Hinkelammert - Pensamiento Critico y Razon Mitica

7/30/2019 Hinkelammert - Pensamiento Critico y Razon Mitica

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RUTH No. 1/2008, pp. 325-336

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El dios de todos los nombres

En este artculo Hinkelammert plantea que el pensamiento crtico debe ir acom-paado de una crtica de la razn mtica. El pensamiento crtico asume, al decirdel autor, al ser humano como ser supremo para el ser humano, y exige que

este deje de ser humillado y sojuzgado. La crtica de la razn mtica consiste enla crtica a la idolatra de los falsos dioses, tanto en el cielo como en la tierra,que se oponen a esta humanizacin y emancipacin, y que muchas veces seacompaan entre s.

Al poner el ejemplo de las religiones y dioses que toman al ser humanocomo ser supremo y se enfrentan a las relaciones en que este es humillado osojuzgado, Hinkelammert reconoce en la religin posibilidades emancipadoras.

El pensamiento crtico, el humanismo y la lucha por la emancipacin, no

solo no estn reidos con la religin, sino que, como una fe comn, nos unen a

creyentes y no creyentes en el camino de su bsqueda.

FRANZ HINKELAMMERT*

Pensamiento crtico y crtica de la razn mtica

Todo pensamiento que critica algo, no es por ello pensamiento crtico.La crtica del pensamiento crtico la constituye un determinado puntode vista, bajo el cual aquella se lleva a cabo. Este punto de vista es el de

la emancipacin humana. En dicho sentido, es el punto de vista de lahumanizacin de las relaciones humanas mismas y de la relacin con

* Ensayista e investigador alemn, radicado en Costa Rica. Autor deEl sujeto y la ley. El retorno

del sujeto reprimido (Premio Libertador 2007), Crtica de la razn utpica,El huracn de la globali-

zacinyEl grito del sujeto.

Cap 18 El dios de todos los nombres.pmd 19/05/2008, 22:52325


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la naturaleza entera. Emancipacin es humanizacin, humanizacinconduce a emancipacin.

Este criterio constituye el pensamiento crtico y, por tanto, atraviesatodos sus contenidos. Quiero concentrarme aqu, sin embargo, en loselementos que constituyen el propio pensamiento crtico a partir de lahumanizacin del ser humano en pos de su emancipacin.

Los conceptos de humanismo y de emancipacin humana son creacio-nes de la propia modernidad, como aparece a partir del Renacimien-to en la Europa del siglo XVyXVI. Tienen obviamente muchos antecedentesde la historia europea. Sin embargo, no son recuperaciones de algo ante-

rior como la palabra renacimiento podra insinuar. Se trata de creacionesnuevas a partir de un mundo que, desde este momento, es concebidocada vez ms como un mundo secular y disponible.

Como el mundo ahora es laico, la humanizacin es necesariamenteuniversal. Como dice el poeta Schiller: Libre es el ser humano aunquenazca en cadenas. Lo podemos expresar en otros trminos, aunque elsignificado se mantiene: tiene dignidad el ser humano aunque nazca encadenas. Las cadenas son negacin de algo, que es el ser humano. Portanto representan deshumanizacin. Humanizar es liberar al ser humanode sus yugos. Libertad es libertad de las ataduras y el pensamiento crticotiene que decir y derivar cules son estas. Tiene que preguntar igualmente

por las libertades que se ofrecen en el mundo ideolgico, hasta qu gradolas mismas libertades prometidas esconden nuevas cadenas.

En la primera mitad del siglo XIXse hace or este grito de humanizaciny emancipacin de una manera ntida. Se hace a partir de la filosofa deHegel, en el pensamiento de Feuerbach y Marx. La sociedad burguesa sehaba constituido en nombre de la emancipacin de los poderes munda-nos y eclesisticos de la Edad Media y se senta como sociedad emanci-pada, incluso como fin de la historia. Pero ahora han aparecido losmovimientos de emancipacin frente a los impactos de los efectos deesta misma sociedad burguesa. Estos se dan en el interior de la sociedadmoderna. La sociedad burguesa conceba la emancipacin como un en-

frentamiento con otras sociedades premodernas. Ahora la emancipa-cin se presenta a partir de y en el propio interior de la sociedad. En laRevolucin Francesa ocurre el choque en trminos simblicos: guilloti-na los poderes de la sociedad anterior en los aristcratas, de los cualesbusca su emancipacin. Pero guillotina igualmente a tres figuras simbli-cas de los movimientos de emancipacin en el interior de esta sociedad



