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Invencin de prodigios.

La literatura hierofnica novohispana

Antonio Rubial*

En todos tiempos, reinos y provincias, ha cuidado la divina providencia de dar a su

Iglesia imgenes milagrosas... para crditos de la fe de las sagradas

imgenes (que tanto abominan los herejes), para instruccin

y enseanza de los rudos, para continuo recuerdo de los soberanos

misterios de nuestra redencin y de los ejemplos de los santos,

para excitar en nosotros afectos tiernos de devocin, que ms alienta

con lo que perciben los ojos, que con lo que se propone por los odos.1

Narrar, tanto para la historia como para la literatura, ha tenido siempre una fuerte carga de invencin, pero de invencin no como una construc-cin de falacias sino con su sentido prstino, se que qued inserto en el Tesoro de la lengua castellana de Se-bastin de Cobarrubias: sacar algu-

*Facultad de Filosofa y Letras, Uni-versidad Nacional Autnoma de Mxico.

1 Alonso Alberto Velasco, Renovacin por s misma de la soberana imagen de Cristo Seor Nuestro crucificado que lla-man de Itzmiquilpan, Mxico, Convento de Carmelitas Descalzas, 1996, p. 3.

na cosa de nuevo que no se haya visto antes ni tenga imitacin de otra.2 Con esa acepcin se hablaba de la in-vencin de la santa Cruz, es decir del hallazgo de esa reliquia por santa Ele-na. Inventar se converta as en un acto que se relacionaba con el mostrar, con el ensear, con el dar a conocer.

Sin embargo, aunque el contenido de la invencin era algo tomado de la realidad, la forma en que se presenta-ba deba seguir ciertos cnones y ha-cer uso de varios recursos, todo lo cual estaba regulado por los dictme-nes de una de las ms importantes artes liberales: la retrica. A ellos se deba someter todo tipo de discurso, incluido el histrico. As una buena invencin deba utilizar, para hacerse valiosa y legitimar su veracidad, los mltiples recursos del gnero demos-trativo: la alabanza de las virtudes, el vituperio de los vicios, la amplifica-cin, el exemplum, las pruebas, la di-gresin, la cita de autoridades (como la Biblia o los autores cristianos y grecolatinos). Tales recursos estaban dirigidos a cumplir con tres objetivos

2 Sebastin de Cobarrubias, Tesoro de la lengua castellana o espaola, Mxico, Turnermex, 1984, p. 740.

bsicos: ensear comportamientos mo- rales (docere), entretener (delectare) y provocar sentimientos de repudio o de admiracin (movere).

Por tanto, los criterios de veraci-dad de entonces, a diferencia de los actuales, insistan mucho menos so-bre lo realmente acontecido y ponan un nfasis mayor sobre la enseanza moral que el hecho traa consigo. Es decir, la verdad no tena tanto que ver con el ser como con el deber ser, y en ltima instancia su valor estaba supeditado al uso que se le poda dar como gua para transitar por el mun-do en camino hacia la salvacin eter-na. En este contexto, poda conside-rarse tan histrica una narracin que describa los avatares de una ex-pedicin martima, como la que ex-plicaba las visiones de una monja, pues ambas tenan como finalidad ltima mostrar la actuacin de la Providencia Divina en la vida huma-na y dar una enseanza sobre la acti-tud devota y obediente que deban tener los hombres ante Dios.

Durante el periodo virreinal se es-cribieron numerosos textos que na-rraban la invencin de imgenes milagrosas cuyas leyendas se consi-

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deraron hechos realmente acaecidos. La escritura, de hecho, estaba fijando una serie de tradiciones trasmitidas oralmente, cuyos contenidos se en-contraban marcados por la inmedia-tez, credulidad e imaginacin propias de la comunicacin oral. Gracias a la imprenta esas tradiciones no slo multiplicaron los destinatarios del mensaje, tambin elaboraron concep-tos y categoras nuevos, volvieron sa-grados (y por lo tanto incuestiona-bles) sus contenidos y, al fijar las palabras en un mundo de espacio vi-sual, provocaron una sensacin de fi-nitud, de que lo que se encontraba en el texto estaba concluido, consuma-do.3 Las ciudades de Puebla, Oaxaca y Mxico, nicos centros urbanos con imprentas hasta mediados del siglo XVIII, eran adems las capitales don-de existan las condiciones propicias para desarrollar un culto a estas im-genes. Otras ciudades menores como Valladolid, Quertaro, Guadalajara o Mrida, aunque sin imprentas, tam-bin posean esas cualidades: ricos conventos, una elite eclesistica culta y un grupo de terratenientes y mer-caderes dispuestos a comprar las edi-ciones y a promover los santuarios. Fue en ellas, en fin, donde se encon-traban aquellos individuos o corpora-ciones dispuestos tambin a finan-ciar tales impresos: obispos, ricos eclesisticos, mercaderes, terrate-nientes, provincias religiosas, cabil-dos urbanos o cofradas.

En el presente ensayo pretendo mostrar, en un conciso recorrido cro-nolgico, los textos que criollos y pe-ninsulares elaboraron, con base en modelos espaoles, para describir los prodigios que haban sucedido en sus ciudades. No tratar por el momento aquellas narraciones insertas en las crnicas religiosas, aunque tambin

3 Walter J. Ong, Oralidad y escritura: tecnologas de la palabra, Mxico, FCE, 1987, p. 81.

responden a las mismas inquietudes que los tratados hierofnicos.4 La mayor parte de stos utilizaron la imprenta para difundir sus mensa-jes, aunque las imgenes prodigiosas no siempre estuvieron en los lugares donde haba imprenta, ni los escrito-res de prodigios fueron siempre nati-vos de esos lugares. He creado el tr-mino literatura hierfnica para darle nombre a este conjunto de impresos que renen caractersticas similares entre s, pues se trata de narraciones que describen manifestaciones de lo sagrado.

