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1 HERMENEÚTICA DEL MINISTERIO DE LA PREDICACIÓN DOMINICANA EN PERSPECTIVA DE TEOLOGÍA FEMINISTA DESDE AMÉRICA LATINA MARCELA ELBA GEMMA SOTO AHUMADA PONTIFICIA UNIVERSIDAD JAVERIANA FACULTAD DE TEOLOGÍA MAESTRÍA EN TEOLOGÍA Bogotá - Colombia 2011
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HERMENEÚTICA DEL MINISTERIO DE LA PREDICACIÓN
DOMINICANA EN PERSPECTIVA DE TEOLOGÍA FEMINISTA
DESDE AMÉRICA LATINA
MARCELA ELBA GEMMA SOTO AHUMADA
PONTIFICIA UNIVERSIDAD JAVERIANA
FACULTAD DE TEOLOGÍA
MAESTRÍA EN TEOLOGÍA
Bogotá - Colombia
2011
2
HERMENEÚTICA DEL MINISTERIO DE LA PREDICACIÓN
DOMINICANA EN PERSPECTIVA DE TEOLOGÍA FEMINISTA
DESDE AMÉRICA LATINA
MARCELA ELBA GEMMA SOTO AHUMADA
Monografía de grado, requisito para optar por el título de Maestría en Teología
OLGA CONSUELO VÉLEZ CARO
Directora de la Monografía
PONTIFICIA UNIVERSIDAD JAVERIANA
FACULTAD DE TEOLOGÍA
MAESTRÍA EN TEOLOGÍA
Bogotá - Colombia
2011
3
AGRADECIMIENTOS
Gracias a la vida que me ha dado tanto
me dio dos luceros que cuando los abro
perfecto distingo lo negro del blanco
y en el alto cielo su fondo estrellado
y en las multitudes el hombre/mujer que yo amo.
A Dios Padre y Madre que sigue confiando en nosotras las mujeres para construir caminos
inéditos y liberadores.
A mis hermanas de Congregación que han facilitado este tiempo de estudio, de reflexión y
de soñar.
A mi madre Inelia Elba y familia que siempre acompañan mis procesos de búsqueda por
rutas nuevas apoyándome con su amor, humor y sabiduría.
A las mujeres de las comunidades de los barrios de Bogotá y de Cochabamba por su
capacidad de resistencia y de reinventarse.
A Consuelo, Clara Emilia, Mariela, Pilar, Turenne, Irma, María Luisa y María Elena por
apoyarme en los momentos difíciles.
A todas aquellas mujeres y hombres que me han ido ayudando a abrir mi mente y mi
corazón para crecer en conciencia feministas.
A Olga Consuelo por su paciencia, su exigencia y su delicadeza para dirigir el proyecto
desde la cercanía y la distancia.
4
DEDICATORIA
A las mujeres
que no se cansan de buscar
de amar,
de liberar
de celebrar
como mi madre,
mis amigas,
hermanas
y compañeras de camino
5
TABLA DE CONTENIDO
Pág.
INTRODUCCIÓN 9
CAPÍTULO 1 20
ESPIRITUALIDAD, CARISMA Y MINISTERIO: LA PREDICACIÓN
1.1 Caminos del espíritu: Espiritualidad y carisma 21
1.1.1 Espiritualidad 21
1.1.2 Carisma 27
1.2 Ministerio-ministerialidad 30
1.3 Predicación 36
CAPÍTULO 2 43
EL CARISMA DE LA PREDICACIÓN EN LA ORDEN DE
PREDICADORES/AS Y COMO FAMILIA
2.1 Domingo de Guzmán 44
2.1.1 Domingo amigo, hermano, compañero de camino de hombres y mujeres 45
2.1.2 Domingo hombre afectivo y de gran capacidad para amar 46
2.1.3 Domingo hombre alegre y con humor 46
2.1.4 Domingo compasivo 47
6
2.1.5 Domingo contemplativo 47
2.1.6 Domingo itinerante 47
2.1.7 Domingo hombre sencillo y humilde 48
2.1.8 Domingo, templanza y ecuanimidad 49
2.2 Contexto histórico y eclesial 50
2.2.1 Domingo y los tiempos medievales 50
2.2.2 Domingo ante una Iglesia exigida por cambios sociales, económicos y nuevos
movimientos religiosos 51
2.3 Formulación de una espiritualidad, de un carisma y un ministerio 53
2.4 Los pilares dominicanos 55
2.4.1 Experiencia de Dios: Oración – Contemplación para la predicación 55
2.4.2 Estudio desde la contemplación para la predicación 57
2.4.3 Comunidad – casas de predicación 60
2.4.4 Predicación desde lo contemplado, desde el estudio y desde la comunidad 61
2.5 El carisma de la predicación desde Prouille a las DMSF 65
CAPÍTULO 3 74
MUJERES EN LA PREDICACIÓN DE LA ORDEN DE PREDICADORES/AS
3.1 María de Nazaret compañera de la Orden de Predicadores 74
3.2 María de Magdala apóstol de los apóstoles mujer predicadora 77
3.2.1 En la historia 78
7
3.2.2 En los evangelios 79
3.2.3 Otros textos 80
3.2.4 María Magdalena en la Orden de Predicadores /as 84
3.2.5 María Magdalena desde la mirada de las teólogas 85
3.3 Mujeres dominicas predicadoras 88
3.3.1 Diana de Andaló (1200-1236) 88
3.3.2. Rosa de Lima (1586-1617) 89
3.3.3. Ascensión Nicol (1868-1940) 91
CAPÍTULO 4 94
FEMINISMO Y HERMENÉUTICA DE LA PREDICACIÓN DOMINICANA
4.1 Perspectiva y conciencia feminista 94
4.1.1 La situación del la mujer ante el machismo, el patriarcado, el androcentrismo,
la misoginia, como obstáculos y como elementos de análisis crítico 95
4.1.1.1 En la historia y en la sociedad 95
4.1.1.2 En la Iglesia 98
4.1.1.3 En las mujeres 104
4.1.2 Las huellas en el camino: conciencia feminista, perspectiva de género y teología
feminista. 106
4.1.3 Fecundas en tierras fecundas: una teología para conocer y pensar, creer y
comunicar al Misterio. 112
8
4.1.3.1 ¿Cuál es la ruta que se propone la teología feminista? 112
4.1.3.2 La teología feminista desde América Latina 117
4.1.3.3 ¿Cómo desarrollan la conciencia feminista las DMSF? 120
4.2 HERMENÉUTICA DEL CARISMA DOMINICANO 124
CONCLUSIÓN 129
BIBLIOGRAFÍA 134
9
INTRODUCCIÓN
Para Domingo de Guzmán el carisma se constituye en la gracia de la predicación1, se
convierte en el modo de vivir como la savia que anima toda su vida, todo su ser: “le vemos
predicar en las Iglesias o por los caminos, tanto a los fieles como a los disidentes; comenta
la Escritura ante públicos diferentes; da charlas espirituales a las monjas; visita a los
enfermos; consuela, escucha, confiesa, perdona: quiere, en fin, irse lejos, muy lejos para
anunciar la Palabra de Dios a los que todavía la ignoran”2.
Un ministerio tan fundamental para la vida cristiana como es la predicación, se constituye
en la razón de ser de toda una familia, la Orden de Predicadores y Predicadoras, que está en
tiempos de celebrar 800 años de existencia. Mujeres y hombres se unen en un estilo y modo
de vivir a través de la santa predicación al servicio de la Iglesia y del mundo. Por acción
del Espíritu Santo se origina el carisma y la espiritualidad dominicana: el ministerio de la
predicación presente en la historia. Por él se está siempre en un proceso de búsqueda de
renovación y de reinterpretar, todo para la salvación de las almas.
Durante esta andadura de ocho siglos la Familia Dominicana se ha visto urgida a renovar el
carisma en distintos momentos de su historia, siendo un signo de los tiempos el acoger el
llamado profético del Concilio Vaticano II que reconoce en la vida religiosa la riqueza de
los carismas y el aporte de los/as Fundadores /as, por ello anima a una renovación creativa,
responsabilizándose cada instituto del modo de vivir el carisma que responda a los desafíos
actuales. Del mismo modo lo hace Juan Pablo II luego del Sínodo de Obispos invitando a la
vida religiosa a “reproducir con valor la audacia, la creatividad y la santidad de sus
fundadores y fundadoras como respuesta a los signos de los tiempos que surgen en el
mundo de hoy”3. En América Latina, la Conferencia de Religiosos de América Latina y el
Caribe, se hace parte de este dinamismo renovador e impulsa a la vida religiosa de este
continente a vivir un tiempo de estudio, de reflexión y oración a través del ícono del
1 Libro de las Costumbres, II, 3.
2 Bedouelle, La fuerza de la Palabra Domingo de Guzmán, 151.
3 Vida Consecrata, N° 37.
10
Camino de Emaús como proyecto de refundación hacia una vida religiosa místico
profética.
La mujer ofrece su propio impulso a la renovación del carisma, aportando una reflexión
crítica y creativa a la teología, a la espiritualidad y al ministerio de la predicación. En los
últimos cincuenta años la mujer ha desarrollado un movimiento de búsqueda, irrumpiendo
en los ámbitos sociales, políticos y religiosos por el deseo de dignificación y resignificación
que lleva en lo profundo de su ser, el querer ser parte de una historia alternativa superando
construcciones y patrones culturales aprendidos por siglos internalizados tanto en los
hombres como en las mujeres.
El reconocimiento y el darse cuenta de concepciones como son el machismo, el
androcentrismo y el patriarcado, que reproducen desigualdades, opresiones, discriminación,
violencia, proporcionan una mirada crítica de deconstrucción y reconstrucción, permitiendo
que surja una conciencia feminista que posibilita dinámicas de construcción, de nuevas
propuestas de transformación en la historia personal y en la colectiva, donde ella, como
mujer tiene su espacio de participación activa y creativa.
Una realidad que tampoco se puede dejar de lado, ante una propuesta investigativa es
aquella que se constituye en un signo de los tiempos, reconocido en América Latina y en
muchos lugares del mundo, y es que las mujeres son quienes asisten mayoritariamente a la
Iglesia y son también la mayoría que asume tareas en ella, algunas veces ejerciendo
ministerios ante la ausencia del varón. Ellas sostienen, en cierta manera, la fe de la
comunidad y extendiéndola hasta lugares de frontera, abriendo espacios ecuménicos, de
diálogo y de nuevos gestos gratuitos, cuidando y llenando de esperanza la vida de todos y
todas, y la creación en su totalidad.
El redescubrir cómo desde los inicios de la Orden las mujeres han participado del carisma
de la predicación, se constituye en un elemento importante en la recuperación de la
memoria histórica, a tener presente en la actualización del ministerio. Las mujeres en
Prouille eran parte de un movimiento de búsqueda a través de una vida radical, de oración y
abstinencia, una vez convertidas se transforman en mediadoras para el surgimiento de un
11
carisma que denunciará la falta de pobreza de la predicación en ese tiempo, la Orden
naciente opta por el ministerio de la predicación vivida desde la pobreza evangélica. En el
transcurso de los tiempos, muchas fundadoras de congregaciones de dominicas irán
actualizando el carisma de acuerdo a los momentos históricos, aportando originalidad a
esas nuevas comunidades, en aquellos lugares en donde brotan presencias y modos de
predicación renovada, pero en su mayoría han sido silenciadas, invisibilizadas detrás de un
fundador o fraile.
Al hacerse parte de ese movimiento renovador, algunas mujeres dominicas cultivaron
espacios de crecimiento formativos, de reflexión, de producción de conocimiento, de
experiencia de fe autónoma, como procesos de sabiduría, surgiendo colectivos que le han
permitido de una u otra forma hacer efectivo el ministerio de la Palabra anunciada a través
de diferentes expresiones, a su vez les han permitido tomar conciencia de su identidad de
mujer predicadora. Un ejemplo de ese camino renovador, es el realizado por algunas
dominicas en los años 90, se han reunido y organizado en América Latina y el Caribe, con
el deseo de recuperar la fuerza de la predicación, favoreciendo la espiritualidad dominicana
y el ministerio de la predicación, sistematizando sus reflexiones colectivas a partir de la
Palabra, escogiendo textos en donde mujeres han sido protagonistas de liberación y
teniendo como base la realidad de las propias mujeres de América Latina.
La Orden de los frailes predicadores, exigida por la historia, el cambio global y la constante
necesidad de actualizar el carisma creó una comisión, por petición del Capítulo General de
Bolonia en el año 1998, para que trabajara la situación fundamental y vital como exigencia
del carisma de la Predicación para los hombres y mujeres en la Orden de Predicadores y
Predicadoras y en la Iglesia: Un nuevo diálogo sobre la prédica por parte de los no-
ordenados, de esta forma enfrentar o visualizar los obstáculos que impiden la santa
predicación, y acoger el llamado continuo de los Maestros de la Orden a la igualdad en el
ejercicio del ministerio de la predicación entre hombres y mujeres. Esta comisión descubre
algunos obstáculos en los estudios que ha ido realizando como es la diferencia en la
formación teológica y el énfasis de lo esencial que es el carisma entre las distintas ramas de
la Orden.
12
A partir de esta realidad brota la pregunta investigativa: ¿Cómo actualizar el carisma de la
Predicación de las mujeres dominicas, especialmente las Dominicas Misioneras de la
Sagrada Familia en América Latina, desde la perspectiva feminista y a la luz de la figura
de María Magdalena reconocida en la Orden como predicadora, con el objeto de dar un
nuevo impulso que renueve el ministerio de la predicación en la Familia Dominicana?
Para dar respuesta a la pregunta investigativa se propone como objetivo del presente trabajo
el reinterpretar el carisma dominicano de la Predicación desde la perspectiva feminista y a
la luz de la experiencia de María Magdalena con el objeto de contribuir a recuperar el
ministerio de la predicación en las mujeres dominicas de América Latina.
Se procede primeramente a reconocer las categorías que son animados por el Espíritu Santo
como son la Espiritualidad, el carisma, el ministerio-ministerialidad y la predicación. Luego
se da paso a identificar los elementos esenciales del carisma de la predicación y la
experiencia de las dominicas a través de los documentos de la tradición y escritos en el
transcurso de la historia de la Familia Dominicana.
Como parte del proceso de estudio y reflexión está el señalar los fundamentos y elementos
esenciales de la hermenéutica feminista que favorece la actualización del carisma de la
predicación desde mujeres liberadas y liberadoras.
Otro paso importante es interpretar los textos dominicanos que fundamentan el carisma
desde la perspectiva feminista y a la luz de María Magdalena (Juan 20,11-18). Para ello se
recurre a textos de la tradición dominicana como la Constitución Fundamental, los escritos
de Jordán de Sajonia, Humberto de Romanis y otros testigos contemporáneos de Domingo
de Guzmán.
Y finalmente se plantean algunas orientaciones que fortalezcan el ministerio de la
predicación, revitalizando el sentido y significado profundo del carisma dominicano para
las mujeres dominicas en el contexto actual de América Latina.
Ante la expectativa de reinterpretar el carisma dominicano de la Predicación desde la
perspectiva feminista con la presencia y experiencia de María Magdalena, mujer que se
13
encuentra en la vida de Jesús, siendo mencionada en los cuatro evangelios, entre el sepulcro
y la resurrección como testigo, como discípula, como apóstol de los apóstoles, la Orden la
integra como “santa patrona”4. La figura de María Magdalena como predicadora desde un
análisis crítico, permite que ella sea un referente actual en las mujeres predicadoras de la
Orden de hoy en América Latina. Además es de suma importancia sistematizar los
elementos esenciales y los aportes de las mujeres dominicas que han tenido participación
activa como predicadoras y a la vez han sido invisibilizadas con el tiempo.
En este camino de actualización del carisma y ministerio de la predicación se recurre a las
categorías de la hermenéutica feminista para ayudar a hacer visible la presencia y los
aportes de mujeres como María Magdalena, las mujeres cátaras convertidas de Prouille, y
de dominicas que han dejado huellas en la historia de la Familia Dominica, rescatando los
elementos renovadores a considerar en la interpretación del carisma de la predicación para
los tiempos actuales.
Esta investigación pretende despertar e involucrar, desde la hermenéutica teológica
feminista, a hermanas, monjas, frailes y laicos /as especialmente de América Latina en el
compromiso de una predicación sostenida por los pilares dominicanos: oración –
contemplación, estudio, comunidad y predicación, por una práctica teológica renovada, que
camina en medio de la humanidad, siendo solidaria y compasiva con los procesos de
liberación, que está alerta a toda vida, en todas sus dimensiones, haciendo posible el sueño
de Dios, de una humanidad en que toda ella, toda la creación, camine por senderos de
justicia, de verdad, de paz; que incluyan a todos y todas en esa andadura.
Los resultados de esta investigación se convierten en un aporte a la inquietud de la Orden
de Predicadores y Predicadoras, un material para la comisión que estudia y profundiza en
el ministerio de la predicación, para hombres y mujeres como Familia, permitiendo que el
carisma sea siempre actual, vigente y una respuesta a los signos de los tiempos que
emergen donde estamos. Y desde el contexto de América Latina, recuperar y actualizar el
ministerio de la predicación, con el aporte de la hermenéutica teológica feminista,
4 Radcliffe, ¿Por qué hay que ir a la Iglesia? Drama de la Eucaristía, 237.
14
consolidando y haciendo más eficaz el carisma en el mundo de hoy, se convierte en un
imperativo para todos los miembros de la Familia Dominicana.
También pretende dejar una puerta abierta para que en el ámbito eclesial se dialogue sobre
el ministerio de la predicación en espacios “oficiales” de la liturgia, en los cuales urge una
renovación que acerque a la vida de las mujeres y los hombres, el mensaje liberador que el
Reino de Dios trae a la vida cotidiana.
La racionalidad aplicada en esta investigación es la hermenéutica, ella permite buscar
caminos de actualización, de comprensión y de reinterpretación de un carisma en este
momento histórico concreto que se vive como humanidad, como Iglesia y como Familia
Dominicana en América Latina, siempre en búsqueda de nuevos cielos y nueva tierra, en
los que habite la justicia (2 Pedro 3,13).
Es la hermenéutica la que nos presenta un movimiento circular de comprensión en el modo
de pensar teológico, que permite, dirá Alberto Parra: “la lectura del texto de la tradición,
desde los contextos históricos de situación, con el pretexto ético de nuestra liberación en
Cristo”5. La actividad hermenéutica se entiende “como dinámica interactiva e interactuante
del horizonte en que se comprende”6, en que los elementos en juego están en constante
interacción y reciprocidad: el texto como el horizonte de comprensión, el contexto el ser
que comprende y el pretexto de salvación y liberación la finalidad de la comprensión. El
texto como referente del acto revelatorio y locutivo de Dios, no se puede abordar al
margen de su intérprete, ambos deben interactuar, desarrollándose la captación del
contexto histórico de la realidad emergente, es decir la interpretación de la situación actual,
para ello la mediación socio analítica es importante en este análisis e interpretación crítica
de dichos contextos situados a ser transformados, que corresponde a la captación del
pretexto ético de liberación que conduce a la praxis y compromiso por la transformación
liberadora. Todos estos elementos entran en un movimiento circular “de modo que el
pretexto de liberación modifique el análisis de situación y la comprensión de la tradición;
5 Parra, Textos, contextos y pretextos. Teología Fundamental, 36-37.
6 Ibid., 48.
15
que el texto santo de tradición divino-apostólica modifique el contexto y el pretexto; y que
textos, contextos y pretextos jueguen la comprensión de sentido operativo y transformador
de la realidad y el entorno”7
.
Esta conciencia hermenéutica conduce al sentido profundo de la existencia, es una
necesidad del ser humano, de hombres y mujeres. En ellos está el deseo de comprender, de
entender, no sólo explicar, es decir “que esa interpretación tenga sentido, lo cual significa:
que reproduzca experiencias realmente humanas (…), la experiencia de nuestro existir en el
mundo es la que debe conferir sentido y realidad a nuestro hablar teológico”8, mucho más
en el proceso teológico desarrollado por las mujeres en los últimos años, de manera
particular de las dominicas en América Latina.
Desde una conciencia hermenéutica se pretende actualizar y desarrollar una dinámica de
comprensión interpretativa del carisma dominicano, que en su historia ya ha vivido
procesos de interpretación. Se puede observar que años después de la muerte de Domingo
de Guzmán, Jordan de Sajonia9, acoge el pedido de los frailes para escribir lo visto, oído y
vivido; es decir lo escuchado, palpado y experimentado acerca de la persona de Domingo
de Guzmán y su comunidad itinerante. Como dirá él mismo: “investigué y pude comprobar
de labios de quienes intervinieron en los principios”10
. Será la hermenéutica del texto que
favorecerá un diálogo nuevo, provocado por la pluralidad de saberes que abren horizontes
inéditos de sentido, que posibilitan otras miradas para una misma realidad. Este texto de la
tradición dominicana interpretado a través de hombres y mujeres, como es el ministerio de
la predicación, en diferentes lugares del mundo, situaciones sociales, económicas,
culturales, religiosas y espacios de intelectualidad, está en permanente apertura a la acción
del Espíritu Santo que renueva todo.
Hoy, se camina en medio de las ciencias entre diversidad, pluralidad,
multipluriculturalidad, desde un mundo globalizado, desde donde se experimenta el deseo y
la necesidad de revitalizar el carisma de la predicación desde la perspectiva teológica 7 Ibid., 37.
8 Schillebeeckx, Interpretación de la fe. Aportaciones a una teología hermenéutica y crítica, 19.
9 De Sajonia, “Orígenes de la Orden de Predicadores”, 215.
10 Ibid., 163.
16
feminista, lo que hace necesario aprender a reconocer el contexto en su relación con la
historia y el mundo, aprender a intercambiar conocimiento y saberes, aprender a buscar. El
dinamismo que mueve a la hermenéutica conduce a un estar siempre en camino,
favoreciendo mejores comprensiones de un carisma y una perspectiva teológica, que
renueva un mandato que lleva ocho siglos de andadura, desde la primera fundación de
Prouille hasta los tiempos actuales.
No basta reconocer, comprender y explicar un carisma, falta dar un paso más dentro de la
circularidad hermenéutica, que están en dirección a los pretextos, es decir la aplicación que
permite la recuperación del Carisma de la predicación para las mujeres dominicas de
América Latina, en medio de procesos de búsqueda y a veces de desánimo, encaminadas
hacia una liberación que abre posibilidades a la mujer, como caminos incluyentes,
equitativos y participativos.
El método de racionalidad hermenéutica es enriquecido por la perspectiva de género y por
la hermenéutica feminista de la Biblia, utilizando categorías feministas que permiten, al
ritmo de la danza, realizar una interpretación del carisma de la predicación. Como lo
expresa Elizabeth Schüssler Fiorenza: “la metáfora del movimiento y de la danza sugiere
que el feminismo no se define por una sustancia y esencia nucleares, sino que se identifica
como un movimiento generador de cambio y transformación”11
. Esta danza comienza
contextualizando el proceso crítico feminista lo que implica un aprendizaje donde es
posible reconocer las contradicciones socio-políticas, económicas, culturales y religiosas
del texto, de este modo se da paso a la hermenéutica de la sospecha. Aquí se está ante
textos de la tradición Dominicana, como son la Constitución Fundamental y los Orígenes
de la Orden de Predicadores, reconociendo en él los elementos liberadores u opresores, es
decir el carácter y dinámicas androcéntricas y patriarcales que contiene el texto. Luego
está el movimiento o hermenéutica del recuerdo que no es sólo un recordar, sino que se
dirige a la vida de las mujeres, con sus angustias y esperanzas, en las luchas de ellas,
presentes en la Iglesia primitiva, ello a pesar de los textos androcéntricos, puesto que es el
contexto histórico en que viven las mujeres. Continúa con la hermenéutica de la
11
Schüssler, Pero ella dijo, prácticas femeninas de la interpretación bíblica, 25.
17
evaluación y la proclamación, en este momento se realiza una evaluación crítica del texto y
también de la situación o el contexto de lectura, el pretexto conduce a un proceso de
compromiso ético liberador, permitiendo la actualización del ministerio de la predicación
de las mujeres dominicanas, con renovada significación, abriéndose a nuevos diálogos y
saberes liberadores e incluyentes en América Latina. Entonces, todos esos momentos dan
paso a la hermenéutica de la imaginación y de la ritualización, aquí se utilizan “todos
nuestros poderes creativos para celebrar y hacer presente el sufrimiento, las luchas y las
victorias para nuestras antepasadas, madres y hermanas, bíblicas”12
.
Los procesos hermenéuticos “deben entenderse como movimientos críticos que se repiten
una y otra vez en la “danza” de interpretación bíblica”13
, la danza como ícono de la
circularidad hermenéutica es un movimiento interrelacionado y que interactúa del mismo
modo como lo expresa el Alberto Parra entre: “la conjunción histórica real de contexto,
desde los pretextos éticos que impone la existencia de individuos y pueblos”14
.
En el deseo de dar respuesta a la pregunta investigativa antes planteada se desarrolla la
monografía en cuatro capítulos. El capítulo uno Espiritualidad, carisma y ministerio: la
predicación, aborda las categorías que nacen del Espíritu Santo. Se revisa el origen de los
conceptos, la presencia y como se desarrollan en la Iglesia, se rescata el aporte de mujeres
tanto en el ámbito de la espiritualidad como en la predicación.
En el capítulo dos se realiza el recorrido por El carisma de la Predicación en la Orden de
Predicadores /as y como Familia, partiendo de la persona de Domingo de Guzmán,
recogiendo aquellos aspectos que son luz para la predicación y que configura a un hombre
muy humano: amigo, hermano y compañero de hombres y mujeres; por tanto afectivo,
alegre y con humor, con gran capacidad para amar; creciendo en él la dimensión
compasiva, contemplativa, itinerante; configurándose como un hombre sencillo y humilde,
de temple y ecuanimidad. Luego se le ubica a Domingo en el contexto histórico y eclesial,
dando paso a la formulación de una espiritualidad, de un carisma y de un ministerio como
12
Ibid., 81. 13
Ibid., 79. 14
Parra, Textos, contextos y pretextos. Teología Fundamental, 41.
18
es la predicación, distinguiéndose cuatro elementos o pilares dominicanos como espacios
vitales de vida, desde la experiencia de circularidad porque cada uno de ellos se vincula y
retroalimenta, es una predicación desde lo contemplado, desde el estudio y desde la
comunidad. Y finalmente se realiza un recorrido del carisma de la predicación desde
Prouille a las Dominicas Misioneras de la Sagrada Familia, con los procesos que significa
para las mujeres integrar, asumir y responsabilizarse en el tiempo de un ministerio como el
de la predicación.
Se hace un alto en el capítulo tres para acoger el aporte de Mujeres en la predicación de la
Orden de Predicadores/as, mujeres que han estado presentes desde diferentes estados y
contextos en la Orden de Predicadores y Predicadoras. María de Nazaret como compañera
en la predicación; María Magdalena la mujer que acoge y asume el mandato de Jesús
resucitado de ir a anunciarlo y se convierte en apóstol de los apóstoles; y tres mujeres
dominicas que muestran el modo de vivir el ministerio de la predicación: María de Andaló,
Rosa de Lima y Ascensión Nicol.
Finalmente el capítulo cuatro Feminismo y hermenéutica de la predicación dominicana se
desarrolla en dos partes. La primera parte profundiza en la situación de la mujer, realidades
que se convierten, muchas de ellas en obstáculos y a su vez en elementos para el análisis
crítico; se hace un recorrido por las huellas de mujeres en su proceso de hacerse visibles
que genera una conciencia feminista, definido el feminismo como “la creación interactiva,
intersubjetiva y dialógica de mujeres excluidas -por principio- del pacto moderno entre los
hombres”15
, por lo cual pretende sacar a la luz las experiencias de las mujeres y comprender
las condicionantes a qué está sometida su inserción en el mundo; una perspectiva de género
como “categoría analítica en el análisis feminista”16
que se reconoce como construcción
socio-cultural. Y se hacen fecundas, conciencia feminista y perspectiva de género, en la
teología como teología feminista, permitiendo con ojos de mujer conocer, pensar, creer y
conocer el misterio. Para ello la teología feminista va descubriendo su propia ruta como
teología contextual, asume el método inductivo y se hace parte de una conciencia
15
Lagarde, “Género en el estado. Estado de género”, 2. 16
Schüssler, Los caminos de la Sabiduría, 152.
