da la conexión que designa las fuerzas

propulsoras de todo cuanto hay en el planeta, influyendo esto en otro término

propio de la transdisciplinariedad, la cultura. Ésta es un conjunto de saberes,

saber-hacer, reglas, estrategias, hábitos, costumbres, normas, prohibiciones,

creencias, ritos, valores, mitos, ideas, adquiridos, que se perpetúa de generación

en generación, se reproduce en cada individuo y mantiene, por generación y re-

generación, la complejidad individual y la complejidad social. En acepción del

antropólogo francés Claude Lévi-Strauss (1908-2009), la cultura como todo

“…fragmento de humanidad o conjunto etnográfico que desde el punto de vista de

la investigación presenta por relaciones a otros conjuntos de variaciones

significativas. De hecho, el término cultura se emplea para reagrupar un conjunto

de variaciones significativas cuyos límites según prueba la experiencia coinciden

aproximadamente. El que esta coincidencia no sea nunca absoluta ni se produzca

jamás en todos los niveles al mismo tiempo no debe impedirnos el empleo de la

noción de cultura que es fundamental en antropología y posee el mismo valor

heurístico que el concepto de aislado en demografía que introduce la noción de

discontinuidad” (Lévi-Strauss, 2006, p.33).

En ese plano cultural, las disciplinas se estructuran desde el conocimiento

científico, organizado, de manera sistemática, para ser enseñados y estudiado en


120

fragmentos específicos de la realidad, constituyéndose en dominio material u

objeto de la disciplina y buscando continuar con conocimientos nuevos, en la

realidad.

Aunado a esta visión de disciplina, surge la delimitación conceptual de

disciplinariedad, la cual, según Tamayo (ob.cit.), es la división de la ciencia en

ciencias o su configuración en saberes científicos especializados, en materias

determinadas o cuerpos formales de estudio y explicación de fenómenos

particulares de la realidad.

En el marco del pensamiento científico, la disciplinariedad se comporta

como fenómeno desde donde se origina y sustenta en el paradigma epistémico del

positivismo clásico de la ciencia, aunque ello no le aparta del paradigma

fenomenológico, en cuanto a que coincide con el manejo modular del

conocimiento según especialidades. El positivismo, surgido desde el

Renacimiento, implicó la pérdida de la unidad del saber, la unidad de la ciencia y,

por ende, la de los contenidos de la educación y dio lugar a la aparición de un

conocimiento fragmentado, una ciencia atomizada y una educación disciplinaria.

Otro término propio de la transdisciplinariedad es “desorden”, el cual

comprende las agitaciones, las dispersiones, las turbulencias, las colisiones, las

irregularidades, las inestabilidades, los accidentes, los ruidos, los errores en todos

los dominios de la naturaleza y la sociedad. En acepción de Pineau (2009), en ese

desorden se da la “eco-formación”, la cual revisa las relaciones del ser humano

con el medioambiente y analizar cómo esta relación ecológica nos forma; la acción

educativa eco-logizada, esto es, enraizada en la dinámica relacional entre el ser

humano, la sociedad y la naturaleza de manera que resulte sustentable en el

espacio y el tiempo.

Una percepción que se adhiere e identifica la transdisciplinariedad, es la

ecología de la acción, la cual no es más que las múltiples interacciones y

retroacciones en el medio donde se desarrolla, la acción, una vez desencadenada,

escapa al control del actor social, provocando efectos inesperados y en ocasiones

incluso contrarios a los que esperaba. En este aspecto, esgrime Pineau (ob.cit.), la

ecología de la acción depende de las interacciones de los actores sociales y de las


121

condiciones propias del medio en el que se desarrolla; y otra acción cuyos efectos

son impredictibles, entrando en el marco de la emergencia, la cual, a

consideración del punto de vista transdisciplinar, corresponde a las propiedades o

cualidades surgidas de la organización de elementos o constituyentes diversos

asociados en un todo.

En concreto, la transdisciplinariedad puso en boga del lenguaje científico el

término globalización. Éste había sido utilizado para describir la mundialización,

desde las dimensiones económica y tecnológica, lo cual había sido un error,

porque si la idea de globalización va más allá, es dinámica multidimensional,

donde lo ecológico, cultural, económico, político y social, interactúa en mutua

dependencia, como lo aclara Morin (ob.cit.), no deja de estar adherida a una visión

unidimensional y reductiva del devenir humano en el planeta.

En este sentido, en la transdisciplinariedad se van dando momentos de

incertidumbre, de no control sobre los hechos y los fenómenos en estudio; parte,

la incertidumbre de los principios de estrategia que permiten afrontar los riesgos,

lo inesperado, lo incierto, y modificar su desarrollo en virtud de las informaciones

adquiridas en el trayecto de la existencia humana. Morin (ob.cit.), recalca que es

“…necesario aprender a navegar en un océano de incertidumbres a través de

archipiélagos de certeza” (p.56).

En la transdisciplinariedad, volviendo a Pineau (ob.cit.), se dan acciones de

cooperación entre varias disciplinas o sectores heterogéneos de una misma

ciencia que llevan a interacciones reales. Esas interacciones, antes de tomar

forma en el afluente de disciplinas que en su visión múltiple caracterizan lo

transdisciplinario, necesita de la interdisciplinariedad, ya que ésta yuxtapone

resultados y combina métodos que implican la identificación de nuevos objetos de

investigación. La interdisciplinariedad da lugar a nuevas áreas del conocimiento,

definiendo sus objetos de estudio y sus métodos, en nuevas disciplinas, tal como

lo recalca D´Ambrosio (2013), en cuanto a que la lógica aristotélica, que es dual,

tiene validez en situaciones simples, aunque en situaciones complejas, se hace

necesario que recurra a la lógica del tercero-incluido, que permita distinguir los

elementos sin separarlos y religarlos sin confundirlos.


122

En cuanto a la realidad, desde el enfoque de la transdisciplinaria, la plantea

de manera plural; donde la naturaleza del conocimiento corresponde a diferentes

ámbitos de la percepción; en la perspectiva transdisciplinaria el sujeto es un sujeto

múltiple, el objeto es un objeto múltiple. Y en esa perspectiva está el término

“noosfera”, el cual fuera introducido por el francés Teilhard de Chardin, citado por

D´Ambrosio (ob.cit.), que designa el mundo de las ideas, los espíritus, los dioses,

entidades producidas y alimentadas por las mentes humanas en el seno de su

cultura. Estas entidades, dioses o ideas, dotadas de autonomía dependiente,

adquieren vida propia y un poder dominador sobre los humanos.

En concreto, la transdisciplinariedad confronta el desorden, pero se erige,

organiza y presente, en el marco del orden, que quiere decir reagrupar las

regularidades, estabilidades, constancias, repeticiones, invarianzas, entre otras;

subrayando que el orden no tiene que ver con lo universal ni lo absoluto, puesto

que el universo se comporta dentro de las condiciones del desorden y que la

dialógica del orden y el desorden produce estabilidad y organización en el medio

que rodea la cosmovisión del mundo.

Otro término propio de la transdisciplinariedad es la “planetarización”,

adjudicado a Morin (ob.cit.), es un término que expresa la inserción simbiótica,

pero al mismo tiempo extraña, de la humanidad en el planeta; dado que la Tierra

no es solamente un terreno donde se despliega la generalización de las relaciones

humanas, sino una totalidad compleja-física-biológica-antropológica; comprender

la vida es interactuar lo humano con la naturaleza, concibiendo lo planetario como

la suma de elementos disjuntos (el planeta físico, la biosfera, la humanidad), y la

relación entre la Tierra y la humanidad, concebida como una entidad planetaria y

biosférica.

A la par de la interdisciplinariedad, la cual crea condiciones lineales para

abordar la transdisciplinariedad, está la pluridisciplinariedad, la cual, a juicio de

Tamayo (ob.cit.), consiste en el estudio del objeto de una sola y misma disciplina

por medio de varias disciplinas a la vez; “…el conocimiento dentro de su propia

disciplina se profundiza con la aportación pluridisciplinaria fecunda” (p.34). En

concreto, se da un conjunto de disciplinas que abordan diversos aspectos o


123

ámbitos de la realidad, sin que las disciplinas que contribuyen sean cambiadas o

enriquecidas. De modo que la relación pluridisciplinar no ofrece posibilidades de

relación en sentido estricto, solamente permite la convergencia entre las ciencias

afectadas.

En la transdisciplinariedad se da el principio autonomía/dependencia,

siendo la autonomía la conjugación de múltiples dependencias; comprendiendo el

proceso auto-eco-organizacional, estando en conexión directa con el ecosistema

social, el cual se alimenta y transforma, desde los procesos biológicos que

necesitan energía e información del medio ambiente.

Otro elemento importante en la comprensión transdisciplinar es la dialógica,

la cual se ha de entender tal cual la presenta Morin (ob.cit.), como la unidad

compleja entre dos lógicas, entidades o instancias complementarias, concurrentes

y antagonistas que se alimentan la una a la otra, se complementan, pero también

se oponen y combaten.

La dialógica se da en el marco del principio hologramático, entendiendo por

holograma, una imagen en la que cada punto contiene la casi totalidad de la

información sobre el objeto representado, presenta el principio hologramático

como parte del todo, estando inscrito en cierta forma en la parte. En concordancia

con otro principio, el de reintroducción del sujeto en todo conocimiento, el cual

permite reencontrar el rol activo del sujeto, del observador, que había sido

excluido por un objetivismo epistemológico ciego. Tal cual lo describe Morin

(ob.cit.), la “conciencia, cada vez más fuerte, del sujeto humano de estar implicado

en el conocimiento que produce” (p.45).

A los principios descritos se suman el de causa efecto, como noción que

supera la concepción lineal de la causalidad lineal; Morin (ob.cit.), describe el

principio de retroactividad que rompe el principio reductor de causalidad lineal con

el concepto de bucle retroactivo, dando a conocer los procesos auto-reguladores

que coadyuvan con los principios sistémicos donde el conocimiento es dinámico

en los diferentes procesos bajo los cuales se confronta la incertidumbre,

formulando lo que afirma el físico W. Heisenberg (citado por D´Ambrosio, ob.cit.),

que no es posible determinar exacta y simultáneamente la posición y el impulso de


124

las partículas elementales. La incertidumbre promueve la confrontación entre

racionalidad-racionalización, donde lo racional de la mente va desde la

argumentación coherente, que asocian la deducción y la inducción, la prudencia y

la habilidad, la búsqueda de un acuerdo entre sus sistemas de ideas o teorías y

los hechos, datos empíricos y resultados experimentales; proyectándose hacia la

actividad crítica que se ejerce sobre las creencias, opiniones e ideas.

Uno de los obstáculos que confronta la transdisciplinariedad es el

reduccionismo, el cual se muestra como antítesis de lo complejo, se identifica con

pensar, actuar o educar, teniendo como punto de referencia y marco de

orientación, los principios que privilegian el fragmento del conocimiento ante la

totalidad de la idea.

En cuanto a la visión orgánica de la transdisciplinariedad, no hay que obviar

tres términos que hacen posible el acto de pensar lo complejo: cerebro, cultura

(que ya se definió anteriormente) y mente. La mente emerge, retroactúa sobre el

funcionamiento cerebral y sobre la cultura; desde estos elementos se da la trinidad

humana, conformada por los términos individuos-especie-sociedad y cuya relación

es complementaria y antagonista. La trinidad mental relaciona, hace inseparable,

complementa y antagoniza, lo afectivo y lo racional, propiciando la simbología del

cerebro triúnico, propuesto por de Paul MacLean, caracterizado por: el

paleocéfalo, herencia del cerebro reptileano, fuente de la agresividad; el

mesocéfalo, que designa la herencia del cerebro de los antiguos mamíferos,

fuente de la efectividad, la memoria a largo plazo; y el córtex con el neocórtex,

fuente de las aptitudes analíticas, lógicas y estratégicas.

En una palabra, el acercamiento al pensamiento transdisciplinar es un

desafío ante dos situaciones puntuales: una, teorizar el camino de cómo se llega a

la transdisciplinariedad desde la disciplinariedad; y construir un marco metódico

desde donde propiciar investigaciones de carácter transdisciplinario, desde una

metodología que contemple el tecnicismo y la razón de ser, relativa a la

transferencia de información, conocimientos o técnicas desde las fronteras o

campos disciplinarios de conocimiento.


125

En concreto, se busca, visualizar la transdisciplinariedad como la

construcción intelectual en un nivel complejo de comprensión. La perspectiva

transdisciplinaria nos puede ayudar a organizar y hacer emerger nuevos campos

abiertos de saber. Nos puede permitir hacer una nueva hermenéutica sobre los

viejos “objetos” y nos llevará siempre a nuevas preguntas. La práctica de la

transdisciplinariedad es búsqueda de interrogación. La puesta en práctica de la

transdisciplinariedad, a nivel institucional, obliga a reorganizar la institución

educativa y lleva a que los espacios de poder departamentales se debiliten y

desorganicen para impulsarlos hacia la innovación de estrategias organizacionales

más pertinentes.

La transdisciplinariedad, valiéndonos de la semiótica, es una práctica

democratizadora del conocimiento desde el ejercicio investigativo que puede

rehacer la topografía de la cultura, ayudando a construir con más pertinencia la

topografía cognitiva y cultural en la que se vive; se trata de una ayuda necesaria

en la que se expone cómo el pensamiento único y fragmentador, ha hecho mucho

daño a la visión plural e integradora de la sociedad moderna.

En el mismo tenor está el aporte de Haidar (ob.cit.), quien expresa que la

definición operativa de discurso, es transdisciplinaria, porque parte de la

lingüística, pasa por Michel Foucault (1926-1984) y la escuela francesa, hasta

llegar a la categoría de texto, con Yuri Mijáilovich Lotman (1922-1993), en la

semiótica de la cultura; “…la cultura es un conjunto de textos, postura semiótica

que plantea que la cultura es una semiósfera en donde hay un conjunto de textos

y lenguajes heterogéneos” (p.13). La semiótica se encuentra anclada a la cultura,

a la comunicación y a la misma lingüística, conjugándose en los textos y creando

un lenguaje donde lo imperativo es el significado y la vinculación de las disciplinas

con la realidad, acentuando la construcción de nuevas categorías del discurso,

donde lo transoracional, se impone como reglas sintácticas, semánticas y

pragmáticas, invitando a la intertextualidad que relaciona los pensamientos con el

hombre y viceversa.


126

PARTE III

EL HOMBRE Y LA MODERNIDAD


127

1.-Gadamer y su visión de Occidente

La filosofía occidental ha tenido influencia en la religión, ciencia y política

occidentales; los conceptos fundamentales de estas disciplinas se pueden pensar

como elementos o ramas de la filosofía occidental; los griegos antiguos veían la

sociedad como parte intrínseca de la filosofía. Así, en Occidente, la filosofía era un

concepto extenso y ambiguo, hoy día, la filosofía se adhiere a otras disciplinas

como noción que más profunda y racional, que lleva las ideas hacia percepciones

universales.