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burguesa: Babeuf, el lder ms cercano de los movimientos obreros;Olympe de Gouges, la mujer que encabeza la emancipacin femenina, yposteriormente degoll en la crcel a Toussaint Louverture, el lder haitianode la liberacin de los esclavos en Hait. A estos movimientos emancipa-torios se juntan posteriormente las exigencias independentistas de lascolonias, de las culturas y de la propia naturaleza. La emancipacin bur-guesa se haba desarrollado en el plano de los derechos individuales. Ahorasobrevienen las emancipaciones a partir de los derechos corporales y apartir de la diversidad concreta de los seres humanos. El mismo significa-do de la palabra emancipacin cambia. Se refiere ahora, casi exclusiva-

mente, a la que parte del interior de la sociedad moderna y burguesa.En esta situacin se hacen nuevas formulaciones sobre ella que toda-va hoy mantienen su vigencia. Quiero desarrollar una especie de marcocategorial del pensamiento, que hoy llamamos pensamiento crtico oteora crtica. Lo quiero desarrollar en tres puntos: la tica de la emanci-pacin, la justicia como orientacin del proceso de emancipacin y larelacin de sujeto y bien comn que subyace al proceso.

La tica de la emancipacin: el ser humano como ser supremopara el ser humano

El pensamiento crtico, como hoy lo entendemos, aparece en el contex-to de los movimientos emancipatorios, a fines del siglo XVIII. Su formu-lacin ms ntida la encontramos en Marx. Por eso quiero presentarlo apartir de dos citas suyas, que me parece muestran ms claramente elparadigma del pensamiento crtico, dentro del cual todava hoy se siguedesarrollando.

Se trata de citas textuales, pero que yo he compuesto a partir de dostextos del joven Marx y que resumen su posicin inicial:

1. El pensamiento crtico (lo que Marx llama filosofa) hace su pro-

pia sentencia en contra de todos los dioses del cielo y de la tierra,que no reconocen la autoconciencia humana (el ser humano cons-ciente de s mismo) como la divinidad suprema (1841).1

1 C. Marx: Prlogo de su tesis doctoral, en Karl Marx y Frederich Engels: Werke. Ergnzungsband.

Erster Teil, S. 262, marzo de 1841.



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En alemn, conciencia es ser consciente. Marx insiste en eso variasveces. Dice por ejemplo: La conciencia no puede ser nunca otra cosaque el ser consciente, y el ser de los seres humanos es su proceso de

vida real.2

2. La crtica de la religin desemboca en la doctrina de que el serhumano es el ser supremo (no la esencia suprema) para el ser hu-mano y, por consiguiente, en el imperativo categrico de echar portierra todas las relaciones en que el ser humano sea un ser humilla-do, sojuzgado, abandonado y despreciable (1844).3

De la combinacin de ambas citas, resulta el pensamiento crtico consus sentencias:

El pensamiento crtico hace su propia sentencia en contra de to-dos los dioses del cielo y de la tierra, que no reconocen que el serhumano es el ser supremo para el ser humano.

El pensamiento crtico hace su propia sentencia en contra de todoslos dioses del cielo y de la tierra, en cuyo nombre el ser humanosea un ser humillado, sojuzgado, abandonado y despreciable.

Marx, para tener la referencia de la crtica, establece un ser supre-mo, habla hasta de divinidad. Pero el ser supremo es secular, no es un

Dios externo. El ser supremo para el ser humano es el propio ser hu-mano. Sin embargo, no es el ser humano que es y que se considera sersupremo. Es el ser humano que no es, el ser humano que debera ser. Ylo que debera ser es ser humano.

Aflora una trascendencia, que es humana y que aparece a partir de lacrtica de la deshumanizacin de lo humano. El mundo est atravesadopor lo inhumano, por deshumanizaciones. Desde el ser humano comoser supremo para el ser humano se constituye aqu el humanismo, queenseguida se vincula con la emancipacin, constituyendo esta el proce-so de humanizacin.

Que el ser supremo para el ser humano es el ser humano, lleva a la

crtica de los dioses, por tanto, la crtica de la religin, que en Marx

2 En C. Marx y F. Engels: La ideologa alemana, Montevideo, Pueblos Unidos, 1958, p. 25, citada

por Erich Fromm (ed.):Marx y su concepto del hombre, Mxico, Fondo de Cultura Econmica,

1964, pp. 31-32.3 C. Marx: La introduccin a la crtica de la filosofa del derecho de Hegel. Crtica de la

religin [1844], en: E. Fromm: Ob. cit. (arriba), p. 230.