19
hermenéutica y crítica, siendo enriquecida por la hermenéutica feminista bíblica, de
acuerdo a las categorías que desarrolla Elizabeth Schüssler Fiorenza, fortalecidas por
Elisabeth Johnson. Esta teología feminista se encarna en América Latina, permitiendo hacer
su propio proceso a partir de la teología de la liberación. Se presenta el itinerario realizado
por las Dominicas Misioneras de la Sagrada Familia, revisando sus propios documentos
como ejemplo de cómo se va desarrollando en el tiempo y en la historia una conciencia
feminista en colectivos de mujeres.
La segunda parte plantea una propuesta hermenéutica del carisma dominicano desde la
perspectiva feminista y a la luz de María Magdalena, permitiendo ver el horizonte que se le
exige a la Familia Dominica y a las propias mujeres dominicas que experimentan el
llamado a ejercer el ministerio de la predicación hoy, aquí en América Latina, abriéndose a
este intento de vivir un proceso transformador en la Orden, en la Iglesia y en los pequeños
contextos en que camina día a día. Una predicación como mujeres exige dar pasos a ser
mujeres empoderadas personal y comunitariamente, mujeres emancipadas enriqueciendo
un carisma que es de la Iglesia y para el mundo.
El recorrido y desarrollo del trabajo investigativo admite al final sugerir y plantear
conclusiones con el propósito de animar, impulsar y renovar la participación de las mujeres
el ejercicio del ministerio de la predicación, especialmente de las mujeres dominicas en
América Latina, abriendo horizontes de esperanza y de novedad para las futuras
generaciones que asuman el ministerio de la santa predicación, al modo de Domingo y de
María Magdalena.
20
CAPÍTULO 1
ESPIRITUALIDAD, CARISMA Y MINISTERIO: LA PREDICACIÓN
Una palabra
yo tengo una palabra en la garganta
y no la suelto, y no me libro de ella
aunque me empuje su empellón de sangre.
Si la soltase, quema el pasto vivo,
sangra al cordero, hace caer al pájaro.
Tengo que desprenderla de mi lengua,
hallar un agujero de castores
o sepultarla con cales y cales
porque no guarde como el alma el vuelo.
Gabriela Mistral
Comenzar con este poema de Gabriela Mistral es abrir caminos inéditos desde la mujer.
Esta mujer poeta supo tomar la palabra a través de la poesía y muestra cuán difícil es que
ellas salgan y broten de nuestro ser, más aún si se es mujer. Aquí está el hacer caso al
espíritu que empuja y empuja, para que ellas tomen vida.
Este capítulo desarrolla las categorías que nacen por la acción del Espíritu, como son la
espiritualidad y los carismas, ambas son animadas por el espíritu de Dios y base para una
predicación que tiene su fuente en la Palabra Revelada y exige en cada momento histórico,
ser comunicada como buena noticia liberadora. Otras categorías que están vinculadas con la
participación del Espíritu son el ministerio-ministerialidad y la predicación, se desarrollarán
dentro del ámbito eclesial como proceso de apertura y a su vez de limitación, porque afecta
la inclusión efectiva de las mujeres en la vida de la Iglesia. Todas estas categorías se
abordarán, explicitando la participación de las mujeres en cada tiempo, por los objetivos
que se pretenden a lo largo del trabajo.
21
1.1 Caminos del espíritu: Espiritualidad y carisma
1.1.1 Espiritualidad
La palabra espiritualidad deriva de espíritu, la cual se encuentra alrededor de 380 veces en
el Antiguo Testamento en hebreo como ruah, término femenino que significa viento,
aliento, hálito. Esta palabra abre la posibilidad a lo que el espíritu representa como fuerza
natural, transformadora, vitalizadora17
. En el Nuevo Testamento se encuentra en forma
neutra en griego - pneuma (- unas 375 veces, relacionada con el sentido
originario como viento, pero luego desaparece con el tiempo y adquiere otras características
más vinculada al varón, es decir al espíritu masculino, con los malos espíritus o con el
misterio de la nueva creación y evidentemente con el espíritu de Dios, de Jesucristo, el
mismo que se infunde en los apóstoles, en la experiencia de Pentecostés en la Iglesia, y en
todos los creyentes. Y también se encuentra este término en latín como spiritus en forma
masculina.
La espiritualidad es de todos y todas. En principio es necesario reconocer que se está ante
una palabra “patrimonio de todos los seres humanos”18
con la que se reconoce a la persona
humana, fundamentalmente como un ser espiritual, más que un ser biológico, por lo cual su
vida tiene una dimensión de profundidad ético - política desde donde descubre las grandes
motivaciones y el sentido de su existencia. La espiritualidad en su dimensión personal,
diferente a lo privado, especial, exclusiva, tiene su aspecto comunitario haciéndose parte de
un colectivo, de una cultura, por ello se reconoce en los pueblos su espiritualidad arraigada
históricamente, por ejemplo en las culturas originarias amerindias.
En continuidad con lo anterior, se explicita la dimensión espiritual desde lo religioso
insertándose en la espiritualidad cristiana, la cual ha estado permanentemente en desarrollo
y evolución en el tiempo histórico y en relación a las distintas experiencias de fe. Para
definirla se encuentran afirmaciones que reflejan aspectos esenciales. Una de ellas
17
Cfr. Bauer, Diccionario de Teología Bíblica, 334-359. 18
Casaldáliga y Vigil, Espiritualidad de la liberación, 30.
22
comprende la espiritualidad cristiana como vivencia y tiene que ver con la fe, es una forma
de vivir conforme al espíritu y que se proyecta a una acción concreta a la luz del evangelio.
Segundo Galilea define la espiritualidad cristiana como: “la experiencia de la fe en
Jesucristo, encontrado primordialmente en el sacramento de la Iglesia y en nuestros
hermanos y hermanas, y seguido en la historia de hoy por el camino del evangelio”19
. Esta
experiencia que surge por iniciativa de Dios y que actúa en el corazón del ser humano se
convierte en una constante invitación a seguir a Jesús, el Dios humanado, cercano y
dialogante, interesado y compasivo por los hombres y mujeres, comprendiendo que será
diferente en cada momento histórico, aporta una nueva mirada, desde circunstancias
concretas, de manera que se convierte en modos específicos de seguimiento, da respuesta y
desarrolla la espiritualidad como, por ejemplo, la de Domingo de Guzmán.
Para Edward Schillebeeckx la espiritualidad son relatos, los cuales se han ido narrando en
diferentes contextos de la historia20
. Esos relatos son la experiencia espiritual hecha por
personas concretas, en un tiempo específico, conduciéndolas por caminos de libertad según
el Espíritu de amor y vida21
.
Como se dijo antes, en el caminar histórico del cristianismo se van encontrando diferentes
líneas o corrientes y escuelas de espiritualidad, en ellas se observan las “modalidades de su
cosmovisión, de la cultura de su época, de la situación particular de la Iglesia en que le toca
vivir y de la propia vocación”22
, es la respuesta de Domingo a su época y a la situación que
vive la Iglesia. Estos diferentes modos que se plasman en la espiritualidad a lo largo de los
siglos, según Ancillo se pueden agrupar, por las características que tienen, en cuatro
momentos, a saber: primeros siglos, Edad Media, Moderna y Contemporánea23
.
La espiritualidad de los Primeros Siglos del cristianismo, post apostólica, estuvo centrada
en el martirio, la cruz, la virginidad, el culto a la pureza, muy de la mano de la oración y la
19
Galilea, Renovación y espiritualidad, 14. 20
Schillebeeckx, “Espiritualidad Dominicana”, 1. 21
Cfr., Gutiérrez, Beber en su propio pozo, 48-94. 22
Maccise, Nueva espiritualidad de la vida religiosa en América Latina, 14. 23
Cfr. Ancillo, Diccionario de espiritualidad, 15-32.
23
penitencia. Una vez estabilizada la vida de la Iglesia, ya no hay persecuciones,
favoreciendo en el siglo III, el monacato en varias formas: la vida anacoreta y la cenobítica.
Se destaca la vida monástica benedictina con el lema ora et labora, símbolo de la unión
entre lo humano y lo divino. El aporte teológico de Agustín desde su propia experiencia de
fe, confirma el amor como punto culmen de toda vida y sostiene unas líneas de fuerza para
la vida espiritual como son el dogma, como fundamento; la espiritualidad antropológica; la
perfección de la caridad; los grados de la vida espiritual; la santidad, como proyecto divino-
humano; y la funcionalidad de la oración24
. También comienza la experiencia mística como
cierto estado extraordinario de la oración, “la contemplación parece indicar una realidad
más elevada que la simple oración”25
.
En estos primeros siglos se destacan mujeres místicas que dejan huella en la vida cristiana,
aunque velada por las figuras masculinas. Ellas son reconocidas por su presencia en los
evangelios, otras por sus escritos o a través de otros que en sus escritos las mencionan.
Algunas de estas mujeres místicas en el primer siglo son María la madre de Jesús, María
Magdalena, Lidia, Febe, Priscila, Tecla; luego se da un salto al siglo IV en el que se
encuentra Macrina; en el siglo V a Amma Synclética, Marcela, Melania la Mayor, Melania
la Joven; en el siglo VI a María Egipcíaca, Teodora, Clotilde y Radeunda y otras mujeres.
“El Espíritu llamó a estas mujeres, desde esclavas a reinas, desde mujeres innominadas
hasta mujeres con nombre conocido, para que mantuviesen un espíritu de Vida”26
, todas
ellas son una muestra de una vida espiritual escondida por la historia cristiana pero que en
estos tiempos van siendo rescatadas y reconocidas como madres del desierto27
.
Para De Pablo la Edad Media no sólo es una época que da origen al oscurantismo de la
Iglesia -tiempo de confusión e involución cultural- sino también es reconocida como época
de transición entre la Edad Antigua y la Moderna, la fe cristiana se ve exigida a renovarse y
24
De Pablo, Historia de la Espiritualidad Cristiana, 89. 25
Sesé, Historia de la espiritualidad, 56 26
Toscano y Ancochea, Mujeres en busca del amado, catorce siglos de místicas cristianas, 60. 27
Cfr. Carrasquer y De la Red, Matrología, Madres del desierto, 26.
24
fortalecerse. Esta es valorada “como época de transición, es una edad creadora, rica, llena
de idealismo, de juventud”28
.
La Edad Media va del siglo VII al siglo XV, Ancillo29
distingue dos períodos: a) En los
primeros siglos de la edad media la espiritualidad vive tiempos de continuidad, no añaden
nada nuevo, aunque fuertemente marcada por el imperio carolingio dominada por la
tradición cultural y espiritual romana cristianizada, logrando unificar muchos territorios.
Viene un tiempo muy oscuro marcado por la decadencia del imperio carolingio, al igual
que la vida espiritual del clero y de la Iglesia misma. La cuestión de la simonía y la vida
feudal prima por sobre las cuestiones dogmáticas y espirituales. Surge un movimiento
espiritual que exige una pobreza efectiva, más austera y con el fortalecimiento de una vida
solitaria. b) En el segundo período de la Edad Media, la sociedad feudal experimenta una
crisis que conduce hacia nuevas estructuras socioeconómicas y clases sociales emergentes
en el ámbito cultural, social y religioso. Se produce la reforma gregoriana, -proceso de
recuperación de la Iglesia-, exigiendo una profunda renovación espiritual de toda la Iglesia,
desde el Papa hasta el último de sus miembros. En medio de estos cambios históricos nacen
las órdenes mendicantes, destacándose la espiritualidad franciscana y la dominicana,
quienes dan paso de una vida contemplativa volcada hacia el interior a una vida apostólica
para la salvación de las personas, sin abandonar lo contemplativo.
El siglo XIV inaugura el jubileo del año santo, seguido de una serie de cambios como son:
el destierro de Avignon, el cisma de Occidente, la peste negra, el nacimiento del espíritu
laicista. Ello no impide que surja en los países germanos el movimiento espiritual renano-
flamenco y la devotio moderna, produciéndose un desplazamiento de los centros
espirituales y de los intereses centrados en la contemplación.
Un interesante aporte realizan algunas mujeres a través de sus revelaciones y escritos como
son: Hildegarda de Bingen (1098-1179), Hadewich de Amberes(+¿1260), Beatriz de
Nazaret(1200-1268), Matilde de Magdeburgo (1208-1282), Matilde de Hakerborn (1241-
28
De Pablo, Historia de la Espiritualidad Cristiana, 123.
29 Ancillo, Diccionario de espiritualidad, 15-32.
25
1299), Gertrudis la Grande(1256-1302), Margarita Porete(1260-1310), la hermana
Katrei(¿? 1330). En Italia, en la misma época, se destaca Catalina de Siena. En Inglaterra se
encuentra Juliana de Norwich (1342-1416) y Margery Kempe (1373-1438?). Estas mujeres
son otras “viajeras enamoradas”30
que escribieron con sus vidas su experiencia espiritual.
Durante la edad moderna se vive otro momento en la espiritualidad. Entre los siglos XVI al
XVIII, prevalece el iluminismo junto al racionalismo y el materialismo; se entrecruzan la
espiritualidad barroca con la nueva mentalidad de la Ilustración. La negación de lo
sobrenatural y los valores del espíritu trae consigo la secularización o laicización de la vida
y por consecuencia la descristianización de la sociedad. Este período está determinado por
“el fenómeno cultural del renacimiento del humanismo”31
, y culmina con la crisis y
reformas protestantes de Lutero, Calvino y Enrique VIII. Y el Concilio de Trento “ni
siquiera pudo rehacer la unidad rota”32
. En esta época es “cuando se consuma la existencia
de diferentes iglesias, teologías y espiritualidades”33
.
En esta época se destaca el aporte de Teresa de Ávila (1515-1582) como reformadora del
Carmelo, en Francia, a Angela Merici (1470-1740) y posteriormente Margarita María
Alacoque (1647-1690). Las mujeres no han estado ausentes del desarrollo espiritual y de la
vida cristiana eclesial de cada época, aunque reconocidas con dificultad y muchas de ellas
silenciadas, afirma Sesé que ellas “debieron sufrir mucho antes de encontrar su lugar
definitivo en la Iglesia”34
.
Nuevas ideas y nuevas exigencias configuran la espiritualidad orientada más a la acción, a
la vida apostólica extendiéndose hacia múltiples modos como la predicación, el cuidado de
enfermos, la enseñanza, la actividad parroquial y las misiones. Es tiempo de las
espiritualidades ignaciana, teresiana e italiana, siendo las mujeres más representativas de la
espiritualidad italiana: Catalina de Siena, Catalina de Ricci y María Magdalena de Pazzi.
30 Toscano y Ancochea, Mujeres en busca del amado, catorce siglos de místicas cristianas, 61. 31
Sesé, Historia de la Espiritualidad, 187. 32 Ibid. 187. 33 De Pablo, Historia de la Espiritualidad Cristiana, 189. 34
Sesé, Historia de la Espiritualidad, 193.
26
La época contemporánea, el siglo XIX, a pesar de ser un tiempo marcado por crisis y
guerras como es la revolución francesa y periodo napoleónico, nace una nueva mentalidad
afectando las estructuras, el pensamiento y los valores, por ello se habla de renacimiento
espiritual o espiritualidad de la restauración. Las raíces más profundas se encuentran en la
Edad Media en donde nace el laicismo, como afirma Daniel de Pablo “emerge el hombre
sobre Dios, se impone una visión desacralizada de la vida, predomina la filosofía sobre la
teología, y de ésta sobre la espiritualidad, el derecho civil sobre el eclesiástico, la crítica
racionalista contra la fe y la credulidad, la ciencia sobre la magia y la religión, la cultura
sobre la naturaleza”35
.
El siglo XIX ve nacer a mujeres como Teresa de Lisieux (1873-1897), a Edith Stein (1891-
1942), a Isabel de la Trinidad (1880-1906) todas ellas ocupan un lugar destacado en la vida
cristiana, lo mismo que Elizabeth Candy (1815-1902), ella tendrá la osadía de escribir The
Woman‟s Bible, una revolución para la época, permanece en el tiempo como un referente
importante en el proceso del desarrollo de la teología feminista.
Otra época de cambios substanciales en la experiencia espiritual es el siglo XX e
inaugurando el XXI. Dos guerras mundiales con sus consecuencias desastrosas se sumarán
a todo un movimiento que vislumbra nuevas relaciones y diálogos entre la Iglesia y el
mundo y preparan el profético anuncio de Juan XXIII del Concilio Vaticano II. Este
Concilio se constituye en un hito de la Iglesia y de la vida cristiana, abriendo las puertas a
una espiritualidad de la historia que entra en contacto con los contenidos más vitales de la
humanidad desde una dimensión ecuménica. Se propone una vuelta a las fuentes y apertura
al mundo tomando contacto con las cuestiones, preocupaciones y corrientes del
pensamiento actual, se plantea la “integración de los valores terrenos en el ideal de
santidad, de inmersión en la vida del mundo, en que se van descubriendo, de modo
creciente, los genuinos valores intrínsecos de la esfera terrena sin descuidar su relación con
la obra de la creación y de la salvación”36
. El acceso a la Palabra de Dios por laicos/as, el
redescubrimiento de la acción del Espíritu Santo, los inicios de una renovación teológica, la
35
De Pablo, Historia de la Espiritualidad Cristiana, 327. 36
Cfr. Ancillo, Diccionario de espiritualidad, 31.
27
acción pastoral más inserta desde la opción por los pobres, dan un rostro nuevo a la teología
espiritual de la época contemporánea posmoderna que se ve tocada por los cambios
constantes en la vida social, política, religiosa, económica desde una cultura global que
rompe fronteras, las personas son más vulnerables, independientes, solidarias, tolerantes y
ecuménicas.
A partir del siglo XX hasta los tiempos actuales muchas mujeres serán portadoras de una
buena noticia con rostro de mujer, una espiritualidad con rostro de mujer, una teología con
ojos de mujer, una creyente comprometida con cuerpo de mujer. Brotan nombres como
Teresa de los Andes (1900-1920), Simone Weil (1909-1943), Teresa de Calcuta (1910-
1997), Betty Friedman(1921-2006), Rosemary Radford Ruether (1936), entre muchas otras,
que desde una profunda experiencia en la espiritualidad cristiana aportan no sólo a su
Iglesia sino al mundo, desde un espíritu crítico implicándose, algunas más que otras, en la
transformación de la sociedad donde las mujeres sean gestoras activas de sus procesos.
1.1.2 Carisma
El término carisma, etimológicamente comparte con la palabra gracia la misma raíz
Entonces el carisma tiene su origen de la palabra griega χάρισμα /jarisma/, que significaría
presente o regalo divino, don gratuito. En forma muy tardía se encuentra esta palabra,
pocas veces en los escritos judeo-helenistas. En el AT griego sólo está en dos variantes del
Sirácida (Si 7,33 Sinaiticus; 38,30 Vaticanus). Filón la utiliza tres veces (Legum Alleg.
3,78). En el NT es relativamente frecuente, especialmente en Pablo, se utiliza 17 veces, de
ellas 16 en las cartas paulinas, especialmente en la carta a los Corintios y en la carta a los
Romanos, para luego ir desapareciendo poco a poco, y sólo una vez en 1Pe 4,10.
La palabra carisma está vinculada a una acción del Espíritu y significa don, regalo, merced,
donación, obsequio, presente, donativo, dádiva. Todas estas palabras están referidas a algo
gratuito, es decir no se han ganado con el propio esfuerzo, llegan como regalo. San Pablo la
28
define como: “una manifestación del Espíritu Santo para el bien común”37
, este regalo no es
para bien y santificación personal sino para beneficio de la comunidad, para los demás.
La comunidad eclesial experimentó desde los orígenes la acción del Espíritu y fue
consciente de estar llena de sus dones que están al servicio y se ejercen en favor del pueblo
de Dios. En los primeros siglos, siguió reflexionando sobre los carismas hasta
aproximadamente el siglo V en que prácticamente se olvida el término carisma, más bien se
previene de los carismas extraordinarios, y quedan concentrados los dones en los obispos y
la jerarquía. En efecto “la Iglesia de los siglos pasados se amuralló sobre su propia
estructura y caminó, con frecuencia, a la defensiva”38
, este encerrarse y protegerse es por
temor a perder el sentido de los carismas y dones. Sin embargo, esta situación no priva a la
Iglesia de los carismas del Espíritu, porque siempre ha estado acompañada de grandes
mujeres y hombres dotados de carismas como también de los/as creyentes sencillos/as de la
comunidad que aportan sus dones en beneficio de los demás, porque en la comunidad “no
hay miembros pasivos”39
.
El Concilio Vaticano II recupera el sentido y fuerza de los carismas, renovándose sin temor
al interior de la misma Iglesia, tanto en su lenguaje como en los espacios de participación,
para que los carismas revitalicen los tiempos nuevos históricos, sociales y religiosos a los
que se ve enfrentada la Iglesia. De este modo, el carisma o los carismas están presentes a
través de hombres y mujeres, determinando “su índole peculiar, su manera de ser y la
misión apostólica que está llamado a desempeñar en la Iglesia y para la Iglesia”40
en medio
del mundo y con un sentido social. Como don social, no se queda sólo en la persona sino se
abre a la misión.
Cuando el Espíritu Santo se manifiesta como don en una mujer o varón, genera un carisma
el cual tiene como efecto suscitar la vocación, llamada que orienta la actividad de él o ella
hacia un aspecto de la misión que necesita la Iglesia en ese momento histórico, como lo
afirma el decreto Ad gentes divinitus: “por medio del Espíritu Santo, que distribuye los 37
1Cor 12,7 38
Borragán, Ríos de agua viva, el poder del Espíritu Santo: amor, poder y vida, 154. 39
Boff, Iglesia: carisma y poder, ensayos de eclesiología militante, 253. 40
Alonso, La Vida Consagrada, 423.
29
carismas según quiere para común utilidad, inspira la vocación misionera en el corazón de
cada uno y suscita al mismo tiempo en la Iglesia Institutos que tomen como misión propia
el deber de la evangelización¸ que pertenece a toda la Iglesia”41
.
Por ello se entiende, que el Concilio Vaticano II afirme en la Lumen Gentium que “los
carismas, tanto los extraordinarios como los comunes y difundidos, deben ser recibidos con
gratitud y consuelo, porque son muy adecuados y útiles a las necesidades de la Iglesia”42
.
El carisma entendido como don o como regalo está al servicio de las necesidades de la
comunidad humana. Los carismas están para el crecimiento, la construcción y edificación
de la comunidad cristiana, otorgándole un dinamismo que la hace estar viva. Ello es posible
en la medida que los carismas existan, crezcan y maduren para bien de la comunidad.
La experiencia carismática de Domingo de Guzmán, igualmente de otros /as fundadores/as,
“conlleva un redescubrimiento del destino y vocación del ser humano según el proyecto de
Dios”43
, es todo por causa del Reino, es una intuición teológica y antropológica. En
Domingo la gracia de la predicación se convierte en la savia que anima toda su vida, todo
su ser, porque se ha dedicado por completo a la tarea apostólica y se convierte en el carisma
para los /as continuadores /as en esta andadura de 800 años. De ahí la importancia de
conocer lo que él hizo: “le vemos predicar en las Iglesias o por los caminos, tanto a los
fieles como a los disidentes; comenta la Escritura ante públicos diferentes; da charlas
espirituales a las monjas; visita a los enfermos; consuela, escucha, confiesa, perdona:
quiere, en fin, irse lejos, muy lejos para anunciar la Palabra de Dios a los que todavía la
ignoran”44
. Todo ello no se improvisa, es resultado de un tiempo de silencio, de estudio,
asumido en la oración y luego llevado a la práctica, abriéndose desde los inicios a una
predicación universal, sin límites. Esta forma específica se convierte en un carisma propio
de una familia como es la dominicana, la Orden de Predicadores y Predicadoras45
.
41
AG N°23 42
LG N°12 43
García, Teología de la Vida Religiosa, 230. 44
Bedouelle, La fuerza de la Palabra Domingo de Guzmán, 151. 45
Cuando se habla de Familia Dominicana se refiere de igual modo a la Orden de Predicadores-Predicadoras
y viceversa.
30
1.2 Ministerio - ministerialidad
El término ministerium está relacionado con el ejercicio del don, del carisma recibido por
acción del Espíritu Santo. Originariamente significa servicio –diakonía y
sustenta su realización en el ministerio de Cristo servidor de los designios salvíficos de
Dios. Se usa por lo general para designar tareas, funciones, servicios y poderes.
Los ministerios se convierten en un medio de la vida comunitaria y no un fin, a través de
ellos se individualiza un servicio distintivo pero no separado del grupo o comunidad y de su
proyecto, son “diaconías al servicio del proyecto pastoral del grupo/comunidad y de toda la
Iglesia”46
.
Hernán Cardona Ramírez desarrolla una interesante distinción y a la vez de aspectos
comunes iluminadores del ministerio – ministro /a que dan otras ciencias al respecto47
,
ciencias que confrontan su praxis y aportan elementos para una revisión constante dando
amplitud al concepto ministerio desarrollado en el ámbito eclesial. En la sociología el
ministro /a se convierte en un actor social que influye en el accionar de algunos grupos al
interior de la comunidad, sujeto cohesionador o también de disgregación de esos grupos, es
un líder y genera movilidad social. Para la antropología cultural el ministro /a es un sujeto
que simboliza trascendencia y desde la semiología es visto como un mediador de lo
sagrado. Desde la sicología el ministro/a es considerado como un ser condicionado por la
sociedad operante afectándole, en muchos casos, en su estructura síquica y a su vez incide
en la vida de las personas de su comunidad sea positiva o negativamente en su liberación.
Con respecto a las ciencias del lenguaje y la comunicación el ministro/a es considerado un
funcionario de la palabra, la cual tiene una significación y contexto que produce una
hermenéutica determinada, cambiando de acuerdo a la inserción en los momentos
históricos. Como reconoce Cardona en su estudio, todas estas ciencias están aportando a la
46
Ferreirós Alejandro, “La Ministerialidad carismática”, www.autorescatólicos.org / alejandrorferreiros
lamini.htm (consultado el 27 septiembre de 2011) 47
Cardona, Los ministerios eclesiales para América Latina, 61.
31
praxis del ministro /a y a la vez le cuestionan su tarea de responder mejor a las constantes
interrogantes de la humanidad.
El sentido ministerial se encuentra presente en el proceso que viven las comunidades post
pascuales, comenzando desde las casas, es en la vida doméstica donde se va recogiendo y
organizándose el cristianismo, constituyéndose las comunidades cristianas con diferentes
servicios y tareas. Discípulos /as y seguidores /as se fueron poco a poco institucionalizando
de acuerdo a las necesidades y exigencias del momento. Alrededor de los siglos I y II, se
produce la sacerdotalización y sacralización de sus dirigentes, así mismo la clericalización
de la Iglesia como una forma de continuidad entre el Antiguo Testamento y el Nuevo
Testamento. De esta manera, se traspasa la estructura judía a la comunidad cristiana. Esta
concepción reducida y limitada de la esencia de la ministerialidad se ve reforzada con el
tiempo por comprensiones generalizadas y comunes al interior de la Iglesia. Como dice
Isabel Corpas: “la sacerdotalización de los ministerios”48
más basados en el Antiguo
Testamento, genera muy pronto y, por mucho tiempo, hasta el hoy, una sacerdotalización,
una clericalización, sacralización de los ministerios, como alguien que está fuera de la
comunidad, con ciertos privilegios y exclusividad clerical, queda ajeno a la participación el
pueblo de Dios en la vida ministerial de la Iglesia, con todo lo que implica de contradicción
para un ministerio definido como un servicio en relación a una comunidad.