En esa búsqueda de percepciones universales, Gadamer (1996), describe

el inicio de la filosofía occidental como el significado de otro inicio, que es, en su

opinión, el más productivo y adecuado para intentar comprender la filosofía

occidental. Gadamer expone que el inicio tiene que ver, “…no de lo que se inicia,

sino de inicialidad (Anfänglichkeit), llamamos ser inicial (Anfänglichsein) a algo que

aún no está orientado en este o aquel sentido, hacia este o aquel fin, ni tampoco

de acuerdo con esta o aquella representación. Esto significa que aún son posibles

muchas continuaciones, -dentro de ciertos límites, por supuesto-. Quizá sea éste,

y ningún otro, el verdadero sentido de inicio. Conocer algo en su inicio significa

conocerlo en su juventud, término con el que nos referimos, en la vida del hombre,

a la fase en que aún no están dados los pasos concretos y determinados del

desarrollo…” (p.9).

Esta realidad, plantea, en el ámbito del pensamiento de Gadamer, tomando

las palabras del filósofo alemán Habermas (1929), en su obra “El Occidente

escindido” (2009), que lo que Gadamer hizo con su reflexión filosófica fue darle

"urbanización" al pensamiento del también alemán Martín Heidegger. De los dos

campos abiertos por la última filosofía de Heidegger, la metafísica como historia

(del olvido) del ser, y la valencia ontológica del lenguaje, Gadamer desarrolla el

segundo, que es el menos críptico y polémico, recalca Habermas. En Gadamer la

idea de la temporalidad, que es también de origen heideggeriano, como ser propio

de la comprensión humana, entendida ésta última como la actuación fundamental

del Dasein (que significa existencia); el concepto de comprensión como proyecto


128

ligado a la futuridad del Dasein; la tesis que prevalece es que la verdad del ser es

el acontecer, desde el carácter lingüístico de la búsqueda de la causa primera.

Esa verdad, “el acontecer”, es la que desarrolla Gadamer en su obra “El

inicio de la filosofía occidental”, quedando algunos elementos teóricos aún no muy

claros del alcance que occidente tuvo para el proceso civilizatorio. En los primeros

dos puntos del texto de Gadamer, “El significado del inicio”, y “La aproximación

hermenéutica al inicio”, se da todo cuanto son las bases filosóficas que sustentan

el pensamiento occidental. Por ello se hace necesario explorar, desde la esencia

del texto de Gadamer, cuál es la figura de ese inicio que es “acontecer” y cómo

muestra el alcance primero del pensamiento occidental en su construcción de una

sociedad más libre y con valores humanos.

En este aspecto, la filosofía es el amor por la sabiduría, así lo entendían los

antiguos griegos, que se preguntaban acerca de materias como la existencia, el

conocimiento, la verdad, o la moral, entre otras; temas universales tan

primordiales que atañen al ser humano desde su base como ser con conciencia de

su propia existencia en el mundo. Este amor por la sabiduría fue el primer peldaño

que aportó las primeras nociones de conocimiento para el mundo Occidental y que

hoy suponen la base de la Ciencia, tal y como hoy en día la conocemos. Es por

ello que ahondar sobre la filosofía occidental, implica valorar la propia existencia

como disciplina que ha servido para constituirse en referente moral y ético desde

el cual se ha construido el resto de las Ciencias. Ahondar sobre la filosofía

occidental, implica conocer sobre cómo se ha creado la cultura, que son los ojos

mediante los que la sociedad occidental comprende el mundo que le rodea, y por

eso no sólo es importante, sino que constituye la piedra angular sobre la que se

cierne la existencia de los valores actuales que manejamos a diario, sin que

seamos conscientes de ello.

En el caso de la filosofía occidental desde el pensamiento de Gadamer,

implica valorar la actualidad de los inicios de las Ciencias, fomentadas por el

avance y los progresos del ser humano en casi todas las demás disciplinas

científicas, políticas y sociales a través de la pregunta, pero sobretodo, mediante

el razonamiento intelectual. Esto es lo que sitúa a hombres y mujeres por encima


129

del resto de seres vivos que pueblan el planeta, ya que mediante la práctica de la

virtud se dirigen hacia la búsqueda da la verdad. Estos axiomas principales para la

filosofía occidental, interpretada por Gadamer, es lo que toma importancia en el

presente estudio, donde el inicio y el pensamiento de los primeros filósofos, marca

el devenir de toda una civilización basada en la razón y en el respeto a la equidad

humanística.

En concreto, las características de la hermenéutica es que concibe al ser

humano como parte de la naturaleza; y establece que no existe verdad, sino que

la hermenéutica dice su verdad, siendo deconstructiva, porque sólo

deconstruyendo la vida se reconstruirá de otra manera. El método hermenéutico,

expone Martínez (ob.cit.), busca insertar cada uno de los elementos del texto

dentro de un todo redondeado, donde lo particular se entiende a partir del todo, y

el todo a partir de lo particular. Así, se explican las relaciones existentes entre un

hecho y el contexto en el cual acontece, y se interpreta desprendiéndose de su

tiempo, de sus juicios personales e intentar lograr una contemporaneidad con el

texto de referencia y el autor mismo, interpretándolos.

El punto de inicio, interpretado por Gadamer, significa replantearse la teoría

como un dar cuenta de la realidad y no en su aspecto de idealidad o de res

cogitans alejada de la res extensa cartesiana. Se desarrollan reflexiones sobre la

fenomenología en sentido husserliano, a la cual se refieren, por lo general, como

una filosofía y se termina esbozándola como método. Por último, el autor

confecciona una hermenéutica, la cual contrariamente a la fenomenología se

plantea como un método y Gadamer advierte sea una filosofía; todo esto dentro de

la configuración de un pensamiento epistemológico emergido de una reflexión

hermenéutica en perspectiva alternativa de superación de las crisis sobre la

fundamentación de las ciencias, especialmente las de carácter social. En esta

obra “El inicio de la filosofía occidental”, se aprecia a un Gadamer en pleno trabajo

práctico de interpretación ante un auditorio; el texto recoge las lecciones

impartidas en 1988, en el Instituto Italiano per gli Studi Filosofici de Nápoles y

fueron compiladas por Vittorio de Cesare.


130

La obra tiene dos focos de interés. El primero es el estrictamente filosófico

al que hace referencia el título: el mundo presocrático. El segundo es la

demostración que Gadamer hace de la interpretación de los textos y sus

comentarios al hilo de las disertaciones. El hecho de estar recogidas directamente

durante sus intervenciones permite observar los movimientos interpretativos que

realiza y dota al texto, en muchos momentos, de una gran frescura y

espontaneidad. La idea que preside el desarrollo del texto es que la comprensión

del inicio sólo puede hacerse, no desde los fragmentos conservados, sino desde

los primeros textos que entran en diálogo con ellos los primeros textos auténticos

sobre nuestro tema son los de Platón y Aristóteles. Pues se tiene que saber que

una colección de fragmentos de los presocráticos o de testimonios sobre ellos,

aunque sea un trabajo meritorio que debemos agradecer a su autor, no tiene casi

ningún valor, si se la compara con las posibilidades de comprensión que ofrece un

texto auténtico e íntegro (Gadamer, ob.cit., p. 37).

Para Gadamer no hay comprensión fuera de la tradición, uno de sus

conceptos básicos. El que comprende, lo hace siempre dentro de un marco, que

es histórico, acumulación del pensamiento interpretativo anterior. La tradición no

es el pasado, sino su efecto, algo en lo que estamos inmersos y avanza con

nosotros. El conocimiento es histórico; Gadamer parte de este principio e

interpreta a los presocráticos no a partir de unos textos presuntamente objetivos,

sino a partir de aquellos que dialogaron con ellos, Platón y Aristóteles; y apunta

cómo la tradición histórico-interpretativa de la filosofía occidental se encuentra

determinada en su desarrollo por dos pensadores fuertes. Hay dos esquemas, dos

interpretaciones, omnipresentes en la mentalidad humana: Una, que es la

interpretación aristotélica, según la descripción de Simplicio, en el primer libro de

la Metafísica y en el primer libro de la Física. La otra es la interpretación hegeliana;

y otra que está arraigada en pensar que se puede librar de ellas por completo.

Entre Parménides y Heráclito deriva, como problema especulativo, de la primacía

de los prejuicios hegelianos, como he dicho previamente, pero también, en cierta

medida, de los platónicos y aristotélicos; toda investigación histórica sobre la

filosofía griega se desarrolla en el marco de la disolución de la metafísica idealista,


131

hegeliana, y que esta idea de disolución está presente, de forma más o menos

explícita, en todos los historiadores del siglo XIX.

En el sistema gadameriano, la tradición juega un papel principal, pero esto

no significa una renuncia o un acomodarse a la inercia de la historia, sino todo lo

contrario: ser conscientes de las fuerzas determinantes de la tradición implica un

renovarse interpretativo. Gadamer trata de llegar no a una comprensión objetiva

de los presocráticos, sino más bien de depurar lo que otras interpretaciones han

sumado a lo largo de los siglos a esos textos; el conocimiento de estos filósofos ha

estado predeterminado por las consideraciones que de ellos hicieron otros desde

su propia perspectiva filosófica. Gadamer critica la creencia en la posibilidad de un

conocimiento que se pretenda separado de su objeto. La separación de sujeto y

objeto es un prejuicio al amparo de un tercer elemento, el método; ésta postura la

internaliza Gadamer como la ciencia moderna que domina su objeto mediante un

método, excluyendo así la participación mutua entre objeto y sujeto, que es lo más

elevado de la filosofía griega y, al mismo tiempo, el fundamento de nuestra

participación en lo bello, lo bueno, lo justo, en los valores de la comunidad

humana. El modelo del conocer es el diálogo y no el encuentro entre un sujeto

autónomo y un objeto dominado, que es el postulado de la ciencia moderna y

también, en cierto sentido, la muerte de la metafísica. Gadamer desmontando las

interpretaciones y mostrando su funcionamiento interno y su peso en la historia,

constituyendo un marco desde el cual él valora la filosofía occidental como parte

intrínseca del pensamiento de sus precursores y no como un movimiento filosófico

de grupos o sectas.

En este aspecto, Gadamer dice que el inicio de la filosofía griega, es el de

la cultura occidental. Comienza su disertación desde una percepción

metodológica, introductoria y con cierto carácter de justificación: “…lo decisivo en

mis lecciones acerca de los presocráticos es que no voy a empezar con Tales ni

con Homero, ni con la lengua griega del segundo milenio antes de nuestra era,

sino con Platón y Aristóteles. Éstos constituyen, de acuerdo con mi punto de vista,

la única aproximación filosófica a la interpretación de los presocráticos. Todo lo

demás es historicismo sin filosofía…” (Gadamer, ob.cit., p.5).


132

La vida como expresión de los elementos constitutivos por una secuencia

causa-efecto, fueron de interés de la filosofía occidental originaria; los encargados

de enseñar acerca de esa manera de ver la vida y su realidad histórico-conflictual,

fueron los Sofistas, especies de maestros que tenían la característica de cobrar

por sus enseñanzas; los sofistas le dieron difusión a las ideas de los filósofos

anteriores, interpretando dicho pensamiento y afirmando que la verdad y la moral

eran esencia materiales que debería ser del dominio general; las enseñanzas de

los Sofistas, enfatizaban en hacer del conocimiento una excusa para ejercitar las

cualidades del diálogo persuasivo, como el arte de la retórica, creándose

habilidades y destrezas como técnicas útiles para alcanzar el éxito en la vida.

Sócrates, Platón y Aristóteles, destacados por Gadamer (ob.cit.), en su

obra, pusieron en tela de juicio los fundamentos filosóficos de las enseñanzas de

los sofistas; Platón y Aristóteles les censuraron por aceptar dinero, más tarde,

fueron acusados por el Estado de carecer de moral. En consecuencia, la palabra

sofista adquirió un significado despectivo, al igual que el moderno término sofisma,

que puede ser definido como astuto y engañoso o como argumentación o

razonamiento falsos.

Gadamer (ob.cit.), ha reivindicado el espíritu crítico, al encarar que la

“ignorancia socrática también es una figura literaria. Es la forma a través de la cual

Sócrates conduce a su interlocutor a enfrentarse a su propia ignorancia. En este

sentido, la conclusión del diálogo Lisis es ejemplar. Ni Menéxeno ni Lisis, logran

definir la amistad, y el diálogo se interrumpe de pronto, cuando los educadores se

inmiscuyen y llevan a los muchachos a su hogar. Esta conclusión negativa es el

modelo que volvemos a encontrar de manera parecida en todos los diálogos

confutatorios. Siempre se trata del mismo problema, a saber: que, para llevar una

virtud a la práctica, hay que estar orientado hacia ella previamente de forma

teórica. A este respecto, se puede hablar del intelectualismo de los griegos, pero

hay que añadir que se trata de una intencionalidad que nunca encuentra

conceptos plenamente apropiados. En Platón, que fue un gran escritor del rango

de un Sófocles o de un Shakespeare, esta intencionalidad se expresa, cuando los


133

conceptos no alcanzan, en la acción del diálogo; en el caso del Lisis, en la relación

dialógica de Sócrates con los dos jóvenes amigos…” (p.24).

El inicio de la filosofía occidental está orientado por el principio la necesidad

de llenar ese diálogo de saberes que va desde la conformación de una filosofía de

lo cotidiano, hasta el surgimiento de un intercambio cultural que haga posible

proyectar los valores en el marco de una ética ciudadana. En este aspecto recalca

Gadamer (ob.cit.), “…Sócrates reconoce que todos sus esfuerzos por saber han

quedado sin recompensa; sí, al fin ha resultado que ni siquiera entendía las cosas

que previamente había creído conocer, como, por ejemplo, el crecimiento

humano…” (p.26).

En este sentido, Gadamer (ob.cit.), expone que después de demostrar que

el saber no puede equipararse con la percepción sensorial, sino que pone en

juego el alma, se formula una segunda respuesta a la pregunta por la esencia del

saber: el saber es opinión; se asemeja a la respuesta que dice: el saber es la

opinión acompañada del logos. Es la opinión fundamentada racionalmente. Es

evidente que con esto hemos llegado a la meta hacia la que tendía todo el diálogo,

a saber: comprender el saber cómo logos. La razón se presenta como algo

añadido, que se añade a la opinión, mientras que ésta existe previamente y

solamente resulta confirmada y reforzada con la unión; pero eso no es el logos. El

logos no es la simple expresión de una opinión segura y sería, un error entenderlo

como exteriorización y como opinión rigurosamente expresada.