Un gnero literario europeo trasplantado a Amrica en el siglo XVII

La literatura hierofnica novohispa-na es heredera de una tradicin que se remonta a la Edad Media y que tiene sus orgenes en las narraciones de milagros atribuidos a la Virgen

4 Ejemplo de estas narraciones son la aparicin de Cristo de Totolapan, que des-cribe el cronista agustino fray Juan de Grijalva en su Crnica de la Orden de Nuestro Padre San Agustn en las provin-cias de Nueva Espaa, Mxico, Porra, 1985; y las numerosas imgenes francis-canas que incluye fray Agustn de Vetan-curt en su Teatro Mexicano, edicin facsi-milar, Mxico, Porra, 1982.

Mara escritos por autores como Gonzalo de Berceo y Alfonso X. A partir de la Contrarreforma el apari-cionismo recibi un fuerte impulso, sobre todo en Espaa, donde dos imgenes fueron objeto de especial atencin: la Virgen del Pilar en Ara-gn y la Virgen de Guadalupe en Ex-tremadura, ambas relacionadas con personajes de la poca apostlica (Santiago y San Lucas, respectiva-mente) y con el proceso de la recon-quista contra el Islam.5

Siguiendo este modelo, en Nueva Espaa casi todas las leyendas apari-cionistas remontaron sus orgenes al periodo inmediato posterior a la con-quista de Tenochtitln, el de la pri-mera evangelizacin, aunque la ela-boracin de sus leyendas corresponde a las ltimas dcadas del siglo XVI y a las primeras del XVII. En muchas ocasiones, los santuarios descritos en estos textos nacieron para suplantar cultos a antiguas deidades y para modelar la religiosidad de los nuevos grupos tnicos y sociales desarraiga-dos. Los iconos comenzaron a agluti-nar en todas las regiones de Nueva Espaa los sentimientos de perte-nencia al terruo y atraan a sus san-tuarios a numerosos peregrinos agra-decidos por los favores recibidos o que buscaban salud y fortuna. En el santuario confluyeron las mandas, las promesas corporativas o indivi-duales, las limosnas, las ofrendas, los ex-votos y las peregrinaciones. En la mayora de casos, el proceso devocio-nal se iniciaba con un culto desarro-llado en el mbito popular, que con el tiempo era promovido por el clero lo-

5 Dos ejemplos de estos textos son: Luis Lpez, El pilar de Zaragoza. Columna fir-msimo de la Fe de Espaa. Primer templo catlico del mundo, Alcal, Imprenta de Mara Fernndez, 1649; Diego de Montal-vo, Venida de la soberana seora Virgen de Guadalupe a Espaa. Su dichosa inven-cin y de los milagrosos favores que ha he-cho a sus devotos, Lisboa, s.p.i., 1631.

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cal y los obispos espaoles hasta con-vertirse en una devocin regional. En forma paralela, se expandan esos cultos por medio de sermones, reta-blos, pinturas, santuarios sufragneos, imgenes peregrinas que realizaban giras promocionales y cofradas y her-mandades que organizaban fiestas y procesiones.

En la ltima fase del culto, y como un factor decisivo en su expansin, se fijaron por escrito las leyendas surgidas alrededor de esas imgenes en una rica gama de textos que res-ponden a una estructura bastante homognea: en primer trmino se narraban los hechos prodigiosos que rodearon la aparicin de la imagen; sta, surgida de manos de un artesa-no o de factura divina y mantenida intacta en condiciones climticas ad-versas o renovada milagrosamente, se presentaba siempre como el cen-tro de un discurso que demostraba la legitimidad y necesidad de un tipo de culto negado por los protestantes. Adems, la presencia de un indgena como principal receptor del milagro se presentaba como la ratificacin celestial del xito de la evangeliza-cin y como una defensa de la capaci-dad espiritual de los indios, base fun-damental de la iglesia novohispana. No es gratuito que muchas de las

apariciones se remonten, mticamen-te, a la primera mitad del siglo XVI, poca en la que se implant la nueva fe en la mayor parte del territorio mesoamericano.

En seguida vena la descripcin del objeto, pintura o escultura, elegido por Dios para mostrar su poder. A partir de figuras retricas llamadas ekphrasis y enargeia se plasmaba una presencia visual por medio de una na-rracin que trazaba pinceladas con palabras. Una descripcin del santua-rio, con su templo, la riqueza de sus retablos y sacrista y sus dependen-cias, es decir el entorno de la imagen, no poda tampoco faltar en estas des-cripciones pictricas. El espacio sa-grado, un cerro o una cueva, son ele-mentos comunes a todas las leyendas de este tipo, y en su descripcin se acentan los rasgos retricos de un locus amoenus lleno de delicias.

La obra conclua generalmente con una serie de exempla, narracio-nes de los milagros individuales y co-lectivos que deban atribuirse a la imagen y eran presentados como pruebas de su procedencia divina. Fuente inagotable de bienestar ma-terial y espiritual, las imgenes dete-nan epidemias, atraan las lluvias, curaban enfermedades, expulsaban demonios, protegan cosechas y ani-males y hacan aparecer de la nada los materiales necesarios para cons-truir sus templos. Individuos y comu-nidades eran favorecidos por estas fuerzas benficas, cuyas imgenes mostraban actitudes corporales hu-manas: sudaban, lloraban, sangra-ban, movan la cabeza y los ojos, se cubran el rostro con los cabellos, se trasladaban de un lugar a otro, au-mentaban su peso para hacer impo-sible su traslado, obligaban a las mu-las que las portaban a detenerse para mostrar el sitio donde deba ser cons-truido su santuario. A menudo la presencia de ngeles en hbito de in-dgenas que cantaban, tocaban ins-

trumentos o peregrinaban ante las imgenes atestiguaba la sacralidad del espacio donde stas se encontra-ban. Hasta el mismo demonio decla-raba sollozando el poder que tales iconos posean para librar a las almas de su yugo. El milagro, tema central de estos textos, deba ser considerado no slo como un hecho extraordinario y sobrenatural, sino tambin como una metfora que encerraba en s una en-seanza moral. Las narraciones de milagros como exempla traan consigo una moraleja: la fe en las imgenes y las ofrendas que a ellas se hicieran aportaran beneficios de todo tipo a los fieles que las veneraban, pero un comportamiento virtuoso era funda-mental para obtenerlos.6