La Didakhe49
( o doctrina de los doce apóstoles, comienza a distinguir los
ministerios estables elegidos, siendo los responsables los obispos, los diáconos y los
presbíteros y por otro lado los ministerios itinerantes de la predicación y carismáticos:
apóstoles, profetas y maestros. Luego se fortalece el sentido del ministerio desde lo clerical
y sacerdotal en el concilio de Constantinopla (año 381) a través de la expresión archiereús
( que significa cabeza del sacerdote y hiereús ( se traduce como
sacerdote. El concilio de Nicea (año787) refuerza estas expresiones cuando nombra con el
término hierpsynes árchegós ( que significa cabeza o conductor del
sacerdote. Y en tiempos de Clemente Romano se da un paso a la sacralización del
48
Cfr. Corpas, “Del exclusivismo clerical a la diversidad ministerial”, 59-63. 49
Cfr. Vives, Los Padres de la Iglesia, 17-24.
32
ministerio, los apóstoles mantienen el estatus que se establecía en la Didakhe, igualmente
están los obispos y los presbíteros, pero no se mencionan los profetas ni los maestros o
doctores.
En la Edad Media se fortalece el ministerio ordenado, este es cada vez más sacral y
sacerdotalizado, es notoria la separación entre en clérigo y los laicos, los primeros
responsables de la gestión eclesial y los segundos están para obedecer, ser fieles y sumisos.
Estas distinciones y separación en los servicios, tiene consecuencia, en las dinámicas de
relaciones y responsabilidad comunitaria, abriendo la brecha entre clérigos y laicos, entre
sacerdotes y el pueblo hasta el día de hoy. Al volverse un servicio cultual, funcional y
alejado de la comunidad creyente se convierte en un regulador de los demás ministerios,
por tanto exclusiva, restrictiva y limitadora de los carismas en la Iglesia, desde ahí se
comprende que no se hable por siglos de los carismas.
Pasarán muchos siglos hasta ver una luz de renovación del ministerio que conduce a
reconocer y recuperar el sentido de la Iglesia toda ella ministerial. Se da un salto. “La
teología del sacramento del orden como único criterio para entender la ministerialidad de la
comunidad eclesial resulta restrictiva, limitante e inadecuada para afrontar la siempre
renovada y cambiante situación del mundo”50
.
En el Concilio Vaticano II se abren horizontes para la ministerialidad, porque se define el
sacerdocio común y se afirma que “los bautizados son consagrados como casa espiritual y
sacerdocio santo por la generación y por la unción del Espíritu Santo”51
. En la consagración
bautismal del pueblo cristiano se fundamenta la participación en la misión de la Iglesia y en
el mundo. Por las tres funciones de Cristo: sacerdotal, profética y real 52
el creyente es
llamado a servir y se constituye en fuente de ministerialidad, los /as cristianos /as están
llamados a participar responsablemente de la misión de la Iglesia como servidores en la
construcción del Reino. Surge así, una nueva conciencia eclesiológica.
50 Cardona, Los ministerios eclesiales para América Latina, 61.
51 LG N°10.
52 Cfr., Ibid., N° 34,35,36.
33
Los aportes teológicos del dominico Yves Congar en los tiempos del Concilio Vaticano II y
que desarrolla en diferentes escritos en lo referente a esta ministerialidad incluyente,
participativa y plural ayudan a crear un cuerpo base para la teología ministerial. Afirma
Congar que “el „sujeto‟, en el sentido más preciso de la palabra, o sea la persona
responsable del apostolado, no son sólo los obispos y los sacerdotes, sino también los fieles
en unidad orgánica con ellos”53
. Se amplía la responsabilidad y la participación en la
misión de la Iglesia: “según el Evangelio, la cualidad de discípulo comporta, de un modo
especial, una actitud y actividades de servicio que aumentan o disminuyen según el grado
de realización de esa cualidad. Discípulo y servidor, mathetés (y diakonos
(, son las dos cualidades ligadas que decaen o progresan la una a la otra”54
.
Esta misión que es de todos y para todos involucra desde el bautismo y se completa en la
confirmación.
Un recorrido por los documentos posconciliares reflejan los cambios que en la Iglesia se
consideran necesarios realizar para responder a las necesidades de la comunidad eclesial y
del mundo. Pablo VI en Ministeria quaedam (1972) establece la reforma de las órdenes
menores, se reducen de cuatro a dos: el lectorado y acolitado como ministerios confiados a
los laicos sólo varones y se autoriza a instituir nuevos ministerios como es el de catequista
y el de la caridad. Luego la Evangelii nuntiandi (1975) reconoce y enumera los agentes
responsables de la evangelización, ministerios no derivados del orden sagrado. Muestra un
rostro de Iglesia con ministerios diversificados al “servicio de la comunidad eclesial, para el
crecimiento y la vida de ésta, ejerciendo ministerios diversos, según la gracia y los carismas
que el Señor quiera conceder”55
. En la Mulieris dignitatem (1976) afirma que la mujer no
tiene acceso a los ministerios ordenados porque “ante todo en la Eucaristía se expresa de
modo sacramental el acto redentor de Cristo esposo en relación con la Iglesia Esposa. Esto
se hace transparente y unívoco cuando el servicio sacramental de la Eucaristía -en la que el
53
Congar, Si sois mis testigos, 61. 54
Ibid., 83. 55
EN, N°73.
34
sacerdote actúa “in persona Christi”- es realizada por el hombre”56
. Así ratifica y responde
a las interpelaciones sobre la admisión de las mujeres al sacerdocio ministerial.
El Código de Derecho Canónico del año 1983, no utiliza el término ministerio, sino tarea,
oficio, actividades para las diversas participación de los /as laicos/as, además se fortalece la
condición laical masculina para el diaconado y acolitado, abre la posibilidad de admitir
laicos en el tribunal diocesano y en el ejercicio de la cura pastoral de las parroquias.
Juan Pablo II, en la Christifideles laici (1988) recoge del sínodo de obispos de 1985 las
críticas y confusiones en el uso del término ministerio, sacerdocio común y ministerial, la
posible clericalización de los laicos. Se enmarca en la perspectiva eclesiológica de
comunión, por el bautismo se hacen parte de la comunión eclesial u orgánica “caracterizada
por la simultánea presencia de la diversidad y de la complementariedad de las vocaciones y
condiciones de vida, de los ministerios, de los carismas y de las responsabilidades”57
. Son
pasos importantes que invitan a compartir en comunión una vida que participa del
ministerio de Jesucristo, aunque unos derivan del sacramento del orden y otros del
bautismo y la confirmación, todos ellos son para ejercerlos en función del crecimiento de la
comunidad eclesial y humana. En la Redemptoris missio (1990) recuerda el aumento y
diversidad de ministerios eclesiales y extraeclesiales con posibilidades siempre abiertas a
nuevas formas de ministerios. La Pastore dabo bobis (1992) define y fundamenta
teológicamente el ministerio de los presbíteros, los cuales con los cambios y apertura con
relación a la ministerialidad se ve necesario profundizar en “su identidad, su dignidad
original, si vocación y su misión en el pueblo de Dios y en el mundo”58
.
En la Carta Ordinatio sacerdotales (1994) Juan Pablo II declara en forma definitiva la
exclusión de la mujer de los ministerios ordenados:
no es admisible ordenar mujeres para el sacerdocio, por razones verdaderamente
fundamentales (…) comprenden: el ejemplo, consignado en las Sagradas Escrituras, de
Cristo que escogió sus Apóstoles sólo entre varones; la práctica constante de la Iglesia, que
56
Mulieris dignitatem, N°26. 57
Christifideles laici, N°20. 58
Pastore Dabo Vobis, N°12.
35
ha imitado a Cristo, escogiendo sólo varones; y su viviente Magisterio, que coherentemente
ha establecido que la exclusión de las mujeres del sacerdocio está en armonía con el plan de
Dios para su Iglesia59
.
La Carta a las mujeres (1995) de Juan Pablo II reconoce nuevamente el genio de la mujer,
pero justifica una vez más que “Si Cristo - con una elección libre y soberana, atestiguada
por el Evangelio y la constante tradición eclesial – ha confiado solamente a los varones la
tarea de ser „icono‟ de su rostro de „pastor‟ y de „esposo‟ de la Iglesia a través del
ejercicio del sacerdocio ministerial”60
, ello no le resta a las mujeres y laicos en la Iglesia
su papel, su dignidad y participación.
En Ecclesia in America (1999) Juan Pablo II, en continuidad con los documentos
anteriores, presenta los ministerios en clave de comunión. Los fieles laicos con su
participación activa, creativa en gestos y obras en los ministerios son importantes para la
renovación de la Iglesia. Esta participación intraeclesial contempla “el deseo de que la
Iglesia reconozca algunas de estas tareas como ministerios laicales, fundados en los
sacramentos del bautismo y la confirmación, dejando a salvo el carácter específicos de los
ministerios propios del sacramento del orden”61
, aunque se fomenta la cooperación de
hombres y mujeres, refleja una preocupación que arrastra de tiempo atrás: la confusión con
los ministerios ordenados distinguiéndolo del sacerdocio común de los fieles. También
reconoce el aporte en la sociedad de acuerdo a su vocación en la vida pública.
Benedicto XVI en el año 2000 en la Verbum Domini recuerda las recomendaciones del
Sínodo de Obispos que tuvo como tema La Palabra de Dios en la vida y en la misión de la
Iglesia, sobre el cometido de las mujeres respecto a la Palabra de Dios y la contribución
del genio de las mujeres en relación al conocimiento de la Escritura y el aporte a toda la
vida de la Iglesia afirma: “es hoy más amplia que en el pasado, y abarca también el campo
59
Ordinatio Sacerdotalis, N° 1-3. 60
Carta a las mujeres, N° 10. 61
Eclessia in América, N°44.
36
de los estudios bíblicos”62
. Aunque no se hable de ministerio propiamente tal, es innegable
el aporte que las mujeres están realizando en este momento.
Los documentos eclesiales efectivamente muestran la intención de abrir y compartir los
ministerios, en el reconocimiento de una Iglesia toda ella ministerial, pero esta apertura no
alcanza, pareciera, a las mujeres, no sólo porque se mantiene cerrada la posibilidad al
ministerio ordenado, sino porque continúan otros espacios eclesiales limitado a los varones,
excluyendo a las mujeres que son la mayoría activa en la comunidad eclesial. Un ejemplo
de ello está en el código de derecho canónico en el N° 230 dice explícitamente que sólo los
varones laicos pueden ser llamados a los ministerios de lectorado y acólito. Aunque por esa
misma realidad de ser una mayoría activa se ve a mujeres lectoras en las eucaristías y lo
mismo acólitas.
1.3 Predicación
Las escrituras son claras en la exigencia de anunciar, proclamar o predicar:
¡Ay de mí si no predicara! (Pobre de mí si no anuncio el Evangelio) 1 Cor 9,16
Id por todo el mundo y predicad el Evangelio a toda criatura (Vayan por todo el mundo y
anuncien la Buena Nueva a toda la creación) Mc 16,15
Predica la Palabra, insiste a tiempo y a destiempo 2 Tim 4,2
La carta encíclica Humano Géneris Redeptionem de Benedicto XV sobre la Predicación de
la Divina Palabra confirma la importancia la predicación, porque Jesucristo “no escogió
otro medio que la voz de sus predicadores, los cuales anunciasen a todas las gentes lo que
había de creer y practicar”63
. Por tanto, el deseo del Señor es que a través de la predicación
de la verdad se extienda la obra eterna.
62
Verbun Domini, N°85. 63
Humani Géneris Redptionem, N°1.
37
Desde el sentido amplio, en un primer intento de adentrarse en el significado y sentido la
palabra predicación-predicar se refiere a la misión de pregonar, publicar, manifestar con
palabras, anunciar. Se puede hacer la distinción de diferentes formas de predicar: una es la
proclamación o el kerigma , el anuncio de la Palabra de Dios, de la Buena
noticia de Jesús, invita a la fe y a la conversión, es la evangelización misionera; otra forma
es la instrucción o didaskalia (, consiste en la información acerca del
mensaje con el fin de incrementar el conocimiento y la comprensión del misterio.
Al retomar la palabra de origen griego kerygma, aparece como un término técnico de la
predicación del Nuevo Testamento, de él se derivan otros términos como: keryx (
que significa mensajero, heraldo; kerysso ( se entiende la acción de hacer
anuncios, pronunciar un bando, invocar, predicar y enseñar públicamente. Entonces,
kerygma se define como anuncio, enseñanza y forma de comunicación de la Palabra de
Dios, la cual se asume dentro de toda forma de predicación.
Otro término con la cual se vincula la predicación es la homilía, “es la predicación que se
hace en el interior de una celebración la litúrgica”64
. La comunidad antigua hasta hoy lo
entiende como ese medio de expresar el anuncio de la salvación, por tanto, está relacionada
con el género de la predicación como medio de enseñanza y explicación del texto bíblico en
la liturgia. De tal manera que la homilía se convirtió en la forma pedagógica y dinámica del
anuncio del evangelio para los cristianos sencillos y también para los letrados. También
existe la predicación parenética a través de ella se “exhorta continuamente a los miembros
de la iglesia a mantenerse en la fe y en la práctica de la vida cristiana”65
.
El sermón término familiar de la predicación, proviene del latín semoniar y significa
enseñanza religiosa, se refiere principalmente al impartir una doctrina para la enmienda de
vicios, bienes y limitación de virtudes.
Es importante distinguir estos modos o géneros de la predicación los cuales están
relacionados entre sí, se complementan y a la vez se confunden. Es necesario contemplar o
64
Floristán y Tamayo, Conceptos fundamentales de Pastoral, 819. 65
Floristán y Tamayo, Diccionario abreviado de pastoral, 368.
38
tener presente “la situación de los oyentes en relación con la fe y la pertenencia a la
comunidad cristiana”66
.
Al hacer un breve recorrido histórico sobre la predicación y su fuerza a través del tiempo,
se encuentra en la Didakhe (y en la tradición apostólica, incluida la predicación
en la liturgia. Ella iba unida a la lectura de la Palabra, es lo que se conoce como los
comentarios u homilías de los Padres de la Iglesia.
Durante la Edad Media, fueron los frailes los principales predicadores y trasmisores de la
palabra. Los concilios medievales fortalecieron la predicación como una forma de combatir
los abusos, la ignorancia y la decadencia. En el Concilio IV de Letrán se reprobará el
abandono de la predicación: “Ahora bien, con frecuencia sucede que los obispos no se
bastan a sí mismos para distribuir la Palabra de Dios, debido a sus múltiples ocupaciones, a
los achaques del cuerpo, a los ataques del enemigo, o también a otras circunstancias”67
.
Para mejorar esta situación Inocencio III solicitará a los obispos que se dejen ayudar de
otros sacerdotes y monjes en el ministerio de la predicación: “los obispos busquen personas
poderosas en obras y en palabras (contra el escándalo y el silencio), capaces de llevar de
modo saludable el oficio de la predicación, los cuales en nombre y en vez del obispo,
pasarán visita escrupulosa a los pueblos que les están confiados, siempre que él no pueda
hacerlo, edificándoles con la palabra y el ejemplo (verbo et exemplo)68
. Está presente la
necesidad que la palabra vaya acompañada del comportamiento y testimonio de los
predicadores.
Posteriormente, el concilio de Trento, dedica un decreto especialmente sobre la predicación
en la eucaristía con principios basados principalmente en la instrucción y la moral. La
predicación pasa a ser un aspecto fundamental en la reforma de la Iglesia. Se produce,
después de Trento una cierta mejora en la predicación especialmente con el aporte de las
antiguas y nuevas órdenes, a través del apostolado en la educación, en la evangelización en
zonas rurales desarrollando tiempos misionales en parroquias con tiempos fuertes de
66
Ibid., 368. 67
Cfr., Martínez, 107. 68 Ibid., 108.
39
predicación y renovación. En tiempos previos al Concilio Vaticano II serán espacios de
predicación las novenas, romerías y ejercicios piadosos.
El Concilio Vaticano II expone una teología de la Palabra estableciendo normas sobre la
predicación a través de la Dei Verbum: “Dios quiso que lo que había revelado para
salvación de todos los pueblos, se conservara por siempre íntegro y fuera trasmitido a todas
las edades. Por eso Cristo nuestro Señor, plenitud de Revelación, mandó a los Apóstoles a
predicar a todo el mundo el Evangelio como fuente de toda verdad salvadora y de toda
norma de conducta”69
. Es el mismo Cristo, quien inicie este movimiento de proclamación
de la Buena noticia, del Reino de Dios, (Marcos 4,16ss). Y afirma que los apóstoles
tramiten a sus sucesores para que ellos, iluminados por el Espíritu de la verdad se
preocupen de conservarla, de exponerla y de difundirla a través de la predicación, es una
predicación infatigable.
Son “palabras que desvelan el secreto de Dios, su designio y su promesa, y por eso cambian
el corazón del hombre y su destino”70
, ellas llevan la fuerza transformadora, entre la
palabra, la vida, y los gestos. No hay que olvidar que Jesús, evangeliza con toda su vida y
forma de relacionarse con las personas, después de la resurrección se convierte en el Cristo
proclamado por la comunidad primitiva, es el contenido central de la evangelización hasta
el día de hoy.
Además, pronto el Señor manda a los Apóstoles a predicar a todos los pueblos la verdad
salvadora y como norma de conducta, “este mandato se cumplió fielmente”71
, ellos fueron
confiados y fortalecidos porque contaban con el apoyo del mismo Señor, “salieron a
predicar por todas partes, colaborando el Señor con ellos y confirmando la Palabra con las
señales que la acompañaban”72
.
La predicación apostólica se caracteriza por realizar la trasmisión de la buena nueva como
mandato, de dos modos: una se desarrolla en forma oral, considerando gestos, palabras, es
69
DV, N°7. 70
EN, N°11. 71
DV, N° 7. 72
Mc 16,20
40
decir ejemplo y predicación; la otra es la forma escrita, siendo los mismos apóstoles y
otros seguidores de su tiempo que pondrán por escrito este mensaje por inspiración del
Espíritu Santo, el cual ha llegado hasta nuestros días, como Palabra de Dios.
En este proceso evangelizador, se pueden destacar algunas mujeres, las cuales llenas de
gracia, han sido favorecidas por carismas como es el ministerio de la predicación, dejando
huellas en la historia de la Iglesia. Son mujeres comprometidas con la causa del Reino de
Dios, con Cristo que las llama a anunciar y predicar con la vida y con la palabra, entre ellas
encontramos en la Familia Dominicana a Cecilia de Cesarini (Italia), Diana de Andaló
(Italia), Catalina de Siena (Italia), a Rosa de Lima (Perú), a Ascensión Nicol Goñi (España).
En los tiempos actuales acortan distancias en la predicación las dominicas: Margaret
Ormond (Estados Unidos), Lucía Caram (Argentina), Verónica Rafferti (Irlanda), Antonieta
Potente (Italia), Alejandra Marabotto (Italia), Margarita Ruiz (República Dominicana),
Beatriz Charría (Colombia), Mary O‟Driscoll (Irlanda), María Teresa Sancho (España),
Isabel Barroso (España), Inmaculada Egués (España), Gabriela Zengarini (Argentina), y
muchas más que se destacan tanto por su predicación con la palabra escrita como por la
proclamada en diferentes espacios y ambientes, ya sea eclesiales u otros.
Así, la predicación es anuncio del acontecimiento salvador, de la persona de Jesús, muerto
y resucitado, este hecho se enlaza con el Antiguo Testamento, por entonces quien predicaba
era el profeta impulsado por el Espíritu de Dios. En el caso del Nuevo Testamento la
palabra predicada continúa siendo Palabra de Dios pero desde la experiencia pascual.
Esta evangelización que se realiza a través de la predicación y enseñanza, se convierte para
la Iglesia en exigencia y urgencia, la asume y renueva constantemente, en el transcurso de
la historia, constituyéndose en su misión esencial, en su vocación propia. Como afirma la
Evangelii Nutiandi es su alegría y su razón de ser, su identidad, “ella existe para
evangelizar, es decir, para predicar y enseñar, ser canal del don de la gracia, reconciliar a
41
los pecadores con Dios, perpetuar el sacrificio de Cristo en la Santa Misa, memorial de su
Muerte y Resurrección gloriosa”73
. Es el rostro carismático de la Comunidad.
Todo cristiano y cristiana, desde el bautismo, tiene el derecho y el deber de dar testimonio
de su fe, de anunciar el evangelio del Reino a todos los pueblos, por ello el documento de
Aparecida confirma como condición de todo discípulo /a, el ser misionero/a, porque Jesús
lo hace partícipe de su misión, “no es una tarea opcional, sino parte integrante de la
identidad cristiana, porque es la extensión testimonial de la vocación misma”74
.
El Espíritu de Jesucristo, prometido por él, en su ausencia será el responsable de la
predicación, participa como agente principal de la evangelización, tanto quien proclama
como en quien acoge ese anuncio. Entendiendo la predicación como un don, carisma,
porque es el Espíritu Santo quien llama y envía a predicar, como aconteció en Pentecostés,
se comprende que sin él no exista en realidad predicación. ¿Cómo predicar si no son
enviados? (¿cómo saldrán a predicar si ser enviados?)75
. No se predica por deseo personal,
es un querer de la comunidad eclesial, la cual tiene como razón de ser la misión, es decir el
anuncio de la buena nueva de Jesucristo resucitado que nos muestra el camino al Padre.
Como lo expresa Felicísimo Martínez el objetivo será anunciar a Dios, el cual nos mira
amorosa y bondadosamente, y además “tiene como objetivo ayudar a experimentar esa
mirada bondadosa y ese amor salvífico de Dios a toda persona, a toda la humanidad, a toda
la creación”76
. Esto es posible desde una experiencia personal con el Misterio, profunda y
encarnada en el Dios amor, quien anima y le da sentido liberador a la existencia de quien
predica y enseña.
Al realizar este recorrido por las categorías que nacen por la presencia y acción del Espíritu
Santo, permite reconocer que ellas no son exclusivas de los varones, aunque en momentos
73
EN, N°14. 74
DA, N° 144. 75
Cfr., Rm10,15 76
Martínez Díez, Felicísimo,“Predicación y personalización del mensaje”, Espiritualidad personal y
comunitaria del Predicador, www.dominicos.org/formación/reflexion 33.htm Primera Asamblea de
Predicación 2006 (consultado el 27 de septiembre de 2011)
42
históricos se han cerrado para las mujeres. Todos y todas las cristianos/as han recibido del
bautismo la fuerza del Espíritu para vivir y dar razón de fe del Misterio, para desarrollar y
crecer el carisma recibido como regalo y, más aún, convertirse en personas constructoras de
un mundo más justo y humano a través de la Palabra testimoniada y proclamada. Este
último aspecto se desarrollará en el siguiente capítulo en que se aborda el carisma de la
predicación específicamente en el Familia Dominicana.
43
CAPÍTULO 2
EL CARISMA DE LA PREDICACIÓN EN LA ORDEN DE PREDICADORES/AS Y
COMO FAMILIA
Por fin, soy libre dentro de los seres…
Y nacerá de nuevo esta palabra,
tal vez en otro tiempo sin dolores,
sin las impuras hebras que adhirieron
negras vegetaciones de mi canto,
y otra vez en la altura está ardiendo
mi corazón quemante y estrellado.
Pablo Neruda
Con una pasión similar a la del poeta Pablo Neruda de la que brotan sus palabras y las va
tejiendo en el tiempo, Domingo de Guzmán vive apasionado por Jesucristo y su Palabra y
la humanidad sufriente, atada en su tiempo por la ignorancia o los errores de los cátaros, los
albigenses, los cumanos. La Palabra predicada es una palabra liberadora, siempre actual,
viva y eficaz en cualquier rincón del mundo y en cualquier época.
Hoy, cuando la Orden de Predicadores celebra una historia y un camino de andadura de
800 años, con un carisma, fruto de la acción del Espíritu, que acoge Santo Domingo de
Guzmán como un mandato privilegiado y una riqueza para la Iglesia y para el mundo, el
ministerio de la predicación de la Palabra de Dios, se convierte en un proyecto fundacional
vigente, una razón de ser para un dominico y una dominica.
Como lo expresan las mismas Constituciones, la Orden de Predicadores tiene el mandato de
dedicarse por entero a la evangelización de la Palabra de Dios, porque “fue instituida
especialmente desde el principio, como sabemos, para la predicación y la salvación de las
almas”77
. De esta manera se convierte en santa predicación, tarea y misión de toda la
Familia Dominicana: ser ministros /as de la Palabra.
Es fundamental detenerse a reconocer en la persona de Domingo de Guzmán aspectos que
ayudan a comprender la fuerza del carisma de la Predicación que convence no sólo al Papa
77 Constitución Fundamental de la Orden de Predicadores, N°II.
44
sino a hombres y mujeres de ese tiempo y lugar, de ahí la importancia de ubicarse en el
contexto de la época medieval para dar paso a la formulación de una espiritualidad, que
luego se sintetiza en unos pilares dominicanos. Este recorrido, desde la primera fundación
en Prouille hasta la concreción del carisma en las Dominicas Misioneras de la Sagrada
Familia, permite distinguir como se ha ido actualizando, renovando el carisma, con matices
nuevos desde el aporte de las mujeres a la predicación.
2.1 Domingo de Guzmán
Santo Domingo,
Padre y fundador nuestro,
hombre del Evangelio,
de oración y apostolado.
Parece que esos versos dicen todo de Domingo de Guzmán. En realidad ellos se hacen más
comprensibles dando una mirada a su vida, nada de buscar lo espectacular, los milagros, los
grandioso, sino el ambiente que le rodeó, las personas que estuvieron cercanas a él, los
acontecimientos que influyeron y situaciones que fueron abriendo y concretando
intuiciones que se constituyen en un proyecto. Desde esta perspectiva tiene sentido hacer un
breve recorrido por la vida de Domingo de Guzmán.
Los primeros años de su vida en familia y en su pueblo, se desarrollan junto a su madre
Juana de Aza, su padre Feliz Guzmán y varios hermanos. No existe más información de esa
época, pero se acepta que su nacimiento sería entre los años 1170 y 117378
en el torreón de
Caleruega, aldea que no tendría más de un siglo de fundación. Otro dato sobre su familia es
que “pertenecían a la nobleza hereditaria castellana y eran dueñas de extensas posesiones
en las proximidades y entornos de Caleruega”79
. Existen muchas historias y signos muy
propios de las leyendas sobre santos, lo importante es considerar que su niñez se desarrolló
en forma normal, rodeado de un paisaje propio de Castilla, con sus historias de caballeros
78
Vicaire, Santo Domingo, 31. 79
Hertz, Domingo de Guzmán y los dominicos, 7.
45
y formado en la fe cristiana por su madre, siendo bautizado en la parroquia del pueblo. Muy
pronto deja el hogar para consagrarse al estado clerical, asumiendo la responsabilidad de su
formación su tío arcipreste en Gumiel de Izán.
Cuando es todavía un adolescente va a Palencia a continuar sus estudios, dedicando su
tiempo a estudiar letras, dialéctica y teología. En este tiempo creció en el sentido del
silencio, la soledad, la disciplina, la perseverancia y la laboriosidad, todo ello lo va
formando sin alejarlo del prójimo, especialmente del que sufre, ardiendo de compasión.
Allí escucha y conoce la herejía que proviene del sur de Francia, son sus primeros desafíos
para la predicación.
Una vez concluido sus estudios va a Osma, donde el obispo Diego lo acoge y lo integra
como canónigo, se destaca por su constante y continua oración. Pronto comenzarán sus
viajes junto al obispo por el sur de Francia, consagrándose totalmente a la predicación de la
Palabra. Las Marcas, Roma, Languedoc, Prouille, Toulouse, Carcasona, Bolonia, Paris,
Viterbo, Siena, Florencia, Venecia, son lugares que Domingo recorrerá, sin dejar su vida
contemplativa y de predicador itinerante, apasionado por la salvación de las almas.
Esos viajes llenos de encuentros con mujeres y hombres, ya sean amigos/as, compañeros
/as de misión, autoridades eclesiásticas o civiles o herejes, irán dando cuerpo al proyecto al
proyecto fundacional, primero con las mujeres en Prouille y posteriormente con los
varones.