Aristóteles, explica Gadamer (ob.cit., p.35), “…invoca la circunstancia de

que la reflexión presupone siempre un acto inmediato; siempre es un parergon, un

algo más que se añade luego, que se suma a algo inmediato. La reflexión

presupone siempre un haberse entregado ya a lo dado, para luego -en esto

consiste la reflexión- volverse hacia el punto de partida. Muchas otras cosas están

relacionadas con la finitud del ser humano. Como, por ejemplo, el gran misterio del

olvido. El ordenador es algo pobre porque no puede olvidar y, como consecuencia,

no tiene capacidad creadora. La creatividad depende de la selección que se debe

a nuestra facultad de pensar y a nuestra razón”.


134

Es decir, habidas cuentas, que la filosofía occidental surgió como la

necesidad de una revinculación del sentido y la verdad, con el acceso inmediato al

mundo de la vida y con la experiencia, constituye uno de los motivos centrales

permanentes en el pensamiento de Gadamer.

A todas estas, Gadamer (ob.cit.), en ese punto especial que le da al inicio

de la filosofía occidental, destaca que Sócrates modificó en profundidad el

pensamiento filosófico a través de la influencia que desarrolló en su discípulo

Platón, quien transmitió las enseñanzas de Sócrates en sus escritos, en forma de

diálogos. Sócrates pensaba que toda persona tiene pleno conocimiento de la

verdad última contenida dentro del alma y sólo necesita ser estimulada por reflejos

conscientes para darse cuenta de ella. Sócrates creía que el deber del filósofo era

provocar que la gente pensara por sí misma, en vez de enseñarle algo que no

supiera.

En cuanto a Platón, Gadamer (ob.cit.), explica que consideró la ética como

la rama más elevada del saber, y subrayó la base intelectual de la virtud al

identificar virtud con sabiduría. Esta idea llevó a la llamada paradoja socrática por

la que “ningún hombre hace el mal por propia voluntad”, como dice Sócrates en

Protágoras. Más tarde, Aristóteles hace alusión a la responsabilidad moral, des

descuidar los aportes de Platón a los problemas principales de la ciencia natural,

la teoría política, la metafísica, la teología y la epistemología; Platón revitalizó

estos conceptos y enriqueció conceptos en sus diálogos, lo que a postre le daría

forma a su teoría de las ideas, dividiendo el mundo entre una esfera inteligible,

donde las ideas toman formas perfectas, eternas e indivisibles; y una esfera

sensible, donde se describen los objetos concretos y conocidos, y se establece

una relación directa del pensamiento humano con los cambios y procesos que se

dan a su alrededor.

Como todos los objetos percibidos por los sentidos experimentan cambios,

una afirmación hecha respecto a esos objetos en un instante no será válida en un

momento posterior. Según Platón, esos objetos no son del todo reales. Las

creencias que se derivan de la experiencia de esos objetos son, por lo tanto,

imprecisas e inconstantes, mientras que los principios de las matemáticas y la


135

filosofía constituyen el único saber digno de ese nombre. En La República, Platón

expuso su famoso mito de la caverna, en el cual muestra cómo la humanidad,

prisionera en una caverna, confunde las sombras proyectadas en una roca con la

realidad y en el que considera al filósofo como la persona que penetra en el

Universo fuera de la caverna de la ignorancia y alcanza una visión de la verdadera

realidad, el mundo de las ideas. El concepto de Platón del bien absoluto ha sido

una fuente principal de las doctrinas religiosas panteísta y mística en la cultura

occidental. La teoría de las ideas de Platón y su visión racionalista del

conocimiento son la base de su idealismo ético y social. El mundo de las ideas

eternas facilita las normas o ideales según los cuales todos los objetos y acciones

han de someterse al juicio del hombre. La persona filosófica, que se abstiene de

los placeres sensuales y busca en su lugar el conocimiento de los principios

abstractos, encuentra en esos ideales los modos para regir la conducta personal e

intervenir en las instituciones sociales. La virtud personal consiste en una

armónica relación entre las facultades del alma. La justicia social consiste

entonces en la armonía entre las distintas clases de la sociedad. El estado ideal

de una mente sana en un cuerpo sano requiere que el intelecto controle los

deseos y las pasiones, así como el estado ideal de la sociedad requieren que los

individuos más sabios controlen a las masas buscadoras de placer. Para Platón, la

verdad, la belleza y la justicia coinciden en la idea del bien. Por lo tanto, el arte

que expresa los valores morales es el mejor.

En cuanto a Aristóteles, Gadamer (ob.cit.), describe que definió los

conceptos y principios básicos de muchas de las ciencias teóricas; al establecer

los rudimentos de la lógica como ciencia, desarrolló la teoría de la inferencia

deductiva, representada por el silogismo, y un conjunto de reglas para

fundamentar lo que habría de ser el método científico. En su Metafísica,

Aristóteles discutió la separación que hizo Platón de idea y materia, y afirmó que

las ideas o esencias están contenidas dentro de los objetos mismos que las

ejemplifican.

Para Aristóteles, cada cosa real es una mezcla de potencia y acto; en otras

palabras, cada cosa es una combinación de aquello que puede ser y de aquello


136

que ya es, porque todas las cosas cambian y se convierten en otra cosa diferente

de lo que son, excepto los intelectos activos humanos y divinos, que son formas

puras. Aristóteles, internaliza la causa primera en la naturaleza es un sistema

orgánico de cosas cuyas manifestaciones comunes hacen posible ordenarlas en

clases de especies y géneros; cada especie tiene una forma, propósito y modo de

desarrollo en cuyos términos se puede expresar. El fin de la ciencia teórica es

definir las actitudes, propósitos y modos esenciales de desarrollo de todas las

especies y disponerlos en su orden natural de acuerdo con sus complejidades

según su forma, siendo los principales niveles el inanimado, el vegetativo, el

animal y el racional.

A todas estas, otra percepción que le importa a Gadamer (ob.cit.), el alma,

es la forma o realidad del cuerpo, y los humanos, cuyo espíritu racional constituye

una forma más elevada que la de las demás especies terrenales, la más elevada

dentro de las perecederas. Los cuerpos celestes, compuestos de una sustancia

imperecedera o éter, y movidos en un perfecto movimiento circular por Dios, son

todavía más altos en el orden de la naturaleza. Esta clasificación jerárquica de la

naturaleza fue adoptada por muchos teólogos cristianos, judíos y musulmanes en

la edad media como una visión de la naturaleza.

La filosofía política y ética (ésta última desarrollada en Ética a Nicómaco) de

Aristóteles surgió también de un examen crítico de los enunciados platónicos. Eso

que se conoce como conductas personales, son normas qua a juicio de

Aristóteles, son el objeto de estudio de los aspecto naturales del hombre en

sociedad. Platón se iba más por principios absolutos y Aristóteles iba hacia las

reglas éticas en términos generales; pero ambas posturas perseguían una meta

precisa: la felicidad. En este aspecto, la hermenéutica gadameriana, apunta,

desde el comienzo a las diferentes posibles formas de la experiencia de la verdad,

entendida como alétheia, es decir, en términos esencialmente manifestativos y

como acontecer de sentido.

Gadamer (ob.cit.), concluye, como su gran aporte a la percepción del inicio

de la filosofía occidental, el acercamiento a los presocráticos por medio de los

textos de Platón y de Aristóteles. Gadamer expresa: “Lo hicimos en la convicción


137

de que esa aproximación era necesaria para dar voz gradualmente a un lenguaje.

Se trata de un lenguaje que en buena medida aún no es conceptual, pero de todos

modos avanza en esa dirección. Así hemos descubierto que ese lenguaje

pretende transmitir una imagen de lo que llamamos universo. Ahora podemos

emplear correctamente la expresión universo en referencia a los presocráticos.

Porque sabemos que esta expresión, por un lado, representa una anticipación, ya

que la filosofía milesia aún no había alcanzado una verdadera unificación

conceptual de las cosas, que éstas fueran uno. Por otra parte, se corresponde con

la dirección que el pensamiento adoptó desde entonces. Se buscaba la unidad del

mundo, pero no existía el concepto. Ahora mismo no estoy seguro de cuándo

empezó a utilizarse la expresión universo, como equivalente del griego cosmos.

Tal vez se encuentre en Lucrecio. En todo caso, se trata de una expresión latina

cargada de significado, porque atestigua la búsqueda de la unidad del mundo”

(ob.cit., p. 63).

Y esa unidad del mundo es precisamente desde donde parte el

pensamiento occidental, construyéndose a sí mismo como ideario de un renacer

de los valores humanos. Gadamer toma el relativismo como un síntoma de una

enfermedad, a la que denomina Ilustración. Cuando el cuerpo de las ciencias

recibe el virus de la ilustración metódica, de manera retardada se produce un

síntoma de enfermedad denominada "conciencia histórica" que nota una

insuficiencia. Hegel podría ser una curación si fuera verdad que el saber se

convierte en el saber absoluto y que la historia es el descubrimiento del concepto.

Pero si el dictum de la conciencia histórica es cierto, la razón es parasitaria de la

historia y dependiente de la cosmovisión.

Gadamer (ob.cit.), lleva hasta las últimas consecuencias la conciencia

histórica; se trata de enfrentar el ideal de objetividad que propone el discurso

científico de la Ilustración y ponerlo en conflicto con el modo en que somos de

manera fáctica seres históricos, con el modo en que se recibe la tradición y somos

efectuados por ella. Si se hace así, aparece una aporía insoluble desde el punto

de vista de la racionalidad objetiva: la historia no puede ser objeto de conocimiento

porque en primer lugar el investigador es un objeto suyo.


138

En este aspecto, en el contexto de la filosofía occidental, la conciencia

histórica viene a mostrar hasta qué punto el investigador es un resultado de la

tradición que estudia. La inversión del par sujeto-objeto hace insuficiente el

planteamiento metódico de la idea de inicio de la ciencia; esa parece ser la única

salida al relativismo; la tradición y permanencia en la tradición es sin duda el

camino de la verdad que es preciso encontrar en las Ciencias del Espíritu.

En una palabra, el condicionamiento histórico es un momento de la verdad

misma, que toma en cuenta lo científico como verdad ante la creencia ingenua en

la objetividad del método histórico como una ilusión; lo que viene a sustituirlo no

es el insulso relativismo, sino la manera o forma de enfrentar el pasado y el

presente.

El aporte de Gadamer se simplifica en observar que la filosofía occidental

constituye lo esencial en la búsqueda por explicar el mundo. La explicación

racional (logos) surge en oposición a la tradición mítica. Si el mito se acepta por

tradición, la filosofía es siempre crítica. Si el mito ofrece explicaciones

sobrenaturales de los fenómenos, la filosofía occidental descrita por Gadamer, es

buscar y explicar dichos fenómenos recurriendo a elementos y proceso de la

naturaleza (agua, aire, rarefacción y condensación, entre otros.). Si el mito recurre

a relatos simbólicos, la filosofía utiliza razonamientos conceptuales; el mito

presenta los fenómenos de la naturaleza como producto del capricho de los dioses

y por tanto “impredecibles”, la filosofía se sustenta en la creencia de que todo lo

que ocurre en la naturaleza lo hace según un orden (logos) inmutable, necesario

según unas leyes. Y es este supuesto lo que permite la aparición de la ciencia en

tanto investigación y descubrimiento de las leyes que mueven el mundo y sus

circunstancias.

La filosofía occidental para Gadamer (ob.cit.), parte de la pregunta por el

arjé (principio), que es la pregunta por la causa de las cosas (su origen), es la

pregunta por la unidad de lo múltiple de la naturaleza (todo debe estar hecho de

uno o unos pocos elementos básicos: agua o apeiron o aire...), es la pregunta por

la permanencia en el cambio, por lo que son las cosas verdaderamente, más allá

de las apariencias. Gadamer reivindica a los filósofos griegos originarios y opone


139

la contradicción a la razón de los sentidos; mientras los sentidos muestran la

apariencia de las cosas, la pluralidad y el cambio, es la razón la que permite “ver”

(descubrir) la causa, la unidad, la sustancia y la esencia de la realidad.

Desde este punto de vista, Gadamer (ob.cit.), sentencia: “Querría aducir

aún otro ejemplo: cuando Parménides, en el verso 42 del fragmento 8, dice

Parménides que el universo es tetelesme/non, quiere decir que el universo está

completo en sí mismo, que es una totalidad y no deja nada fuera de sí mismo.

Meliso reproduce esta concepción mediante la expresión apeiron. Luego,

Teofrasto descubre, muy sorprendido, que Parménides había dicho que su

universo era tetelesme/non, y eso significa finito, mientras que Meliso se había

pronunciado por un universo infinito, por el ápeiron.

Puro sinsentido…Anaximandro, ápeiron puede significar sin límites, pero

también de forma circular, algo complejo que vuelve sobre sí mismo, como un

anillo. En consecuencia, Meliso y Parménides habían sostenido lo mismo…”

(p.63). En un aspecto práctico, el presente ensayo es una mirada a la lectura del

texto de Gadamer, cuya aplicación es que sirve de referencia interpretativa de

cómo se entiende el inicio de la filosofía occidental, partiendo desde el escrito de

Gadamer, de la importancia que tuvo las ideas pre-socráticas en el modelaje

esencial de la respuestas a las incógnitas del hombre acerca de su origen y

destino; la distancia de los siglos, aparece inocente y trivial lo que trasciende es

la pregunta, porque supone un giro en el intento de explicar el mundo y su

circunstancia.

El presente ensayo ha dado pie a una nueva línea creación e investigación

intelectual denominada “Lenguaje y Filosofía Occidental”, a partir de los aportes

del estudio que abre la posibilidad de profundizar el papel de los pre-socráticos en

la construcción de un pensamiento idealista, racionalista y deductivo, capaz de

responder a los acontecimientos de las realidades actuales tomando directrices de

valores sobre la vida y la razón, que van más allá de la conducta consensuada

occidental acerca de que el hombre es el centro de todas las cosas.

De igual modo, el aporte de Elías Capriles (1948), titulado “Notas sobre las

lecciones de Hans-Georg Gadamer, El inicio de la filosofía occidental” (Documento


140

de trabajo), texto preparado para la asignatura, del Pensum de Filosofía de la

Universidad Central de Venezuela, en el 2009, donde expone abiertamente

discusiones para la comunidad filosófica, haciendo un análisis exhaustivo de las

partes del Poema de Parménides que se conservan y sobre los fragmentos que

han llegado de Heráclito, lo que es un primer precedente de estudios enmarcado

en la presente óptica reflexiva-interpretativa de la filosofía occidental.

2.-La crisis del hombre moderno

El hombre moderno tiene un perfil muy particular: es un ser que vive en

razón de sus máscaras, siempre ocultando una verdad. El filósofo polaco Zygmunt

Bauman, lo expresó claramente al describir el contexto en el que ese hombre se

desenvuelve: “… mundo donde la única certeza es la certeza de la incertidumbre,

en el que estamos destinados a intentar, una y otra vez y siempre de forma

inconclusa, comprendernos a nosotros mismos y a los demás, destinados a

comunicar, con y para el otro”.