La finalidad primordial de estos escritos era mover la piedad de los fieles, su devocin y las peregrinacio-nes, pero a veces tambin se consti-tuan en vehculos para promocionar las informaciones sobre las aparicio-nes, primer paso en el proceso de so-licitud de reconocimiento del culto por parte de la Sagrada Congrega-cin de Ritos en Roma. En todos ellos aparece adems como tema central la validez de esos cultos a pesar de la ausencia de documentos escritos en sus orgenes. Para estos escritores, Nueva Espaa era, sin lugar a du-das, un espacio elegido por la divini-dad para manifestarse, sus imge-nes milagrosas lo hacan el lugar ms destacado de la tierra, una se-gunda Jerusaln.

Las narraciones hierofnicas no-vohispanas proceden de modelos lite-rarios nacidos en Europa, pero enri-quecidos con los colores de un rico folclore local. Su informacin proce-de de textos manuscritos, solicitados

6 Antonio Rubial, La crnica religiosa. Historia sagrada y conciencia colectiva, en Raquel Chang (coord.), Historia de la literatura mexicana, v. II, Mxico, Siglo XXI/UNAM, 2002, pp. 325-371.

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a menudo por los autores a los sa-cristanes de los santuarios, de los ex-votos, en que se pintan y se narran brevemente numerosos prodigios y, sobre todo, de la tradicin oral. Los autores de estas narraciones, ms que ningn otro escritor de historia, utilizaron abundante informacin procedente del mbito popular, por lo que estas obras deben ser considera-das como la sntesis y coronacin de un largo proceso de creacin colecti-va, en la que el elemento popular se amalgam y estructur dentro de la ptica criolla.

Este carcter popular no slo in-fluy en la narracin, llen tambin todas las manifestaciones del culto, un culto en el que se entrelazaban las religiosidades indgenas y occi-dentales. A la prctica espaola de la romera o el jurar por la corona de la virgen, se sumaban las danzas, tocotines y msica de procedencia prehispnica y las ofrendas indge-nas de copal, mazorcas de maz y fruta. La religiosidad mgica euro-pea se entrelazaba con las prcticas de pueblos que vivan para sus dio-ses. La convivencia, sin embargo, no dej de tener conflictos que se mani-festaron a menudo en los intentos, exitosos o fallidos, de usurpacin de imgenes indgenas por el mbito espaol.

Ese mismo fenmeno de apropia-cin es el que podemos observar en la literatura hierofnica cuyos mate-riales han sido tomados de la tradi-cin oral popular y reelaborados con un nuevo sentido. La fijacin textual obtenida con la escritura marca la transformacin de una narracin oral plural en un paradigma sacralizado y nico que se convierte, a su vez, en materia prima para otras narracio-nes orales y escritas referidas a otras imgenes. Asimismo, para algunas de las imgenes sobresalientes se crearon verdaderos ciclos narrativos que difundieron el mensaje y los con-

tenidos de los primeros textos apari-cionistas.

Esto pas, sobre todo, con el ms temprano de los textos impresos so-bre estos temas: La historia de la Virgen de los Remedios del merceda-rio fray Luis de Cisneros (m. 1619). Este libro, impreso en 1621, narra los prodigios de una pequea imagen de bulto trada por los conquistado-res, ocultada durante la huida de la Noche Triste y encontrada tiempo despus bajo un maguey en el cerro Totoltepec por el indio otom Juan Ce Cuauhtli. Adems de su asocia-cin con la conquista de Tenochti-tlan, algunas de las narraciones del texto la ponan en relacin con mu-chos otros mbitos religiosos: con los franciscanos de Tacuba, pues ah tra-bajaba de obrero Juan; con los agus-tinos, por una cinta de San Agustn entregada por la Virgen para curar a su devoto despus de una cada que pudo ser mortal; con la Virgen de Guadalupe que dio las rdenes y me-didas para la construccin de la ermi-ta de los Remedios; con el clero secu-lar que fue encargado de administrar el culto en nombre del Ayuntamiento de la ciudad de Mxico, patrono del santuario. La existencia de tantos m-bitos propici que el texto del padre

Cisneros tuviera una gran difusin y la leyenda apareciera mencionada en numerosas crnicas como las del agus-tino Juan de Grijalva (1580-1638), la del mercedario Francisco Pereja (1619-1688) y la del franciscano Agustn de Vetancurt (1622 ca. 1708). Pero qui-z el mayor impacto fue su influencia directa sobre los textos guadalupa-nos. Ya Francisco de la Maza insisti en los vnculos existentes entre am-bas imgenes, no slo en cuanto al culto sino tambin en lo referente a sus leyendas. Ambas relacionadas con el agua de la laguna, la llegada de las lluvias y las inundaciones y am-bas suplantadoras de diosas indge-nas; ambas aparecidas en cerros a in-dgenas de nombre Juan y ambas consideradas nmenes protectores de la ciudad de Mxico.7

A pesar de que la imagen de los Re-medios fue la que visit la ciudad un mayor nmero de veces, la de Guada-lupe recibi una mayor atencin por parte de los escritores criollos. Du-rante la dcada de 1640 a 1650 los clrigos Luis Lasso de la Vega (m. 1670 ca.) y Miguel Snchez (1594-1674), vinculados con el santuario y apoyados por el arzobispo Juan de Maozca (m. 1650), dedicaron sus esfuerzos a divulgar el texto nhuatl llamado Nican Mopohua (Aqu se re-lata) atribuido a Antonio Valeria-no y copiado por Fernando de Alva Ixtlixchitl (1578-1650). En l se na-rraban las tres apariciones de la Vir-gen a un indio de Cuauhtitln llama-

7 Sobre la Virgen de los Remedios va-se Solange Alberro, Remedios y Guada-lupe: de la unin a la discordia, en Clara Garca Ayluardo y Manuel Ramos Medi-na (coords.), Manifestaciones religiosas en el mundo colonial americano, Mxi-co, Condumex/INAH/UIA, 1994, pp. 315-329; y Dolores Bravo, Los Remedios y Guadalupe; dos imgenes rivales y una sola virgen verdadera, en Revista de la Universidad de Mxico, nm. 499, pp. 27-29.