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siempre empieza con la crtica del cristianismo. Esta crtica declara fal-sos a todos los dioses que no aceptan que el ser supremo para el serhumano sea el ser humano mismo.

Llama la atencin que se trata de la sentencia en contra de todos losdioses en el cielo y en la tierra. Cules son los dioses de la tierra? ParaMarx est claro. Son el mercado, el capital y el Estado. En cuanto sedivinizan (Marx posteriormente dice, se fetichizan), se oponen a que elser humano sea el ser supremo para el ser humano. Declaran el capital yel Estado el ser supremo de la tierra para aquel. En cuanto se acompa-an por dioses del cielo, crean dioses falsos que tampoco reconocen al

ser humano como ser supremo para s mismo. Se imponen al ser huma-no y lo someten a sus propias lgicas de sometimiento.El ser humano, al ser el ser supremo para el ser humano, trasciende al

propio ser humano como es y se transforma en exigencia; ella es expre-sada as por Marx: echar por tierra todas las relaciones en que el serhumano sea un ser humillado, sojuzgado, abandonado y despreciable.Eso describe al ser humano en su trascendentalidad: que no sea humi-llado, sojuzgado, abandonado y tratado como despreciable. Aparece laexigencia que es proceso de emancipacin: echar por tierra todas lasrelaciones en que lo anterior se sustenta.

Se entiende entonces que Marx se dedica despus a la crtica del capi-

tal como el Dios dominante de la tierra que niega que el ser humano esel ser supremo para el ser humano y frente al cual hay que exigir derribartodas las relaciones en que sea un ser humillado, sojuzgado, abandona-do y despreciable. Analiza eso como la propia lgica del capital, que lllama fetichismo. No hay un corte entre el joven Marx y el Marx madu-ro. El Marx que escribeEl capitalse mantiene en el marco del paradigmadel joven Marx, como lo he presentado hasta ahora.

Eso constituye una espiritualidad de lo humano, aunque Marx ha-ble de materialismo. Es espiritualidad desde lo corporal. De hecho,se puede resumir todo materialismo histrico as: hazlo como Dios, haztehumano. Resulta a la vez una tica necesaria para la sobrevivencia hu-

mana, que es a la vez una tica para pasar a una buena vida.Se trata de la crtica de la idolatra, de dioses falsos. Pero el criterio de

verdad de esta crtica es secular, es humano, no es religioso. Si el serhumano es el ser supremo para el ser humano, resulta esta crtica de lareligin. Pero esta crtica de la religin es a la vez el paradigma de todacrtica a la razn mtica.



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Que el ser humano sea el ser supremo para el ser humano, es otramanera de decir: Dios se hizo hombre, es decir, ser humano. Se trata deun resultado, muchas veces no-intencional, del propio cristianismo, queentra en conflicto con la ortodoxia cristiana. De hecho se trata del ori-gen del cristianismo del cual se produce este humanismo desde lo cor-poral: Hazlo como Dios, humanzate, contenido en una pancartallevada por los estudiantes en una de las protestas en Zrich.

Marx saca una conclusin de este anlisis, que ciertamente no es sos-tenible, aunque en un primer momento sea comprensible, ella es: si Diosse hizo humano y el ser humano es el ser supremo para el ser humano,

para qu Dios? Por tanto supone que la religin va a morir como resul-tado del propio humanismo. Marx nunca pretende la abolicin de lareligin y menos el atesmo militante que asumi muchas veces la orto-doxia marxista posterior. Pero anuncia la muerte de la religin en gene-ral. Segn eso, la espiritualidad de lo humano, desde lo corporal, va allevar a la muerte de la religin. El humanismo ateo aparece como elnico coherente. Marx cree terminada la crtica de la religin en cuantose refiere a los dioses del cielo. Su problema ahora es la crtica de losdioses de la tierra.

En efecto, los dioses en la tierra se siguen acompaando por diosesen el cielo y por tanto sigue la necesidad de la crtica de la religin. Los

dioses de Reagan, de Bush, pero tambin el Dios de Hitler y los diosesespecialmente del fundamentalismo cristiano de la teologa de la pros-peridad hacen ver que tampoco termin la crtica de los dioses falsos.