Es un hombre que habita en una sociedad que condiciona la actuación de

sus miembros, cambiando antes de que las formas puedan consolidarse en unos

hábitos y en una rutina determinada; un hombre cuyos logros individuales no

pueden solidificarse en algo duradero, los activos se convierten en pasivos, las

capacidades en discapacidades; el hombre triunfador en esta sociedad se impone

en razón de su habilidad, agilidad, superficialidad y volatilidad, en sus acciones

consumistas y económico-financieras. Es un hombre hedonista y egoístas, para

quien una buena noticia, es la incapacidad de los semejantes de lograr éxitos o

felicidad, porque para este hombre moderno la vitalidad de su existencia se funda

en la precariedad como un valor, la inestabilidad como un ímpetu y lo híbrido como

una riqueza.

El hombre moderno es un nuevo modelo de héroe que aspira a la fama, al

poder y al dinero, por encima de todo, sin importarle a quién se lleva por delante;

lleva hasta la máxima consecuencia el precepto de Maquiavelo “el fin justifica los

medios”. Pero a su vez, es un “hombre light”, tomando la categoría del sociólogo


141

Enrique Rojas (2000), que lo define en razón de cuatro características: Hedonista,

que es el hombre que solamente tiene interés por vivir el instante inmediato,

teniendo como interés único, el placer y la comodidad son sinónimos de la

felicidad; Permisivo, donde todo está permitido, no existen límites, y no tiene

valores definidos, ya que éstos representan fronteras que moderan las acciones;

Relativista, donde para el hombre no existe ni el bien ni el mal, ya que todo

depende del enfoque con que se percibe la realidad, es un ente amoral, un

manojo de instintos y deseos sin un sentido; Materialista, característica del hombre

que lo hace coexistir en un mundo plástico donde todo es desechable y no existe

trascendencia, siendo los ámbitos espirituales y culturales ignorados; y

Consumista, formando parte de una cultura del exceso, donde el hombre es

poseído por sus pertenencias, teniendo como meta única tener más. Es decir, es

un hombre que vale por lo que se tiene y no por lo que se es; en su actuación

profesional se impone la permisividad, todo vale, en un relativismo lógico, donde

nada es bueno ni malo y en última instancia todo depende del pensamiento de

cada uno, es decir, un hiper-individualismo activo.

En este aspecto, resaltando la postura de Bauman (2005), el hombre

asume una vida líquida, desde donde asigna al mundo y a las cosas, animales y

personas, la categoría de objetos de consumo, objetos que pierden su utilidad en

el mismo momento de ser usados; es un hombre que tiene como posesión objetos

de consumo con una fecha limitada de vigencia y, cuando sobrepasan este límite,

dejan de ser aptos para el consumo, se convierten en objetos inútiles. Pero ese

hombre es también objeto de consumo, tal es el caso del trato que la sociedad da

a las personas ancianas o con discapacidades, ni mencionar el uso sexual que

tiene una vida útil muy limitada y es exponencial el abuso a que se somete. El

hombre moderno está inmerso en una sociedad sin lealtad ni compromiso, ya que

estos valores lo hacen débil al enfrentar el consumismo en sus múltiples facetas

en las mega-ciudades modernas. El valor de los hombres se traduce en su

capacidad económica y en sus cualidades de insensibilidad ante sus semejantes y

hacia cualquier acción que tenga que hacer para garantizar cierto margen de

supervivencia. Morir, como etapa final de la vida y elevación del hombre a un


142

plano inmaterial, no importa cómo se llegue ni si hay un legado que dejar, el

hombre moderno solamente sobrevive y muere, en razón de esto se ha

circunscrito su ciclo vital.

Otro aspecto que ha perdido el hombre moderno, es su autenticidad; la

individualidad, la singularidad en una sociedad moderna líquida le caracteriza

como un hombre en contradicción; es decir, un hombre que ha pasado de

estrategias de vida basadas en el misticismo y lo mágico, hasta converger en el

uso de símbolos que lo marcan como producto de consumo, en un

comportamiento que se orienta en razón de las modas y la satisfacción avariciosa

de los placeres.

En un plano real, el hombre moderno en la sociedad líquida, está obligado a

ser único, a satisfacer las necesidades en el estricto límite de un plano

individualidad, donde ya nada se busca en el interior, ni es supremacía la

conducta heroica humana, se puede presentar, pero es una conducta rara no

extraordinaria, quedando la autenticidad restringida al uso, es decir, cómo ese

hombre bebe un determinado producto, lleva una marca de ropa, habla desde un

determinado móvil, conduce un determinado vehículo. Es como expresa Bauman

(ob.cit.), la lucha por la singularidad se ha convertido en el principal motor, tanto

de la producción en masa como del consumo en masa. El hombre moderno no

vive, pervive en razón de las marcas y aparatos que él mismo ha creado para

hacerse esclavo de una necesidad artificial, dependiendo su estado de ánimo y su

autoestima a la capacidad de satisfacer esas necesidades artificiales quedando

relegada la vida a fragmentos y a situaciones que van desde la aparición pública

del producto para su venta y consumo, hasta que se adquiere y usa, repitiéndose

el ciclo una y otra vez, hasta que un nuevo producto sustituya la necesidad

artificial satisfecha.

A este hombre moderno cuya psicología consumista lo determina, Bauman

(ob.cit.), le ha dado una categoría especial: homo eligens. Es el hombre elector,

no el hombre que realmente elige, sino un yo permanentemente-impermanente,

completamente incompleto, definidamente indefinido, auténticamente inauténtico;

un hombre que vive en simbiosis con el mercado y cuyo interés de consumo no


143

gravita en razón de necesidades sino en razón de un instinto impulsivo, siempre

insatisfecho. Es el hombre que acude a las vitrinas de los centros Comerciales y

se deja seducir por las bambalinas y cartones coloridos donde colocan las ofertas.

Para el homo eligens todo tiene un valor y todo tiene un uso.

El hombre moderno tiene conductas personales que cambian antes de

consolidarse con los hábitos colectivos; sus logros individuales no llegan a

solidificarse, no son duraderos; los valores se cambian por gratificaciones

inmediatas y la insatisfacción constante se convierte en el impulso de la economía

y el movimiento en la sociedad moderna, sobre todo en su satélite de auto-

realización que se da en la trans-modernidad.

En un aspecto concreto, y haciendo de la visión de Bauman un horizonte

común para situar al hombre moderno en el marco de sus intereses sin valores, es

importante entender que ese hombre hace vida en una sociedad cada vez más

débil y en extremo indecisa. Como expresa Mariano Dorr (2007), el hombre

moderno pervive en el “…contexto líquido (que) favorece la fragilidad de los

vínculos humanos, haciendo del amor un objeto de consumo como cualquier otro:

Ni esos dolores morales surgirían con tanta frecuencia, ni haría falta recurrir al

engaño de forma tan habitual si el mundo fuera menos líquido, es decir, si no

cambiara tan rápidamente, si los objetos de deseo no envejecieran en él tan

pronto ni perdieran su encanto a una velocidad tan vertiginosa, si la vida humana

(más duradera que la vida de prácticamente cualquier otro objeto) no tuviera que

ser dividida en una serie de episodios independientes y de nuevos comienzos.

Pero ese mundo no existe y las probabilidades de que los lazos interpersonales se

vean exentos de las pautas consumistas (que son cognitivas además de

conductuales) son ínfimas. Son dolores morales; y tomemos la decisión que

tomemos, Bauman nos asegura que no haremos más que acumular más

problemas…”


144

3.-La muerte y la soledad del hombre moderno

Las leyes que regulan o sostienen el conjunto sistémico que hace posible el

movimiento biológico o vida, entendida e interpretada como el cúmulo de

experiencias, sensaciones y placeres, a lo interno de cada persona, pensamiento

y sentimiento, crea las condiciones para poder acceder a los principios de la

ciencia de la historia, donde la vida cumple y sigue una serie de supuestas leyes

de desarrollo, hasta que la inmoviliza el rompimiento sistémico que causa

movimiento y se llega a una inercia en la cual se intuye que no hay vida y por ende

se deja de tener experiencia. La idea de vida recuerda “la razón vital” propuesta y

desarrollada por el filósofo español José Ortega y Gasset, que prioriza en la

existencia humana la razón pura capaz de tomar conciencia de sí como ser

humano, circunscrito en un mundo repleto de seres humanos.

En tal sentido, un mundo en el que cada ente se debe a sus propias

circunstancias y donde la idea es llegar a un equilibrio que pasa por el advertir de

que entre vida y muerte, hay individualidad y pluralidad, tomando conciencia de sí

como entidad eyecta en el mundo y en sus propias circunstancias de las que debe

hacerse vital en la autoconciencia que lo habilita ontológicamente como ente; en

esa realidad de autoconciencia se da el quiebre entre la vida y la muerte; donde la

vida se muestra por la experiencia y la muerte sucumbe ante la no experiencia,

todo eso en el vacío, ya de vida o de muerte, en donde gravita el hombre y su

circunstancia. Sobre este tema, se delimitó lo que es y puede llegar a ser,

comprender la muerte en su vinculación con la vida.

Todos le tememos a la muerte, pero no entendemos el por qué. Hay varias

teorías que a lo largo del tiempo han tratado de explicar el porqué de ese temor,

sin embargo, la manera o forma de cómo se han dado esas explicaciones no

terminan de agotar ese laberinto de dudas, haciendo cada vez más compleja

cualquier idea o argumento, dado que no termina de comprenderse, menos aún de

valorarse en el contexto de un mundo que minimiza el valor de vida y lo

circunscribe a un valor de uso o de mercancía en el cual vuelve utilitaria la esencia

y el lugar de morada del alma.


145

Los cristianos han manifestado su teoría bíblica, basada en que luego de la

muerte el alma va al cielo, es la teoría más antigua de todas, baso su veracidad en

las creencias de los antiguos pueblos de diferentes lugares que tenían esta

creencia. La teoría del “yo”, parte de la premisa de que el ser humano nunca podrá

crear otro, esto es debido al problema del alma; el “yo” es imposible de duplicar es

inmutable, por lo tanto concibe la muerte como la reafirmación del “yo” único sobre

la faz de la tierra y su trascendencia hacia un nivel superior que le garantiza

autenticidad.

También está la teoría dimensional, la cual parte del argumento de que el

universo es muy extenso, nadie sabe lo que pasa con nuestra conciencia luego de

la muerte, durante años nos han hablado va a un nivel mayor, superior, donde el

cielo interpreta que de la materia se le dio paso a otra dimensión al alma o

conciencia, está formada por impulsos los cuales se pueden deducir que una vez

que sucede la muerte se va a otra dimensión, o dimensiones.

Otra teoría es el de la materia y el universo, la cual expresa que fuimos

creados por un choque de suerte, el big bang; la creación como tal es solamente

cuestión de números, las probabilidades siempre están que los sucesos pasen de

manera óptima para que todo sea como es hoy. A esta teoría se une la

denominada biocentrica, la cual expresa que el mundo lo crea el ser humano; el

hombre es producto de su propia conciencia, es solamente él y no tiene

conciencia sobre ninguna otra persona.

Aunada a esta visión se le ha dado espacio a la teoría tecnológica, la cual

considera a la muerte como una posibilidad para poner en práctica la funcionalidad

artificial que permita extender la vida. La sociedad tiene un alto grado de

posibilidades para revivir a los muertos por medio de una base de datos y un

manejo técnico, a profundidad, de la visión sistémica de la vida a la cual se le

puede ganar batallas contra la muerte. Pero desde este umbral científico no se

tiene expectativas acerca de la vida más allá de la muerte. Todo lo contrario

ocurre con la teoría de la reencarnación. Esta teoría es similar a la teoría

dimensional, el alma o conciencia está formado de materia y al morir esta escapa,

pero a diferencia de las teorías que hacen mención a una vida más allá de la


146

muerte, en la reencarnación no se escapa a otra dimensión, si no que se mueve

en esta misma, en la terrenal, hasta adherirse en un nuevo espacio corpóreo.

También está la teoría del sueño eterno, donde la conciencia como materia

nunca desaparece, es decir, que expresa que no morirá. El ser humano cuando

fallece la conciencia existirá por toda la eternidad y estará sumida en un sueño

eterno que será hecho a base de la experiencia y recuerdos vividos. Otra es la

teoría neuronal la cual se vale de la química y de las interconexiones, debido a la

adrenalina que hace que el tiempo pase de diferente manera los seres humanos

producto por la emoción, la cual tiene mucho que ver con la visión de la luz al final

de la vida.

El filósofo alemán Martín Heidegger (1998), expresó: “El morir debe

asumirlo cada Dasein por sí mismo .La muerte, en la medida en que ella “es”, es

por esencia cada vez la mía. Es decir, ella significa una peculiar posibilidad de ser,

en la que está en juego simplemente el ser que es, en cada caso, propio del

Dasein. En el morir se echa de ver que la muerte se constituye ontológicamente

por medio del ser-cada-vez-mío y de la existencia” (p.261).

Pero hay posturas más creativas y prácticas, las cuales hacen mención a la

muerte cerebral, como el concepto, expresa Comesaña Santalices (2004), que

“…finalmente permite decretar la muerte legal de un cuerpo, que, si aún se

mantiene en vida, es básicamente porque cuenta con el apoyo de las modernas

tecnologías. Por otra parte las investigaciones psicológicas acerca de cómo se

vive la muerte, si así puede decirse, aunque parezca paradójico. En este caso se

pregunta por el sentido que reviste la muerte para quien va a enfrentarse a ella,

los sentimientos que la noticia de la inminencia de la muerte produce en el

paciente o sus allegados; las etapas por las que pasan las personas que enfrentan

un desenlace fatal a corto o mediano plazo, entre otros…”(p.116).

En este aspecto, ya desde el pensamiento presocrático, la doxografía

(libros dedicados a pintos de vistas filosóficos y científicos) de Platón y Aristóteles,

según lo expresa Gadamer (ob.cit.), la visión moral y religiosa de la separación

“…entre alma y cuerpo corresponde, en su núcleo, a la separación entre la ciencia

matemática y la experiencia sensible” (Pp.47-48); en este sentido, la vida de quien


147

aborda su existencia como filósofo, es “…un camino hacia la muerte” (ibídem),

donde hay la separación de lo sensible del cuerpo.

Gadamer (ob.cit.), destaca el concepto de Platón del “fluir”, el cual no se

separa del concepto de “lo permanente”, el uno “…implica al otro,…, que la

memoria y la opinión son una aproximación a lo idéntico, a lo permanente…”

(p.68); Platón, y en ellos es explicativo Gadamer (ob.cit.), se prepara para morir, y

esa preparación se hace desde la vida. El alma humana pertenece a esa categoría

da las realidades invisibles, es, en su esencia, lo inmaterial, donde el alma se

asemeja a lo divino, inmortal, inteligible, simple e indisoluble, siempre igual y

siempre parecido a sí mismo; el alma se ha preparado pare su separación del

cuerpo, va hacia un ser semejante a ella, divino, inmortal, lleno de sabiduría, cerca

del cual, libre de sus errores, de su ignorancia, de sus temores, de sus amores

tiránicos y de todos los demás males anexos a la naturaleza humana goza de la

felicidad.