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do Juan Diego, en el cerro del Tepeyac al norte de la ciudad de Mxico; des-pus de la ltima, unas rosas prodi-giosamente nacidas en invierno pro-dujeron la milagrosa impresin de una imagen de la Inmaculada Con-cepcin con rostro indgena sobre el ayate o tilma de Juan Diego ante la azorada presencia del obispo fray Juan de Zumrraga (1468-1548). Des-pus de narrar la curacin de Juan Bernardino, to de Juan Diego, primer milagro atribuido a la imagen, el texto conclua con una frase que haca de este icono un objeto nico en su gne-ro y diferente a todas los dems: ninguna persona de esta tierra pin-t su querida y venerada imagen.8

Luis Lasso de la Vega public su Huey tlamahuizoltica (El gran acon-tecimiento) en nhuatl en 1649, con el texto de Valeriano seguido de bre-ves anotaciones conocidas como Ni-can Motecpana (Aqu en orden y con-cierto), una recopilacin de las intervenciones prodigiosas de la Vir-gen a favor de los espaoles de la ca-pital. Sin embargo, no fue este texto, sino el de Miguel Snchez, impreso un ao antes, en 1648, el que tuvo un

8 Antonio Valeriano, Nican Mopohua, edicin de Guillermo Ortiz de Montellano, Mxico, UIA, 1990, p. 100.

impacto decisivo en la difusin de la narracin y del culto. A diferencia de la de Lasso, la obra de Snchez no se qued en una mera copia de Valeria-no, sino que realiz toda una elabo-racin alegrica en la que se entrela-zaban la narracin simblica del Apocalipsis, las apariciones guadalu-panas y los presagios y acciones de-sarrollados alrededor de la conquista de Mxico. La Virgen morena se con-verta en la mujer del Apocalipsis cu-yas alas recordaban las del guila mexicana; el dragn demonaco sim-bolizaba la idolatra de los antiguos habitantes del Anhuac sometida por Hernn Corts y sus guerreros, mulos de san Miguel y sus ngeles; el Tepeyac, desierto al que vol la mujer preada vestida de sol, se volvi espacio sagrado junto con la islea ciudad de Mxico transfor-mada en Patmos y en Jerusaln; san Juan, el evangelista y autor del Apocalipsis, prefigur a Juan Die-go, a Juan Bernardino y a fray Juan de Zumrraga, los tres testigos del milagro.9

La imagen se converta as en la ra-zn de ser de la conquista y de la evan-gelizacin y en un jeroglfico, en un emblema que encerraba en s todo un lenguaje cifrado. Por medio de alego-ras biolgicas, numerolgicas y as-trolgicas la imagen se transformaba en un signo de salvacin, en una exal-tacin solar de la monarqua espao-la, en proteccin contra las aguas em-bravecidas de la laguna, en clave matemtica para conocer el nmero de los elegidos, en signo que asociaba al guila con la cruz y a Mxico con el calvario. Con su imagen, Mara mos-tr su pretensin de fundar en Nueva Espaa un nuevo paraso asociado a las rosas milagrosas del ayate y a la planta con que ste fue fabricado: el maguey, convertido en un nuevo r-

9 Francisco de la Maza, El guadalupa-nismo mexicano, Mxico, FCE, 1981, p. 71.

bol paradisiaco. Sin duda buena par-te de sus metforas y del xito de su mensaje tienen una deuda enorme con la expansin del culto a la Inma-culada Concepcin en todos los mbi-tos del imperio espaol.

La siguiente dcada vio crecer la difusin del culto. La obra de Sn-chez influy en otros textos como el del jesuita Mateo de la Cruz (m. 1686), publicado en Puebla en 1660, y en las informaciones que realiza-ron en 1666 Francisco de Siles (m. 1670 ca.) y un grupo de cannigos de la catedral. Este ltimo documento se basaba en un interrogatorio con el que, dirigiendo las respuestas, se es-peraban obtener las pruebas para iniciar ante la Sagrada Congregacin de Ritos los trmites para pedir misa y oficio propios, un da de fiesta y al aval del culto a la Virgen de Guada-lupe por parte de Roma.10

En contraste con estos dos ltimos textos (realizados para divulgar la de-vocin y sin ningn aporte novedoso) se encuentra la obra de Luis Becerra Tanco (1603-1672), polglota y cient-fico criollo, profesor de astrologa y matemticas de la universidad y que haba participado en las informacio-nes de 1666. Despus de un opsculo sobre el tema aparecido ese mismo ao, Becerra public su Felicidad de Mxico en 1675, obra que alcanz die-cisis ediciones e intentaba dar al rela-to guadalupano un sustento histrico y cientfico. Despus de la acostum-brada queja por la falta de documen-tos originales y de una velada alusin

10 Los textos guadalupanos tuvieron tambin impacto en Europa y sus narra-ciones fueron insertadas en las obras de los jesuitas Juan Eusebio Nieremberg, Guillermo Gumppenberg y Anastasio Ni-coselli. Jaime Cuadriello, La propaga-cin de las devociones novohispanas: las guadalupanas y otras imgenes preferen-tes, en Mxico en el mundo de las coleccio-nes de arte, 3 vols., Mxico, Azabache, 1994, vol. I, p. 260.