La propia formulacin del paradigma crtico por parte de Marx indicala falacia de la conclusin sobre la muerte necesaria de la religin, lacual hizo mucho dao en el desarrollo posterior de los movimientossocialistas. Podemos hacer la pregunta: qu pasa con los diosesque sostienen que el ser humano es el ser supremo para el ser humanoy que por tanto hay que echar por tierra todas las relaciones en que elser humano sea un ser humillado, sojuzgado, abandonado y desprecia-ble? Marx no hace esta pregunta, pero su propia formulacin del para-

digma crtico obliga a hacerla. Al no enunciarla, el inicio de una crticade la razn mtica queda trunco.

En este sentido, desde Amrica Latina ha aparecido la Teologa de laLiberacin en el interior del pensamiento crtico. Aparece al descubriren la propia tradicin en nuestro caso en la tradicin cristiana unDios que reconoce que el ser humano es el ser supremo para el ser



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humano, y en cuyo nombre hay que echar por tierra todas las relacionesen que el ser humano sea un ser humillado, sojuzgado, abandonado ydespreciable. Es el Dios, en nombre del cual Monseor Romero recupe-r una frase de Irineo de Lyon del siglo II, que dice: Gloria dei vivens homo.Es un Dios connivente y cmplice de la humanizacin y de la emanci-pacin.

Para este Dios tambin el ser humano es el ser supremo para el serhumano. Dios es solamente ser supremo en cuanto hace presente elhecho de que el ser humano es el ser supremo para el ser humano. QueDios mismo se haya hecho ser humano no puede significar sino eso.

De hecho, resulta que la Teologa de la Liberacin aparece en unlugar insinuado precisamente por la crtica de la religin de Marx. Peroa partir de ella se hace visible el vaco que qued en la crtica de la religin departe de Marx. Sin embargo, efectivamente, se ha dado el resulta-do de que coexisten hoy en los movimientos de liberacin el humanis-mo ateo y el humanismo teolgico. Pero ninguna de las dos posicioneses obligatoria de por s.

La fe es la misma: es la fe en que el ser humano es el ser supremo parael ser humano. No tiene que ver con creyentes o no creyentes. Vivir estafe es independiente o previo a ser creyente o no. Es esta fe la que cons-tituye el pensamiento crtico. Pero constituye a la vez la dignidad huma-

na. Es fe humanista. El telogo de la liberacin Juan Luis Segundo, alhablar de una fe antropolgica constituyente, se acerca ms a esta posi-cin.

Por eso, la Teologa de la Liberacin no es marxista. Pero ha llegado aser parte del gran paradigma crtico descubierto por Marx, que no estampoco de por s marxista, sino humano. Ella nace de sus propias fuen-tes. Pero a partir de su desarrollo es posible pasar a una crtica de larazn mtica en general y no solamente de la religin. Aparece con eldescubrimiento de que el mito central de la modernidad desde hace dosmil aos es la mxima: Hazlo como Dios, humanzate. Es el tiempo dela gestin de la modernidad y de su surgimiento a partir del Renacimien-

to. Constituye el laberinto de la modernidad, su principio de inteligen-cia y su hilo de Ariadna, que tiene en la mitologa griega color rojo.

Para que el ser humano sea asumido como ser supremo para el serhumano no tiene que hacerse marxista tampoco sino humano. Eso vale,aunque el pensamiento de Marx es fundacional, para el desarrollo delparadigma del pensamiento crtico.



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Visiblemente, el pensamiento crtico en este sentido no es posible sinvincularse a una crtica de la razn mtica.

La justicia de la emancipacin

Esta tica no es tica de buena vida simplemente, es tica de la vida. Latica de la buena vida presupone que la vida est asegurada, aunque sinella, la vida es una vida banal o insignificante o miserable. La tica de labuena vida por s sola es una decoracin de la vida y en este sentido es

secundaria.Marx necesita todo su anlisis deEl capitalpara ubicar su tica comotica necesaria para vivir y no como un simple juicio de valor en elsentido de Max Weber. El resultado al final de su anlisis de la plusvalaen el primer tomo de El capitalel nico tomo editado por el mismoMarx es el siguiente:

Por tanto, la produccin capitalista slo sabe desarrollar la tcnica y lacombinacin del proceso social de produccin socavando al mismo tiem-po las dos fuentes originales de toda riqueza: la tierra y el trabajador.4

Esta cita describe lo que es nuestra percepcin del mundo hoy y nuestracrtica al capitalismo. Expresa el sentido comn de la mayora de la

gente hoy, ms all de su filiacin a izquierda o derecha, ms all declases sociales.