En este mismo sentido, valga la postura de Hetherington (2007), en cuanto

a “…que la felicidad es lo que da sentido a la vida” (p.91). Y en esa vida que no es

más que un vacío existencial donde se da, por la vía sistémica de la biología, la

conducción de energía a través de lo corpóreo, y eso corpóreo va satisfaciendo

necesidades artificiales, creadas en la experiencia de vida y no en su esencia. La

vida, llamémosla “el vacío en movimiento a través de la vitalidad biológica del

cuerpo”, al no contar con dicha vitalidad biológica, estamos en otro vacío, en de

muerte. Y en la muerte tampoco hay necesidades impuestas, sino necesidades

artificiales. Esta situación hace que surja una interrogante: ¿cómo hace la energía

vital sin espacio corpóreo en movimiento biológico para crear las condiciones de

necesidades artificiales? O es que ¿no tenemos la capacidad de entender, desde

esta realidad de vida, qué sería posible hacer o crear en esa otra realidad de

muerte?

Profundizando un poco más, sin salir de las ideas de Hetherington (ob.cit.),

hay que ir al pensamiento griego antiguo para tener argumentos fehacientes que

respondan desde la realidad de la vida lo que en esencia es el “sentido de la

muerte”. Decía Epicuro, citado por Hetherington (ob.cit., Pp. 120-121), que una


148

vez que se muere uno no puede “…tener experiencia”; por su parte Lucrecio decía

que una persona muerte no puede causar daño a una persona viva, y si ocurriese

ese daño es porque la persona que se considera viva y a la cual afecta la persona

muerta, está igual que ella, muerta, es decir, no viva. En otro aparte, Hetherington

(ob.cit.), dice: “El ideal epicúreo consistía en que vivamos bien y sabiamente,

reconociendo que solamente la vida nos puede proporcionar placer. No concibas

el estar muerto ni como una bendición ni como una desgracia…Sácale el máximo

provecho a la vida mientras la tengas. No te asuste la idea de que vendrá un

tiempo en que estarás muerto. El solo hecho de sentir ese temor menoscaba el

placer que la vida te puede proporcionar aquí y ahora. Es un sentimiento que, a

diferencia de estar muerto, sí te perjudica” (p.122).

Otro aspecto importante y que se debe a la reflexión de Epicúreo, dice que

estar muerto es no tener ya experiencias alternativas, y esa ausencia de

experiencia hace de la persona muerta un ente aislado de la energía que le da

vitalidad a la vida.

Ahora bien, esta percepción griega de la muerte hace que surja otra

interrogante: ¿morir y estar muerto es lo mismo o difieren en su percepción

nominalista? Estar muerto es un estado, una categoría universal; morir es un

evento, un proceso que se presenta, en razón del tiempo, en un período largo o

instantáneo. Dicen que los que tarda más en morir se debe a deudas aún no

saldadas en la vida y los que de improviso fallecen, son los bendecidos que pasan

al otro nivel y que cumplieron ya un ciclo. No hay que temer en decir que

experimentada la vida se va hacia otra instancia, ya no de experiencia de vida,

será experiencia de muerte.

En el sentido de la vida, la muerte convierte, expresa Hetherington (ob.cit.),

en fútiles las esperanzas referidas al futuro de las personas tras el momento en

que muere. La gente, suele vivir el presente “…como algo que intensifica su propia

existencia, como un estar más vivo…” (p.130). La muerte nos da unidad como

materia (todo lo corpóreo se oxida y desvanece) y plantea lo incierto en ese sueño

eterno que causa tanta inquietud en algunas personas; el temor a morir es el

temor a lo incierto no es temor a la muerte. Un poco más exacto sería decir que el


149

temor radica en la anulación de la experiencia de vida, la cual queda fragmentada

en este espacio donde hoy se escribe y que no tiene vinculación alguna con la

muerte. Es más que posible que ni siquiera significar lo que hoy se entiende por

muerte sea una descripción real o verdadera de la muerte. La muerte es verdad en

la anulación de la experiencia de la vida, del resto todo cuanto se ha dicho de ella

es especulación pura.

En una ocasión Bhagwan Shri Rashnísh (1931-1990), conocido como Osho,

filósofo, místico, orador y líder espiritual, dijo: “La verdadera pregunta no es si hay

vida después de la muerte. La verdadera pregunta es si estas vivo antes de la

muerte". Y precisamente ese es el punto: debemos asumir la vida; la muerte no

se asume, es inevitable, llega y ya, y las consultas de ese “más allá después de la

vida” o si hay una “vida nueva y plena después de la muerte”, no es que no tenga

sentido, sino que en esta realidad de vida no hay entendimiento capaz de

comprender cuál sería el criterio justo para preguntar en razón de la muerte.

Desde el 2014, una serie de textos ha invadido el mercado de los libros de

autoayuda y revelaciones; uno de esos textos es el de Vladimir Burdman, quien

partiendo de lo que según su verdad son diversas experiencias cercanas al más

allá, el afirma que existe vida después de la muerte. Su obra “Me lo contó un

muerto”, desde la sustentación de las ciencias ocultas, respondiendo a esa

incertidumbre de lo que sucede después que las personas mueren; el texto

aborda experiencias de vida que han tenido sujetos que clínicamente han sido

declarados muerto, relatando haber “…visto una luz impresionante, cálida, que no

encandila ni hiere la vista, sino parece tener propia vida” (Burdman, 2014, p.26).

Por eso, a través de la crónica de Burdman intenta desterrar los temores

que tienen las personas hacia la muerte, a través de la consciencia humana y el

conocimiento. El propio autor ha dicho que la obra trata sobre la vida en el más

allá, basada “…en mi experiencia y testimonios”; Burdman afirma que existe la

reencarnación, ahora bien, hay que destacar que Burdman hace alusión a una

existencia más allá de la vida, lo que da a entender que la experiencia de muerte

es posible que existe, claro está, ese es una realidad y una condición que no


150

tenemos consciencia real, auténtica que nos haga entender el asunto con certeza,

solamente nos llega como anécdota, crónica de vidas que no es la nuestra.

La muerte, como categoría, es un cierre natural del movimiento biológico

corpóreo; la muerte es compleja en tanto y cuanto se enfrenta a lo incierto, pero a

pesar de ello se ha demostrado que los hechos sobre naturales tienen

manifestaciones en la realidad de la vida, y se da la esencia de comunicarse, de ir

más allá de lo imaginario; la vida después de la muerte es vista como un anhelo,

un mundo nuevo totalmente diferente a nuestro mundo ya que es un mundo

celestial, según el punto de vista de cada persona, representado en el equilibrio, la

paz y la concordancia con una existencia distinta pero que refleja, desde el mundo

de la vida, que hay vínculos, experiencias de algo que nos garantiza seguir

andando en este inmenso vacío.

4.-El hombre moderno en el miedo liquido

El hombre moderno es homo eligens, Bauman (ob.cit.) lo sitúa en la cúspide

explicativa de por qué es un hombre insensible y sin valores; los fenómenos

sociales de la era moderna sitúan a ese hombre en un contexto sitiado por la

incertidumbre y la confrontación, donde la totalidad de las relaciones humanas

consiste en una ruptura con las instituciones y las estructuras fijadas; en esta

trans-modernidad líquida, el hombre ha conseguido desprenderse de los patrones

y las estructuras, creando su propio molde para determinar sus decisiones y forma

de vida, la sociedad se catapulta en el perfil individualista careciendo de aspectos

sólidos. Es la vida líquida como una sucesión de comienzos, con breves e

indoloros finales, donde las llamadas relaciones amorosas humanas, se presentan

como breves episodios, y donde los que priva la búsqueda del beneficio personal.


151

PARTE IV



152

1.-Hiper-Modernidad

¿Cómo cuestionamos al capitalismo sin cuestionar antes su medio de

cultivo que es la modernidad? Hoy se aborda el tema de la híper modernidad, a

través de uno de sus más granados exponentes: Gilles Lipovetsky (París, 1944).

Lipovetsky es un filósofo francés, profesor de la Universidad de Grenoble, quien

pertenece a la generación de los sesenta del siglo pasado, impactando sus ideas

de cuestionamiento y revisión de la cultura urbana-consumista; publicó, a

comienzo de los ochenta del siglo XX, su obra principal: “La era del vacío”; este

trabajo versa sobre lo efímero y lo frívolo. Afirma que estamos en la era

posmoderna, pero que las reacciones en esa era, de estallido de lo social e

superación de los esquemas consumistas, así como la disolución de lo político, ha

dado con una persona que vuelve a su rol cuantitativo de individuo, manejando su

existencia en razón del azar.

En "La era del vacío", Lipovetsky ausculta la mutación de ese individuo

consumidor influenciado por el entorno y dependiente, en lo esencial, de los

rasgos significativos de una sociedad industrial unidimensional y expansiva; el

autor, asume un análisis agudo, retirando las máscaras y los clisés, para develar

la verdadera conducta del hombre moderno, quien bajo la falsa premisa de una

“postmodernidad” de contenido ideológico más que humano, se había mantenido

oculto en las últimas década del siglo XX; las nuevas actitudes identificadas por

Lipovetsky son: apatía, indiferencia, deserción, el principio de seducción

sustituyendo al principio de convicción, y generalización de la actitud humorística.

De este modo, se empezaron a notar nuevas tendencias en el

desenvolvimiento del mundo moderno: una nueva organización de la

personalidad: narcisismo; nuevas modalidades de la relación social: marcadas en

particular por la reducción de la violencia y la transformación última de sus

manifestaciones; un nuevo Estado: donde la cultura está caracterizada por el

agotamiento y derrumbe de lo que ha significado la vanguardia durante el último

siglo; así como un conjunto de nuevos fenómenos determinados por el factor

individualista; en una palabra, un nuevo estadio histórico, propio de las sociedades


153

democráticas avanzadas, que surgió en la posmoderna pero que le es imposible

definirse bajo los criterios de la postmodernidad; se hace necesario construir

nuevos mecanismos de acercamiento; es decir, un nuevo contexto: la híper

modernidad.

La aparición de los ensayos de Lipovetsky, vino acompañado de una fuerte

polémica, aunque ciertos sectores se sintieron identificados con su postura,

asignándole el significado de una especie de paradigma (o punto de observación,

en términos de Rafael Echeverría) que reflejaba a la perfección el mundo

contemporáneo, visto como pura evanescencia. La tesis principal defendida por él

es que el filósofo tradicional ha permanecido demasiado tiempo encadenado a

formas irreales y apartado de la realidad cotidiana de su propio tiempo, al modo

del prisionero platónico, razón por la cual se ha apartado de los intereses vitales

de una sociedad caracterizada por la cultura de masas; en oposición a esta

tendencia escapista, Lipovetsky propone volver los ojos a la realidad concreta, es

decir, al estudio de los fenómenos masivos y efímeros propios de la era

contemporánea.

La nueva definición de ese entorno que debe apreciarse como

transformación de la postmodernidad, no evolución, que es la híper modernidad,

definida abiertamente como el escenario entorno al cual una sociedad liberal,

caracterizada por el movimiento, la fluidez, la flexibilidad, más desligada que

nunca de los grandes principios estructuradores de la modernidad, se adapta a un

ritmo de “auto indagación” para no desaparecer; aparece el híper narcisismo,

época de un Narciso que se tiene por maduro, responsable, organizado y eficaz,

adaptable, y que rompe así con el Narciso de los años posmodernos, amante del

placer y de las libertades. Al respecto el propio Lipovetsky expresa: “La

responsabilidad ha reemplazado a la utopía festiva y la gestión a la protesta: es

como si no nos reconociéramos ya más que en la ética y en la competencia, en las

reglas sensatas y en el éxito profesional”.

La postmodernidad había conquistado lo social y se había erigido como el

reemplazo lógico que defienda las ventajas sociales. Esto no es más que una

muestra de las paradojas que caracterizan la híper modernidad: cuanto más


154

progresan los comportamientos responsables, más irresponsabilidad hay. Lo que

se conoce como “individuos híper modernos”, en percepción de Lipovetsky, están

informados y desestructurados, están más ideologizados y son más deudores de

las modas, son más abiertos y más influenciables, más críticos y más

superficiales, más escépticos y menos profundos. Lo que ha cambiado es el clima

social y la relación con el presente; la disgregación del mundo de la tradición no se

vive ya bajo el lema de la emancipación, sino bajo el de la crispación.

En otra obra de Lipovetsky, “La felicidad paradójica”, ensayo sobre la

sociedad de hiperconsumo, advierte que hemos entrado en la sociedad de

hiperconsumo; nace un homo consumericus de tercer tipo, un turbo consumidor

desatado, con gustos imprevisibles, al acecho de experiencias emocionales

nuevas y de mayor bienestar, de calidad de vida y de salud, de marcas y de

autenticidad, de inmediatez y de comunicación. En el texto “La pantalla global”,

cultura mediática y cine en la era híper moderna, que trabajara Lipovetsky con

Jean Serroy, observan cómo mientras se generaba un infinito linaje de pantallas

que garantizaban la cuadratura de la realidad, se convirtió en híper cine, en todo

pantalla, en modelo artístico, social y antropológico, y en principal punto de

referencia de una sociedad que ha destruido los grandes sistemas referenciales: el

cine. Éste con sus miradas y pantallas, es la expresión por excelencia de la

sensibilidad del mundo actual expresan los autores; el cine no está pues en

decadencia; el cine está en una fase de transformación fructífera y con él todo el

mundo audiovisual.

Y en su ensayo “La tercera mujer”, Lipovetsky asume la defensa del rol

femenino en el marco de una conducta emancipatoria que ha mostrado de lo que

son capases las mujeres en su equilibrio entre la naturaleza y los hombres; el

autor le atribuye esta emancipación a los efectos de la lógica de las sociedades

posmodernas definidas como parte del proceso de despersonalización de la

persona y construcción de esa entidad fría y subalterna que se ha coronado en la

sociedad actual y que rige los comportamientos según los valores del libre

despliegue de la personalidad humana, de la legitimidad del goce, de la necesidad

de modular las instituciones en función de las aspiraciones de dichos individuos.


155

Lipovetsky, en este sentido, se ocupa de profundizar el sentido de la moda,

revelando el desamparo del individuo en la era democrática (en contraste con esa

entidad que hubo de persona y que tenía el cuidado y el amparo total del Estado y

la Religión). Leer los aportes de Gilles Lipovetsky, que surgen producto de la

observación de la sociedad y sus hábitos, en diversos escenarios, como el amor,

la seducción, la belleza física y la relación con el trabajo, la familia y el poder,

reencontrando un elemento capital que subsiste en su alteridad: la mujer.