Unas líneas sobre su itinerario de vida muestran como el Espíritu mueve su corazón y su
mente, y dan el norte, en el modo y opciones para el seguimiento de Cristo, vigente hasta
hoy, como un estilo de vida de seguimiento de Cristo. Algunos rasgos de Domingo de
Guzmán sobre su persona ofrecen elementos para la construcción del carisma y la
espiritualidad dominicana:
2.1.1 Domingo amigo, hermano, compañero de camino de hombres y mujeres
46
“Durante el día, nadie más accesible y afable que él en su trato con los frailes y
acompañantes”80
. Aunque se le conoce como un hombre silencioso, de pocas palabras,
cultivará la amistad especialmente con quienes comparte sueños y proyectos apostólicos,
sin importar la condición social o económica, entre ellos obispos, condes, mesoneros,
herejes, entre ellos se encuentran el Obispo Diego de Osma, obispo Foulques de Toulouse,
fray Reginaldo, fray Jordán, los monjes cistercienses, entre otros. En su camino de
predicador dispondrá su tiempo a la escucha, a intercambiar experiencias y compartir la
mesa. Con sus hermanos, frailes muy cercano a través del diálogo sencillo, la corrección
con firmeza y con suavidad. Las mujeres eran parte de su vida. Esto lo demuestra el éxito
en su primera fundación con mujeres cátaras, sus contantes gestos de amistad y cariño
cuando visita a las monjas de Prouille.
2.1.2 Domingo hombre afectivo y de gran capacidad para amar
“Todos los hombres cabían en la inmensa caridad de su corazón, y, amándolos a todos, de
todos era amado”81
. Corazón grande para amar, hasta las lágrimas. Es el centro de su vida,
como virtud evangélica traspasa toda su vida de seguimiento a Cristo. Su escuela del amor
comienza en su familia con su madre, Juana de Aza. Hombre afectivo y cercano, sin miedo
a expresar su cariño, ello se descubre tanto en la expresión de la amistad como en la
compasión hacia quienes se van encontrando en el camino evangelizador.
2.1.3 Domingo hombre alegre y con humor
“Y porque el corazón festivo alboroza el semblante… y a pesar de que su rostro estaba
siempre alumbrado por la claridad de su sonrisa, dando lozanía de su conciencia”82
. Ello
hace pensar que Domingo generaba simpatía en cualquier lugar en donde él estuviese, su
rostro afable, sereno y alegre reflejan su interioridad en armonía, que comunica en cada
encuentro con los hombres y mujeres con quienes se encuentra. Cuenta el P. Vicaire que
Domingo en una oportunidad al ir a compartir una reflexión espiritual por la noche con las
monjas, al prolongarse ésta, las entretiene pidiendo una copa de vino haciéndola circular
80
De Sajonia, “Orígenes de la Orden de Predicadores”, 203. 81
Ibid., 204. 82
De Ovieto, Leyenda de Santo Domingo, 430.
47
entre los frailes que le acompañaban y jugando con el torno y celebrar diciendo “¡Bebed a
vuestro gusto, hijas mías!”83
2.1.4 Domingo compasivo
“Conmovido a causa de ello por la necesidad de los pobres y abrasado de afecto
compasivo, resolvióse a seguir los consejos divinos, aliviando, en la medida de sus fuerzas,
la miseria de los que estaban en peligro de perecer”84
. La misericordia brota de un corazón
atento a las necesidades de los demás, al dolor y al sufrimiento. Es una persona que se
encarna en la realidad empobrecida, en donde la humanidad sigue siendo crucificada. Su
inserción en las ciudades le permite ver dónde están los predilectos del Señor, descubre a
los pobres y a los abandonados de esa época. La pasión por la humanidad traspasará el
proyecto de Domingo, tendrá el sello de la justicia y la paz, de blanco y negro, amor y
verdad, silencio y palabra, alegría y llanto.
2.1.5 Domingo contemplativo
“Ora siempre. Durante el oficio divino, en la misa, en los caminos, en los bosques, en los
santuarios que visita al pasar”85
. Orante de día y de noche, contempla para dar lo
contemplado. Es una oración - contemplación constante, no descansa o más bien descansa
orando. Y ésta crece en la medida que se adentra en el apostolado, ante las exigencias de la
predicación los tiempos de oración son más intensos. Desde joven se pasaba días y noche
en oración intensa y silenciosa, largas vigilias las que brotan de día por su boca en
predicación, porque el gran deseo de Domingo es conquistar almas para Cristo. Con el
tiempo, Teodorico de Apolda, sistematiza y dan a conocer los nueve modos de orar de
Domingo, que expresan la dinámica corporal y espiritual de Domingo en su relación
dialogante y comunicacional con Dios.
2.1.6 Domingo itinerante
83
Vicaire, Santo Domingo, 213. 84
De Sajonia, “Orígenes de la Orden de Predicadores”, 167. 85
Vicaire, Santo Domingo, 165.
48
“Domingo y sus compañeros van, pues, a pie y no a caballo, de pueblo en pueblo, de villa
en villa, como el mismo”86
. Domingo predica acompañado del evangelio de Mateo, de las
cartas de San Pablo, muy ligero de equipaje y a pie recorre los lugares que sean necesarios,
es una predicación ambulante, entre Bolonia, Prouille, París, Roma, a tiempo y a
destiempo. Una predicación desinstalada, con pocos recursos, es mendicante. Domingo
junto a sus hermanos buscan la comida puerta a puerta. Nada le ata para ir a predicar.
Humberto de Romanis profundiza en el sentido de la itinerancia en la Biblia por ello llega a
decir que “los predicadores son como los „pies‟, porque es propio de su oficio caminar”87
.
Domingo piensa que el trigo amontonado no sirve se pudre, por ello gesta un movimiento
profundamente evangélico enviando a sus compañeros, algunos sin mucha preparación y
llevando lo mínimo para subsistir, es lo que se llama pentecostés dominicano.
2.1.7 Domingo hombre sencillo y humilde
“Nunca recuerda que tuviera propio lugar para descansar de noche, sino que alguna vez se
acostaba sobre la tierra; otras veces, en un catre de mimbres; otras, sobre tablas, y con
mucha frecuencia pasaba la noche en oración en la Iglesia”88
. Los relatos son abundantes,
en donde muestran y expresan como Domingo se caracterizaba por ser una persona austera,
amante de la pobreza, ello se veía en su vestir, en la alimentación, en el ir por los caminos
descalzo como una forma de penitencia, lo mismo dejar el caballo para ir a pie a predicar,
sin ningún atuendo y equipos de servicio que dieran aires de unos predicadores llenos de
privilegios, algo que los herejes cuestionaban de la Iglesia de ese tiempo. Como lo expresa
Guy Bedouelle: “la pobreza evangélica es sinónimo de inseguridad que no se busca a sí
misma, pero que se convierte en signo de confianza del predicador-peregrino, en sencilla y
pacífica incertidumbre del porvenir”89
. Esa es la que Domingo vive y quiere que los frailes
descubran, esa es la mendicidad de los que piden puerta a puerta, de casa en casa, es una
pobreza apostólica que se enmarca en el contexto de la época medieval. Los frailes
86
Bedouelle, La fuerza de la palabra. Domingo de Guzmán, 163. 87
Cfr. De Romanis, La formación de los predicadores, 136-141. 88
Proceso de Canonización de santo Domingo, testigo VIII Fray Pablo de Venecia, 295. 89
Bedouelle, La fuerza de la palabra. Domingo de Guzmán, 163.
49
compartirán con las monjas de Prouille, ayudándose y sosteniéndose mutuamente en
función de la predicación.
2.1.8 Domingo, templanza y ecuanimidad
“En las persecuciones jamás se dejaba vencer por el desaliento. Continuaba caminando,
apacible e intrépido, en medio de los peligros, y no permitía desviarse de la ruta por
miedo”90
. Perseverante y constante en su búsqueda, no improvisa sus decisiones. A los pies
del Señor él discierne. Recorre muchos lugares aprendiendo y a la vez predicando, pasarán
más de diez años antes de concretar la fundación y el proyecto que hasta el día de hoy se
ofrece como camino de seguimiento a Cristo, como estilo de vida. Su firmeza tiene sus
raíces en el ambiente de reconquista de Castilla en época medieval en que se formó
Domingo, como caballero andante y de recia figura heredada de su padre, del ambiente que
le rodeo. Con esta base él continúa por la vida con disciplina, con perseverancia y con
laboriosidad trabajando su voluntad, podrá enfrentar a los herejes agresivos, viviendo con
austeridad y espíritu itinerante, permitiéndole así superar muchas dificultades que la
predicación, las fundaciones y las mismas relaciones le exigirán día a día. “Ni en las fatigas
del camino, ni en el calor de la pasión, ni en otras circunstancias, le vio airado, excitado o
turbado, sino que le vio gozoso en las tribulaciones y paciente en la adversidad”91
.
Los rasgos destacados anteriormente, de la persona de Domingo de Guzmán, reflejan los
elementos básicos del carisma y de la espiritualidad que anima a todo predicador o
predicadora, miembros de la familia dominicana. Se pueden tejer esos rasgos del siguiente
modo: generando vínculos y relaciones profundas (comunidad); se cultiva, día a día, la
humildad y la compasión que favorecen la búsqueda de la verdad (estudio); disposición
constante para encontrar espacios de encuentro con Dios y con la humanidad
(contemplación); como mujer y como hombre perseverantes y de mucho temple en la
inserción de la historia, cercanos/as a las personas y abiertos/as a una vida itinerante que
facilite el anuncio, a tiempo y a destiempo, la Buena noticia (predicación).
90
Vicaire, Santo Domingo, 133. 91
Proceso de Canonización de Santo Domingo, Testigo VIII, 294.
50
2.2 Contexto histórico y eclesial
2.2.1 Domingo y los tiempos medievales
Los tiempos de Domingo, fines del siglo XII y principios del XIII, son una época de
cambios, como afirma Bedouelle “Se trata de un mundo muy poblado, que se afirma como
urbano y se descubre pobre, por demasiado poblado. Un siglo en el que afloran naciones
nuevas, pero que se encuentra dividido entre resistencias feudales y las nuevas aspiraciones
democráticas”92
. Para entender mejor esta realidad medieval hay que remontarse a fines del
siglo VIII con la reforma de Carlomagno, la cual se entiende por las diversas acciones que
conducen a un renacimiento intelectual y cultural, ocurrido principalmente durante los
reinados de los líderes carolingios y Ludovico Pío. Afirma Felicísimo Martínez “es en este
momento en el que surge pujante el diálogo interdisciplinar entre los diversos campos del
saber”93
, se comprende que sea una época en donde se destaca por la importancia de los
estudios de literatura, artes, arquitectura, jurisprudencia y litúrgicos; es un tiempo en el
cual se intenta la unificación de la Europa germánica y la cristiana en oposición a los
avances de los bárbaros del este y del sur, para ello se produce una fuerte fusión entre
Iglesia y poder civil.
La muerte de Carlomagno, la creciente influencia de la nobleza y el aumento de las
relaciones feudales, conducirán al debilitamiento de la monarquía y la unidad política. La
desintegración del imperio carolingio y las nuevas oleadas invasoras dejaron al occidente
europeo en una situación de grave deterioro político y económico. Dicha situación duró
hasta el siglo X, siendo reemplazada para siempre la dinastía carolingia. En esta misma
época los reinos cristianos de la península ibérica iniciaron una lenta recuperación y un
avance frente al Islam. Se identifica la soberanía con la propiedad, el poder soberano que
estaba en manos del rey o emperador, ahora se fragmenta y se debilita la autoridad. Esta
sociedad feudal fundamentalmente agrícola y rural se organiza alrededor del señor feudal,
con muchos vasallos a su alrededor como protegidos, además de esclavos. Las relaciones
92 Bedouelle, La fuerza de la palabra. Domingo de Guzmán, 24-25. 93
Martínez, Domingo de Guzmán Evangelio viviente, 22.
51
sociales son de fidelidad y la libertad queda hipotecada a los señores feudales, además
mantienen una autonomía con los monarcas ante el poder que ellos consiguen por la
acumulación de bienes, territorios y de súbditos. Se genera una nuevo modelo de jerarquía
feudal: siervos, villanos, burgueses, pequeña nobleza, grandes barones, grandes feudatarios
o alta nobleza, el rey94
. En ella está inserta la Iglesia, se hace parte del régimen feudal. Es
propio de la época el distinguir en esas relaciones virtudes como: el honor, la lealtad, el
heroísmo, la obediencia, la fidelidad, la sumisión.
El sistema feudal vive su crisis y transformación a fines del siglo XII y principios del XIII.
Nuevas estructuras sociales, económicas y políticas emergen en el ámbito urbano por
medio del comercio, aquí se centra la vida cultural, comercial y social, abriendo espacios
nuevos de libertad, de organización, de creatividad que exige franquicias y privilegios.
Surge una nueva clase social: la burguesía, integrada principalmente por mercaderes y
artesanos, quienes irán conquistando poco a poco espacios sociales, económicos, políticos y
militares, aportando una renovada forma de organización y de asociación en medio de las
zonas urbanas que se ven cada vez más pobladas, sin abandonar lo rural. Este impulso
nuevo llega al ámbito cultural, tanto escuelas como universidades. Será en esta época de
movimiento urbano y cultural donde Domingo de Guzmán dará forma al proyecto
fundacional.
2.2.2 Domingo ante una Iglesia exigida por cambios sociales, económicos y nuevos
movimientos religiosos
El sistema feudal omnipotente, monopolizador y paternalista95
comienza a resentirse por los
efectos de la revolución comunal, las masas populares se levantan exigiendo sus derechos y
libertades, sus bienes materiales y espirituales. Es un movimiento de solidaridad horizontal
generando una economía comunal, muy diferente del sistema feudal, lo que provoca un
rechazo a veces violento del modelo educativo, en la jerarquía eclesiástica, incluso en el
monaquismo, identificados con el modelo feudal.
94
Cfr. Martínez, Espiritualidad dominicana, 17-22. 95
Cfr. Sedano, “Vicisitudes históricas y realización de Domingo de Guzmán”, 39-51.
52
La Iglesia, en ese momento instalada, ha acumulado riquezas y poder, se ha alejado de los
pobres, con una jerarquía que centraliza e impone de poder espiritual sobre reyes y
soberanos temporales96
. Esta situación genera fuertes conflictos y confrontaciones, entre el
poder civil y el poder eclesiástico. La Iglesia que se hace parte de la estructura medieval
feudal, se resiente y es afectada por el surgimiento de una economía basada en el
florecimiento del comercio, por el crecimiento demográfico y por el desarrollo urbano,
originando nuevas estructuras sociales que piden cambios urgentes, siendo los laicos los
protagonistas. Surge una nueva clase social, la burguesía, en donde “el „burgués‟,
generalmente inculto, desea ponerse al día y la llena en las aulas de las universidades, que
nacen en este tiempo como una necesidad de ampliar las estructuras reducidas de las
escuelas monacales y episcopales. La cultura se universaliza, y de paso se hace más
laica”97
.
El siglo XIII verá nacer a la teología como ciencia, “la „sacra doctrina‟, elaboración
racional y sistemática hecha sobre los contenidos de la revelación”98
. Se distinguen en la
escolástica medieval dos corrientes, ambas inspiradas en el mismo ideal evangélico, una de
ellas es la escuela mítico-monásticas, autodenominada Schola Christi, y la otra es la escuela
dialéctico-teológica de los Maestros99
.
Esta realidad eclesial da origen a movimientos laicales que no tienen espacio y cabida en la
Iglesia para vivir su fe cristiana. Son movimientos que nacen como resultado y respuesta
ante la crisis de la Iglesia, son formas de apostólicos como: Pobres de Lyon, Valdenses,
Cátaros, Humillados, Pobres de Cristo, Joaquinistas, Hermanos del libre espíritu, etc.100
.
Todos ellos con la búsqueda de vivir el ideal de la comunidad primitiva, que ponían los
bienes en común y predicaban desde la pobreza.
Del mismo modo surgirán órdenes religiosas como denuncia a la Iglesia debilitada, en
atención a un clero absorbido por la administración de bienes temporales, con poco o nada
96
Cfr. Hendriks y Rodriguez, Santo Domingo ayer y hoy, 25-35. 97
De Pablo, Historia de la espiritualidad Cristina, 51. 98
De Pablo, 169. 99 Martínez, Espiritualidad Dominicana, 160. 100
Cfr. Sedano, “Vicisitudes históricas y realización de Domingo de Guzmán”, 39-51.
53
de celo apostólico y bastante ignorante, obispos responsables de la predicación y la
enseñanza de la fe quienes ejercían ocasionalmente este ministerio, ahora cuestionados por
los laicos y seglares los cuales protestan y exigen una vida apostólica, itinerante y de
pobres.
Son los tiempos de Francisco de Asís y de Domingo de Guzmán, siglos XII y XIII. Para
Domingo esta situación se convierte en un desafío la presencia de los cátaros o albigenses,
quienes descienden de los maniqueos, provenientes de oriente, invadiendo el norte de Italia
y el mediodía de Francia, laicos inquietos por las cosas de Dios, con una predicación
acompañada de un estilo de vida pobre en ausencia del clero, todo ello no es más que una
fuerza y una voz del espíritu que le impulsará a vivir desde el evangelio con más
intensidad.
Domingo conmovido por la ausencia del anuncio de la Palabra de Dios verá como un signo
de lo que Dios le pedía, el ir a predicar a tierras paganas, como respuesta y en fidelidad al
Evangelio. Se dedicará, gran parte de su vida, a predicar por territorios con gran presencia
de movimientos heréticos.
2.3 Formulación de una espiritualidad, de un carisma y un ministerio
“Aquel que incesantemente fecunda la Iglesia con nuevos hijos, queriendo
renovar nuestros tiempos actuales conforme al modelo de los primitivos y
propagar la fe católica, os inspiró la idea religiosa de consagraros a la
predicación de la Palabra de Dios, abrazando la pobreza y comprometidos en
un estilo de vida regular, para evangelizar por el mundo en el nombre de
nuestro Señor Jesucristo”101
¿Cómo se fue formulando? A través de un proceso de años, vividos intensamente por
Domingo, mucho antes de las Fundaciones primeras, durante los pequeños y grandes
101
Constitución Fundamental de la Orden de los Frailes Predicadores, I.
54
momentos con personas que encontró en el camino, con quienes compartió sus inquietudes,
sus preocupaciones e sus intuiciones. Son tiempos de estudio y de búsqueda, de acompañar
a Diego de Osma en sus viajes en sus diferentes misiones. Camina, aprende y descubre
elementos esenciales para una nueva forma de vivir el seguimiento de Cristo en ese
contexto medieval y eclesial.
Conoce en los viajes apostólicos “la intensa predicación de los herejes y el estilo de vida
con el que acompañan su predicación”102
. Está al tanto de las decisiones que toma la
Iglesia para enfrentar la penosa situación del ministerio de la predicación, pero no logran
“establecer una vida apostólica consistente y una predicación sistemática y organizada con
garantías de pervivencia”103
. Descubre la debilidad en la vida apostólica: la decadencia de
la predicación y la presencia de grupos de herejes, los cuales a su modo quieren vivir
radicalmente.
Domingo va dando cuerpo a la espiritualidad, al carisma, al ministerio de la predicación en
la experiencia con el Misterio, con sus hermanos y hermanas, que se han sentido llamados a
vivir este nuevo estilo de seguimiento al Señor, con la historia y realidad de su tiempo tanto
eclesial como social.
Su amigo, el obispo Foulques de Toulouse, instituye a Domingo junto a los primeros
compañeros en su diócesis como predicadores, asignándoles la misión de “arrancar de raíz
para sembrar de nuevo, podar, cultivar y proteger los brotes nuevos”104
. Posteriormente,
Foulques se dirige a Roma para participar del Concilio de Letrán convocado por Inocencio
III, “incansable luchador por la causa de la Iglesia, buen conocedor de la urgencia de la
predicación, infatigable promotor de los equipos de predicadores diocesanos de la
cristiandad”105
, lo cual no tiene buen resultado porque falta un elemento esencial: el
testimonio de vida que acompaña toda predicación. Domingo acompaña al obispo y se
encuentra con el Papa quien emite una bula a favor de la fundación de Prouille, acoge este
102
Martínez, Domingo de Guzmán, evangelio viviente, 158. 103
Ibid., 158. 104
Bedouelle, La fuerza de la Palabra, Domingo de Guzmán, 47. 105
Martínez, Domingo de Guzmán, evangelio viviente, 159.
55
centro de apostolado y les exhorta a volver con sus frailes para buscar una Regla ya
aprobada y que el obispo del lugar le asignase una iglesia.
De regreso de Roma los futuros predicadores, escogen la Regla de San Agustín realizando
algunas modificaciones. Entre tanto muere Inocencio III, le sucede Honorio III, al cual
visitará en seguida Domingo obteniendo la bula de confirmación de la Orden Dominicana
el día 22 de diciembre de 1216, convirtiéndola en una Orden al servicio de una misión-
predicación universal. “Será una Orden destinada a procurar la salvación de las almas
mediante el oficio y el ministerio de la predicación en la Iglesia”106
.
2.4 Los pilares dominicanos
El ministerio de la Predicación que une a la Familia Dominicana es un movimiento circular,
como recogen las Actas capitulares de las Dominicas Misioneras de la Sagrada Familia107
:
“En la tradición dominicana los círculos son espacios vitales de vida, de gestos de unidad
dentro de la historia. Nos invitan a tocar el misterio, a sentir que “estoy dentro”. Esta
experiencia está llena de energías que podemos expresar, compartir y entregar (Ef 3,18). Es
la experiencia que nos lleva a tocar el manto de Jesús”108
.
Desde esta circularidad integradora, entre los elementos o pilares dominicanos, como son la
comunidad, la oración – contemplación, estudio y la predicación, es posible considerarlos
no como etapas sucesivas, sino en una dinámica de espiral, pues cada uno de esos
elementos del carisma se alimentan unos a otros, se necesitan unos a otros y se enriquecen,
todo en función del Proyecto de Dios: El Reino y su justicia.
2.4.1 Experiencia de Dios: Oración – Contemplación para la predicación
Cuando se habla de experiencia, se refiere a un encuentro profundo con el Misterio. Va más
allá de un momento circunstancial, más allá de un sentimiento, más allá de un trabajo y de
106
Ibid., 194. 107
En adelante se utilizará la sigla DMSF. 108
Actas XVII Capítulo General, 16.
56
un voluntarismo: es el núcleo de toda vida cristiana que se hace experiencia vital desde lo
cotidiano hasta los momentos solemnes.
La oración y contemplación afectada por el encuentro con la humanidad es fundamental en
la vida dominicana. Ambas atraviesan la vida de cada dominico y dominica y en función de
la predicación, la experiencia de Dios fecunda el ministerio apostólico. En la
profundización del misterio salvador, el dominico y la dominica, encuentran la urgencia de
anunciar la Buena Nueva, como respuesta filial al amor de Dios y en fidelidad a la
humanidad amada por Dios, por ello busca y sale al encuentro en medio de una realidad
muchas veces dolorosa y lejana. Como afirma Felicísimo Martínez: esas dos fidelidades
constituyen el eje de la contemplación dominicana, es decir “la fidelidad a la Palabra
contemplada en el silencio y en la oración y la fidelidad a los hombres necesitados de la luz
y la fuerza de esa Palabra”109
.
En la tradición dominicana la oración considera la experiencia personal y privada y el rezo
comunitario, la celebración litúrgica, compartida con la comunidad y con la Iglesia. Los
ritmos del día y de las semanas van acompañados por estos espacios orantes y
contemplativos allí en donde se esté, sea en el estudio, con los hermanos y hermanas, en la
misión, de camino, en la casa, nada queda fuera, es una relación circular de enriquecimiento
mutuo.
Los elementos que sustentan, alimentan y fortalecen una vida orante y contemplativa a
cultivar y que fecunda la predicación son: el silencio, la Palabra de Dios, la humanidad, la
liturgia.
El silencio se convierte en un medio para la escucha. Lo que permite disponer la mente, el
corazón y todo el ser a la escucha ¿de qué? ¿de quién? de la Palabra, de Dios mismo, de los
sucesos, de lo que le acontece a la humanidad. Posibilita el poner todo en tensión, en estado
alerta y atención para captar el Misterio, cómo y cuándo Dios habla. Es necesario escuchar
al mundo antes de predicar y predicar después del silencio, estas afirmaciones que
recuerdan los frailes en su documento del Capítulo General (2010) hablan de un silencio
109 Martínez, Domingo de Guzmán Evangelio viviente, 223.
57
activo, atento y despierto a Dios y a lo que acontece en el mundo, en las culturas
cambiantes. Desde los inicios de la vida dominicana el silencio es parte esencial y una
exigencia comunitaria, el hacer silencio facilita la oración, la contemplación, el estudio, “el
silencio es el compañero imprescindible de la oración y la contemplación para quien ha
escuchado el clamor de los hombres. El silencio termina por ser en consecuencia el padre
de los predicadores110
o la madre de los/as predicadores /as.
La familiaridad con la Palabra permite comprender que ella está con nosotros/as, en las
manos, en la mochila, en la mesa, en el ambón, pero sobre todo va habitando en el corazón
y en la mente. Afirma Mary O‟Driscoll: “la palabra que ha encontrado un hogar en nosotros
porque la hemos recibido bien, la hemos meditado y contemplado en el silencio de
nuestros corazones”111
, desde esa Palabra recibida y habitada, hecha hogar en nosotros /as
se comparte o comunica en la predicación.
Con la humanidad ora, en medio de ella contempla y descubre las semillas del Verbo. El
dominico y la dominica se hace familia, estamos con Dios y con la humanidad, no están
solos/as y solas con Dios, están acompañados/as en el silencio orante y contemplativo,
especialmente con los que sufren y son maltratados /as en el mundo de hoy, así brota un
corazón compasivo y misericordioso como el de Jesús. También surge el corazón
agradecido y alegre porque los hermanos y hermanas se levantan y van descubriendo en sus
vidas al Dios que los ama, sana y libera.
El dominico y dominica celebra y comparte en comunidad: la liturgia. La experiencia de
Dios es fiesta y encuentro con otros y otras: la liturgia de las horas, la eucaristía y otros
espacios en donde la fe se comparte, en donde se busca junto a otros/as la verdad, en donde
se encuentra con la comunidad grande, la Iglesia, y allí se hace parte del pueblo.
2.4.2 Estudio desde la contemplación para la predicación
110
Ibid., 217-218. 111
O‟Driscoll, Mary, “Las mujeres Dominicas en el mundo hoy”, http://www.dominicasmsf.org/biblioteca-
virtual?idCategoria=17, (consultada 27- septiembre-2011)
58
Se comprende el estudio como la respuesta para ese momento y circunstancias, se entiende
que Domingo experimentara “esa necesidad del estudio que enseña a confrontar las ideas y
por tanto a predicar la fe”112
, cada vez que se veía enfrentado a los planteamientos de los/as
herejes.
El estudio se convierte en una responsabilidad y un compromiso con la humanidad, fuente
que da inspiración de hacer a la persona más humana, más solidario con el hombre, que es
mi hermano113
, a través de él se comparte la vida, los gozos y esperanzas, las alegrías y las
tristezas, experiencia presente en los proyectos de las mujeres y de los hombres en todo
tiempo y lugar.
Tanto la dimensión contemplativa como el estudio fluyen de ida y vuelta, se retroalimentan
entre sí. En las Constituciones de los frailes se dice: “El estudio asiduo alimenta la
contemplación, fomenta con lúcida fidelidad el cumplimiento de los consejos, por su misma
continuidad y dificultad implica una forma de ascesis, y es una excelente observancia en
cuanto a elemento esencial de nuestra vida”114
.
Se comprende el estudio como un medio, no un fin, orientado a la búsqueda de la verdad y
de la predicación. No se puede improvisar, exige una preparación intelectual. Es una
intuición de Domingo y a la vez una respuesta a la necesidad de la Iglesia del momento: la
ignorancia y crisis del ministerio de la predicación. El Estudio se convierte en una forma de
servir mejor, como un lema que acompaña a los /as estudiantes: Estudiar para servir mejor.
Veritas, palabra que se encuentra en el escudo dominicano, hace alusión al ideal de la
verdad y, en sus orígenes, los dominicos son nombrados como Orden de la verdad. Veritas
o Verdad hace referencia al estudio, a esa actitud a cultivar siempre: la búsqueda constante
de la verdad, convirtiéndose en un compromiso, una responsabilidad y un desafío porque
nadie tiene toda la verdad. Cada dominico y dominica es un /a mendicante, no sólo en el
comer para alimentarse sino para acercarse y buscar juntos /as la verdad en comunidad, en
actitud humilde y desprendida.