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a la poca solidez de los trabajos ante-riores, el autor explicaba el milagro como una impresin fsica que los ra-yos solares haban hecho sobre la manta. Una etimologa nhuatl del nombre de Guadalupe, la crtica de ciertas contradicciones de la narra-cin y varias razones que explicaban la desaparicin de los documentos originales eran datos dirigidos a dar a conocer una informacin hecha en decoro de la patria cuyas glorias de-bemos conservar sus hijos.11

Al mismo tiempo que los criollos de la ciudad de Mxico difundan las leyendas de sus vrgenes milagrosas, en otras regiones del territorio se da-ban fenmenos similares y se impri-man textos para difundir sus devo-ciones. En Yucatn, el franciscano peninsular fray Bernardo de Lizana (1575-1631) describa, en un Devo-cionario de fechas tempranas del si-glo XVII, los milagros asociados a la Virgen de Izamal, talla guatemalteca encargada por fray Diego de Landa (m. 1579) para los indios de su parro-quia, disputada por los espaoles de la vecina Valladolid y autora de innu-merables prodigios en todo el obispa-do de Mrida. La obra, impresa en

11 Citado por Francisco de la Maza, op. cit., p. 83.

Espaa en 1633, mostraba las tensio-nes y conflictos, as como los vnculos culturales y la colaboracin, que se dieron entre los mayas y los espaoles en Yucatn entre los siglos XVI y XVII. El Devocionario era, sin embargo, al-go ms que un texto hierofnico por-que tambin daba noticias sobre la historia prehispnica de Yucatn y sobre la evangelizacin franciscana en la zona, labor que era vista como obra de la Virgen y cuya relacin pretenda atajar las acusaciones he-chas contra los franciscanos por su-puestos abusos de autoridad hacia los indios.

Diez aos despus, en 1643, sala impresa en Puebla, a instancias del obispo Juan de Palafox (m. 1655), la obra del jesuita madrileo Juan de valos (1581-1651) sobre la Virgen de Cosamaloapan, imagen encontra-da en el lomo de una mula muerta y que dej la huella de sus prodigios en la zona de Veracruz entre los obispa-dos de Puebla y Oaxaca. Tambin una promocin del obispo Palafox fue la veneracin de la Virgen de Defensa situada en la catedral de Puebla cuyo primer dueo fue el ermitao toleda-no radicado en los bosques de Tepea-ca, Juan Bautista de Jess (m. 1660). Adems de los acostumbrados prodi-gios, la peculiaridad de esa imagen fue su gran movilidad, pues viaj por toda Amrica, desde California hasta Chile, y la existencia de dos figuras, igualmente prodigiosas, que llevaron el mismo nombre. El autor que fij por escrito esos hechos, junto con la vida de Juan Bautista, fue el clrigo secular Pedro Salgado Somoza (m. 1690 ca.) cuya obra, impresa en 1683, se bas en una descripcin dejada por el mismo ermitao.

Un ao ms tarde, el franciscano fray Juan de Mendoza (m. 1686) da-ba a la imprenta un opsculo sobre la Virgen de Tecaxique, venerada en un santuario cercano a Toluca. Con un lenguaje sencillo el autor describe los

prodigios de la imagen Nuestra Se-ora de los ngeles, pintada en una tela de algodn y conservada intacta a pesar de que estuvo a la intemperie en una ermita abandonada. Junto a la presencia de ngeles que tocaban msica y emitan luz, a la multiplica-cin de la cal, la carne y las limosnas para concluir el santuario y a otros milagros, la alusin al nombre ind-gena del lugar (Nido de Aves) permi-te al autor hablar de una predestina-cin de los indios a convertirse en pueblo elegido.

La Virgen de Tecaxique se haba opuesto a ser trasladada al convento de San Francisco de Toluca, algo que no sucedi en otros casos. La imagen del Cristo de Ixmiquilpan, por ejem-plo, fue expropiada a una comunidad indgena y llevada a la capital para ser colocada en el recin fundado convento de las carmelitas descalzas. Alonso Alberto Velasco (1635-1704), autor criollo del texto hierofnico publicado en 1688 y capelln de di-cho convento de monjas, construy alrededor de esa imagen un complejo escrito lleno de alusiones morales y alegoras histricas en el que la pre-sencia indgena es incidental, pues no existe un Juan Diego. La imagen de un Cristo carcomido por la polilla y la humedad y renovado milagrosamen-te (con todo un aparato de gritos des-garradores, de sudor, de sangre, de emisiones de luz y de movimientos de ojos y de boca), sirve para discurrir sobre los sufrimientos del calvario. La narracin del traslado (precedido por un motn popular que se opona a l y sucedido por una procesin devo-ta y curativa) y los hechos histricos que vivi la ciudad en el siglo XVII se convierten en una manifestacin ale-grica de los milagros que rodearon a la renovacin de la imagen y en una meditacin sobre el alma, afeada por el pecado y restituida con los dones del Espritu Santo a la belleza y can-didez de la infancia. La expulsin del

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arzobispo por el virrey durante la re-belin popular de 1624, la colocacin de los huesos del ermitao Gregorio Lpez en el templo de las carmelitas, las pocas muertes acaecidas durante la inundacin de 1629, la persecu-cin contra los judos y su quema en la hoguera en la capital en 1649, son interpretados a la luz de una imagen que con sus prodigios ensea, purifi-ca y alivia a la ciudad.

Francisco de Florencia, la consolidacin del gnero

Por el tiempo que Velasco escriba su texto, el jesuita Francisco de Floren-cia (1620-1695) realizaba una magna labor de recopilacin de materiales que dieron origen a numerosos libros sobre el tema de las apariciones. Con su obra culmina un largo proceso de elaboracin literaria hierofnica que tiene en l a su mximo exponente. Florencia, nacido en la Florida y for-mado en los colegios novohispanos de la Compaa de Jess, inici sus trabajos despus de un viaje a Euro-pa como procurador de su orden, y de los criollos, para conseguir, entre otras cosas, la autorizacin de Roma del culto y de una fiesta para la Vir-gen de Guadalupe. Adems de des-pertar su inters por esos temas, el viaje a Europa le permiti entrar en contacto con otros jesuitas y con va-rios impresores y mecenas, lo cual fa-cilit que muchas de sus obras fue-ran editadas en Espaa.