Ahora bien, para entender a profundidad las variantes conque hoy día se

presenta la hiper-modernidad, nada mejor que abordarlo en una especie de

College narrativo donde se expone el pensamiento directo de Lipovetsky, desde el

2012 hasta la actualidad acerca del tema. Él es uno de los representantes más

críticos sobre la fusión del hombre con su interés “endemoniado” hacia el

consumismo y todas sus variantes, en una sociedad sin valores ni instituciones

sólidas.

En el 2017, Lipovetsky, esgrime que la sociedad moderna está en una

transformación contraria a los valores de familia y sociedad; expresa que las

“…ciudades de hoy están marcadas por costumbres individualistas, que conducen

a un sentimiento de soledad creciente. Los divorcios se volvieron frecuentes en los

países desarrollados, y en ciudades como París o Nueva York uno de cada dos

hogares es unipersonal. Y surgen fenómenos, muy notorios en Francia, como la

multiplicación de mascotas, que compensan un poco el sentimiento de soledad…

(No) es una situación transitoria: la individualización de la cultura y de los

comportamientos hacen que la soledad esté condenada a desarrollarse mucho

más en el futuro. Sin duda, es uno de los dramas del mundo actual” (Entrevista

para la Revista Semana, 2017).

Es decir, cambiarán las relaciones y la tendencia es que todo sea más

efímero; las tradiciones y la religión poco ayudan a orientar los vínculos, expresa

Lipovetsky; la tradición había llevado a la gente a un determinado modo de vida,

donde la rutina marcaba la diferencia; “…la existencia individual era comunitaria.

Pero desde el momento en que no hay una pertenencia comunitaria obligatoria,


156

inevitablemente los individuos se separan...” (Entrevista para la Revista Semana,

ob.cit.).

Ahora bien, hoy es más fácil conocer gente, y en ese aspecto Lipovetsky

resalta que “…hoy se conocen más personas, más que en cualquier momento de

la historia, pero están ligadas menos tiempo” (Entrevista para la Revista Semana,

ob.cit.). Hay nexos en el trabajo, en la familia, en asociaciones, pero las personas,

en lo individual, se sienten solas; las personas buscan la felicidad y se separan si

no la encuentran. En este aspecto el Internet ha revolucionado las interacciones

sociales, sin embargo, a juicio de Lipovetsky, remitiéndose investigaciones

abordadas por su equipo de estudio, demuestran que en algún momento surge

una gran decepción; a pesar de la evolución tecnológica, de la red y a los

teléfonos inteligentes, estas vías de acercamiento e interacción, no disminuyen

“…el sentimiento de soledad y de frustración. Nada supera a la realidad”

(Entrevista para la Revista Semana, ob.cit.). En Facebook, se puede tener cientos

de amigos, pero a esos amigos se les ve poco o a veces ni siquiera se les conoce;

es decir, las redes sociales “…no podrán combatir la soledad que se avecina en el

mundo” (Entrevista para la Revista Semana, ob.cit.).

La hiper-modernidad, se impone la frivolidad del consumismo, la cual tiene

aspectos positivos como el de viajar, tener distracciones, conocer placeres

renovados, entre otros. Lipovetsky, destaca la “frivolidad”, asumiéndola en toda su

extensión, pero advirtiendo que tiene sus límites; “…el hombre no es solamente un

consumidor y por eso debe ser capaz de inventar, de crear, de hacer un trabajo

inteligente, de amar el arte. El consumismo no desaparecerá, no sueñen que

ocurrirá, pero debemos fijarle límites y no límites autoritarios, sino proponiendo

otras cosas y esas cosas son la cultura, la formación y la escolarización”

(Entrevista para la Revista Semana, ob.cit.).

En cuanto a la percepción política del mundo, Lipovetsky recalca que la idea

de revolución ha desaparecido prácticamente y estamos en sociedades

democráticas donde las costumbres se pacificaron; no hay en política “frivolidad”,

sino acción política de un liderazgo que busca conquistar a través de promesas

electorales, pero que se tiene que enfrentar al cuestionamiento y a la revisión de


157

los procesos administrativos de cada líder, aspirando ver en él un ejemplo contra

la corrupción y las acciones delictivas en contra del patrimonio público. Los

electores tienen como aliado los medios de comunicación, los cuales son el eco de

las situaciones que en hiper-modernidad crean un sentido común ético en las

mayorías. El ser un líder decente, implica poner de moda la figura de una persona;

esa moda moviliza las masas y fomentan la lógica de la convivencia humana,

renovándose y sistematizándose en razón de valores materialistas. Al respecto,

destaca Lipovetsky: “Hoy en día hay un apetito de novedad que no está solamente

en los objetos, sino también en los programas, especialmente los que son

difundidos por los medios como radio, televisión o cine. Estamos en una sociedad

de renovación permanente” (Entrevista para la Revista Semana, ob.cit.).

Lipovetsky expresa que en la hiper-modernidad se confronta la falsa idea de

que consumiendo productos el hombre se acerca a la felicidad, pero a la vez

afirma que la cultura mercantil ha puesto el arte y la estética al alcance de las

mayorías; la gente se ha distanciado de la política por razones de fondo: porque

los políticos no cumplen con sus promesas, escasean las ideas que pongan a

soñar y porque hoy es el capitalismo el que está liderando la danza.

Esta realidad hace que en la hiper-modernidad se fortalezca el

individualismo, el cual supone la erosión de los modos tradicionales de encuadrar

la vida; las sociedades antiguas no aislaban al individuo del grupo social. Ahora

bien, Lipovetsky recalca que en la sociedad individualista las personas ya no

tienen la obligación de estar integrados en el grupo, por ello el sentimiento de

soledad es inevitable porque soportan toda la carga de la construcción de sus

propias vidas.

En cuanto al individualismo este conduce a una existencia difícil, a una

sensación de soledad, relacionada con el sentimiento que tiene la gente de no

comunicarse con los demás. Piensan que no pueden comunicarse porque los

demás no los entienden; no se sienten comprendidos. El problema del capitalismo

de consumo es que casi todas las experiencias de la vida se han convertido en

mercancías; no existe una obligación de consumir parecida a las obligaciones

sociales, como la de respetar la Ley o respetar a los demás.


158

En un aspecto general, Lipovetsky visualiza la sociedad materialista, como

caja de resonancia de los valores que se están perdiendo pero que aún niega la

idea de que la solidaridad no ha muerto, sino que se ha recompuesto de otra

forma; la sociedad impulsada menos por la religión y más por los derechos

humanos, con una cultura más laica, secular, donde el mundo reconoce la libertad

como valor y las tradiciones ya no tienen peso, pero a pesar de ello no se ha

desencadenado la violencia, no hay destrucción, entre otras. Se da una paradoja:

la unidad que era fruto de la tradición ha desaparecido, pero eso no ha provocado

la desintegración de la sociedad. Esto demuestra, sentencia Lipovetsky que

podemos vivir en las sociedades destradicionalizadas, y hasta podemos vivir en

ellas en paz.

Lo que pasa, recalca Lipovetsky, es que la sociedad de consumo mostró la

puerta de la felicidad, pero no mostró la puerta de la tristeza; hay una razón por la

que es importante no sacralizar el consumo, y es que no está a la altura de los

ideales humanistas. La modernidad consagró al hombre como el centro de los

valores, pero la hiper-modernidad ha dispuesto un lugar al consumo como el

objetivo de la existencia; es bueno como un medio para hacer otras cosas, pero su

ideal debe ser pensadas, actuadas, justiciadas, ante el amor, que como elemento

del consumo tiende a ser banalizado y comercializado por la vía del placer.

En el Siglo XIX, los librepensadores, los comunistas, los anarquistas, los

socialistas, consideraban que el progreso técnico nos llevaría poco a poco a borrar

el sentimiento religioso; la realidad es que no fue así, las ciencias y las

tecnologías, expresa Lipovetsky, son cada vez más potentes, todos los

indicadores del catolicismo tradicional están a la baja, pero al mismo tiempo el

matrimonio se mantiene.

Lipovetsky argumenta que la gente hoy ya no toma posición sobre la

cuestión de la existencia de Dios. Dicen: “Bueno, sí, de pronto hay algo, no sé”;

hay incertidumbre, falta de determinación, lo que conduce a la gente a aceptar

unas cosas de la religión, pero otras no. Lo cierto es que la posición atea, radical y

dogmática, ya no es hoy la posición dominante. Entonces no es posible transferir

el sentimiento religioso al consumo, claro, todo esto muestra que el mercado no ha


159

logrado, a criterio de Lipovetsky, derrotar a la religión. El mercado se basa en el

individualismo posesivo, combativo, competitivo. No lleva a un nosotros, a la

construcción de una identidad colectiva; el ser humano tiene la voluntad de

construir algo colectivo y comunitario; la sociedad contemporánea pone en valor al

individuo, cierto, y le da más poder sobre sí mismo para decidir sobre su vida, pero

al mismo tiempo aumenta su fragilidad, lo estamos viendo con los índices de

depresión o estrés. Hoy las tradiciones han perdido su fuerza y cada uno debe

construir su vida, desde la educación a la alimentación; el individuo obsesionado

por su placer no se desvincula del exterior, hay generosidad, hay empatía, pero en

la sociedad individualista las instituciones colectivas ya no ejercen dirección, esa

es la diferencia.

2.-Sociedad hiper-consumista

La sociedad hiper-consumista, según Lipovetsky (2010), hace referencia al

consumo exagerado de los recursos naturales, consumo de todo aquello que la

humanidad obtiene de la naturaleza para satisfacer sus necesidades físicas

básicas y otras necesidades fruto de su apetencia o deseo; las sociedades

desarrolladas le dan un impulso al consumismo, asociado al crecimiento

económico y estimulado por una publicidad agresiva, que promociona productos

sin atender a su impacto ecológico.

En este sentido, el hiperconsumismo, en acepción de Lipovetsky (ob.cit.),

está basado en el cambio de objetivos; ya no se piensa en el consumo en familia,

sino en el del individuo; se convierte en un consumo hiperindividual. Ahora bien, el

consumismo no debe ser satanizado pero sí se debe abolir, recalca Lipovetsky

(ob.cit.), porque el papel que hacen las personas es lamentable cuando centra su

existencia solamente en alimentar ese consumismo insaciable. Es urgente darles

herramientas a las personas para que dejen de ser hiper-consumistas, es nuestra

responsabilidad educar al hombre para hacerlo menos dependiente de sus

“artificiales necesidades”.


160

Recalcando lo anterior, el mundo pos-moderno significó la llegada de una

era individualista, que ha creado una cultura que privilegia el consumo y el placer,

más no las luchas colectivas; la sociedad se ha convertido en una estructura

dominada y gobernada por la moda. El consumo tiene como lógica la continuidad

perenne, el sin fin, buscando obtener algo material para ser admirado o

reconocido, de allí la dinámica del consumo se torna emocional y por ende infinita.

La sociedad hiper-consumista, a criterio de Lipovetsky, debe interrogarse sobre lo

pertinente que comprar en abundancia y sobre el verdadero concepto de

posmodernidad ante el auge de una hiper-modernidad que va degradando los

valores sociales y culturales de algunos segmentos de la sociedad moderna.

A todo esto, la sociedad hiper-moderna se presenta bajo características

bien definidas en el contexto su mercado: se está ante un consumista que es fiel a

las marcas, es más exigentes debido a la gran competencia y variedad de

productos existentes y busca que la marca les haga sentir algo diferente a las

demás; el hiper-consumista persigue vivir experiencias y sensaciones, no

productos; el hiper-consumista persigue productos personalizados, es decir,

intentan visualizar en las marcas el mayor número de coincidencias con su

personalidad y sus hábitos; al hiper-consumista evoluciona con el producto y es

cambiante de acuerdo a sus apetitos y placeres; y el hiper-consumista persigue

adquirir cosas y vivir en razón de esas cosas que adquiere, sacarlo de su espacio

vital es perderlo como consumista, pero no pierde nada en él su actitud de

consumo.

En un estudio realizado por SAP-SE, empresa multinacional alemana

dedicada al diseño de productos informáticos de gestión empresarial, tanto para

empresas como para organizaciones y organismos público, en 2017, se el 50% del

consumo global estuvo representado por los llamados millenials, jóvenes que

nacieron entre principios de los 80 y principios del año 2000, los cuales se

caracterizan por dar mayor importancia a la experiencia de compra que al propio

producto, además son nativos digitales, por lo que su capacidad de influencia en

las redes sociales e internet es muy elevada.


161

Valga un descriptivo contextual del comportamiento de las personas a nivel

mundial en espacios virtuales donde hay un alto consumo de productos y que

representa un espacio de interés de quienes son hiper-consumistas. Así se tiene

que el 63% de las mujeres y el 73% de los hombres adultos, no pasan más de una

hora sin conectarse a sus dispositivos móviles; el 75% de los millenials se

desconectan únicamente una hora al día o incluso menos; el 50% se conecta

antes de dormir y justo después de despertarse; el 34% reconoce haber utilizado

las redes sociales para expresar sus sensaciones con una marca; el 26% utiliza

las redes sociales para expresar su descontento con las marcas. El 23% utiliza las

redes sociales para compartir marcas o productos que les gustan; el 69% de los

consumidores están más predispuestos a comprar un producto de una marca que

habla públicamente de sus estrategias de RSC (Responsabilidad Social

Corporativa) que de otra que no lo hace; el 88% cree que las marcas deberían

intentar alcanzar sus objetivos empresariales mejorando simultáneamente la

sociedad y protegiendo el medio ambiente, el 41% practica showrooming (hábito

de consumo que consiste en mirar y probar un producto en una tienda física para

posteriormente adquirirlo de manera online); el 50% de los millenials utiliza cuatro

o más fuentes de información para tomar su decisión de compra; 89% de los

consumidores asegura que tener acceso a la información sobre la disponibilidad

del producto en tiempo real influye en su decisión de compra; el 92% de los

consumidores confiesa que se fía más de la información encontrada en internet

que en otras fuentes; el 75% no cree que las marcas digan la verdad en sus

anuncios publicitarios; el 70% consulta opiniones antes de llevar a cabo una

compra; el 89% de los consumidores confía en las mismas marcas; y tres cuartas

partes de los consumidores se sienten decepcionados cuando se interrumpe su

proceso de compra o su marca favorita no está disponible.

Como puede verse, en esta fotografía estadística del 2017, tomando como

ejemplo el mercado vía internet, el hiper-consumismo está presente y tiene como

modalidad de comportamiento el interés adquirir cosas en razón de su empatía en

hábitos y guatos, con los consumidores, de este modo, al personalizar el

consumo, lo estamos convirtiendo en parte vital de nuestra cotidianidad y por ende


162

estamos conviviendo con él. Así, al darse esta amalgama de situaciones, estamos

ante una situación que hace complejo rescatar a los individuos del carácter aditivo

del consumo.