112
Bedouelle, La fuerza de la Palabra, Domingo de Guzmán, 186. 113
Cfr. Baltasar y Font, Santo Domingo, ayer y hoy, 63-68. 114
Constituciones Orden de Predicadores, N°83.
59
Se pueden destacar algunos aspectos a tener en cuenta en el estudio, como son el tiempo, la
compasión, la mendicancia, sin límites.
Son tiempos largos y de toda una vida, cada época exige un tipo de estudio, tanto en los
procesos personales como en lo histórico y social, más aún en los tiempos actuales, en que
los cambios se producen vertiginosamente. Esa dedicación de tiempos largos convierte al
dominico y a la dominica en amantes del estudio, que se traduce en una necesidad, una
preocupación y un desafío constante.
El estudio como compasión, es un medio para comprender el amor de Dios hacia la
humanidad sufriente, doliente y abandonada. Mary O‟Driscoll aporta a este sentido
afirmando “Cuando nos hacemos intelectualmente compasivas por nuestro estudio,
podemos compartir con otros /as „la misericordia de la verdad‟ (misericordia veritatis)”115
.
Es un modo de estar presente en la historia, de comprender y entender los procesos y
acontecimientos, y de aportar a la construcción de un mundo más justo y solidario. Es un
estudio profético. Ayuda a despertar ante las preocupaciones de este mundo actual, sobre
las cuestiones que se entretejen en la sociedad en cuanto a la justicia y la paz, la dignidad
humana, los derechos humanos, el salario justo, la violencia armada, el sufrimiento de la los
pobres, excluidos y abandonados, la migración, el narcotráfico, conduciéndote a
cuestionarse sobre otros temas éticos obligando al dominico y a la dominica a mantener una
actitud permanente de estudio y búsqueda de la verdad como “un ejercicio de misericordia
y compasión”116
.
Timothy Radcliffe, quien dejó una huella como maestro de la Orden afirma: “el estudio no
puede reducirse a un entrenamiento de la mente, es la transformación del corazón
humano”117
, tendrá sentido y fuerza si a través de él, hace personas compasivas, mujeres y
hombres de la palabra liberadora.
115
O‟Driscoll, Mary, “Las mujeres Dominicas en el mundo hoy”,http://www.dominicasmsf.org/biblioteca-
virtual?idCategoria=17, (Consultado el 27 de septiembre de 2011) 116
Capítulo General Orden de Predicadores Roma 2010. 117
Radcliffe, El manantial de la esperanza. El estudio y el anuncio de la Buena Nueva, 361.
60
Sólo si se es mendicante el estudio seguirá transformando al hombre y a la mujer en
humildes buscadores /as de la verdad. La arrogancia y la superioridad no son parte del
estudio dominicano. Se mendiga la verdad, se pide a otros /as lo que han encontrado, se
unen las búsquedas a otras disciplinas, a otras culturas, a otras sabidurías.
El estudio dominicano en ese camino de buscar la verdad, a Dios mismo en las Escrituras,
se encuentra con la teología como una vocación y a la vez como medio que favorece la
profundización, reflexión e interpretación de la Palabra. Pero como lo recuerdan los frailes
en el último Capítulo General de Roma el estudio no tiene límites, en tiempos de Domingo
les permitió a los frailes entrar en contacto con los herejes con los medios que le aportaba
su tiempo.
2.4.3 Comunidad – casas de predicación
La vida dominicana asume la vida de los primeros discípulos/as y comunidades, por ello
asume el vivir unánimes en comunidad, será ella la que garantice la acción apostólica.
Desde los orígenes se habla de casas de predicación, como el lugar donde se prepara y se
comparte la experiencia de Dios, el estudio y la fraternidad que sustenta la predicación.
Se comprende que Santo Domingo asumiera la regla de San Agustín, porque ella recuerda a
los/a religiosos/as desde el principio: “ellos habitan en una misma casa para formar una sola
familia y tener un solo corazón y una sola alma en Dios”118
. El sistema de gobierno se
convierte en un medio para la responsabilidad del bien común, en un clima democrático,
dando espacio a la participación y desde este espíritu comunitario, donde cada uno /a se
siente acompañado /a y guiado a la misión.
Como dice Alfonso D‟Amato: “la actividad apostólica del dominico es siempre una
actividad querida por la comunidad o al menos aceptada por ella (…) toda la comunidad se
siente comprometida en ella y aporta a su colaboración”119
. Desde ese espíritu de
colaboración y comunión fraterna se da cauce a la predicación y todos /as participan de la
misión dominicana.
118
Constituciones Orden de Predicadores, artículo I Vida Común, 2. 119 D‟Amato, Alfonso, El Proyecto de Santo Domingo, 93.
61
Cada comunidad se convierte en el ambiente en donde las dominicas y los dominicos
realizan, desarrollan y maduran su vocación, la amistad y afectividad. Es el modo como
Domingo de Guzmán vivió, por donde caminaba iba generando vínculos de amistad, de
compañerismo, siendo muy importante el compartir los afectos, la alegría y el humor para
enfrentar lo cotidiano. Este espacio humano común es donde confluyen las capacidades,
dones, creatividad y actividad de cada uno /a, en una sola dirección: la obra de la
comunidad.
Se distinguen algunos elementos esenciales y que vitalizan no sólo la vida comunitaria sino
todo el tejido del carisma dominicano:
Como el lugar donde se comparte y celebra la fe. En comunidad brotan los momentos
donde cada uno /a expresa y comunica los procesos de fe de acuerdo a cada etapa de su
vida. Es donde se crece y se enriquece con los otros y otras, aprendiendo a mirar, escuchar
y hablar desde la fe. Y la fiesta brota de lo compartido, se acompaña la vida desde la
celebración litúrgica y se está en sintonía con la Iglesia y con toda la humanidad.
El espacio para buscar juntos /as la verdad. Es una exigencia para vivir en la verdad e ir
colocando las semillas de confianza porque es una verdad buscada contando con todos y
todas. Y ella es parte de la Verdad de Dios que se convierte en la búsqueda de la verdad
común para luego proclamarla.
Juntos/as creamos un ambiente de libertad que permite crecer y cultivarse como persona
humana y creyente. La comunidad se hace entre todos /as, en medio de la convivencia
diaria donde las cualidades humanas se ponen en común. Es fundamental cultivar la
capacidad de diálogo, de comunicación, de respeto, de celebración y fiesta, poner en común
los bienes, los servicios y la vida. Velar por la libertad y dignidad de cada uno /a.
2.4.4 Predicación desde lo contemplado, desde el estudio y desde la comunidad
El signo de identidad de la espiritualidad dominicana como familia: es la predicación. Lo
reafirma claramente el Capítulo General de los frailes realizado en Roma 2010, cuando
dice que es el código genético de todo dominico y dominica, ya sea monja, fraile, hermana,
62
joven o de una fraternidad. La Orden de Predicadores “fue instituida especialmente desde el
principio, como sabemos, para la predicación y la salvación de las almas”120
. Los
dominicos son llamados/as y enviados/as a la predicación para la salvación de las almas, a
vivir el Ministerio de la Palabra y a ser discípulos y discípulas misioneros /as para
evangelizar en cualquier lugar del mundo.
Para Humberto de Romanis “la predicación es oficio de Dios”121
. No es una proclamación
ajena al deseo de Dios o en nombre personal, por el contrario “el tejido de la auténtica
predicación es la Escritura”122
. En su texto, sobre la formación de predicadores, desarrolla
la predicación como una necesidad que acerca al mundo hacia el plan de Dios, a la plenitud
del Reino de los cielos, abre al conocimiento y hace inteligible el mensaje para que todos
/as tengan acceso a la fe. Gracias a ella, la Iglesia se vitaliza. También ofrece unos
elementos de cuál es la predicación que agrada a Dios, lo hace en forma casi poética123
: es
como un canto dulcísimo; son llamados y enviados como cazadores y soldados; nace del
celo por las almas y se convierte en el mejor sacrificio; también se les llama fieles soldados
de Cristo, que van y bien según el mandato; se transforma en un amable regalo;
convirtiendo a los predicadores en legados fieles de confianza y en hábiles constructores,
junto con predicar están dispuestos a acoger de los otros su fe y sus obras, es decir su
experiencia de Dios; y finalmente, los convierte en ministros idóneos.
El último capítulo General de la Orden define la predicación dominicana como “el anuncio
teológico – profético del Evangelio y una comunicación de la gracia a los necesitados y
desfavorecidos de nuestro mundo”124
. Esta definición es compartida a toda la Familia
Dominicana, la predicación se sustenta teológicamente y evoca al estudio como el medio
que nos acerca al Misterio y a la realidad histórica y concreta del mundo.
Las Constituciones de la Orden afirman que: “el ministerio de la predicación es una obra
comunitaria e incumbe, en primer lugar, a toda la comunidad. Por eso, en los comienzos de
120
Constitución Fundamental Orden de Predicadores, II. 121
De Romanis, La formación de los predicadores, 25. 122
Ibid., 26. 123
Cfr., Ibid., 33-37. 124
Actas Capítulo General de la Orden Roma, 2010.
63
la Orden, al convento se le llamaba “sagrada predicación”125
. Aunque un dominico o una
dominica predique, lo hace desde la comunidad, no es una cuestión o misión personal. El
mejor testimonio de lo que significa este modo de predicación es el Sermón de Montesinos,
en el adviento de 1510 en la isla la Española, hoy Santo Domingo, sus palabras proféticas
son respaldadas por la comunidad, porque los frailes habían determinado que y quien
predicara en esa ocasión, por tanto las consecuencias de estas palabras las asume la
comunidad
Esta voz, dijo él, que todos estáis en pecado mortal y en él vivís y morís, por la crueldad y
tiranía que usáis con estas inocentes gentes. Decid, ¿con qué derecho y con qué justicia
tenéis en tan cruel y horrible servidumbres aquellos indios? ¿Con qué autoridad habéis
hecho tan detestables guerras a estas gentes que estaban en sus tierras mansas y pacíficas;
donde tan infinitas dellas, con muertes y estragos nunca oídos, habéis consumido? ¿Cómo
los tenéis tan opresos y fatigados, sin dalles de comer ni curallos en sus enfermedades, que
de los excesivos trabajos que les dais incurren y se os mueren, y por mejor decir, los matáis,
por sacar y adquirir oro cada día? ¿Y qué cuidado tenéis de quien los doctrine y cognozcan
a su Dios y criador,sean baptizados, oigan misa, guarden las fiestas y domingos? ¿Estos no
son hombres? ¿No tienen ánimas racionales? ¿No sois obligados a amallos como a vosotros
mismos? ¿Esto no entendéis? ¿Esto no sentís? ¿Cómo estáis en tanta profundidad de sueño
tan letárgico dormidos? Tened por cierto, que en el estado que estáis no os podéis más
salvar que los moros o turcos que carecen y no quieren la fe de Jesucristo126
.
En esa dinámica circular, la predicación necesita, como ya se ha dicho anteriormente de una
experiencia de oración y contemplación, de una vida de comunión compartida con quienes
han asumido el estilo de vida propuesto por Domingo de Guzmán y desde un estudio que
profundiza en la Verdad y en la realidad.
El profundizar sobre los aspectos que implica la predicación, de acuerdo al proyecto
fundacional, especialmente la dimensión Cristológica y Bíblica, constituyéndose en claves
esenciales, puesto que se predica la Buena Nueva de la persona de Jesucristo y se
fundamenta en su Palabra. Se reconoce una predicación que va de la mano con la teología,
125
Constituciones Orden de Predicadores, N° 100. 126
De las Casas, Historia de las Indias, 441-442.
64
no es sólo apostólica sino también teológica y se sustenta en la dimensión contemplativa y
en la comunidad.
Pero ¿qué caracteriza la predicación de familia dominicana?
Retoma Damian Byrne, maestro de la Orden (1983-1992) el método evangelizador de
Domingo de Guzmán para la salvación de las almas el cual abarca tres aspectos127
: a) una
predicación en la pobreza según el modelo apostólico; b) desde una movilidad apostólica e
itinerante; y c) considerando la importancia de la comunión con la Iglesia.
Fray Damian, en otro mensaje sobre el ministerio de la predicación, propone otros
elementos que actualizan el modo de predicar128
: un testimonio de vida que refleja un
estilo de vida; ponderar y vivir la palabra de las Escrituras que renueva la fe; esa Palabra en
relación a la vida de la gente lo que exige escuchar primero sus preocupaciones e
interrogantes; así esta predicación se convierte en profética que escucha y aprende de los
otros /as y se compromete a una reflexión teológica; una predicación que se hace
sacramento porque es vivida en una comunidad que ora-estudia-predica-celebra; y se
enriquece por la diversidad de la familia dominicana.
Felicísimo Martínez129
propone cinco características fundamentales del carisma de
predicación dominicana, sustentadas en el proyecto fundacional y ellas son: doctrinal o
kerygmática, carismática, profética, itinerante-multiforme y de fronteras. Desde la
dimensión multiforme se puede distinguir distintas formas de anunciar, de proclamar el
Evangelio, es decir es una predicación que no se reduce a la homilía, al púlpito, se abre y
se desarrolla en forma explícita en los coloquios comunitarios, en la enseñanza, en la
liturgia, en la palabra escrita, en la expresión artística, el compromiso por la justicia, todas
ellas exigen fidelidad al carisma, es decir la preocupación por el anuncio del Evangelio.
127
Cfr. Byrne, “El reto de la Evangelización hoy”, 196-207. 128
Cfr. Byrne, “El ministerio de la predicación”, 220-229. 129
Cfr. Martínez, Espiritualidad dominicana, 122-130.
65
2.5 El carisma de la predicación desde Prouille a las DMSF
Domingo llega a Prouille posiblemente en el otoño del 1206, lugar de mucha importancia a
inicios de la edad feudal. Comienza el apostolado junto a Diego de Osma allí se encuentran
con un torreón desmantelado y en su lugar existe un molino de viento, las murallas
derribadas en gran parte, la iglesia estaba en mal estado y dependía de la parroquia de
Fanjeaux con todos sus diezmos, la capilla de Saint-Martin se encuentra cayéndose sola,
quedaban huellas del paso de la guerra que había pasado por allí durante el siglo XII,
sufriendo constantes hostilidades en las casas de Toulouse. “Ante la frecuencia de los
asaltos y el progreso militar, la montaña pequeña apenas ofrecía ya alguna defensa. La
población, demasiada dispersa, como lo demuestran las múltiples capillas de los
alrededores de Prouille, quedaba sin defensa alguna. Campesinos y nobles habían buscado
refugio en masa en la ciudad fuerte de Fanjeaux”130
.
En esa época se desarrolla un movimiento espiritual y místico en Europa, de forma especial
entre las mujeres. Los cátaros darán respuesta a esta búsqueda de perfección de las mujeres
a través de centros de formación, en donde llegaban las jóvenes de la nobleza para ser
educadas por las mujeres perfectas.
Ante esta presencia activa y fuerte de los cátaros brota la necesidad de fundar una casa para
mujeres jóvenes de Prouille, la cual hasta hoy existe como convento de monjas dominicas.
La fundación estaba dirigida a mujeres doncellas católicas, especialmente para aquellas
jóvenes de familias que retornaban de los cátaros a la Iglesia católica. Será el obispo
Foulques de Tolouse quien concede el permiso para dicha fundación131
alrededor del año
1207. Este primer grupo de monjas tenía una priora, una observancia regular no muy rígida,
es decir no había clausura y ni vida comunitaria rigurosa, en sus inicios. Afirma Castañón
130
Vicaire, Historia de Santo Domingo, 194. 131
Hertz, Domingo de Guzmán y los dominicos, 45.
66
“aún no existía una observancia regular completa, ni vida de clausura, ni vida enteramente
común”132
.
De esta forma este convento recibe a mujeres convertidas, “estas mujeres habían sido
personas excluidas -herejes ellas mismas o de familias herejes- que habían sido traídas”133
creándoles un ambiente de oración y de santificación. Ellas son fruto de la predicación y
“eran la predicación”134
. Esta casa “fue durante largo tiempo un monasterio de hermanas y,
a la vez, un pequeño convento de frailes, punto de apoyo de su predicación”135
y será el
mismo Domingo de Guzmán quien se preocupe por orientar el camino de esta fundación
hacia la predicación y de su subsistencia económica, “conservó la administración espiritual
y temporal del monasterio, a fin de o separar a sus queridas hijas de la futura Orden que
premeditaba, sino que fuesen su rama primera”136
, de este modo se garantizaba la unidad
desde el principio, entre los frailes y las monjas, “como dos ramas salidas del mismo
tronco”137
.
Algunos nombres de mujeres que se rescatan de esta fundación o de la primera hora como
dice Vicaire son: sor Raimunda Claret, Sor Alazaice, Ricarda, dama de Barbaira,
Guillermina de Belpech, Guillermina de Fanjeaux, Raimunda Passerine, Berenguela
Jourdaine, Curtolane, Gentiane, Ermossenda138
.
Posteriormente nace el monasterio de San Sixto en Roma, que junto al de Prouille se
constituyen en centros del proyecto de la predicación a través de la vida de comunidad
siendo, su forma de predicar, la oración-contemplación y la acogida. “Ellas vivían la vita
apostólica en una forma determinada. Las mujeres proporcionaron un escenario y una
atmósfera en los cuales los otros podían vivirla. Los hombres que se fueron a pronunciar la
palabra regresaron al hogar que esta comunidad de mujeres estaba creando en Prouille, y de
132
Castañón, Historia de la Orden de Predicadores, 50. 133
Walsh, “Luz para la Iglesia”, N°3. 134
Ibid. 3. 135
Bedoiuelle, La fuerza de la palabra, Domingo de Guzmán, 242. 136 Lacordaire, Enrique, Santo Domingo y su Orden, 99. 137 Ibid. 99. 138
Cfr. Vicaire, Historia de Santo Domingo, 189-224.
67
ahí volvieron a salir”139
. En sus inicios era el lugar donde los frailes se preparaban para la
predicación; además del estudio, la compasión y la celebración. Dentro de la Iglesia, la
Orden de Predicadores camina como familia, eso significa que frailes y hermanas van
“ayudándose mutuamente en la gracia de la predicación según el estilo propio de cada
uno”140
. Se comprende que ellas no salieron junto a los varones a predicar, sólo podían
predicar la doctrina los clérigos, ellos ejercían la sacra praedicatio pero vivían la vita
apostólica juntos, hombres y mujeres en Prouille, formando una hermandad apostólica, con
una predicación “inclusiva en el sentido de reunión con los hijos dispersos y alienados de
Dios, porque la comunidad desde la cual ellos predicaban, era en sí misma inclusiva.
Teológicamente hablando, fue la relación inclusiva entre los grupos que hacían la sacra
praedicatio lo que hizo de su predicación ser completamente eclesial”141
.
Se pregunta Barbara Beaumont “¿Qué es lo que la historia de Prouille nos tiene que decir a
propósito de la novedosa visión de Domingo para una Orden que reúne frailes y monjas en
una misión común?”142
Domingo es capaz de distinguir lo esencial, por ello Prouille se
convierte en una acción audaz y también prudente:
Parece evidente que el monasterio tenía su propio fin apostólico: fue asimilado a la obra de
santidad aportada por Domingo por el hecho mismo de haber aceptado conversas de la
herejía. Y al mismo tiempo, las oraciones de las hermanas venían en complemento de la
misión de la predicación siendo eficaces por sí mismas para la salvación de las almas. De
esta manera es claro que estas mujeres de la Orden hacen parte integral desde el principio, y
transciende la categoría de accesorios piadosos”143
.
Fray Liam Walsh realiza una reflexión que permite comprender el proceso vivido desde
Prouille, donde Domingo de Guzmán intuye un camino abierto para la predicación, el
afirma que
139
Walsh, “Luz para la Iglesia”, N°3. 140
Bedoiuelle, La fuerza de la palabra, Domingo de Guzmán, 245. 141
Walsh, “Luz para la Iglesia”, N°3. 142
Beaumont, La llegada de los predicadores, 11. ”,http://www.dominicasmsf.org/biblioteca-
virtual?idCategoria=17, (Consultado el 27 de septiembre de 2011) 143
Ibid.
68
era aceptado en esos días que hombre y mujeres laicas que vivían una vida apostólica
pudiesen predicar conversión. Pero supuestamente no debían predicar la doctrina de la fe.
La doctrina tenía que ser asunto de los clérigos. A mí me parece que Domingo aceptaba esa
distinción de manera de predicar pero se abrió paso: pasó encima de la separación de roles
que estaba planteado en aquellos días… Y tarde o temprano la predicación de conversión
que todos los miembros de la sacra praedicatio estaban haciendo tomaría una cualidad
teológica que podían hacerla también enseñable144
.
Esta fuerte vinculación entre monjas y frailes tendrá su crisis con el tiempo, debido al
crecimiento y exigencias del ministerio de la predicación, pero encontrarán formas de salir
adelante y seguir fortalecidos en el transcurso de la historia, renovando y actualizando la
predicación en las distintas épocas y contextos. No pueden abandonar sus orígenes porque
“la Orden de predicadores ha nacido como familia; una familia que comparte el carisma
común de la predicación”145
, es la exigencia de su fundador.
Parte de ese proceso renovador, es el pensar hoy y redescubrir cómo desde los inicios de la
Orden, las mujeres avivaron ese carisma de la predicación. Como se mencionaba
anteriormente, las mujeres en Prouille fueron esas mediadoras en el surgimiento de un
carisma que denuncia el empobrecimiento de la predicación en su tiempo, por ello, no es de
extrañar que se encuentren en el transcurso de los tiempos muchas fundadoras de
congregaciones de dominicas que van actualizando el carisma de acuerdo a los momentos
históricos, aportando originalidad a esas nuevas comunidades en aquellos lugares en donde
brotan presencias y modos de predicación renovadas, pero en su mayoría ellas han sido
silenciadas, invisibilizadas detrás de un fundador o fraile.
Una de las mujeres predicadoras es Catalina de Siena, santa, doctora de la Iglesia quien
predicó por medio de cartas o pequeños tratados escritos, de conversaciones en grupo, de
entrevistas personales Esta mujer que no tuvo fronteras para denunciar y exhortar a los
mismos Papas y a los Maestros de la Orden, ella intuía la necesidad de reformas
especialmente del clero y frailes, haciendo este proceso reformador desde dentro. En
144
Walsh, “Luz para la Iglesia”, N°3. 145
Tugwell, Santo Domingo, II.
69
Catalina se encuentra a una mujer que refleja la “encarnación femenina del proyecto de
Domingo”146
, desde la contemplación, la Palabra, la itinerancia e incidencia a través de la
predicación en lo político, lo social y en el ámbito eclesial, lo cual es signo de renovación
en el carisma dominicano. Sus escritos y cartas hablan sobre temas que afectan la vida
concreta como creyentes y como ser social, este será su modo peculiar de predicar en
tiempos difíciles.
Otras mujeres, como Cecilia de Cesarini (1204-1290), escriben acerca de los rasgos físicos,
psicológicos y espirituales de santo Domingo, siendo clave fundamental para conocer el
carisma dominicano. También está Diana de Andaló (1200-1236) que mantuvo
correspondencia constante con Jordán de Sajonia; Margarita Ebner ( 1291-1351); Catalina
de Ricci (1522-1590); Rosa de Lima ( 1586-1617), todas ellas desde una vida
contemplativa tomaron en serio su participación en el carisma de la Orden: la salvación de
las almas por la Predicación, unas lo harán en versos que se utilizan en la liturgia, otras a
través de autobiografía y diario, otras por medio de cartas epistolares, en donde dejan
constancia de su amor a Cristo, la pasión por la humanidad, y como dirá Rosa de Lima:
“todo cristiano debe predicarlo con la palabra y tenerlo grabado en el corazón”147
.
En el siglo XVIII se abren puertas para que las monjas salgan de los conventos a participar
de la vida apostólica, lo mismo de aquellas mujeres que están en sus casas y sienten el
llamado a anunciar la Buena Nueva más allá de las puertas de su hogar. Como parte de ese
movimiento podemos señalar a María Dolores Prieto Vidal, que asume el nombre de madre
Pilar, fundadora de las Dominicas Misioneras de la Sagrada Familia junto al dominico José
Cueto y Díez de la Maza en el año 1895 en la Islas Canarias148
, ellos “sintieron la llamada
de seguir a Jesús, según el espíritu de Domingo de Guzmán”149
, asumen la forma específica
de evangelizar y de vivir el carisma a través de “la educación cristiana, preferentemente de
la juventud”150
.
146
Caram, “Santa Catalina de Siena, El coraje en la Iglesia”, 27. 147 Caram, “22 Místicos /as dominicos", 35. 148
Merino, Vida del P. Cueto, OP, fundador de las Dominicas Misioneras de la Sagrada Familia. 149
Constitución Fundamental de las DMSF, I, 11. 150
Ibid., I, 12.
70
Desde la Fundación el estudio estuvo presente como un aspecto fundamental para la
misión, un ejemplo de ello es la decisión de la M. Pilar enviar hermanas a estudiar a
Francia e Inglaterra. En el mismo viaje de conocimiento del carisma dominicano,
aprovecha para que las hermanas estudiasen “idiomas en Francia e Inglaterra; Ciencias,
Letras y Arte en Madrid, Valladolid y Barcelona”151
. De esta forma saborean a su paso
todas las enseñanzas, interiorizan y asimilan los lemas dominicanos: Veritas; Laudare,
Benedicere et Preadicare; Contempare et contemplata aliis trader.
Una vez definido el carisma específico: la educación cristiana preferentemente de la
juventud, esa es la forma de hacer penetrar la Palabra, de anunciar la Buena Nueva, de
Predicar el Evangelio por todo el mundo. En Avivar la memoria se aclara que “el ideal de la
VERDAD, la gracia de la PREDICACIÓN, el ministerio de la EVANGELIZACIÓN, la
vocación MISIONERA…, son rasgos propios del carisma dominicano que tiene profunda
resonancia tanto en el P. Cueto como en la M. Pilar”152
. En el proyecto fundacional de las
DMSF el carisma dominicano encuentra un modo o versión específica.
En los Capítulos Generales las DMSF reflejan su sentido y su fuerza como predicadoras
más allá de un aula de colegio o escuela, en ellos las hermanas se detienen a ver la realidad,
a estudiar, reflexionar, a buscar juntas dónde y cómo Dios las quiere presente, concretadas
en acciones, prioridades, desafíos, opciones, deseos a vivir junto a otras y otros en esta
historia.
Se puede reconocer una constante búsqueda de renovar y actualizar el carisma, de acuerdo
a las exigencias de la época. En el Capitulo General del año ‟86 se responde desde el
carisma congregacional al “grito de los hermanos que viven en situaciones de injusticia y
de miseria”, se sienten enviadas a hacer fraternidad entre los hombres (mujeres) desde la
justicia y la paz, los medios que se plantean son la formación, la opción por los pobres y la
pastoral vocacional. El año ‟91 el llamado es a acoger la invitación de la Iglesia a ser
colaboradoras de la Nueva Evangelización, por lo que ninguna hermana puede eludir esa
responsabilidad, anima la Priora General. Desde los fundamentos eclesiológicos,
151
Ibid. 12. 152
DMSF, Avivar la memoria, recuerdo comprometido, 99.
71
dominicanos y congregacional se pregunta sobre la nueva evangelización ¿por qué? ¿para
qué? ¿cómo? Están implícitos en los desafíos, especialmente en el modo de estar presente
en el corazón del mundo desde: la inserción, la solidaridad, el diálogo y la función
profética. Los pilares dominicanos como elementos fundamentales para la evangelización:
la comunidad, la experiencia de Dios y la formación, se convierten a su vez en exigencias.
Teniendo como horizonte el tercer milenio, las DMSF en el año ‟96 desde su identidad de
mujeres, se plantean revitalizar la misión y partir hacia nuevas presencias, ello exige una
formación para tiempos nuevos.