Sin embargo, sus primeros impre-sos vieron la luz en Mxico. La mila-grosa invencin de un tesoro escon-dido (editado en 1686) recoge la tradicin de la Virgen de los Reme-dios y le da un nuevo giro hacindola colaboradora de la fundacin de Nue-va Espaa por su presencia en la con-quista; sorprende que apenas un ao antes Lorenzo de Mendoza (m. 1690 ca.) haba dado a la imprenta una

obra sobre la misma imagen. Dos aos despus Florencia publicaba su Estrella del norte de Mxico, texto enciclopdico construido para argu-mentar y promover la aceptacin del culto por Roma y que recopilaba todo lo dicho con anterioridad sobre el te-ma guadalupano, pero agregaba nue-vos testimonios (como aquellos de las monjas que habitaban el convento de Jess Mara) y novedosas metforas (la gran inundacin de 1629 se trans-forma en el diluvio universal y Mara de Guadalupe aparece como el arco iris de la alianza entre Dios y su pue-blo novohispano y en promesa de bienestar para el futuro). Una bio-grafa piadosa de Juan Diego, un exa-gerado valor otorgado a las informa-ciones recopiladas en 1666 y una explicacin poco convincente al si-lencio de los historiadores espaoles del siglo XVI sobre el prodigio son tambin elementos que hacen origi-nal este texto que tena, como una de sus finalidades, apoyar el proceso de la aprobacin del culto guadalupano en Roma.12 Para Florencia, la apari-cin no slo era muestra del favor que Dios otorg a Mxico, era prueba tambin de la superioridad de esta tierra sobre cualquier otra: no hizo tal cosa en otra nacin.13

El tema de la Virgen de Guadalupe abri para Florencia el inters por otras devociones locales y la necesi-dad de darles publicidad, no slo en Amrica sino tambin en Europa. As, en 1689 apareci en Cdiz su Des-

12 David Brading, La Virgen de Gua-dalupe. Imagen y tradicin, Mxico, Tau-rus, 2002, pp. 166 y ss. El autor propone que Francisco de Florencia escribi esta obra principalmente para Roma y no pa-ra ser leda por un pblico novohispano.

13 Ibidem, pp. 90 y ss. Vase tambin Sylvia Santaballa, Writing the Virgin of Guadalupe in Francisco de Florencias La Estrella del norte de Mxico, en Colo-nial Latin American Review, vol. 7, nm. 1, 1998, pp. 83-103.

cripcin histrica y moral en la que narraba la historia del santuario de San Miguel de Chalma, en el que un Cristo destruy y sustituy a un do-lo venerado en una cueva. En el mis-mo texto se describan tambin las virtudes y actividades de dos ermita-os asociados al santuario: los legos agustinos mestizos fray Bartolom de Jess Mara (m. 1658) y fray Juan de San Jos (m. 1689), maestro y dis-cpulo, respectivamente, santificados por la cercana a la imagen.14

Poco despus, en 1692, sala en Sevilla otra narracin de una origi-nal hierofana del arcngel san Mi-guel, aparecido al indio Diego Lzaro en Santa Mara Nativitas de Tlaxca-la en 1631, pero en la que no exista una imagen sino un pozo de agua mi-lagrosa, con cuya agua y lodo se fa-bricaban panecillos curativos. El ar-cngel, despus de golpear y apalear a su emisario para que obedeciera, logr finalmente que su santuario fuera construido y se convirtiera en

14 Sobre estos ermitaos vase Anto-nio Rubial, Los santos milagreros y ma-logrados de la Nueva Espaa, en Manuel Ramos y Clara Garca (coords.), Manifes-taciones religiosas en el mundo colonial americano, Mxico, Condumex/INAH/UIA, 1997, pp. 62 y ss.

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un centro muy beneficiado por los obispos de Puebla, Juan de Palafox y Manuel Fernndez de Santa Cruz.

Despus de estos textos, el inters de Florencia volvi a centrarse en las vrgenes, pero ahora en dos devocio-nes del norte de territorio, las de Za-popan y San Juan de los Lagos, loca-lizadas en Nueva Galicia (1694). La primera, patrona de Guadalajara y llamada la pacificadora por su mila-grosa participacin en un ataque de los indios chichimecas, se mantuvo ntegra despus de que un terremoto devast su templo; la segunda, surgi-da en un territorio casi despoblado, fue renovada por la mano de ngeles.

La actividad difusora de Florencia segua recopilando informacin so-bre diversos cultos, pero la muerte lo alcanz en 1697 antes de dar a la luz su obra pstuma, una enciclopedia de apariciones novohispanas que se llamara Zodiaco Mariano y que con-cluy (agregando materiales sobre Guatemala y sobre otros santuarios) el tambin jesuita Juan Antonio de Oviedo (1670-1757), quien la edit en 1755.

El Zodiaco Mariano recopil las leyendas y milagros de 106 imgenes marianas distribuidas por obispa-dos.15 Algunas de ellas haban sido obtenidas por donacin o por fla-grante robo, otras se aparecieron, se revelaron despus de estar ocul-tas por mucho tiempo o se renovaron por sus propios medios; pero algo co-

15 Toms Calvo, El Zodiaco de la nueva Eva: el culto mariano en la Amrica septen-trional hacia 1700, en Manuel Ramos y Clara Garca (coords.), op. cit., pp. 267 y ss.

mn a todas era la voluntad de Ma-ra de mostrar su especial predilec-cin por este territorio.