3.-Sociedad hiper-violenta

La hiper-violencia en la sociedad moderna se caracteriza por ser una fuerza

destinada a sojuzgar a otros para el beneficio y la satisfacción del deseo de uno;

se da en contexto de amenaza, donde se asume confrontar la existencia del otro y

apunta a lograr que el otro ceda y se adapte a uno. La hiper-violencia apunta a

tener al otro bajo control; los otros dejan de ser semejantes y se transforman en

instrumentos para usar o en enemigos a los que hay que destruir.

En los casos de violencia sexual, el eje principal no es el sexo, sino el

control sobre el otro; no hay erotismo, es un juego sádico de dominio. Desde un

enfoque comunitario, la hiper-violencia responde a la frustración de los individuos

para realizar sus necesidades y aspiraciones; los individuos actúan como

depositarios de la situación de la comunidad, donde la violencia parece caótica y s

tiene una dirección: destruir la fuente del miedo o de la frustración.

En la actualidad, según Ambrosio Aurazo (2016), el hombre pervive en una

sociedad conflictivizada, donde se cultivan las necesidades insatisfechas de las

personas, entre las que destaca necesidades de salud, de educación, de viviendas

dignas, de seguridad, infraestructura, políticas públicas en programas sociales

complementarias, una sociedad más inclusiva que no fermente más odio ni rencor,

porque una sociedad del bienestar que practican los países Nórdicos de Europa,

como es el caso Finlandia, Suecia u Noruega.

Es necesario influir en la sociedad para desarrollar acciones de tolerancia y

convivencia, que disminuya la violencia, en fin, recalca Ambrosio Aurazo (ob.cit.),

solamente nosotros tenemos la respuesta en el día a día por la forma en que nos

comportamos, nos relacionamos, positivamente y pacíficamente, nos esforzamos

por ser personas de bien para que nuestras próximas generaciones se sienta


163

orgullosos de nosotros por dejarles no riquezas materiales sino riqueza espiritual

de calidad.

4.-Sociedad hiper-neoliberal

La sociedad hiper-liberal occidental no es más que la superposición de la

conducta paternalista de las misiones civilizatorias decimonónicas; el estándar de

civilización, conocida hoy día como estatalidad, revivido luego del fin de la Guerra

Fría en 1991, y vuelto a surgir en la realidad contemporánea del terrorismo

islámico y las posturas guerreristas de los países de comportamiento capitalista

(aunque algunos como China y Corea del Norte, mantengan patrones comunistas

en su sistema interno de sociedad política). Los Estados son tratados como

iguales si desarrollan estalidad y democracia, percibida ésta como la imposición

de las mayorías a un contexto consumista hiper-moderno.

En esta sociedad hiper-liberal, el valor humanista es sustituido por el valor

materialista, en razón de apreciar la organización social y política como pequeñas

empresas de reproducción de explotación y manejo indiscriminado de las políticas

de producción, donde no se considera el medio ambiente ni el impacto que sobre

el medio ambiente pueda tener los procesos industriales de producción. El interés

es darle fuerza y músculo al libre intercambio en la sociedad, manteniendo los

Sistemas Políticos que permitan consolidar el mercado y los intereses de

producción en ese mercado. La democracia, por la vía de la manipulación de

datos e información digital, hoy día permite la alteración y manipulación de los

resultados de eventos de consulta o elección popular. En la hiper-modernidad la

democracia de las mayorías se vuelve instrumento de una minoría que manipula la

información y los procesos de elección.

Un caso del momento histórico en que se construye este libro (2018), se ha

dado el denominado escándalo de “Facebook”; según el norteamericano y

fundador de esta empresa que ofrece el servicio de red-social, Mark Zuckerberg,

ellos no se prestaron para manipular los datos y perfiles de sus usuarios, con fines

de ser usados para campañas de consulta pública o electoral. Los vínculos entre


164

Facebook y la empresa que utilizó directamente los datos, Cambridge Analytica,

cuya operación la habría realizado en el 2014, utilizando los datos para influir en

redes sociales. Este tipo de situaciones es la que lleva al neoliberalismo y su

conducta desmedida en hiper-modernidad, a tener vulnerabilidad y al hecho de

desconfiar en los medios masivos de interconexión y almacenamiento de

información, en el mundo moderno.

5.-Sociedad Hiper-socialista

El hiper-socialismo, o la sociedad hiper-socialista, no es una receta para el

éxito; es un transitar contrario al capitalismo neoliberal; ese capitalismo que ha

pervertido la sociedad hasta sus raíces. Por ello, proponer el Socialismo en el siglo

XXI, es tanto como echar en una herida abierta alcohol isopropílico: ¡de que arde,

arde! Pero para comprender los caminos y luchas que esa propuesta Socialista ha

tenido, es necesario que nos remontemos al segundo lustro del siglo XIX, allí, en

la organización del movimiento obrero internacional, está la clave de lo que se

necesita y de los errores que no se deben cometer.

Uno de los rasgos distintivos del hiper-socialismo de todo signo, es su

carácter internacionalista; las doctrinas marxistas como otros pensadores

sostenían que los trabajadores del mundo sufrían los mismos problemas y era por

tanto necesario, aunar esfuerzos, intereses y objetivos para derrotar a la

burguesía. El texto escrito en 1848 por Marx y Engels, el "Manifiesto comunista",

lanzaba una consigna clara: “Proletarios de todos los países, uníos”. Fruto de esa

idea, surgieron organizaciones que intentaron servir de enlace entre grupos de

trabajadores de diferentes países en pos de la consecución de la revolución

universal; fueron las llamadas Internacionales Obreras: La Asociación

Internacional de Trabajadores (AIT) o I Internacional Obrera (1864-1876), fundada

en 1864, tuvo como sede la ciudad de Londres. El encargado de redactar sus

estatutos fue Karl Marx, destacando que la liberación del proletariado sólo sería

obra de los propios trabajadores y que la toma del poder era prioridad para

alcanzar los objetivos de emancipación y libertad. Las reivindicaciones de carácter


165

social tomaron mucha importancia, sobre todo lo de la jornada laboral de 8 horas,

pero a pesar de la euforia y motivación que se le dio a esta primera internacional,

su debate fue polarizado y sufrió, a partir de 1868, con la incorporación del ruso

anarquista Mijaíl Bakunin, inmensas desavenencias en lo concerniente a la lógica

con que se debería tratar el asunto. Marcó la pauta el enfrentamiento entre

marxistas y anarquistas, episodio decisivo en la división del movimiento

internacionalista lo constituyó el fracaso de la Comuna de París (1871) y la

experiencia de carácter revolucionario que surgió tras la derrota de Sedán (1870),

sufrida por las tropas francesas de Napoleón III frente a Prusia y que tanto Marx

como Bakunin consideran la primera experiencia real de sus planteamientos, pero

con claras diferencias en su naturaleza y en las causas de su fracaso.

Esta situación llevó al movimiento obrero, en el Congreso de La Haya de

1872, a tomar acciones desesperadas de última hora para rescatar el carácter

diplomático de la internacional obrera que por culpa de las acciones terroristas de

los movimientos de ultraderecha, perdía apoyo popular. Los anarquistas fueron

expulsados de la organización, que pasó a ser controlada por los marxistas hasta

su disolución en 1876. Esta primera internacional fue decisiva en varios aspectos

en lo que a la postre sería la concepción del Socialismo real; por un lado mostró la

intención de los movimientos de izquierda a dialogar y hacer política; y por otra,

sentenció que el carácter internacional del movimiento obrero era para promover

la paz y la igualdad con justicia, muy lejos de ese pensamiento radical de algunos

sectores revolucionarios. Las razones que llevaron a ese enfrentamiento pueden

resumirse en las siguientes: Marx deseaba una organización estructurada en torno

a una autoridad como forma de reforzar la eficacia de las decisiones adoptadas,

todo lo contrario de Bakunin que se oponía a cualquier control o jerarquía. Los

anarquistas se definían a sí mismos como "socialistas antiautoritarios". Bakunin,

pensaba que los movimientos obreros sólo debían organizarse en torno a

sindicatos y no intervenir jamás en política, ya que ello acabaría por desvirtuar su

fuerza revolucionaria.

En este aspecto, la Segunda Internacional Obrera (1889-1916), con sede

en Bruselas, albergó en su seno una amplia gama de tendencias ideológicas,


166

aunque prevalecía una clara orientación socialista marxista. Entre sus objetivos

fundamentales destacó la búsqueda de una legislación que mejorara las

condiciones de vida de los trabajadores y, de forma especial, la instauración de la

jornada de ocho horas. Dos de los símbolos distintivos de la identidad cultural del

movimiento obrero nacieron en ese encuentro: la jornada del Primero de Mayo

como fiesta reivindicativa (Día Internacional del Trabajo) y el himno conocido de la

Internacional. Los problemas que minaron la concreción de objetivos más

empinados con el espíritu de libertad proletaria, fueron de carácter interno, en este

caso el enfrentamiento ideológico entre los dos grupos surgidos en el seno del

socialismo marxista: El radical, compuesto por los marxistas ortodoxos, que

consideraban a la revolución como única vía para destruir el capitalismo y cambiar

la sociedad, Rosa Luxemburgo fue una de sus máximas representantes; y los

moderados, de carácter reformista, denominado “revisionista”, que discutía

algunos puntos de la teoría marxista, como el de la lucha de clases o el

materialismo histórico y defendía la vía pacífica mediante la participación en las

instituciones políticas. Entre sus representantes destacó Eduard Bernstein.

La Segunda Internacional acabó con el estallido de la Guerra Grande, o

Primera Guerra Mundial, cuando los sentimientos Patrióticos del proletariado de

los países enfrentados primaron sobre el ideal de solidaridad internacional. Por

último, entre 1917 y 1943, se va a dar la tercera Internacional, última Internacional

tras el triunfo de la Revolución Bolchevique de Rusia, la cual estableció criterios de

vencedores: se proclamó comunista y se alejó, por tanto, de las tesis reformistas

revisionistas su existencia estuvo siempre condicionada por los intereses de la

naciente Unión de Repúblicas Soviéticas Socialistas (URSS.). El movimiento

obrero internacional quedó a la deriva después de 1991 del siglo XX, cuando se

desmiembra de URSS., y queda un vacío que sólo experiencias puntuales en

Latinoamérica (con Cuba y Venezuela) y la propia República Rusa (en la parte

norte de Eurasia), han mostrado una actitud reivindicativa y de justicia social hacia

los trabajadores y trabajadoras. Es necesario motivar una nueva y definitiva

Internacional Obrera que imponga los valores humanos por encima de los

administrativos-financieros.


167

A todas estas, cuando el sociólogo peruano Sinecio López, en el 2009,

argumentó que la medida del gobierno de su país que autorizaba el uso de las

fuerzas policiales y sus armas de fuego contra cualquier protesta popular, era un

asunto característico del tipo de desarrollo capitalista que rige Latinoamérica, al

que calificó de "salvaje" y estableciendo así una identidad intrínseca con el modelo

neoliberal; días después el antropólogo Jaime de Althaus, en respuesta a la

postura de López, menciona una serie de evidencias mediante indicadores de

crecimiento, con los cuales quiso rebatir la existencia de algún capitalismo salvaje,

sino la prevalecencia de un capitalismo en crecimiento, entiéndase un

"hipercapitalismo global".

En este sentido, uno de los más destacados estudiosos de la teoría del

capitalismo salvaje, el economista francés Thomas Piketty, en su más reciente

libro, "Capital en el siglo XXI", centrar la atención sobre el crecimiento de la

desigualdad en las últimas tres décadas y advertir sobre el potencial riesgo de que

aumentará aún más en los próximos años sino se hace algo para frenar esta

situación que amenaza con hacer retroceder al mundo al siglo XIX. El autor,

aborda un punto importante que es cuando la tasa de retorno sobre el patrimonio

(r) es mayor que la tasa de crecimiento (g), produciendo que se acelera la

concentración de la riqueza; esto es, destaca Piketty, lo que ha ocurrido en los

últimos treinta años con la implantación a gran escala de los postulados del libre

mercado y la desregulación financiera. El error ha sido en el uso inadecuado de

los modelos de competencia que ocultan asimetrías y mercados imperfectos, y

crean un primer mundo en la periferia del tercer mundo y un tercer mundo en lo

más profundo de las entrañas del primer mundo.

El aporte de Piketty y su equipo, se enmarca en visualizar la desigualdad

como el producto más destacado del capitalismo global, dado que en la medida

que hay más desigualdad, mayor obtención de ganancia tiene el dueño del capital.

Así mismo la desigualdad dispara en todos los países desarrollados una ola de

confrontación y violencia, donde el uno por ciento de la población es cada día más

rico, y que el cero coma uno por ciento es aún más rico, y que el cero, coma cero

uno por ciento es aún más rico todavía. Esto demuestra que los beneficios reales


168

del capitalismo quedan en muy pocas manos, y que si no se realizan

intervenciones extraordinarias, la tendencia continuará en ascenso haciendo que

el siglo XXI, recalca Piketty, se parezca al siglo XIX, donde las élites económicas

vivían de la riqueza heredada en lugar de trabajar por ello. La solución a todo esto,

expresa Piketty, sería un esfuerzo coordinado a nivel mundial para aplicar

impuestos a la riqueza y dar un giro a esta tendencia socialmente destructiva.

El propio Papa Francisco, Jorge Mario Bergoglio (Buenos Aires, 1936), en

su reciente visita a los Estados Unidos de Norteamérica, ha dicho: "Todas las

personas tienen el derecho otorgado por Dios a un trabajo, a la posesión de tierra

y a una vivienda… El capitalismo no controlado es una dictadura sutil y estiércol

del diablo, la ambición desenfrenada de dinero y el servicio para el bien común

queda relegado, son la causa de las desigualdades… La distribución justa de los

frutos de la tierra y el trabajo humano no es mera filantropía. Es un deber moral.

Para los cristianos, la carga es aún más fuerte: es un mandamiento. Se trata de

devolverles a los pobres y a los pueblos lo que les pertenece…"

En una palabra, la tesis de Piketty indica que la desigualdad es intrínseca al

capitalismo y, de no combatirse enérgicamente, es probable que aumente a

niveles que amenazan la democracia y dejan de sostener el crecimiento

económico. El análisis de Piketty coincide con la percepción científica de Karl

Marx, acerca de la sociedad capitalista, donde la desigualdad y la lucha de clases

marcan el colapso del capitalismo.

No hay que olvidar que Marx fue un crítico de la economía clásica, que

apuntaba que la desigualdad era un proceso que disminuiría con el tiempo. El

capitalismo tiene misterios que la razón desconoce, pero que Karl Marx anticipó en

1848, en su Manifiesto del Partido Comunista, escrito también por Friedrich

Engels, donde destaca que el capitalismo descontrolado propaga la desigualdad.

Esta desigualdad, en la escenografía social del siglo XXI, representa la vida

cotidiana, y está dominada por lo que denomina Gilles Lipovetsky, el

hipercapitalismo que es la auto representación indefinida en la que el capital ha

transcendido su inicial misión de producir nuevas mercancías: se ha especializado

en la producción de imágenes y signos; destacando que las sociedades


169

hipercapitalistas producen un escenario de simulación que enmascara la carencia

de una realidad profunda, donde la desigualdad es el común denominador en todo

el contexto de la sociedad.