Pero resume a la vez lo que es la suma de la crtica del capitalismoque hace Marx. Ms all de las fraseologas de los valores eternos, deri-

vados de alguna esencia humana nunca encontrada, nos presenta lo queson los valores que Marx propicia, principalmente su concepto de justi-cia. Creo que an hoy no tenemos un concepto de justicia que se extien-da ms all de eso.

Ciertamente, este concepto de justicia en la cita se nos presenta a partirde su concepto de la injusticia. Se puede derivar fcilmente del texto:injusticia es producir la riqueza socavando al mismo tiempo las dos fuentesordinales de toda riqueza: la tierra y el trabajador. Trabajador no serefiere nicamente a la clase trabajadora, sino al ser humano en cuantotrabajador. No se restringe a la injusticia distributiva, sino al conjunto

4 C. Marx:El capital, t. I, Mxico, Fondo de Cultura Econmica, pp. 423-424. He corregido la

traduccin segn el texto original.



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de la sociedad como parte de la naturaleza. En otros trminos podemosdecir que eso define hoy lo que es el bien comn, que es un inters detodos y por lo tanto, de cada uno.

Efectivamente, luchar hoy por la justicia es luchar por este bien co-mn. Por tanto, la justicia no se restringe a la tal llamada justicia distri-butiva, sino que abarca a toda vida humana.

La tesis es: la sociedad capitalista produce la riqueza socavando lasfuentes de su produccin. No hay que tomar eso en trminos demasiadoestrechos. En buena parte, las sociedades del socialismo histrico hantenido un efecto anlogo. Tenindolo en cuenta, sin duda, vivimos hoy de

nuevo la sociedad capitalista como el centro de este tipo de destruccin.La tesis no es economicista. Parte de las condiciones de posibilidadde la vida humana. Son estas condiciones las que determinan lo que esla justicia y el bien comn. Sin embargo, estas condiciones son corpora-les. La tesis se refiere a la sociedad en todas sus dimensiones, pero lacaracteriza en funcin de las condiciones de posibilidad de la vida hu-mana. Aparece un criterio de discernimiento que se refiere a la sociedadentera, criterio que rige sobre la economa tambin, si se entiende eco-noma como lo que en la actualidad es usualmente asumido, es decir, elmbito de la distribucin de los recursos.

Estas condiciones de posibilidad de la vida humana constituyen todo

un circuito: el circuito natural de la vida. No hay vida posible sin serincluida en este circuito natural. Ser separado de la integracin en estecircuito significa la muerte. El socavamiento de las fuentes originalesde toda produccin posible es la otra cara del socavamiento de estecircuito natural de la vida humana.

Eso es la justicia. No puede ser asegurada sin afirmar a la vez la ticade la emancipacin como es formulada en el imperativo categrico deMarx. No hay sobrevivencia de la humanidad sin asegurar esta justiciaenraizada en dicho imperativo categrico. La tica de emancipacin (yde humanizacin) resulta ser tica necesaria. El juicio de hecho, segnel cual el capitalismo desnudo desemboca en un sistema autodestructivo,

y el juicio tico de la emancipacin humana se unen en un solo juicio: lasobrevivencia de la humanidad no se reduce a un problema tcnico,sino que est intrnsecamente vinculada con la vigencia de una tica deemancipacin que incluye la emancipacin de la naturaleza. En el len-guaje de la Teologa de la Liberacin, se trata de la tica resultante de laopcin por los pobres.



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El sujeto y el bien comn

Esta tica de la justicia expresa un bien comn.El bien comn no es el inters general del cual habla la tradicin del

liberalismo econmico. Es una ideologa del poder. En trminos litera-les, la propia modernidad se construye sobre la afirmacin del ser hu-mano como el ser supremo para el ser humano. Lo hace desde los tiemposdel Renacimiento. El liberalismo econmico igualmente lo hace, perono saca la conclusin del paradigma del pensamiento crtico: echar portierra todas las relaciones en que el ser humano sea un ser humillado,

sojuzgado, abandonado y despreciable. Lleva a la conclusin contraria,resultado de una dialctica mala: para que el ser humano sea el ser su-premo para el ser humano, se tiene que someter incondicionalmente alo que dicta el mercado. Eso es el significado de la construccin de lamano invisible desde Adam Smith y del tal llamado automatismo delmercado con su tendencia al equilibrio. Esta tendencia, si existe, lo hacesolamente en determinados mercados parciales, pero no en el conjuntode los mercados. Su absolutizacin hacia una mano invisible es laideologizacin y a la vez la divinizacin del mercado y del capital. Elliberalismo econmico sostiene sus tesis en nombre del inters general.Esto es ideologa del poder absoluto del mercado y del capital, que sehace pasar como servidor del ser humano y que tiene la capacidad m-gica de asegurar que el sometimiento a un poder externo a este sea laafirmacin del ser humano como ser supremo para el ser humano.