Para Florencia, y esto es una cons-tante a lo largo de su obra, el princi-pal argumento que avalaba la devo-cin a estas imgenes era que haba existido una continuada tradicin his-trica sobre ellas; reconstruir esa tra-dicin era el principal objetivo de sus obras. Junto a la existencia de una ininterrumpida devocin estaba tam-bin la autoridad de los obispos que haban patrocinado los santuarios, la difusin y multiplicacin de las im-genes que proliferaban en los altares domsticos y la abundancia de limos-nas de patronos ricos con que se edifi-caban sus santuarios. Adems Flo-rencia daba a la imagen un carcter de documento visual que nunca haba tenido antes; es significativo al res-pecto el uso que hizo de pictogramas indgenas y de ex-votos como prue-bas, y el remarcar el carcter jeroglfi-co que posean algunos iconos.16

La obra monumental de Florencia, que le permita hacer a menudo refe-rencias cruzadas entre todas las im-genes que manejaba, no era slo una literatura de propaganda para pro-mover la devocin de los fieles; para l las imgenes eran una muestra de los favores divinos concedidos a su tierra, una manifestacin de la unidad de la

16 Luisa Elena Alcal, Pues para qu son los papeles...? Imgenes y devociones novohispanas en los siglos XVII y XVIII, en Tiempos de Amrica, Revista de Historia, cultura y territorio, nm. 1, 1997, Caste-lln, Universidad Jaume I, p. 46.

fe que exista en Nueva Espaa y de su carcter de pueblo elegido.

La plenitud del barroco y la literatura hierofnica

En el siglo XVIII se imprimieron dos obras ms dentro de esta tradicin hierofnica, una de ellas relacionada con la fundacin mtica de Querta-ro, la otra con los favores celestiales concedidos a Tlaxcala. La primera es un novedoso texto que no se refera ni a una imagen de la virgen ni a un Cristo, sino a una cruz. Se trata del libro impreso en 1722 que lleva por ttulo La cruz de piedra, imn de la devocin del franciscano fray Fran-cisco Xavier de Santa Gertrudis, reli-gioso del colegio de Propaganda Fide de Quertaro.17 En este texto se na-rra por primera vez el origen de la cruz de piedra que se veneraba en es-te convento y se le asocia con una prodigiosa batalla en la que tambin se apareci Santiago, que dio el triun-fo a los ejrcitos cristianos (dirigidos por el cacique otom Nicols Monta-s) sobre los chichimecas. Despus de la derrota, stos encontraron en el cerro de Sangremal las cinco piedras de un color ajedrezado blanco y ro-jo, que despedan un suave olor a ro-sas y azucenas con las que fabricaron

17 Francisco Xavier de Santa Gertrudis, La cruz de piedra, imn de la devocin ve-nerada en el Colegio de misioneros apost-licos de la ciudad de Santiago de Querta-ro. Descripcin panegrica de su prodigioso origen y portentosos milagros, Mxico, Fran-cisco Ortega y Bonilla, 1722.

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la cruz venerada en el colegio; desde entonces la cruz comenz a realizar prodigios: se mova y creca, resucit a una nia, retorn a la conciencia a aquellos que haban cado de caballos o de edificios y a los atropellados, cu-r a los paralticos y convirti a los pecadores empedernidos.18

La obra del padre Santa Gertru-dis terminaba con un panegrico a la ciudad de Quertaro, a la que llama-ba paraso de Amrica y nueva Jeru-saln, gracias a la prodigiosa cruz, su sagrado blasn. No hay ciudad ms parecida a Jerusaln que Quertaro, as en la configuracin de sus colla-dos y valles y amenidad de su terre-no, como por la gran similitud que tiene su monte Sangremal (en donde est nuestro apostlico colegio y se venera la milagrosa cruz) con el mon-te Calvario... mereciendo por tanta gloria el exceso que hace a las dems ciudades por tanto ttulo.19

El segundo texto se refiere a la Historia de la milagrossima imagen de Nuestra seora de Ocotln que se venera extramuros de la ciudad de Tlaxcala, obra de Manuel Loaysaga impresa en 1745. Despus de una apologtica descripcin de Tlaxcala y de la narracin del martirio de los ni-os Cristbal, Antonio y Juan por manos de los idlatras, con cuya san-gre se haba alfombrado de rosas el terreno donde Mara hizo su apari-cin, el autor describe la caritativa actividad del vidente Juan Diego. A la promesa que le hizo la Virgen de otorgar un agua salutfera, sigui su

18 Ibidem, p. 21-29.19 Ibidem, p. 44.

aparicin en un ocote ardiente ante varios franciscanos e indios en los principios de la evangelizacin, aun-que no se conserv la fecha exacta del prodigio. A partir de ah se suceden los milagros, algunos asociados con la construccin del soberbio santuario del siglo XVIII, otros con curaciones y solucin de necesidades de indios y espaoles o con la movilizacin prodi-giosa de la imagen. Las descripciones del santuario, de sus retablos y yese-ras y de la misma escultura milagro-sa complementan este texto escrito por un capelln que, segn sus pala-bras, haba juntado las diversas tra-diciones para dar razones a los fieles para acrecentar su devocin.

La literatura aparicionista en el ocaso virreinal

Junto a estos dos textos novedosos, la segunda mitad del siglo XVIII y las primeras dcadas del XIX vieron apa-recer otros impresos que reforzaban las creencias aparicionistas alrededor de imgenes sacralizadas desde el si-glo XVII. Ignacio Carrillo y Prez im-primi en 1808 un relato de la Virgen de los Remedios basado en la obra de Cisneros y dos aos despus Joaqun Sardo public una historia del Seor de Chalma que copiaba casi textual-mente la obra de Florencia. Pero fue sin duda la Virgen de Guadalupe quien acapar la mayor atencin de los escritores de prodigios, aunque la mayora de sus textos tuvieron un carcter ms apologtico que propa-gandstico. De hecho, la finalidad de muchos de ellos era demostrar la au-

tenticidad histrica de los sucesos na-rrados por Valeriano ante los emba-tes del criticismo ilustrado, ms que dar a conocer las historias ya fijadas y divulgadas hasta la saciedad en el si-glo anterior. La primera de estas obras apologticas fue el Escudo de Armas de la Ciudad de Mxico de Ca-yetano Cabrera Quintero, clrigo que elabor un aparato argumental para mostrar que la virgen era la protec-tora ms eficaz que la ciudad haba tenido contra las epidemias. Escrita alrededor de la jura del patronazgo que hizo la capital en 1737, a raz de la gran epidemia que la asolaba des-de el ao anterior, la obra de Cabrera Quintero, a pesar de prometer un ex-haustivo anlisis de las fuentes, se qued en una descripcin de los docu-mentos ya conocidos y en una repeti-cin de los argumentos sealados por el padre Florencia.20