Esta realidad lleva a un plano de acción absoluta al Socialismo, sobre todo

en la experiencia latinoamericana. No ese socialismo salvaje que describiera en

un artículo Juan Carlos Varela (El Universal, 06/05/2015), y del cual dice: "Desde

que tengo uso de razón Venezuela ha estado mal, pero nunca como ahora.

Siempre ha habido delincuencia y corrupción, pero no al nivel que existe en este

momento. La verdad es que desde que el socialismo salvaje se instaló en nuestro

país la cosa ha ido de mal en peor…" Porque se refiere a un síntoma del proceso

y no al proceso en sí mismo. El socialismo en Venezuela no es el que ha

dispuesto altos índices delictivos ni cajas de negras de corrupción y vicios, ha sido

y es, una alternativa de orientación de las políticas públicas hacia niveles de

masificación de los beneficios económicos y sociales. Al calificarlo de "salvaje" no

hace peyorativamente, sino en la necesidad de ser más agresivos con las políticas

públicas, a efecto de contrarrestar la guerra económica y comunicacional, en la

cual los sectores de ultraderecha han estado moviendo los tentáculos en el plano

internacional. No se discuten los síntomas de un Sistema Político democrático y

participativo que implica dinámica, contradicción y confrontación de clases; se

discute los obstáculos y la mala voluntad de un sector político que no ha sabido

ganarse a las mayorías y que pretende doblegar la dignidad y los alcances

sociales de un Gobierno que no tiene todas las verdades, pero si busca equilibrar

esas desigualdades y brindar a la sociedad una mejor calidad de vida.


170

Conclusión teorética

Esa sociedad humanizada presenta como característica el acercamiento del

hombre a la naturaleza, el cual se hace cada vez más una necesidad de Estado.

En la hiper-modernidad se ha puesto de moda el término eco-ciudadanía, el cual

se refiere a la relación armónica del hombre con la naturaleza en sus espacios de

habitabilidad (sea urbano o rural); y el término eco-socialismo, se basa en la

relación armónica entre el hombre y la naturaleza que garantice el uso y

aprovechamiento racional, óptimo y sostenible de los recursos naturales,

respetando los procesos y ciclos de la naturaleza.

En este sentido, Noam Chomsky (1928, lingüista, profesor y activista

político de perfil anarquista, de origen estadounidense), en su investigación

publicada en 1979 con el título de “The Washington connection and the third world

fascism”, en colaboración con Edward S. Herman, expresaba que el modelo de

desarrollo norteamericano“…aplicado por los socios es tan abiertamente

explotador que ha exigido el terror y la amenaza del terror para asegurar la

necesaria pasividad” (Washington y el fascismo en el tercer mundo, México,

Editorial Siglo XXI). Y esta versión es confirmada veintidós años después, en el

2001, con el cambio de juego político que impulsó el gobierno de G. Bush j.r., tras

el atentado a las torres gemelas de la ciudad de New York, como parte de las

represalias del sector radical musulmán y que detonó las invasiones a Afganistán

e Irak. El modelo de desarrollo fue adquiriendo un sentido estratégico, puesto que

la única vía para imponer una hegemonía política y económica, al parecer, sigue

siendo el miedo: el miedo a que los alemanes invadieran los espacios de interés

económico de EE.UU. en Europa trajo consigo el detonante de la II Guerra

Mundial; el miedo a que Afganistán fuera un mal ejemplo para los demás países

árabes trajo consigo el ataque al Gobierno Talibán y con él a la euforia religiosa

que se estaba esparciendo por los países de la región; y el miedo a perder la

cuota de petróleo en el medio Oriente trajo consigo la invasión a Irak. Ese temor,

hoy justificación de lo que en el pasado fue la Guerra Fría, ha invadido la toma de


171

decisión política en el nuevo orden mundial, el cual se caracteriza por ser global,

interactivo y hegemónico, puesto que se impone, hasta en el orbe comunista de

China, el capitalismo de estado como premisa de bienestar, progreso, éxito.

A todas estas, según describe Gilles Kepel (2001), en su ensayo “La Yihad.

Expansión y declive del islamismo”, expresa que la sociedad moderna está en

amenaza permanente con el islamismo y las consecuencias de este en el nuevo

orden mundial, apreciándose el sentido del terrorismo en el espectro del nuevo

ordenamiento global, enfatizando que el daño causado por el modelo de desarrollo

capitalista terminó de doblegar la conciencia de los líderes y por ello la reacción

hostil y desenfrenada de quienes no contando con políticas de estado prosperas e

igualitarias, tenían que ocupar la mente y el ánimo de sus conciudadanos con

esquemas de inestabilidad y guerra.

Esto lleva a la idea medular, o “causa primera”, en el argó de los filósofos,

que moviliza o da sentido a las políticas de estado del y para el desarrollo. Es

decir, el hombre, con su dimensión política y humana, la cual lo representa como

ciudadano, membrecía de un Estado, arte y parte de la razón de ser de la

sociedad contemporánea. Por esta razón para iniciar un análisis que involucre las

teorías de desarrollo, su desenvolvimiento y sus nuevas tendencias, es necesario

partir de una definición precisa y contextualizada, que no dé motivo a dudas,

menos aún a divagaciones.

Las revoluciones políticas de finales del siglo XVIII, efectuaron un

movimiento terminológico que aparentemente da reemplazo al término súbdito por

el término ciudadano. Innegablemente este cambio en el discurso político está

asociado a un punto de ruptura real en la historia de la institución de ciudadanía.

Está asociado a la transición a un segundo y moderno modelo de ciudadanía. La

discontinuidad revolucionaria sin embargo, no debe impedirnos ver una

continuidad tal vez más profunda y fundamental en el desarrollo del concepto

desde fines de la época medieval. El sujeto se volvió de nuevo ciudadano pero en

un mundo de aparatos de estados crecientes y reforzados, que a través de sus

técnicas específicas produjeron un ciudadano disciplinado. Esto último implica,

según dice Roland Anrup y Vicente Oieni (2003), entender a la ciudadanía como


172

un proceso de sujetivización y personificación que regula, enseña y forma al

ciudadano. Nace en 1789, con la Revolución Francesa y su principal fundamento

es reconocer como ciudadano francés a cualquiera persona a condición de que

aprendiera la lengua y obedeciera las leyes francesas. La ciudadanía francesa

desde entonces, ha aparecido como la representación del estado abierto, libre y

tolerante el cual no tenía problemas en adoptar a los individuos que quisieran ser

parte de él.

Esta ciudadanía, en concreto, encuentra su fundamento en una idea central

de la modernidad: aquella que concibe al hombre como un individuo que es libre e

independiente y toma decisiones sobre su propio destino y con su voz contribuye

políticamente al bienestar de la sociedad. En lo fundamental es esta imagen del

ciudadano la que se ha convertido en un ingrediente importante para la fórmula a

través de la cual, las sociedades occidentales se conciben a sí mismas.

Al mismo tiempo, es evidente que esta idea presupone un ciudadano activo

que apenas ha existido, y que si hubiera existido los estados probablemente lo

hubieran considerado como un problema. Tampoco se ha realizado la idea de la

ciudadanía abierta como la libertad de la que los individuos hacen uso para

moverse libremente, residir donde quieran y allí gozar del estatus de ciudadano.

En un aspecto puntual, la hiper-modernidad, entendida desde una

concepción filosófica, historiográfica y sociológica, propone un mundo de metas

donde todo es asumido de manera desproporcional y sin límites; es una cara de la

realidad en espacios que se han dispuesto para eso, que tienen un consenso para

extralimitar las acciones, sean cuales sean; en el mundo hiper-moderno donde

cada ciudadano se propone sus metas según su propia voluntad, y donde se

alcanza la meta de una manera lógica y racional, lo que da un sentido a la vida.

Desde una perspectiva kantiana de Ilustración, que es la mayoría de edad del ser

humano, y antes que éste al antropocentrismo humanista del Renacimiento, la

modernidad tomó como significado la idea de civilización, cuerpo integral del

hombre que transforma y crea elementos más allá de los presentados por la

naturaleza. Esa hiper-modernidad se ha visto alterada por la técnica, puesto que el

avance de las innovaciones científicas iba más rápido que el desarrollo de la


173

civilización propiamente dicha; ante la supremacía de paradigmas lógicos-

racionalistas, surgió la necesidad de romper ese esquema obtuso y restringido y

apareció la corriente postmoderna como una liberación a tantos esquemas pre-

establecidos. Esa realidad hiper-moderna es hoy día revisada a profundidad por

otros teóricos, entre quienes destaca Zygmunt Bauman, que ha presentado una

nueva manera de ver la modernidad y con ella los contornos hiper-modernos:

modernidad líquida.

Bauman (2005), se une a posturas de intelectuales como Alain Touraine

(Francia, 1925), quien en la década del noventa comenzó a marcar diferencias con

esa liberación de los paradigmas metodológicos de la modernidad, y abrió la

brecha para entender que lo lógico-racionalista, lo sólido, se estaba diluyendo ante

tantos cambios y avances de la tecnología y la innovación científica, lo que estaba

trayendo una modernidad líquida, es decir, el libre fluir de esa percepción

civilizatoria en todos los engranajes de la vida humana.

Comenzaron, a grandes rasgos, a aparecer las ideas que se enfrentan con

los conceptos zombis, los que viven en los dichos y mueren en los hechos; la

globalización comenzó a entenderse como una cultura de la dialógica integral;

Bauman explica lo sustancial de la existencia; los “…sólidos conservan su forma y

persisten en el tiempo: duran, mientras que los líquidos son informes y se

transforman constantemente: fluyen. Como la desregulación, la flexibilización o la

liberalización de los mercados" (p.43).

En una palabra, Bauman define la modernidad líquida como el resabio de la

hiper-modernidad irónica, que toma camino en el proceso civilizatorio a una

velocidad distinta, que arrasa con las permanencias; nada dura sino hasta la

medida del cansancio. Pero el agotamiento al que se refiere Bauman no es similar

al de “un salón que está repleto y no se hayan sillas para sentarse”, se refiere a la

“voluntad de elegir” los espacios y las realidades que desea vivir.

No es, en concreto, un agotamiento de algo que está acabado o moribundo,

es una necesidad de vivir “el constante retorno”; uno elige irse a otra parte, ver

otra cosa, vivir otro momento. Lo agotado de “algo” estaría indicando un sitio

colmado. Bauman subvierte el término para hablar de lo vaciado: el mundo ha


174

agotado sus sentidos y "no hay otra parte adonde ir". Ante esto las personas se

ven condenadas a buscar soluciones revisando sus propias experiencias y su

realidad inmediata, cercana, real.

Hay, en un sentido concreto, un resquicio para el intercambio, a pesar de la

vertiente intelectual que ha decretado la desaparición de la sociedad; la alianza de

subjetividades es una nueva forma de enlace, en la que la confianza es la bisagra

que une lo móvil (fugaz) a lo firme (y duradero). Es un continuo donde se gesta la

utopía, donde la felicidad, como expresa Bauman, se asocia con la movilidad y no

con un lugar: la contemplación del pensamiento sucede en el marco de la

aceleración de los disueltos. Es decir, eso que se conoce como lógica-racionalista,

se va disipando entre los muros de sensibilidad que el hombre exterioriza para

justificar la vida.

Como se puede apreciar, la hiper-modernidad se ha materializado desde

una nueva manera de entender la realidad; de ver más allá de la monotonía de un

pensamiento encajonado en paradigmas y captar que la vida y los hechos se ven

bajo el criterio de la complementariedad. Donde lo cualitativo y cuantitativo es

parte de una misma forma y asumen, desde la visión sistémica, un impulso

sinérgico que mueve los acontecimientos y sus reacciones en un espacio y tiempo

cada vez más angosto e inmediato.

La hiper-modernidad, viene del fenómeno europeo de la modernidad, e

induce a mostrar una realidad más allá de la modernidad sólida conocida por la

ciencia, surge propiciando emergencia, extraversión y expansión; confiriéndole al

pensamiento científico una dimensión holística a través de la presencia y la

interacción de los elementos cotidianos de la vida social, tal cual lo expone

Bauman, describiendo esa etapa de hiper-modernidad como la confrontación del

investigador a un mundo invadido por la complejidad, la incertidumbre y el caos,

en un desmoronamiento de la solidez de lo moderno, dando espacio a lo flexible y

líquido de una nueva modernidad que no se sostiene por sí sola sino que recorre

todos los espacios sin estructura o cimientos de los cuales sustentarse.


175


176

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EL AUTOR

Ramón Eduardo Azócar Añez (Guanare, 1968), egresó como politólogo de la Universidad de los Andes, Mérida en 1993, siendo discípulo de Alfonso Gándara Feijoo y Fran Lee, exponentes del pensamiento neo marxista; presentó su tesis de Grado titulada “El pensamiento federalista libertario bakuniniano”, bajo la dirección del anarquista Ángel Cappelletti, uno de los fundadores del movimiento libertario en Latinoamérica. Ejerce funciones de Asesoría en políticas públicas y comienza su actividad académica en la Universidad Nacional Experimental de los Llanos Occidentales Ezequiel Zamora, Vicerrectorado de Producción Agrícola de Guanare; para el 2003, obtiene el título de Magister en Gerencia y Planificación Institucional, en la UNELLEZ, presentando su tesis “Ejes estratégicos de desarrollo para el estado Portuguesa”, que constituyó el primer papel de trabajo de sustentación de lo que sería la política estadal para la planificación y gestión eco-ambiental en Portuguesa; entre el 2003 al 2005, hace estudios en el Doctorado de Estudios para el Desarrollo del CENDES-Universidad Central de Venezuela, con su tesis “Canales de participación ciudadana en el municipio Guanare, estado Portuguesa”, bajo la tutoría de Alexis Mercado y Thais Maigón, expertos en políticas públicas y desarrollo municipal; del 2005 al 2011, hace estudios en el Doctorado de Ciencias de la Educación, de la Universidad Nacional Experimental Simón Rodríguez, sede Barquisimeto, estado Lara, presentando su tesis “La universidad venezolana desde la función extensionista”, con la tutoría de Meralda García de Medida. Tiene un centenar de obras publicadas en diversos géneros, entre las que destacan: “La revelación de Oanes” (1998), “El nuevo paradigma educativo” (2000), “Pensamiento Complejo” (2007), “La universidad venezolana” (2011), “Anarco- terrorismo” (2012), “Metodología Líquida” (2012), entre otros. Reside en Guanare, donde ejerce la labor docente, investigador y extensionista, en el Programa Ciencias Sociales de la UNELLEZ-VPA; Editor, desde el 2015, de la Revista Equidad, órgano de carácter arbitrado e indexado de Ciencias Sociales, de la UNELLEZ-VPA.


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