En los capítulos mencionados anteriormente, la predicación está expresada en la vida como
estilo, como testimonio, como presencia. El giro de comprender y tomar conciencia que las
mujeres, las DMSF, tienen una palabra propia es a partir del año 2001. Se anima a tomar
“la palabra junto a otros y otras que también quieren tomar la palabra y gustar el
Misterio”153
y así formar parte con el cosmos del tejido, en donde se va haciendo historia,
es darse cuenta de la necesidad de ser parte de los procesos humanos, ello le exige releer la
vida y la del mundo, tomar la palabra desde la identidad de mujeres, haciéndose
protagonistas de su propia historia: “vayamos a compartir la Buena Noticia como mujeres,
místicas, retejiendo la comunión, buscando, cuidemos los procesos históricos, recogiendo
fragmentos de luz, de verdad, creando y recreando compromiso en fidelidad al sueños de
Dios y a la historia, junto a otras mujeres y otros hombres”154
. En continuidad, en el año
2006, se reconoce un nuevo lenguaje, que abarcan las palabras, su significado y los gestos
“que nacen de la necesidad de comprender y expresar la vida y el mundo desde dentro”155
,
desde la identidad de mujer. No hay otro camino de tejer la vida, la historia.
El tejido continúa en el 2011, en el Capítulo General realizado en Madrid, acompañadas por
la dominica Verónica Rafferty. Las hermanas asumen los desafíos de los frailes en su
último Capítulo del 2010 en relación a la predicación y se apropian afirmando
153
Capítulo General XVI. 154
Ibid. 155
Capítulo General XVII.
72
que nuestro signo de identidad es el ministerio de la Predicación. En un mundo lleno de
oportunidades, pero también poblado de sinsentido y de sufrimientos, y en un cambio
cultural tan profundo que algunos hablan de un cambio de época, es urgente una nueva
versión de la fe cristiana mediante la predicación. Este es el carisma de la familia
dominicana dentro de la Iglesia toda ella evangelizadora.
Es alentador saberse miembros de esa gran familia para la que la predicación es un estilo de
vida, es la vida en sí misma tratando de re-crear la conducta de Jesucristo. Vida que se ha
expresado de muchas maneras en la tradición dominicana: la enseñanza, la palabra oral, la
palabra escrita, dialogo interpersonal… pero sobre todo, con el testimonio de la propia vida.
„Hemos creído y por eso hablamos‟, dice San Pablo.
(…)
Es a la vez una predicación que anima la esperanza cristiana en esa consumación final que
Dios quiere para esta humanidad y esta creación. Somos predicadoras de la gracia. Ocurra
lo que ocurra nuestro futuro está ya acompañado por Alguien que nos ama.
Esta es la fuente de sentido para nosotras. Nos da las claves de por dónde tenemos que
reconducir nuestra vida. Este modo de vida, esta predicación que anima la esperanza
cristiana, anima nuestra propia esperanza. Imitando y siguiendo a Cristo, Domingo anuncia
el Evangelio como una palabra de gracia, de misericordia y de compasión. Esta experiencia
de vida es iluminadora para nosotras. Nos plenifica a cada una, es la razón de ser de nuestra
vida personal, también de nuestra vida comunitaria que solo tiene sentido para la misión.
Tan importante consideraba Domingo el ministerio de la predicación, que quiso
encomendárselo a la comunidad. Nuestra predicación desde una comunidad fraterna, plural
y dialogante debe ser un signo sanador en una Iglesia y una sociedad afectadas por
constantes divisiones, confrontaciones y polarizaciones... La comunidad dominicana es
comunidad en un mismo espíritu para la misión, que debe concretarse en las distintas
situaciones culturales156
.
Esta identidad de mujer predicadora desde Prouille hasta las DMSF, toma fuerza cuando se
reconoce como familia que comparte un carisma común. A su vez se convierte en desafío
156
Capítulo General XVIII
73
que cuestiona los modos de ser predicadora, replantea las comprensiones que cada una de
las hermanas sostiene de su ser dominica, e impulsa a abrirse a nuevos horizontes de mujer
continuadora de un carisma profético como es la predicación.
El carisma de la predicación desde sus orígenes es compartido, vivido como familia, en
donde mujeres y varones asumen el ministerio de la predicación, aunque en algunas épocas
han sido silenciadas o invisivilizadas detrás de un fraile, no impide renovar este estilo de
vida. El ir a las fuentes posibilita el tener presente que Domingo de Guzmán incluye en su
itinerario como predicador a las mujeres, por ello el siguiente capítulo se detendrá a recoger
la presencia, la experiencia y los aportes de las mujeres en la predicación de la Orden de
Predicadores.
74
CAPÍTULO 3
MUJERES EN LA PREDICACIÓN DE LA ORDEN DE PREDICADORES/AS
Lo inédito se presenta como la desobediencia necesaria,
que pide una lectura de la realidad con criterios diversos:
reconocer como historia oficial lo vivido por la mayoría que, paradójicamente,
nuestro mundo considera como insignificantes minorías;
y nos exige recuperar gestos y símbolos,
lenguajes diferentes y sabidurías nuevas, iniciativas y deseos.
Antonieta Potente, Un tejido de mil colores
Como sugiere Antonieta Potente, reconocer y recuperar aquellos gestos y símbolos,
lenguajes diferentes y sabidurías nuevas, iniciativas y deseos, desde la realidad de las
mujeres en la predicación se convierten en un aporte inédito y necesario para le relectura de
un carisma.
Este capítulo recoge la presencia de algunas mujeres en la Orden de Predicadores y
Predicadoras, sus aportes a la predicación dominicana, como caminos inéditos,
desobedientes, recuperando historias y sabidurías. En el caso de María de Nazaret como
compañera en la predicación; cómo acoge y asumen el ministerio María Magdalena y
reconocida por los/as dominicos/as como apóstol de los apóstoles; cómo vivieron la opción
de predicar el Evangelio algunas mujeres en la Familia Dominicana. Las huellas dejada por
mujeres en el ministerio de la predicación se convierten en fortalezas y desafío para las
mujeres dominicas del hoy.
3.1 María de Nazaret compañera de la Orden de Predicadores y Predicadoras
Tengo tres amores, tres: el Evangelio,
la Patria Grande
y el Corazón intacto de una mujer:
la llena de Dios,
75
tan nuestra,
María de Nazaret.
Pedro Casaldáliga, Canción reciente de María de Nazaret
La Orden de Predicadores y predicadoras acoge la compañía de María de Nazaret, a ella
recurre Santo Domingo, las monjas y los frailes en sus inicios, lo seguirán haciendo en
diferentes momentos de la historia las diversas ramas de la Familia Dominica. María, la
madre de Dios se integra a la espiritualidad dominicana como compañera en el camino de
la predicación.
La presencia de María en la Orden se hace parte de una tradición que se remonta a los
inicios. Jordán de Sajonia en los Orígenes de la Orden de Predicadores hace mención de
María en cuatro relatos. Uno de ellos es la aparición de María a fray Enrique: “entretanto se
presentó la Reina del cielo y Madre de misericordia, la Virgen María, y al acercarse dijo
fray Enrique al vidente: „Esta es mi Señora, Madre del Salvador, que me escogió para su
servicio; calcula cuánta será mi consolación en su compañía”157
. De este modo se le
reconoce a la Madre de Dios como compañera en la vocación de los /as predicadoras.
Un segundo relato de fray Jordán es la visión de fray Guala, en el mismo instante en que
muere Domingo de Guzmán158
, ve dos escaleras bajando del cielo, una la sostenía Cristo y
la otra la santísima Madre, entre las escaleras había una silla y en ella estaba sentado un
fraile de la Orden, ellos subieron las escaleras y de esta forma es recibido el fraile con
esplendor y cantos. Es María mediadora e intercesora para la vida de predicación.
El tercer relato es el momento en que se instituye, en la casa de Bolonia, la Salve Regina a
continuación del rezo de completas, la motivación se debe a fray Bernardo, quien sufría de
un espíritu que le atormentaba. Desde ese momento se expande a toda la Orden y se
convierte en una costumbre cada noche y también a la muerte de un dominico o dominica
cantar la Salve. María compañera que cuida y protege la vida de toda dominica y dominico.
157
De Sajonia, “Orígenes de la Orden de Predicadores”, 196-197. 158
Ibid., 200.
76
Fray Jordán, por último, relata lo que otro fraile le cuenta “haber visto con frecuencia en
espíritu mientras los frailes cantaban Ea, pues abogada nuestra, que la Madre de Dios se
postraba ante la presencia de su Hijo rogándole por la conservación de toda la Orden”159
. Es
María intercesora a quien se acude en situaciones de aflicción, especialmente por la misión.
Todos estos relatos son experiencias y signos de cómo María de Nazaret está presente en el
proyecto de Domingo de Guzmán. Gerardo de Frachet escribe un capítulo “cómo Nuestra
Señora ama y protege con singular afecto a la Orden”160
, son una serie de situaciones que
muestran a la Virgen como la compañera y hermana que anima, acompaña y es memoria de
su Hijo, en el camino de la vida de los predicadores y de las predicadoras.
La imagen de María en la Orden, también se va plasmando en el arte a través de
iconografías que muestran a María junto a Domingo de Guzmán. La que más destaca es
aquella iconografía donde Domingo recibe el rosario de manos de María. Timothy
Radcliffe dice: “es nostra sacra haereditas, nuestra santa herencia”161
. De este modo, una
tradición y una costumbre pasa a ser parte de la herencia espiritual de los primeros frailes a
la toda una Familia.
María, se hace parte del carisma de la predicación, como compañera, protectora y
mediadora. Fray Damian Byrne recuerda que es: “una tradición que se remonta a nuestros
orígenes, nos asegura que la Madre de Dios ha suscitado, difundido y protegido nuestra
Orden, según el designio de la Providencia que la ha instituido”162
y también resalta la
acción profética de María en la Familia Dominicana como cooperadora en la regeneración
de la humanidad, compromiso comunitario que se concreta en la opción por la justicia y la
paz. Ella a través del magníficat va incrementando el carisma profético en la Familia,
como toda compañera “indica las fuentes auténticas de cualquier misión evangelizadora”163
para que responda a las cuestiones del presente.
159
Ibid., 208. 160
De Frachet, “Vida de los frailes predicadores, 540. 161
Radcliffe, “Rezar el Rosario”, 451. 162
Byrne, “Carta sobre el Rosario”, 173. 163
Ibid., 174.
77
María de Nazaret, mujer que comparte una misma humanidad y hace memoria junto a
muchos y muchas de cómo es vivir en carne propia desde el espíritu el discipulado de la
Palabra, es la compañera, hermana y amiga de los /as predicadores/as de todos los tiempos.
Es quien libera la palabra para cantar el magnificat, porque “su apasionada alegría, protesta
y esperanza discurren a través de los siglos y se hacen nuestras”164
, muestra que es una
necesidad y una urgencia predicar en la historia de ayer y de hoy, comprometidos /as con el
Reino de Dios.
3.2. María de Magdala apóstol de los apóstoles mujer predicadora
“¿Qué viste en el huerto?
Dinos, Magdalena.”
“Vacío el sepulcro,
sudarios y vendas,
Ángeles testigos,
movida la piedra.
Vi al Resucitado,
soy su mensajera
Hoy ha renacido
todo con su vuelta.
Es el primer día,
la creación nueva,
nuevo paraíso
de nupcias eternas.
Amando buscaba,
lloraba la ausencia.”
“¡María!” “¡Maestro!”
(La Esposa de la Iglesia)
“Dile a mis hermanos:
„Id a Galilea.‟”
Haz que caminemos
del amor la senda,
y, con nuestros himnos,
el cielo y la tierra
al Dios Uno y Trino
canten gloria eterna. Amén.
Himno de vísperas fiesta de María Magdalena, Oficio de Lectura
164
Johnson, Verdadera hermana nuestra, Teología de María en la comunión de los santos, 369.
78
Este himno retoma la expresión del evangelio de Juan, el diálogo entre Jesús resucitado y
María Magdalena, ella se reconoce como mensajera y se siente enviada a anunciar. Este
reconocimiento personal de quien es, la impulsa a asumir una identidad y un rol
protagónico en la vida de la comunidad eclesial. Con María Magdalena se hace un
recorrido por la historia, los evangelios y otros escritos; se pregunta cómo está presente en
la Orden de Predicadores/a; y qué dicen las teólogas hoy.
3.2.1 En la historia
María de Magdala se encuentra en la historia concreta y real, su nombre probablemente
alude a su ciudad de origen: Magdala, cuya raíz hebrea Migdal significa torre165
. Esta
ciudad se sitúa al borde de lago Genesaret, en la orilla occidental, a cinco kilómetros al
norte de Tiberíades. Es una ciudad amurallada, cuenta con un comercio textil y de
tintorería, importante como puerto y por su desarrollo en la industria pesquera, “tuvo su
esplendor hacia finales del período del segundo templo, siendo una de las ciudades
fortificadas por mandato de Joseph Matityahu (Josefo) durante la revuelta judía contra los
romanos”166
.
Carmen Bernabé167
presenta la ciudad de Magdala desde diferentes escritos, los cuales
ubican y ofrecen una imagen de la ciudad en los tiempos contemporáneos de Jesús. Jane
Schaberg reconoce diversas maneras de nominar a la ciudad: “Migdal Nunya o Nunayah
(Torre del Pescado) en el Talmud babilónico (b. Pesah 46b), Tariquea (Plaza del Salazón)
para Josefo (Ant. 14.120; 20.159; GJ 1.180, 2.252), y también Migdal Seb‟iya (Torre de los
Tintoreros) en el Talmud de Jerusalén (y.Ta‟an. 4.8)”168
.
165
Bernabé, María Magdalena, tradiciones en el cristianismo primitivo, 21. 166
Schaberg, La resurrección de María Magdalena, leyendas, apócrifos y Testamento cristiano, 76. 167
Ibid., 76. 168
Ibid., 75-76.
79
De los evangelios, sólo Mateo menciona un lugar llamado Magadán (15,39), a diferencia de
su paralelo Marcos (8,10) que habla de Dalmanuta. Según estudios la expresión usada por
Marcos “sería una deformación popular del nombre completo de la villa”169
.
3.2.2 En los evangelios
Se menciona a María de Magdala en los cuatro evangelios, con una participación activa
como seguidora y discípula de Jesús.
Marcos cita a María Magdalena en el momento de la muerte de Jesús (15, 40), ella sigue
observando el lugar donde van a colocar el cuerpo de Jesús (v. 47). Pasado el sábado, muy
de madrugada va junto a otras mujeres con aromas al sepulcro (16,1) y es la primera a
quien Jesús resucitado se le aparece (v. 9).
María Magdalena en Mateo mira desde lejos, en el momento de la muerte de Jesús, (17,55),
al atardecer ella continúa ante el sepulcro sentada (v. 61), pasado el sábado va a ver el
sepulcro junto a la otra María (28,2)
Lucas presenta a María Magdalena como una de las mujeres que acompañan a Jesús y de
la cual ha curado de siete demonios (8,2), luego en la resurrección ella va muy de mañana
con otras mujeres, y de regreso anuncian a los Once y a todos los demás (24,9).
En Juan, María Magdalena está junto a la cruz de Jesús (19,25), vuelve al sepulcro el
primer día de la semana pero al verlo vacío huye del lugar (20,1-2), ella continúa junto al
sepulcro, allí tiene un encuentro y diálogo con el resucitado (v. 11-17), luego va a contarle
a los discípulos lo que había visto y lo que le había dicho el Señor resucitado (v. 18).
Su protagonismo está mayormente referido a su presencia en: la pasión, la muerte y la
resurrección de Jesús. Es interesante como su nombre está en los cuatro evangelios. Al
principio, en la pasión y muerte es sólo de observadora de los acontecimientos, en la
resurrección ella toma la iniciativa y va al sepulcro y se encuentra con la novedad, con la
noticia, con el mismo Señor Resucitado, quien la envía a comunicar este acontecimiento.
169
Bernabé, María Magdalena, tradiciones en el cristianismo primitivo, 22.
80
3.2.3 Otros textos
Estos otros textos corresponden a aquellos que quedaron fuera del canon, llamados extra
canónicos y en ellos se menciona a María Magdalena, reflejando en cierta forma su rol
protagónico. Carmen Bernabé170
los divide en:
Escritos gnósticos o extracanónicos
La principal fuente son los manuscritos o códices de Nag Hammadi, hallados en el año
1945 en el Alto Egipto, en Oxyrhynchus. Esta biblioteca se compone de fragmentos griegos
y consta de 13 libros escritos en copto datados en el siglo IV,
son traducciones realizadas en Egipto de originales griegos de los siglos II y III. La forma y
el contenido de los textos, muchos de ellos esotéricos, es variada (tratados filosóficos y
cosmogónicos, evangelios, apocalipsis, hechos, cartas). Algunos tienen un carácter pagano
o judío, pero la mayoría son cristianos. La edición de estos textos, muy complejos, no fue
concluida hasta 1972. La primera traducción española completa realizada a partir de una
versión original, data de 1997-2000171
.
La colección de escritos contempla los evangelios de Tomás, de Felipe, de María y otros
escritos, en los cuales es mencionada como Mariam, Miriam, María Magdalena,
Mariamme.
En el Evangelio de Tomás, Mariam aparece dos veces, una de ellas es la logia 21, allí le
pregunta a Jesús sobre sus discípulos; otra es la logia 114, en ella Pedro cuestiona la
presencia de María en el grupo y pide que los deje porque “las mujeres no son dignas de la
vida”172
, no son dignas de entrar al Reino de los Cielos.
El Evangelio de Felipe habla en diferentes textos de María Magdalena, dejando constancia
de su participación e importancia en la comunidad. En él se le menciona como compañera
de Jesús y manifiesta el amor de Jesús hacia ella, lo que hace enojar a los discípulos.
170
Ibid., 205-426. 171
Marcos y Torres, “El evangelio de María Magdalena y la literatura gnóstica”, 137-138. 172
Bernabé, María Magdalena, tradiciones en el cristianismo primitivo, 207.
81
Se encuentra en el texto Diálogo del Salvador a María Magdalena, junto a dos discípulos:
Judas y Mateo. Mariamme (María Magdalena) es una discípula más, que dialoga y
pregunta a Jesús. “El argumento principal del diálogo es el momento escatológico de la
ascensión del alma”173
y en él, Mariam aparece como una mujer completa, ya no necesita
ser varón para entender, ella es mujer y como tal ella ha llegado a la comprensión total.
La Sabiduría de Jesucristo “comienza presentando la aparición luminosa de Jesucristo en
una montaña de Galilea a sus discípulos, los doce y siete mujeres. María Magdalena
aparece dos veces como interlocutora en el diálogo junto con otros cuatros discípulos”174
.
Se encuentra “Mariam como la única mujer del grupo de discípulos que recibe una
enseñanza especial de Jesús resucitado y una visión de éste, junto a los demás en
Galilea”175
. Un tema reiterativo de María Magdalena en estos escritos es el discipulado y de
mismo modo denota la cercanía con Jesús.
Otra fuente, porque no pertenece a los escritos descubiertos en Nag-Hammadi, es el
Evangelio de María, considerado el primer papiro de Berlín, escrito en copto sahídico,
proviene su copia del siglo V. Existen dos posibles lugares de su procedencia, uno del
cristianismo sirio-oriental y otra del cristianismo egipcio. Mariam es la protagonista del
texto, Jesús al despedirse les recomienda de que proclamen el mensaje, prediquen el
evangelio, “cuando, entristecidos, los discípulos se preguntan cómo irán a predicar este
mensaje entre los gentiles, temerosos de correr la misma suerte que Jesús crucificado,
María se levanta, los conforta y los anima a la predicación”176
. Ella tiene un lugar
privilegiado en la comunidad de discípulos que no se puede negar. El texto tiene dos partes,
se observa una dificultad en su composición y en su unidad literaria, lo que dificulta la
comprensión del cambio de juicio de Pedro, en un primer momento reconoce la autoridad
de María como la favorita de Jesús y en la segunda niega su dignidad rechazándola.
Existe otro texto, Pistis Sophia (Fe sabiduría), anterior a Nag-Hammadi, compuesto por
cuatro libros escritos en copto, el original pudo ser escrito en griego. En él, se pone de 173
Ibid., 211. 174
Marcos y Torres, “El evangelio de María Magdalena y la literatura gnóstica”, 142. 175
Bernabé, María Magdalena, tradiciones en el cristianismo primitivo, 213. 176
Marcos y Torres, “El evangelio de María Magdalena y la literatura gnóstica”, 143.
82
relieve la figura de María Magdalena como favorecida de Jesús, existe una relación
estrecha con el Maestro, desde donde se puede comprende el que ella efectúe muchas
preguntas interpeladoras, además es “alabada por la belleza de su discurso y por su gran
capacidad para comprender los misterios que Jesús les revela”177
. Y será María Magdalena
la que reciba el mandato de ir a predicar el evangelio. Se distinguen en el texto tres
aspectos: el primero se refiere a las definiciones y calificativos sobre la persona de María
Magdalena; el segundo evidencia la polémica entre María Magdalena y Pedro, y la tercera
refleja cierta rivalidad entre María la madre de Jesús y María Magdalena.
En la literatura apócrifa el evangelio de Pedro, descubierto en 1886-87 en el sepulcro de un
monje cristiano en Akhimin, en el Alto Egipto, es un texto del siglo VIII-IX. En este
evangelio María Magdalena es presentada en el contexto de la resurrección y se define
como discípula del Señor, se resalta su protagonismo entre el grupo de los discípulos y
entre las mujeres, las que son presentadas como amigas. Otro aspecto a tener en cuenta es la
proximidad con Jesús.
Existen otros escritos apócrifos en los cuales es mencionada María Magdalena como:
Cuestiones de María, Hechos apócrifos de Felipe, Salmos Maniqueos, Carta de Tiberio a
Pilato.
Los escritos disciplinares de la Iglesia.
En ellos, ubica Carmen Bernabé, tres escritos: la Epístola Apostolorum, la Didascalia
Apostolorum y los Cánones Eclesiásticos de los apóstoles.
La Epístola Apostolorum se considera la más importante de las epístolas apócrifas, En la
carta se relatan revelaciones del Salvador sobre la resurrección, se concluye con la
Ascensión de Marta. Existen dos versiones, una copta y la otra etíope. En la versión etíope
se alude sólo a María Magdalena, quien es enviada por el Señor, en primer lugar, a
anunciar.
177
Ibid., 147.
83
En la Didascalia Apostolorum se encuentra a María Magdalena en dos capítulos,
nombrándola junto a otras mujeres como mujeres discípulos pero se les restringe en la
predicación y la enseñanza, además se le restringe en su ministerio como diáconos a la
asistencia de mujeres en el bautismo, de este modo su autoridad se ve disminuida.
El tercer escrito corresponde a los Canones Eclesiásticos de los Apóstoles o Constitución
Apostólica, el autor justifica la no celebración de la Eucaristía por mujeres recurriendo a
dos mujeres discípulas de primera hora y con autoridad como son María Magdalena y
Mujer Apóstol de los apóstoles: Juan 20,11-18.
Escritos Eclesiásticos
En los primeros siglos de la Iglesia, se encuentran Hipólito de Roma y Orígenes, ambos la
menciona en sus escritos como Mariamme, aludiendo a escritores que “legitimaban su
enseñanza en María Magdalena”178
. Uno de ellos es Celso que se fija en la figura de María
Magdalena, como testigo de la resurrección, él habla de la mujer histérica como
“instigadora de la historia cristiana de la resurrección. Ella está en el centro del grupo que
pretende ofrecer testimonio de unas apariciones secretas de la resurrección”179
, se denota
una mujer que ejerce poder y no una mujer histérica.
Himnos litúrgicos
Los himnos son diálogos poéticos sirios utilizados en la liturgia, trasmitidos alrededor de la
primera mitad del siglo V. Existen dos versiones del encuentro entre Jesús o el Jardinero y
María, una corresponde a la tradición siria occidental y la otra es un poema sirio oriental,
aparece María es la madre de Jesús que se encuentra con el resucitado.
En este breve recorrido por la historia, por los evangelios, los escritos gnósticos o
apócrifos, los eclesiásticos e himnos litúrgicos, sale a la luz claramente, una María
Magdalena, discípula y apóstol, mujer con un protagonismo y fuerza en la palabra, que es
enviada a predicar el evangelio.
178
Ibid., 136. 179
Mac Donald, Las mujeres en el cristianismo primitivo y la opinión pagana. El poder de la mujer histérica,
128.
84
3.2.4 María Magdalena en la Orden de Predicadores /as
María Magdalena se constituye para la Orden de Predicadores en “la apóstol de los
apóstoles, título que recibe desde la iglesia occidental y reconocida por los Padres de la
Iglesia como Ireneo, Orígenes, Hipólito de Roma y Ambrosio180
. Suzanne Tunc detalla
bellamente los argumentos para este título
Fue ella la primera que reunió las condiciones requeridas para ser „testigo‟ de Jesús y ser
admitido(a) en el grupo de los apóstoles: haber seguido a Jesús desde Galilea, haber sido
testigo de su resurrección y enviado(a) a esta misión de testimoniar (Hch 1,21). María de
Magdala cumplió estas condiciones: siguió a Jesús (Lc 8,1-3), vio al Resucitado (Jn 20,13s),
fue enviada por Jesús en persona a anunciar a sus hermanos (Jn 20,17), y ella lo hizo: „He
visto al Señor y me ha dicho esto‟ (Jn 20,18)181
.
Ella tiene el honor de ser la única mujer (aparte de la madre de Dios), en cuya fiesta se
recitaba el credo, precisamente porque era considerada como un apóstol, la “apóstol de los
apóstoles” (apóstola apostolorum)”182
. De este modo se reconoce que “Su culto se difundió
por toda la Iglesia occidental, sobre todo desde el siglo XI, y floreció en la Orden de los
Frailes Predicadores”183
.
La riqueza teológica que aporta María Magdalena no puede ser negada, comenta Guy
Bedouelle
tal como la ha perfilado la tradición litúrgica y mística, tenía demasiada riqueza de
resonancias teológicas como para que la tradición espiritual dominicana no la integrase en sí
(…) en tiempos de Domingo, la devoción a María Magdalena ya hacía tiempo que se había
extendido por Provenza, así como en Vezelay, por donde es posible que él pasara. Domingo
quizás supiera que en Béziers la habían hecho, un tanto indebidamente, protectora de la
cruzada contra los albigenses184
.
180
Tunc, También las mujeres seguían a Jesús, 1999, 74. 181
Ibid. 182
Brown, La comunidad del discípulo amado, estudio de la eclesiología Juanica, 185. 183
Liturgia de las horas propio de la Orden de Predicadores, 841. 184
Bedouelle, La fuerza de la palabra. Domingo de Guzmán, 289.
85
Fray Timothy Radcliffe dice: “María Magdalena es la primera predicadora de la
resurrección, y esta es la razón de que sea la santa patrona de la Orden de los
Predicadores”185
. La liturgia propia dominicana le dedica el día 22 de julio, haciendo
memoria obligatoria y en uno de los comentarios fray María José Lagrange dice: “Desde
este momento María Magdalena fue consagrada apóstol de los apóstoles. Ello obedece,
como lo hacen también aquellos que se separan de la conversación con su Maestro, para
llevar a otros la buena nueva: ¡He visto al Señor!”186
.
María Magdalena es esa mujer que no abandona el sepulcro, al igual que tantas mujeres del
continente latinoamericano que siguen esperando al Señor. Ella recibe un mandato, de ir a
anunciar la Buena Noticia a los hermanos y hermanas. “Este talante misionero y profético
de la figura de María Magdalena ha quedado posteriormente oscurecido por otras razones
eclesiales. Pero su calidad de apóstol es innegable, dándole a esa calificación las mismas
características que a los demás seguidores primitivos de Jesús”187
. De ahí que ella, como
testigo, discípula, apóstol y profeta, va a predicar en medio de resistencias y obstáculos que
encuentra en el camino y en un medio patriarcal, los cuales terminan invisibilizando su
palabra anunciada. Pero continúa siendo un icono de mujer predicadora.
María Magdalena se ofrece como una puerta abierta, desde una identidad, desde un modo
de ver la vida y el mismo anuncio. Ella se presenta como otra alternativa de predicación,
marcada por el varón. Ella muestra el rostro femenino dentro de un modelo patriarcal
presente y real. Su voz firme: he visto al Señor refleja la responsabilidad del mandato y a su
vez recuerda a las mujeres dominicas, el llamado a tomar la palabra y anunciarla a todas las
personas, hasta los más recónditos rincones del mundo, permitiendo superar el silencio de
muchas mujeres.