En 1746, el mismo ao que sala la obra de Cabrera Quintero, culmi-naba el entusiasmo nacido en 1737 con la jura del patronazgo general de la guadalupana, sobre toda la Nueva Espaa. Ahora slo faltaba conseguir la confirmacin pontificia, cosa que se logr en 1754. Sin embargo, junto a una nueva oleada de reimpresiones de algunos textos del XVII (algunas incluso hechas en Madrid) tambin comenzaron aparecer varias obras crticas que, basadas en los textos re-copilados por Carlos de Sigenza y Lorenzo Boturini, volvan sobre el argumento de la falta de pruebas do-

20 Cayetano Cabrera Quintero, Escudo de Armas de Mxico, edicin facsimilar, Mxico, IMSS, 1981 [1746].

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cumentales de la poca de Zumrra-ga. Primero, el criollo Jos Ignacio Bartolache y despus, con ms viru-lencia, el acadmico espaol Juan Bautista Muoz, impugnaron el apa-ricionismo, lo que propici la impre-sin de dos obras que pueden consi-derarse las ltimas muestras de la literatura aparicionista. Una, escrita varias dcadas atrs por el poblano Mariano Fernndez de Echeverra y Veytia (aunque impresa hasta 1820), retomaba la idea de Florencia sobre los cuatro baluartes que defendan la ciudad de Mxico de toda catstrofe y que eran las imgenes veneradas en los santuarios de Guadalupe, Los Remedios, La Piedad y La Bala. La otra, impresa ese mismo ao de 1820, era una defensa contra los ataques del acadmico Muoz, escrita por Jo-s Miguel Guridi y Alcocer, quien sin embargo apelaba a una disputa abier-ta de tipo acadmico sobre el tema.21

Eplogo

Los textos aparicionistas haban su-frido un profundo cambio en doscien-tos aos. Aunque todos ellos nacan de la existencia de una comunidad de creyentes que compartan los mismos cdigos con quienes escriban, con el paso del tiempo se iban distanciando cada vez ms los dos mundos, el de las prcticas y el de la escritura. En los textos del siglo XVII y la primera mitad del XVIII se pueden observar todos las caractersticas propias del mundo de la retrica: la presentacin

21 Ivn Escamilla Gonzlez, Mquinas troyanas. El guadalupanismo y la ilustra-cin novohispana, en Relaciones, vol. XXI, nm. 82, Primavera 2000, pp. 199-232.

de documentos, testimonios e infor-maciones utilizados como argumen-tos caractersticos de una sociedad de escritura, aunque la inmediatez de lo narrado, el uso de imgenes textua-les, la ausencia de crtica y la gran credulidad eran caractersticas pro-pias del mundo de la oralidad. La im-posicin de un medio impreso (que se difunda sin embargo por medios ora-les en una sociedad analfabeta) y la misma impresin de estampas, eran elementos que se revertan sobre el mbito de la oralidad y le imponan una serie de categorizaciones. En el proceso de recepcin se recomponan las narraciones, se les daba un sentido de veracidad y se reforzaba su mensa-je salvfico fomentando el culto y las peregrinaciones. Las elucubraciones de los cronistas sobre la necesidad de las imgenes, sobre la posibilidad del milagro, sobre la compilacin de testi-monios, quedaban as como meros re-cursos retricos, al igual que la reite-rada alusin a la iconoclastia de los protestantes. Conforme avanzaba el siglo de las luces, y con l la seculari-zacin, la repetitiva descripcin de mi-lagros perdi su razn de ser como fe-nmeno literario y se volvi un mero ejercicio reiterativo, pero las prcti-cas que estos textos haban fomenta-do durante dcadas ya estaban tan arraigadas que no se vieron afectadas por los cambios de la modernidad y, siguiendo su propia dinmica, conti-nuaron formando parte de la vida de las comunidades.

Los textos hierofnicos son una clara muestra de que la sociedad slo existe en la interaccin de sus miem-bros, y sta se mantiene y reproduce gracias a los medios de comunicacin que funcionan con smbolos generali-

zados. Una sociedad donde la oralidad constitua el principal instrumento de transmisin, poda verse parcialmen-te influida por la prctica de la escri-tura, pero al final lo que predominaba como determinante eran las narrati-vas asociadas a prcticas que prome-tan la solucin de las necesidades ms apremiantes de los seres huma-nos: la conservacin de la vida, la sa-lud, el alimento, la fertilidad.

Textos virreinales

aparicionistas

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CISNEROS, Luis de, Historia de el principio y origen, progresos, ve-

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, Origen de los dos clebres san-tuarios de la Nueva Galicia..., M-xico, Jos Guillena Carrascoso, 1694 (otras ediciones: Mxico, Biblioteca Mexicana, 1757; Mxico, Felipe Z-iga y Ontiveros, 1766; Mxico, Fe-lipe Ziga y Ontiveros, 1801, slo sobre San Juan de los Lagos).

, La milagrosa invencin de un tesoro escondido en un campo que hall un venturoso cacique y que es-condi en su casa para gozarlo a solas, patente ya en el Santuario de los Remedios en su admirable imagen de Nuestra Seora..., M-xico, Mara de Benavides viuda de Ribera, 1686 (otras ediciones: Se-villa, Siete Revueltas, 1745).

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Otras obras citadas

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