Por medio de este tipo de dialctica mala se constituyen en la moder-nidad todas las autoridades y poderes cuando se absolutizan y divinizan.El mismo tipo de argumento lo encontramos en el comunicado en elcual el Vaticano conden a Jon Sobrino y cuyo resultado es la mismaabsolutizacin del poder eclesistico en la Iglesia catlica. Muchas teo-ras de la democracia adolecen del mismo tipo de absolutizacin delpoder establecido, aunque sea democrticamente elegido. El mismo tipo

de argumentacin aparece tambin en todas las tendencias al totalita-rismo moderno, incluso aparecieron en el socialismo histrico. En esteltimo caso se las realiza a travs de ciertas teoras de la vanguardia delproletariado. El resultado es siempre el mismo: a todos les va mejor si sesometen incondicionalmente al poder respectivo para que el ser humanosea el ser supremo para el ser humano.



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El bien comn, en el cual desemboca el pensamiento crtico, es locontrario de este inters general impuesto. Es un bien de todos en sen-tido de vida humana concreta, que presupone necesariamente unarelativizacin de los mercados por medio de una intervencin sistem-tica en pos de la vida humana. Rechazar esta intervencin de los merca-dos transforma al mercado (y al capital) en ser supremo frente al serhumano y, por tanto, en un fetiche (un dios falso).

Se trata del bien comn desde la perspectiva del sujeto.No se deduce de una naturaleza humana previamente conocida, como

el aristotlico-tomista. Se lo descubre en la vida, siempre que el ser

humano sea un ser humillado, sojuzgado, abandonado y despreciable.Su criterio es que el ser humano es el ser supremo para el ser humano(gloria dei vivens homo. El ser humano como ser supremo no solamentepara el ser humano, sino para Dios tambin).

Como es un bien de todos, a partir de la emancipacin de los discri-minados todos se emancipan, no solamente los discriminados. Lasemancipaciones desembocan en la emancipacin de todos: yo soy si teres. Asesinato es suicidio.

Si hay emancipacin efectiva de la mujer, el mismo hombre tiene quecambiar. Pero cambiando vive mejor, aunque en trminos de un clculode poder pierde. Cuando el esclavo se emancipa, tiene que cambiar elamo, pero vive mejor aunque pierda poder. Cuando el obrero se emanci-pa, tambin el ms rico llega a vivir mejor, aunque tenga menos entrminos cuantitativos calculables. As con todas las emancipaciones.Pero eso demuestra que entre el vivir mejor y el tener ms hay un con-flicto, tanto en la sociedad como en el interior de cada persona. Aunquetodos estos conflictos estn atravesados por la lucha de clases, no sereducen a esta.

La emancipacin no defiende solamente intereses de grupos, sinodefiende un bien de todos, que es el bien comn. Por eso no se puederenunciar al concepto del bien comn en el sentido indicado. Por eso,

el bien comn es un inters de grupo, que es a la vez el inters co-mn, es decir, el inters de cada uno de los seres humanos si se defiendeen el marco de este inters de todos y no ms all de este lmite. Por eso esemancipacin. El grupo que se restringe a su inters de grupo paramaximizarlo, anda mal tambin en cuanto a su inters de grupo vistodesde la perspectiva del bien comn. Su tica es la de una banda de ladrones.



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Destruye el bien comn para producir un mal comn, que tambin esun mal para todos y cada uno.

Se trata de un conflicto entre ventajas y poder calculados y una vidamejor para todos. Es autnticamente un conflicto tico en lo social y lopoltico. Es este conflicto el lugar en el cual el ser humano se hacesujeto y se trasciende como individuo. Es un conflicto entre dos utilida-des: la utilidad del clculo de la utilidad y la utilidad del bien comn,que no es calculable en trminos cuantitativos, aunque use clculostambin. Pero estos clculos son medios y no determinan los fines. Queel clculo de la utilidad establezca las metas es precisamente la razn

del colapso que nos amenaza.Seguir este bien comn es realismo poltico.


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