3.2.5 María Magdalena desde la mirada de las teólogas
Los estudios de teólogas y otros han permitido distinguir y reconstruir la figura María
Magdalena, que se encuentran en la tradición de la Iglesia, en sus diferentes
185
Radcliffe, ¿Por qué hay que ir a la Iglesia? Drama de la Eucaristía, 237. 186
Liturgia de las horas propio de la Orden de Predicadores, 446. 187
Corral, Con ojos de mujer, 96.
86
interpretaciones de los evangelios. Es un modo de ir rescatándola de aquellas enseñanzas,
que la han atado por siglos, confundiéndola o fusionando distintas mujeres como una
misma María. De mujer discípula, mujer prostituta, mujer apóstol, mujer hermana de
Marta, mujer pecadora, mujer con siete demonios, para llegar, como sugiere Jane Schaberg
a “producir una reconstrucción feminista de la contribución de María Magdalena, así como
un análisis del uso y supresión de su recuerdo en el Testamento cristiano”188
.
Elizabeth Schüssler considera a María Magdalena como la discípula fiel: ella “a pesar de su
tristeza, „busca‟ a Jesús y le encuentra”189
; “es presentada como uno de „los suyos‟ pues
Jesús la llamó por su nombre y ella reconoce su voz”190
; “su respuesta es la propia de un
verdadero discípulo”191
porque reconoce a Jesús como Rabonni. Se convierte en la apostola
apostolarum al ser la primera testigo de la resurrección, hecho apostólico que se encuentra
reconocido en Mateo, Juan y el apéndice de Marcos.
Para Elizabeth Schüssler la “reconstrucción histórica feminista”192
permite abrir caminos en
medio del silencio y los prejuicios que existen en la memoria histórica, como sucede con
María Magdalena, siendo la primera testigo de la resurrección de Jesús, ha vivido y
permanecido en la memoria cristiana como una mujer prostituta y como pecadora
arrepentida. La propuesta de Schüssler Fiorenza es una historiografía emancipatoria crítica
al texto, permitiendo “hacer accesible para la memoria histórica lo que la historiografía
tradicional ha ocultado, con el fin de examinar las conclusiones y opciones sobre las que se
ha constituido nuestro conocimiento histórico de los inicios del cristianismo primitivo”193
.
Elizabeth Johnson habla de “rectificar una historia distorsionada”194
, desde la propuesta de
interpretación feminista orienta la historia de Miriam de Magdala o María Magdalena
marcada por siglos de construcción patriarcal en diferentes ámbitos como la literatura, el
188
Schaberg, La resurrección de María Magdalena. Leyendas, apócrifos y Testamento cristiano, 343. 189
Schüssler, En memoria de ella, 398. 190
Ibid., 398. 191
Ibid., 398. 192
Schüssler, Pero ella dijo. Prácticas feministas de interpretación bíblica, 110. 193
Ibid., 111. 194
Johnson, Amigos de Dios y profetas. Una interpretación teológica feminista de la comunión de los santos,
203.
87
arte, la predicación, en el cual ella aparece como una mujer pecadora arrepentida, prostituta
perdonada por Jesús por pecados de naturaleza sexual. Esta visión adquiere un carácter
ético “porque la distorsión que supone convertir la historia de una mujer con liderazgo
apostólico en la de una mujer a la que se recuerda, sobre todo, como una transgresora
sexual, es profundamente incierto”195
. Es necesario corregir esta distorsión, para ello se
propone una interpretación feminista presentando a Miriam de Magdala como:
una mujer judía del siglo I que habla y actúa por el poder del Espíritu-Sophia. Fiel
discípula de Jesús durante su ministerio, primer testigo del Cristo resucitado, avivada por el
fuego del Espíritu en Pentecostés es una dirigente apostólica que ayuda a desarrollar el
mensaje evangélico y que sigue predicando a Jesús una vez que éste se ha ido. En todos los
textos en los que aparece actúa como una figura de sabiduría con la autonomía personal
nacida de su propia postura ante Dios, una libertad relacionada siempre con el círculo de
mujeres y de discípulos varones, en cuyas historias queda insertada luminosamente la suya
propia196
.
María Magdalena está presente en los cuatro evangelios como la primera mujer testigo de la
fe pascual, ella después de la resurrección, corre a decirle a sus hermanos, lo que el Señor
resucitado le ha comunicado. Mujer portadora de un don que la hace responsable de la vida
de la comunidad desde el ministerio de la evangelización, como afirma María Clara
Lucchetti:
Investida por el propio Kyrios para el ministerio del kerigma, de la evangelización y del
anuncio del misterio de su Pascua –misión central de los testigos en el Nuevo Testamento-,
María de Magdala es, desde aquel momento, portadora del don que hace crecer todo el
cuerpo de la Iglesia que así se va constituyendo y ganando identidad, bajo el soplo del
Espíritu197
.
Del mismo modo, la mujer como María Magdalena
195
Ibid., 203. 196
Ibid., 208. 197
Lucchetti, “Como el Padre me envió, así también les envío a ustedes”, 34.
88
es enviada por el Señor a tomar la palabra y anunciarla a todas las personas, por todas
partes. La mujer dotada por Dios de una sensibilidad y una percepción muy especiales, de
una fidelidad y capacidad de soportar las pruebas y los momentos difíciles, de una tenacidad
capaz de ir a buscar vida incluso dentro de un sepulcro (cfr. Jn 20,11-12), es llamada hoy,
como antaño María Magdalena, a anunciar lo que he visto y oído, a comunicar a los demás
su experiencia del Evangelio, la Buena Noticia de que la vida vence a la muerte198
.
Ella no sólo se convierte en un referente importante y vital para la predicación, sino es la
gestora de un movimiento nuevo y renovador en su época y permanece actual, de cómo las
mujeres son parte del ejercicio del ministerio evangelizador y del impulso de la predicación
en todo lugar.
3.3. Mujeres dominicas predicadoras
En el II capítulo se mencionan algunas mujeres que han hecho historia en la vida
Dominicana y en la Iglesia por su peculiar predicación. Ahora se hará memoria de tres
mujeres destacando especialmente su perfil como predicadoras. Una de ellas será Diana de
Andaló, otra dominica en siglos posteriores Rosa de Lima y en tiempos más cercanos
Ascensión Nicol.
3.3.1 Diana de Andaló (1200-1236)
Diana nace en Bolonia, en una familia muy distinguida e importante, la cual le ofrece una
muy buena educación. Es seducida por la fuerza de la predicación de Domingo de Guzmán
cuando va a Roma, a quien le comparte el deseo de fundar un monasterio en Bolonia, ello
con la oposición de su familia, impidiéndole en un primer momento concretar este proyecto
de vida como dominica. A la muerte de fray Domingo entra en amistad con Jordán de
Sajonia, con él se hace efectivo el deseo de Diana de la fundación del monasterio en
Bolonia.
198
Ibid., 35.
89
De la relación y comunicación entre Sajonia y Diana, se conservan cincuenta cartas,
correspondiente a las escritas por fray Jordán que responden a preocupaciones e inquietudes
de Diana, a través de las cuales es posible comprender la capacidad de esta dominica para
expresarse, no sólo en el plano afectivo sino en relación a su espiritualidad, la preocupación
por la predicación y por la Orden de Predicadores. En algunas de las cartas Jordán
afirma:“tengo la seguridad de que no estoy a tu misma altura”199
; en otras comparten
cuestiones políticas que afectan a Bolonia expresándole que “el emperador es hombre que
no respeta ni escucha a las personas de religión, cuya presencia le molesta, como él mismo
confiesa” 200
; también sobre los acontecimientos de la Orden y que él se entera por Diana
“Por tu carta he sabido la noticia buena y feliz y digna de plena aceptación de la
canonización de nuestro Santísimo Padre y también tu alegría en el Señor por ella”201
; y le
relata un sueño en que se manifiesta la fuerza de la palabra de su amiga Diana “me pareció
que me hablabas con tal acento de verdad y sabiduría, que si recuerdo aún me llena de
alegría”202
.
Se dice que ella “fue la primera en amor a los frailes y a la Orden, e iluminó con la palabra
y ejemplos el monasterio de Santa Inés por ella fundado. Fue admirable celadora del rigor
de la religión en sí y en las demás”203
.
3.3.2 Rosa de Lima (1586-1617)
Isabel Flores de Oliva nace en Lima, ciudad que tiene las características propias de la época
barroca, tanto en sus costumbres como en su arquitectura, su religiosidad y su mentalidad.
Este pueblo se destaca por su poder político, económico y social, donde a su vez “se
produce la aparición de un germen de nacionalidad en un universo fracturado por la
tensión, el abismo entre la ciudad y el campo, entre lo indio que resistía y el mundo de los
españoles, peninsulares o nacidos en Indias, blancos y mestizos, la república no india, era el
199
De Sajonia, Cartas a Diana y a otras religiosas, 76. 200
Ibid., Carta 32. 74. 201
Ibid Carta 43. 88. 202
Ibid., Carta 9. 40. 203
González, Beata Cecilia y Diana “discípulas de Santo Domingo, 11.
90
signo del escenario urbano que buscaba su definición y sus símbolos”204
. En este contexto
crece y se va formando la persona de Isabel, que luego toma el nombre de Rosa y se hace
parte de la Orden dominicana como seglar.
Como mujer contemplativa cultiva un huerto, se dedica a buscar a Dios en la intimidad y
cuida su formación siendo “gran lectora del dominico Fray Luis de Granada y promovió su
lectura en su radio de influencia, también conoció las de Enrique Suso op y por ella la de la
escuela renana fundada por el también dominico Maestro Eckhart”205
. Se hacen parte de su
formación y guía los escritos de Catalina de Siena, se constituye en maestra, al igual que
para sus amigas y compañeras beatas. Va brotando en ella una autoridad a través de su
palabra, lo afirma su compañera María de Uzátegui, como recoge Cynthia Folquer del
proceso de canonización de Rosa de Lima: “Y era de tan grande efecto su modo de hablar
que ponía grande admiración, a los que la comunicaban y trataban, y en especial a esta
testigo que la comunicaba muy interiormente, que parecía que Dios nuestro Señor, le daba
palabras sonoras y suaves que edificaban con ella a todos los que la oían y les provocaba
grande devoción”206
.
La vida contemplativa no la aleja de la realidad, su solidaridad con los pobres nace de la
experiencia al ver el sufrimiento de los indígenas mineros, en la vida de la mina de Quives
ella abrirá los ojos a una realidad de esclavitud. Son constantes visitas y asistencia a los
hospitales para negros, para indios y para leprosos. “Resulta ser una mujer de una gran
sensibilidad para con el prójimo, con entrañas de misericordia y con una marcada vocación
de servicio, en nombre del Evangelio y por Jesús, a los más pobres”207
.
Su deseo profundo era ser misionera, como ello no era posible, animaba a los sacerdotes a
salir a los campos y selvas a anunciar el evangelio. Educó y formó en la caridad apostólica
a un niño “para que fuese como vocero suyo, ya que a ella no le era permitido predicar a los
204
Zengarini, Bartolomé de Las Casas y Santa Rosa de Lima haciendo teología en América Latina, en
“Reavivar la llama del carisma de Domingo”, Retiro de la Familia Dominicana CIDAL-CODALC 2007,
Lima. 205
Ibid. 206
Folquer, Rosa de Lima: la libertad de ser mujer en el Perú colonial, 12. 207
Caram, Místicos/as Dominicos, 34. .
91
moradores de los bosques”208
. En otra ocasión exhorta al maestro de los dominicos: “Sepa,
Padre, que Dios le ha hecho predicador, no para lucir retórica en el púlpito, sino para
convertir almas”209
. Según se relata en el proceso de canonización ella “se dolía de que, por
ser mujer, no pudiese dedicarse, como ardientemente deseaba, a la tarea apostólica de
anunciar el Evangelio a los infieles”210
.
Es una mujer dominica con todo el sentido que pide el pertenecer a la Familia Dominicana.
Afirma Guillermo Álvarez: “Vivió, profundamente identificada con el lema de la Orden de
los Predicadores: „Contemplar, y entregar a los demás los frutos de los misterios
contemplados‟; supo comunicar a otros la rica experiencia de Dios, en su vida”211
.
Animando incesantemente a ir a lugares de misión, en donde no había llegado el anuncio
del evangelio.
Rosa de Lima se abre espacio como predicadora dominica
en medio de un sistema patriarcal donde la mujer no podía ser ni teóloga ni misionera como
vimos en los textos presentados anteriormente, Rosa tiene la osadía mística de ver una
Iglesia donde son las mujeres que preparan las piedras fundacionales de la nueva
comunidad cristiana, tiene la libertad de llamar a sus hermanos dominicos a ser más fieles a
la predicación del evangelio, denuncia a la vida religiosa de su época que discrimina y en
especial, se dona sin ningún límites hacia los más pobres y despreciados transgrediendo
mandatos familiares y sociales212
.
Desde esos rasgos como mujer contemplativa, solidaria, misionera y predicadora se
descubre la importancia de Rosa en la evangelización de América Latina, reconocida con el
tiempo como Patrona de toda América Latina.
3.3.3 Ascensión Nicol (1868-1940)
208
Alvarez, Santos de la Orden de Predicadores, 753. 209
Ibid., 753. 210
Cuadrado, Personajes históricos de la Familia Dominicana, 27. 211
Alvarez, Santa Rosa de Lima, una realización de la vocación cristiana, 114. 212
Zengarini, Bartolomé de Las Casas y Santa Rosa de Lima haciendo teología en América Latina, en
“Reavivar la llama del carisma de Domingo”, Retiro de la Familia Dominicana CIDAL-CODALC 2007,
Lima.
92
Ascensión nace en Tafalla, España, en medio de una familia de fuerte tradición religiosa,
realiza los primeros estudios en su pueblo, continúa en el colegio de las Dominicas de
Huesca, al concluir el año ingresa al convento de Santa Rosa de las dominicas. Comienza
su camino como religiosa, dedicada a la enseñanza, después de cumplir las bodas de plata
de profesión se ofrece para ir como voluntaria a misiones. Su destino es Perú, primero llega
a Lima junto a cinco hermanas, luego de la espera de dos años se dirigen a Maldonado,
siendo un tiempo dedicado a la promoción humana de los nativos y es la urgencia del
Reino que se concreta capacitando a los pobres de ese lugar. Ascensión y sus compañeras,
son las primeras religiosas en entrar a territorios de la selva peruana, inhóspita y
desconocida, realizando el viaje por diferentes medios que duró varias semanas hasta llegar
al lugar que abriría nuevos horizontes a estas mujeres que les mueve un espíritu misionero.
A los pocos años de estar en Perú, por sugerencia del Maestro de la Orden de Predicadores
Luis Theisisling, se da el paso a fundar una Congregación. Asume este desafío Ascensión y
el fraile dominico Ramón Zubieta, obispo del Vicariato Apostólico, donde están insertas las
misioneras. Nacen la Congregación de las hermanas Misioneras Dominicas del Rosario,
siendo el móvil fundacional el que “ellas tratan de imitar al mismo Jesucristo en la parte
más difícil, al par que más tierna y conmovedora de su vida pública, cual es la
evangelización y enseñanza de los seres más despreciados y abandonados, de los más rudos
e ignorantes, de los más pobres y necesitados”213
, de este modo se concreta un proyecto con
una dimensión ecuménica, definiendo que las dominicas tienen “por fin especial la
evangelización de los infieles”214
llegando hasta las regiones más lejanas y aportando su
carisma a la Iglesia que es el evangelizar a los pobres donde la Iglesia más las necesite,
optando en su capítulo de 1996 “por una evangelización liberadora y profética que sea un
aporte significativo a las construcción de una Iglesia universal que recoja e integre en su
seno toda la riqueza y variedad de expresiones humanas que Dios derramó en el mundo”215
.
A través de sus cartas, Ascensión Nicol, exhorta a las misioneras a centrar sus vidas en
Cristo, amor y fidelidad al Señor, se constituyen en ejes centrales de toda vida dedicada a
213
Martín-Tesorero, M. Ascensión Nicol Goñi. Pionera en la promoción de la mujer. 27. 214
Ibid., 27. 215
Ibid., 34.
93
evangelizar. Del mismo modo que Domingo, oraba de noche y predicaba de día, es decir
ella predicaba con la palabra y con el ejemplo216
. De este modo sentó las bases para
“formar apóstoles que fueran a evangelizar y prender fuego divino por el mundo”217
.
Estas tres mujeres tendrán, cada una, su modo de descubrir su vocación de predicadoras, de
cultivar este carisma y de compartir este don como Familia Dominicana. Diana como
contemplativa dominica bebió el espíritu de la Orden en sus primeros años de existencia,
desarrollando en don, principalmente como se explicó anteriormente, a través de la palabra
escrita. Rosa como dominica seglar vivió y cultivó la predicación desde la realidad de los
pobres en tiempos de la colonia peruana y una vida contemplativa intensa. Ascensión
religiosa dominica misionera asume con todo su ser la evangelización en tierras lejanas, allí
en donde estás los más empobrecidos. Mujeres dominicas que escucharon, vivieron y
anunciaron el Evangelio con sus vidas, con la Palabra proclamada y comunicada para
liberar, dar esperanza y experimentar el amor de Dios.
Al desarrollar la presencia y aporte de las mujeres en el ministerio de la predicación
permite abrirse al proceso vivido por mujeres como colectivo, experiencias de lucha y
resistencia que han generado una conciencia feminista, una perspectiva feminista y una
teología feminista.
216
Misioneras Dominicas del Rosario, Una mujer que hace historia. 217
Martín-Tesorero, Madre Ascensión Nicol Fundadora de la Congregación, 107.
94
CAPÍTULO 4
FEMINISMO Y HERMENÉUTICA DE LA PREDICACIÓN DOMINICANA
Cuando se habla solamente de la determinación vocacional de la mujer como tal nace la
sospecha de que se le niegue el derecho humano y el derecho de la personalidad
individual. Por eso quisiera acentuar claramente: la vocación de la mujer es triple: la
general de la humanidad, la individual de cada persona y la especial de la mujer.
Edith Stein, Determinación vocacional de la mujer
Con este espíritu crítico y claro es como se dirige Edith Stein, carmelita filósofa, en una
conferencia a la asociación de maestras católicas. Se puede descubrir la capacidad de
sospechar, de dudar y de buscar más allá de lo que se tiene establecido y definido para la
mujer. Es una actitud a desarrollar y cultivar en la conciencia feminista.
Este capítulo se desarrolla en dos partes, la primera tiene presente la realidad de la mujer,
afectada históricamente por el machismo, el patriarcado, el androcentrismo, la misoginia,
tanto desde el ámbito social como eclesial y desde ellas mismas. Se prosigue revisando las
huellas que, ha dejado, el movimiento y proceso del feminismo hasta constituir una
conciencia feminista, una perspectiva de género y una teología feminista. Se destaca en la
teología feminista categorías que la sustentan, como el análisis crítico, la exploración
constructiva y la transformación conceptual, todas ellas enriquecidas por la hermenéutica
feminista de la Biblia y finalmente cómo se desarrolla en América Latina. En la segunda
parte se realiza una propuesta de hermenéutica de la predicación dominicana con los
aportes de la teología feminista y a la luz de María Magdalena.
4.1 Perspectiva y conciencia feminista
Por tanto, carísima hija, establezcamos nuestro principio y verdadero cimiento, no en algo
imperfecto, sino en algo perfecto, como es el verdadero conocimiento de nosotras mismas,
según se ha dicho; con deseo de las virtudes, que no pueden sernos arrebatadas;
sustentándonos a la mesa del santo y verdadero deseo, saciándonos de los oprobios de
humilde Cordero.
95
Santa Catalina de Siena, Cartas espirituales, Los verdaderos cimientos.
Según Catalina de Siena el conocimiento de sí mismas es el punto de partida y a la vez el
cimiento fundamental para realizar este camino. Este trabajo es un camino que pasa por
hacer memoria de aquellas mujeres valientes, atentas a esa mesa del santo deseo. Es
importante hacer el recorrido de aquellas mujeres en sus búsquedas, en sus santos deseos y
en los obstáculos, gran parte de ellas han hecho historia, a través de las cuales, se ha creado
un tejido de gran colorido por la diversidad de experiencias y de desafíos, se constituye
poco a poco con el tiempo en una necesidad, valorando el conocimiento de sí mismas. Un
verdadero tejido a ritmo de mujer compartido con muchos y muchas. Teniendo en cuenta
esta realidad, es posible ir desarrollando una hermenéutica de un carisma que sea incluyente
y actualice un carisma histórico, de tradición en la Iglesia y presente en las diferentes
culturas.
4.1.1 La situación de la mujer ante el machismo, el patriarcado, el androcentrismo,
la misoginia, como obstáculos y como categorías de análisis crítico.
En este tejido de gran colorido es necesario distinguir algunos hilos como el machismo, el
patriarcado, el androcentrismo, la misoginia, categorías presentes en el camino de la
historia humana desde distintos ángulos, como son la sociedad de la cual se es parte, la
Iglesia como comunidad eclesial que convoca y tiene sus normativas, y las propias mujeres,
para, una vez identificadas y definidas sean elementos claves para la deconstrucción de
modelos de poder y exclusión.
4.1.1.1 En la historia y en la sociedad
Se convierte en un hecho social y cultural la situación de la mujer, el ubicarla dentro de
criterios de sumisión, inferioridad, opresión, limitación y exclusión. Y por otro lado, el
96
reconocimiento de su dignidad, de su autoestima como mujer, con sus capacidades y
sabiduría y con los derechos igualitarios permitiéndole ser parte de este mundo y de esta
historia.
María José Arana afirma que “la opresión de las mujeres es multisecular –en el sentido de
que se prolonga indefinidamente a lo largo del tiempo-; es integral, ya que abarca a todos
los ámbitos de la existencia; es pluricultural, plurirreligiosa porque está omnipresente en
todas las culturas y religiones del mundo… y muchas veces, llega a extremos
insospechados”218
. Esto refleja lo complejo del tema, porque sus huellas o marcas son
profundas y por siglos se ha sostenido como una verdad.
Es necesario tener presente que toda persona, sea hombre o mujer se forma, se desarrolla en
un contexto social, cultural y religioso, con patrones trasmitidos por generaciones, donde la
identidad es resultado de construcciones socioculturales, allí se producen y reproducen las
desigualdades y discriminación de género androcéntrico y patriarcal. Esta certeza le exige
la “toma de conciencia de cómo las mujeres son perpetuamente relegadas a la condición de
ciudadanas de segunda clase en la sociedad y en la Iglesia”219
y la empujan a protestar, a
sospechar, a hacer memoria de mujeres que han vivido de otro modo, a estudiar, a resistir
buscando y a proponer sus propios caminos liberadores e inéditos. En realidad “son las
sociedades y las culturas, la historia y no los genes, ni la herencia, responsables de cómo
somos mujeres u hombres de lo que ocurre entre ambos géneros”220
. Un nuevo camino se
abre a las mujeres.
En este proceso de ser mujer, se identifican algunos conceptos que se convierten en
obstáculos al momento de ir tomando conciencia de género, pero a su vez el tenerlos en
cuenta como “clave que sirven como herramientas de análisis para examinar las sociedades
actuales, detectar los mecanismos de exclusión, reconocer sus causas y, tras haber
atesorado todo este conocimiento, proponer soluciones y modificar la realidad”221
, es
218
Arana, “Rescatar lo femenino para reanimar la tierra”, 6. 219
Johnson, Elizabeth, La cristología hoy, 114. 220
Lagarde, Marcela, “Identidad de género y derechos humanos, la construcción de las humanas”,
webs.uvigo.es/xenero/profesorado (consultada el 27-septiembre-2011) 221
Martín, Mujeres en el siglo XXI, identidad, opciones y desafíos, 74.
97
necesario identificarlos y definirlos para ver cómo se hacen parte de la vida de cada
persona, las cuales han sostenido, tanto al hombre como a la mujer, por siglos.
El machismo tiene relación al macho con connotaciones de predominio sexual y el sexismo
se define como el “conjunto de métodos y estrategias usados por el patriarcalismo,
androcentrismo y machismo para mantener la situación de dominación, subordinación y
explotación del otro sexo”222
. El machismo unido al sexismo genera no sólo un discurso de
desigualdad, sino unas relaciones discriminatorias y una ideología que defiende la
subordinación223
. Como modelos adquiridos se van trasmitiendo en cada cultura y sociedad,
las cuales se califican de “machistas” y configura la vida desde dos polos: varón – mujer, y
adquiriere todo una valoración sexual la cual mantiene al sexo femenino en situación de
inferioridad respecto al sexo masculino.
Se define el patriarcado como “una forma de organización política, económica, religiosa y
social basada en la idea de autoridad y liderazgo del varón, en la que se da el predominio de
los hombres sobre las mujeres”224
. Está muy relacionado con el poder, esa tensión y lucha
que impide en muchos espacios abrirse al cambio y a la participación. “El patriarcado
instituye relaciones estructurales e institucionales de dominación”225
, relaciones que
generan subordinación, dependencia y de dominio de uno sobre otro.
Lo androcéntrico deriva del griego aner que significa el varón como centro, “consiste en
considerar al hombre como medida de todas las cosas”226
, es el lente desde donde se ve, se
define y se configura la existencia humana en el mundo y en la historia, el varón asume la
representatividad de toda la humanidad. Un medio para que perdure y se extienda es “a
través de la estructura gramatical de las lenguas occidentales antiguas y modernas, tales
como el hebreo, el griego, el latín, el inglés o el castellano”227
.
222
Orsini, La mujer en la Sociedad y en la Iglesia, 7. 223
Martín, Mujeres en el siglo XXI, identidad, opciones y desafíos, 73. 224
Ibid., 73. 225
Schüssler, Los caminos de la Sabiduría. Una introducción a la interpretación feminista de la Biblia, 156. 226
Martín, Mujeres en el siglo XXI, identidad, opciones y desafíos, 72. 227
Schüssler, Los caminos de la Sabiduría. Una introducción a la interpretación feminista de la Biblia, 155.
98
Y la misoginia es el creer que la inferioridad de las mujeres es natural, se sostiene que ellas
son de menor capacidad, se convierte en un recurso de poder sobre las mujeres sólo por su
condición de género.
La importancia de darse cuenta cómo actúa, cómo están internalizadas estas concepciones
en hombres y mujeres, es fundamental para comprender las injusticias, la violencia y la
opresión que hasta hoy existen en nuestras culturas y sociedad. Ello hace que el
movimiento de generar conciencia de género sea un proceso continuo de análisis crítico de
estas categorías anteriormente identificadas, muchas veces difíciles de reconocer, de
enfrentar y modificar, lo que hace necesario mantener una constante actitud de resistencia,
trabajando para alcanzar niveles de respeto, de inclusión y de empoderamiento de las
mujeres, luego de siglos de negación e invisibilización. Es un proceso de hombres y
mujeres que no acaba.
4.1.1.2 En la Iglesia
En la Iglesia también están arraigadas estas concepciones, identificándose en los mismos
documentos eclesiales hasta hoy. Es necesario hacer un recorrido desde lo que acontecía en
la religión judía, considerando que es el terreno desde donde se construye o se gesta la
comunidad eclesial cristiana. Será una pincelada recogiendo algunos aspectos presentes
hasta la actualidad.
Teniendo en cuenta que el pueblo de Israel camina como un todo integrado: lo religioso, lo
social, lo cultural y lo político. ¿Cómo es la vida de la mujer en estos ámbitos? ¿Dónde se
encuentra ella ubicada?
En las tradiciones judías, sintetiza Joachim Jeremías, con relación a
la situación de la mujer en la legislación religiosa está muy bien reflejada en una fórmula
que se repite sin cesar: „Mujeres, esclavos (paganos) y niños (menores)‟; la mujer, igual que
el esclavo no judío y el niño menor, tiene sobre ella a un hombre como dueño, lo cual limita
99
también su libertad en el servicio divino. Es por ello por lo que, desde el punto de vista
religioso, se halla en inferioridad ante el hombre228
.
Los derechos y los deberes de las mujeres en el ámbito religioso estaban muy limitados, se
reducía a algunos espacios del templo como el atrio y solo era posible entrar a una parte de
la sinagoga dedicada al culto o actos litúrgicos.
En el Antiguo Testamento se reafirma esta realidad de subordinación de la mujer al esposo
o al varón, solo cuando es madre el respeto aumentaba pero las condiciones no cambian
mucho. Las leyes favorecían plenamente al varón, eso se ve claramente en cuanto a la
poligamia y al divorcio, igualmente a la educación, puesto que las escuelas y las lecciones
de los escribas eran exclusivamente para los varones.
Se reconocen algunas excepciones de mujeres que demuestran ciertas libertades y
autonomías, ejemplo de ello son aquellas mujeres que estuvieron en lugares de decisión y
poder como la reina Alejandra (76-67 a. C.) y la hermana de Antígono (30-37 a. C.),
también está Salomé en tiempos de Herodes Antipas y jóvenes de familias de alto rango
podían tener acceso a aprender griego. Lo mismo sucede en ambientes populares y en el
campo, existía ciertas libertades donde la mujer ayudaba al esposo en su trabajo por
cuestiones económicas.
Esta realidad continúa presente en tiempos de Jesús. Asumirá Jesús una actitud, liberadora,
profética e incluyente en todo los sentidos, no lo pueden evitar y negar los mismos
evangelios como tampoco Lucas en Hechos y Pablo en sus cartas. Ellos reconocerán la
presencia de mujeres como seguidoras del Señor, estarán ahí, acompañando, escuchando,
recogiendo las enseñanzas, asumiendo servicios, es decir haciendo comunidad con todos
los discípulos. Esta apertura y participación de la mujer es más visible en los primeros
siglos de cristianismo, pero poco a poco, nuevamente, se vuelve al modelo patriarcal y
androcéntrico. La eliminación progresiva de la presencia activa de las mujeres se encuentra
en los Códigos de moral doméstica y luego las Pastorales, en ellos se retoman el sentido de
la sumisión de la mujer al varón, la prohibición de hacer uso de la palabra en la Iglesia. En
228 Jeremías, Jerusalén en tiempos de Jesús, 386.
100
el caso de las viudas, aunque siguen reconocidas pronto se les irá limitando su función
como se encuentra en la Didakle.
En tiempos de los Padres de la Iglesia, se sigue afirmando la inferioridad de la mujer. Los
Padres de la Iglesia se apoyan en texto del Génesis como “garantía de la aprobación
divina”229
, de tal forma que se perpetúa esta concepción de la mujer como ser inferior. A
nivel moral se le responsabiliza de la caída de Adán y así de la humanidad. Daly Marly,
encuentra en los escritos de esa época, algunas características femeninas propias como: “la
volubilidad y la superficialidad, la charlatanería y la debilidad, la lentitud para comprender
y la inestabilidad mental”230
. La mujer sigue disminuida y con una imagen defectuosa no
sólo ante el varón sino también ante sí misma y ante toda posibilidad de ser parte activa de
la comunidad cristiana.
Durante la Edad Media no cambia el concepto y apreciación teológica sobre las mujeres,
quizás sea menos violento en el lenguaje, pero permanece la “idea de la „naturaleza‟
defectuosa de las mujeres, junto con la comúnmente aceptada exégesis de los textos en el
Génesis y en las epístolas paulinas y la situación social de las mujeres sometidas”231
. Estos
factores androcéntricos siguen estando presentes en la Iglesia y a su vez como obstáculo
para la valoración de sus aportes y su inclusión en los procesos evangelizadores con voz
propia.
Se mantiene la misma visión en los siglos posteriores, la concepción y la definición de
mujer en la Iglesia refuerza la subordinación, discriminación en ministerios, desventajas en
cuestiones morales. “Una forma de relación hombre-mujer esencialmente alienante y
despersonalizante es exaltada como el ideal cristiano”232
. Hombres de mucho prestigio en la
Iglesia afirman y confirman esta visión de la mujer en la comunidad creyente: mujer
dependiente del varón, superioridad moral del esposo, el sexo femenino un impedimento
229
Daly, “El cristianismo: una historia de contradicciones”, 70. 230
Ibid., 70. 231
Ibid., 75. 232
Ibid., 82.
101
natural para el ministerio sacerdotal. Entre esos santos varones están Domingo de Soto,
Francisco de Sale, Ignacio de Loyola, Carlos Borromeo233
.
Daly afirma que teólogos entre los siglos XVIII y XX continúan justificando la situación de
subordinación de la mujer y su desamparo legal, especialmente de las mujeres casadas234
.
Entre los siglos XIX y XX la Iglesia reacciona ante el surgimiento del movimiento de
emancipación de las mujeres, persiste el “conflicto entre el concepto cristiano de la mujer
como persona, hecha a imagen de Dios, y la noción de ella como ser inferior, derivativo”235
ello se encuentra en documentos donde se hacen afirmaciones que afectan a la mujer, como
a continuación se exponen:
En la encíclica Quod apostolici muneris León XIII (1878) señala: “Por lo tanto, como dice
el Apóstol (Efesios 5,22-24) sí como Cristo es cabeza de la Iglesia, el marido es cabeza de
la novia, y cómo la Iglesia se mantiene sujeta a Cristo, que alimenta a su amor casto y
eterno, por lo que las esposas deben estar sujetas a sus maridos”236
, aunque en el mismo
documento se reconoce la igualdad y dignidad de todos. Luego en la encíclica Arcanum
divinae (1880) reflexiona sobre la sociedad doméstica que tiene como fundamento el
matrimonio, Pío XIII afirma: “El marido es el jefe de la familia y cabeza de la mujer, la
cual, sin embargo, puesto que es carne de su carne y hueso de sus huesos, debe someterse y
obedecer al marido”237
, aunque previamente, declare la necesidad que existe entre ambos,
de manifestarse un gran amor, una constante fidelidad y una solícita y la continua ayuda,
en cuanto a la obediencia no es a modo de esclava, sino como compañera. Y en la encíclica
social Rerum novarum (1891) toda la autoridad la tiene el varón, el esposo: “es necesario
que ese derecho de dominio atribuido por la naturaleza a cada persona, según hemos
demostrado, sea transferido al hombre en cuanto cabeza de la familia; más aún, ese derecho
es tanto más firme cuanto la persona abarca más en la sociedad doméstica”238
y hace la
distinción referente al trabajo: “hay oficios menos aptos para la mujer, nacida para las
233
Cfr. Ibid., 79-85. 234
Ibid., 85. 235
Ibid., 86. 236
Quod apostolici muneris, N°24 237
Arcanum divinae, N°8. 238
Rerum novarum, N°9.
102
labores domésticas; labores estas que no sólo protegen sobremanera el decoro femenino,
sino que responden por naturaleza a la educación de los hijos y a la prosperidad de la
familia”239
. El espacio de participación para la mujer queda reducido al ámbito doméstico
y nada más, a ella no se le visualiza en el mundo social, político e intelectual.
A pocos años, Pío XI exhorta, a propósito de la educación cristiana de la juventud, en la
encíclica Divini illius magistri (1929) rechaza el método de la coeducación y argumenta:
El Creador ha establecido la convivencia perfecta de los dos sexos solamente dentro de la
unidad del matrimonio legítimo, y sólo gradualmente y por separado en la familia y en la
sociedad. Además, la naturaleza humana, que diversifica a los dos sexos en su organismo,
inclinaciones y aptitudes respectivas, no presenta dato alguno que justifique la
promiscuidad y mucho menos la identidad completa en la educación de los dos sexos240
.
El Papa considera la educación diferenciada por sexo y no mixta como ya en esa época se
va promoviendo. Las posibilidades y la proyección de la educación es superior o más
amplia para los varones que para las mujeres y reafirma la actitud pasiva de la mujer porque
anima a cuidar la modestia especialmente en la juventud femenina.
Otra encíclica de Pío XI es Casti connubii (1930) en ella se refuerza la imagen de la mujer
sumisa, sometida al esposo:
robustecida la sociedad doméstica con el vínculo de esta caridad, es necesario que en ella
florezca lo que San Agustín llamaba jerarquía del amor, la cual abraza tanto la primacía del
varón sobre la mujer y los hijos como la diligente sumisión de la mujer y su rendida
obediencia, recomendada por el Apóstol con estas palabras: Las casadas estén sujetas a sus
maridos, como al Señor; porque el hombre es cabeza de la mujer, así como Cristo es
cabeza de la Iglesia241
.
Continúa afirmando “prohíbe que en este cuerpo de la familia se separe el corazón de la
cabeza, con grandísimo detrimento del conjunto y con próximo peligro de ruina, pues si el
239
Ibid., N°31. 240
Divini illius magistri, N°52. 241
Casti connubii, N° 10.
103
varón es la cabeza, la mujer es el corazón, y como aquél tiene el principado del gobierno,
ésta puede y debe reclamar para sí, como cosa que le pertenece, el principado del amor”242
.
E insiste:
Todos los que empañan el brillo de la fidelidad y castidad conyugal, como maestros que son
del error, echan por tierra también fácilmente la fiel y honesta sumisión de la mujer al
marido; y muchos de ellos se atreven todavía a decir, con mayor audacia, que es una
indignidad la servidumbre de un cónyuge para con el otro; que, al ser iguales los derechos
de ambos cónyuges, defienden presuntuosísimamente que por violarse estos derechos, a
causa de la sujeción de un cónyuge al otro, se ha conseguido o se debe llegar a conseguir
una cierta emancipación de la mujer243
.
Distingue y cuestiona tres clases de emancipación de la mujer:
según tenga por objeto el gobierno de la sociedad doméstica, la administración del
patrimonio familiar o la vida de la prole que hay que evitar o extinguir, llamándolas con el
nombre de emancipación social, económica y fisiológica: fisiológica, porque quieren que
las mujeres, a su arbitrio, estén libres o que se las libre de las cargas conyugales o
maternales propias de una esposa (emancipación ésta que ya dijimos suficientemente no ser
tal, sino un crimen horrendo); económica, porque pretenden que la mujer pueda, aun sin
saberlo el marido o no queriéndolo, encargarse de sus asuntos, dirigirlos y administrarlos
haciendo caso omiso del marido, de los hijos y de toda la familia; social, finalmente, en
cuanto apartan a la mujer de los cuidados que en el hogar requieren su familia o sus hijos,
para que pueda entregarse a sus aficiones, sin preocuparse de aquéllos y dedicarse a
ocupaciones y negocios, aun a los públicos244
.
Los argumentos del papa para rebatir se sostienen en que ella tiene el noble oficio de mujer,
de esposa y de madre, y esa libertad a la cual quiere acceder es falsa y una igualdad
antinatural llegando a alterar a toda la sociedad familiar. Encontramos una vez más que la
mujer no es vista de ninguna manera fuera del ámbito familiar, domestico.
242
Ibid. 243
Ibid. 244
Ibíd., N°27.
104
Así, es posible comprender con qué barreras y murallas históricas se encuentran las mujeres
por siglos, es un desafío constante el reconocer estas categorías e ir abriendo espacios,
puertas y ventanas, aunque también destruir y demoler estructuras, mentalidades y
relaciones misóginas, patriarcales y sexistas, para dar paso a la reconstrucción incluyente y
liberadora de la mujer en la Iglesia.
Lo que acontece en la sociedad exige a la Iglesia cambios en la forma de pensar sobre la
mujer, no sólo en el espacio de la casa, del hogar, la familia. Los Papas Pío XII, Juan
XXIII, Pablo VI, Juan Pablo II dedicarán algunos documentos que reflexionen sobre la
mujer, son pasos importantes en la visibilización de la mujer en su dignidad, el reconocer
los aportes que ella puede realizar en la misión de la Iglesia y en otras áreas de la sociedad,
sale más allá del espacio doméstico, pero son insuficientes y a veces ambiguos, porque
sigue estando limitada su participación “oficial”, como es el caso de los ministerios
lectorado, diaconado y sacerdocio, al cual sólo tienen acceso los varones.
4.1.1.3 En las mujeres
El reconocimiento por generar conocimiento y conciencia feminista parte de las propias
búsquedas de la mujer. En los inicios del movimiento feminista, a fines del siglo XVIII
tanto en Europa como en EEUU, es asumido por un grupo minoritario de mujeres que
“reaccionan y tienden a organizarse”245
. Con el paso el tiempo se han sumando muchas
más, a partir de los años 60 emergen numerosos movimientos de mujeres en los diferentes
continentes. En la medida de logros efectivos, de ir clarificando conceptos, posturas y de ir
consensuando aspectos que la sostienen como teoría y como teología feminista, descubre
nuevos horizontes, nuevas facetas y posibilidades para el camino de liberación.
También se reconocen en este camino algunas actitudes comunes, entre las mujeres frente a
la situación de búsqueda, de luchas y de propuestas feministas. Existen factores que se
resisten, en el interior de cada una, a dar cabida a su identidad propia, de primera mano, con
dignidad y comprensión crítica de la existencia histórica y trascendente. ¿Cuáles son esos
245 Arana, “Rescatar lo femenino para rescatar la tierra”, 16.
105
factores? Uno de ellos es quedarse al margen de este proceso, no participar porque no se
siente como su problema o que es imposible cambiar un sistema.
Otro factor que se convierte en barrera se encuentra fortalecida por el mismo término
feminismo, como lo afirma Elisabeth Schüssler Fiorenza: “en Estados Unidos, las encuesta
muestran que cerca del setenta por ciento de las mujeres rehúsan calificarse de feministas,
porque, para ellas, esta etiqueta estigmatiza a la persona a la que se aplica como fanática,
llena de prejuicios, misándrica y loca246
. Es comprensible el no desear ser estigmatizada en
estos términos, las continuas descalificaciones al asumir ser feminista conduce a no querer
serlo, aunque se reconozca la necesidad de obtener derechos sociales y económicos, lograr
la participación y acceso a espacios que sólo el varón lo tiene, el exigir respeto a su cuerpo,
etc.
La idealización de la maternidad es otro factor transformado barrera, que frena a la mujer
en sus múltiples posibilidades de ser persona. La idealización se define como la razón de
ser de la mujer, es el ser madres, tener hijos, una realidad de las mujeres que por siglos y
siglos, ellas mismas se han valorado y definido en relación a la fertilidad. La Iglesia a
través de sus documentos y la teología sobre el culto mariano ha fortalecido cultivando en
la religiosidad esta concepción.
Se traduce en otro factor la crítica sobre la masculinización de las mujeres que trabajan y
luchan por un cambio: “Lo que se está produciendo es una progresiva masculinización de
las mujeres al incorporarse al espacio público-espacio masculino- sin transformarlo, al
adoptar los modelos de comportamiento y relaciones masculinas”247
. Es una crítica que ha
alejado a muchas de la causa, pero en tiempos de búsquedas y luchas se producen modos
que luego con el tiempo se corrigen. Aquello que en su momento parece una exageración o
camino equivocado, se reconoce con el tiempo como un empuje y resistencia, necesario
para provocar los cambios.
246
Schüssler, Los caminos de la sabiduría, 81. 247
Adela,“Vida Religiosa y cuestiones de género”, 35.
106
Como a la mujer, por siglos, se le asume como ama de casa, como mujer perfecta, la reina
de la casa, a ello se suma hoy, en el contexto postmoderno y tecnológico “el modelo de la
mujer moderna, eficiente e independiente”248
, la cuestión es que sin darse cuenta la mujer
se ve expuesta al mundo del mercado. Así se convierte en un obstáculo que impide ver más
allá.
Todos estos factores se han convertido entre las mujeres en barreras y a su vez en aspectos
a distinguir críticamente, porque son integrados en sus vidas como normalidad por
constituirse históricamente en condicionamientos asumidos como verdad, por lo que se
hace necesario deconstruir estas categorías que impiden la participación plena de la mujer
en el ámbito social y eclesial.
En el lenguaje de Virginia Wolf249
, el que las mujeres tengan una habitación propia es un
acierto, el deseo de recuperar no sólo la dignidad, sino la palabra propia y una vida con
sentido a partir de ella misma permitiéndoles estar presente en los espacios privados y
también, en lo público. De ahí la importancia de identificar y ponerle nombre a las piedras
y obstáculos en sus distintas dimensiones y ámbitos para que las mujeres tengan una
habitación propia, no detenerse a pesar de la pobreza y la oscuridad. Dirá la autora:
“merece la pena” entrar a ser parte de un mismo proyecto, manteniendo lo inédito, sin
limitar la visión propia.
4.1.2 Las huellas en el camino: conciencia feminista, perspectiva de género y teología
feminista.
Hombres necios que acusáis
a la mujer sin razón,
sin ver que sois la ocasión
de lo mismo que culpáis.
Si con ansia sin igual
solicitáis su desdén,
248
Potente, La mujer y las mujeres en el siglo XXI, 32. 249
Woolf, Una habitación propia.
107
¿por qué queréis que obren bien
si las incitáis al mal?
Combatís su resistencia
y luego con gravedad
decís que fue liviandad
lo que hizo la diligencia.
Sor Juana Inés de la Cruz, Hombres necios
Existe una responsabilidad que pesa en las mujeres, muchas veces se traduce en una culpa
que no permite ver, pensar y caminar por rutas propias e inéditas, de ahí la importancia de
reconocer y superar este peso histórico para una hermenéutica del carisma. Esta
investigación se realiza desde una conciencia feminista, desde la perspectiva de género,
desde una teología feminista, lo primero es dar paso a definir estos términos respondiendo a
estas preguntas: ¿Qué entendemos por conciencia feminista? ¿Cómo comprendemos la
perspectiva de género? ¿Cómo se elabora una teología feminista y cuál es su relación con la
predicación?
La conciencia feminista es definida por Marcela Lagarde
como la creación interactiva, intersubjetiva y dialógica de mujeres excluidas -por principio-
del pacto moderno entre los hombres, es una crítica a su andamiaje androcéntrico y
patriarcal, a través de la acción, la experiencia y la subjetividad de las mujeres. Es asimismo
la alternativa práctica de vida igualitaria y equitativa de mujeres y hombres250
.
Asumir una conciencia feminista es y sigue siendo un proceso histórico, personal y
colectivo que deriva en la perspectiva de género, permitiendo analizar y comprender las
características que definen a mujeres y hombres, asimismo sus semejanzas, sus diferencias,
sus posibilidades y el sentido de la vida.
La perspectiva de género, recoge una palabra que procede del latín genus y gener, “es un
sistema clasificatorio dualista que diferencia los sexos en varón y hembra, masculino
250
Lagarde, Marcela, Texto publicado en "Género en el Estado. Estado en el género". Ediciones de las
mujeres No 27, Isis Internacional. Artículo proporcionado por Modemmujer (México):
[email protected] (Consultada 27-sepitmebre-2011)
108
femenino, hombre y mujer”251
. Otro aporte importante es el que realiza Marcela Lagarde,
cuando afirma que “la perspectiva de género tiene como uno de sus fines contribuir a la
construcción subjetiva y social de una nueva configuración a partir de la resignificación de
la historia, la sociedad, la cultura, y la política desde las mujeres y con las mujeres”252
,
estableciendo las interrelaciones y correlaciones entre las posibilidades de vida de hombres
y mujeres y sus ambientes, ya sean históricos, sociales, culturales y modos de vida. Desde
esta perspectiva se reconoce como mujer, se ubica ante el mundo y se apropia para aportar
a la transformación liberadora, pasando de la deconstrucción a la construcción.
En el tiempo histórico se va desarrollando la concepción como conciencia feminista y como
perspectiva feminista que abrirá horizontes hasta llegar a plantearse una teología feminista.
Se reconoce a Simone de Beauvoir como una de las impulsoras del concepto de género
cuando ella se pregunta insistentemente ¿Qué es una mujer? Llegando a afirmar que la
“mujer no nace sino se hace”253
. Este pensamiento teológico no surge de la nada, es fruto y
se desenvuelve en medio de movimientos sociales de liberación racial, política, laboral,
económica, sexual a fines del siglo XVIII en forma incipiente y durante el siglo XIX se van
concretando manifestaciones de reivindicación de mujeres tanto en Europa como en
Estados Unidos, repercutiendo sus aportaciones emancipatorias en las iglesias cristianas
con sus respectivas consecuencias. Un hecho significativo desde la teología es la traducción
de la Biblia: The Woman‟s Bible, Biblia de la mujer, por Elizabeth Candy Stanton en 1959,
convirtiéndose en toda una revolución para ese momento, al igual que Betty Friedman con
su publicación La mística del feminismo. Son “un primer paso en la apropiación de las
mujeres de su derecho al pensamiento crítico y a la palabra creativa y liberadora”254
.
La teología feminista nace dentro de los movimientos emancipatorios del siglo XIX en
occidente y en Estados Unidos, poco a poco se va sistematizando, y a la vez, se van
distinguiendo diferentes rasgos y expresiones del feminismo, los cuales no se oponen. En el
siglo XX, a partir de los años 50 se da inicio a las reflexiones sobre el ministerio ordenado
251
Schüssler, Los caminos de la Sabiduría. Una introducción a la interpretación feminista de la Biblia, 152. 252
Lagarde, Género y feminismo. Desarrollo humano y democracia, 13. 253
De Beauvoir, El segundo sexo, 15 y 207. 254 Ferrer, “Breve aproximación a la teología feminista”, 9.
109
para las mujeres, especialmente en las iglesias protestantes, en la Iglesia Católica se habla
de teología de la mujer o de la feminidad abordando la cuestión como un tema. Así se abre
tímidamente un camino, el paso será más significativo en los años 60 en los Estados Unidos
y en Europa, se desarrolla “en forma de teologías diversas que abarcan varias disciplinas
teológicas y se sirven de diversos métodos o enfoques teológicos, en función de las
diferentes trayectorias biográficas e intelectuales de las autoras”255
.
Un acontecimiento que abrirá ventanas en la Iglesia, es la celebración del Concilio
Vaticano II, repercutiendo en la mentalidad de la época, especialmente en lo referente al
laicado y a la mujer. En América Latina se deja sentir en Medellín, la II Conferencia del
Episcopado Latinoamericano, cuando reconoce el reclamo de la mujer en cuanto a “su
igualdad de derecho y de hecho con el hombre”256
, un pequeño signo del proceso de
liberación iniciado y “ya en germen los ejes que luego van a ser explicitados e incorporados
por la reflexión teológica y pastoral de las mujeres cristianas de América Latina”257
.
A partir de los años 70 se van consolidando algunas propuestas, se abren facultades de
Teología para las mujeres y se habla de “teología feminista” con mayor autoridad..
Resuenan teólogas como Letty Russell con el texto Teología feminista de la liberación,
Rosemary Radford Ruether con la publicación de El sexismo y hablar de Dios: Hacia una
teología feminista, de este modo emerge una conciencia teológica feminista que se abre
paso y no se detiene. El año 1975 es el Año Internacional de la Mujer, en este tiempo “el
interés se centró en la antropología teológica, el ecofeminismo, la teología política, la
teología sistemática, el método teológico y la espiritualidad feminista”258
. En el año 1979
se desarrolla la III Conferencia del Episcopado Latinoamericano realizada en Puebla, se
piensa a la mujer no sólo en el espacio del hogar sino que se la incluye en las aspiraciones
de liberación de los pueblos y reconoce que “debe estar presente en las realidades
255 Ibid., 10. 256
Medellín N°1. 257
Aquino, La teología, la Iglesia y la mujer en América Latina, 79. 258
Ferrer, 11.
110
temporales, aportando su ser propio de mujer para participar con el hombre en la
transformación de la sociedad”259
.
En la década de los años 90 la IV Conferencia realizada en Santo Domingo hace un
llamado de conciencia a los sacerdotes y a los laicos “para que acepten y valoren a la mujer
en la comunidad eclesial y en la sociedad, no sólo por lo que ellas hacen, sino sobre todo
por lo que son”260
. De este modo, existe un reconocimiento de la presencia de la mujer con
toda su dignidad en todos los espacios de participación y de poder, llegando a afirmar que
“Urge contar con el liderazgo femenino, y promover la presencia de la mujer en la
organización y animación de la Nueva Evangelización de América Latina y el Caribe”261
.
Como lo expresa Felisa Elizondo “la aparición de la otra voz en la teología empieza a paliar
una larga ausencia y a enriquecer una tarea”262
, la mujer entra a ser parte de la mesa de
diálogo y discusión teológica. Es así, que “la discusión avanza en la medida que se hacen
más frecuentes y variadas las aportaciones de las mujeres a la reflexión de la fe en el
contexto vivo de las comunidades que es la teología”263
, en aquellos espacios que en un
tiempo atrás eran exclusivos de los varones. Desde su autocrítica, conduce a la mujer a
mantenerse en permanente revisión de su pensamiento, método y contenido. La teología
feminista entra en relación con las disciplinas científicas, con la teología clásica y con las
contextuales que van surgiendo, y con las teorías feministas que le formulan nuevas
interrogantes y preocupaciones.
Al realizar este camino de apropiarse de su identidad, de recuperar experiencias
compartidas, de pensar y crear por sí mismas, las mujeres saben que no sólo tiene
existencia, útero y voto, sino que también tiene voz, palabra y una forma de estar paradas
en la historia, en el mundo junto a hombres y mujeres de diferentes razas, de otros modos
de creer y amar. En este momento de la historia es posible reconocer una teología feminista
259
Puebla N°848. 260
SD N° 108. 261
Ibid., N°109. 262
Elizondo, “Mujer”, 199. 263
Ibid., 203.
111
que sustenta elementos que favorecen la predicación, la evangelización y la acción
misionera con rostro de mujer.
Considerar estas huellas del camino ser mujer, es una realidad. Ser feminista es una
realidad. Ser creyente y teóloga es una realidad. Ser predicadora es una realidad. Todas esas
realidades, se viven en el camino de la vida de las mujeres, dentro de un proceso único, que
se realiza como experiencia y se traduce en diferentes momentos de conversión, generando
esa conciencia feminista que transforma la predicación en un espacio compartido de
género. Entonces, en ese ir viviendo junto a otros y otras, en una interrelación que
comunica posibilidades, ya no sólo se reconoce sino, además toma opciones, se para ante la
vida como mujer creyente, feminista y predicadora, dando la mano a otras y otros que
desean camino inéditos y alternativos para seguir amando, creyendo y anunciando.
Pero ¿qué relación tiene la teología con la predicación? Es decir la teología feminista cómo
se vincula con un carisma como es el de la predicación? El dominico Liam Walsh recuerda
que Domingo era un teólogo y “él hizo que el debate teológico fuera un punto en su
predicación”264
, pero no se reduce a ganar debates teológicos sino se sustenta en que el
llamado a la conversión y al entendimiento del mensaje evangélico es desde la base
teológica, que permite entrar en diálogo con otros modos de pensar y creer. La Palabra de
Dios y la reflexión teológica son elementos del estudio dominicano que sostienen la
hondura de la predicación.
Y la teología feminista se relaciona con la predicación por su aporte a la renovación de este
carisma, ella ofrece una perspectiva teológica desde el feminismo que permite recuperar
elementos olvidados o silenciados, recuperar la memoria del espíritu que movió a
Domingo, deconstruir aspectos que se han arraigado e impiden una predicación compartida
como familia que integra laicos /as, frailes, hermanas, sacerdotes, reconstruir el carisma de
la predicación dominicana con las categorías que la teología feminista aporta a la
hermenéutica en el momento actual.
264 Walsh, “Luz para la Iglesia”, N°3.
112
4.1.3 Fecundas en tierras fecundas: una teología para conocer y pensar, creer y
comunicar al Misterio
4.1.3.1 ¿Cuál es la ruta que se propone la teología feminista?
Al comenzar por la epistemología de la palabra teología, se descubre que deriva de dos
términos griegos: theos ( - Dios y llegein ( - tratado o discurso o hablar de lo
divino. Es un concepto que en el transcurso de la historia se ha desarrollado mucho,
pasando de una teología espiritual y pastoral a una teología como racionalidad de la fe,
hasta llegar a una teología crítica de la praxis de la Iglesia y la sociedad265
.
En una visión amplia del concepto de teología, Alberto Parra afirma: “el interés y la
finalidad de la teología es la dinámica de interpretación de la historia como posibilidad de
ser hecha por los hombre de aquí y ahora en el horizonte de lo revelado y salvífico”266
,
Igualmente Rodolfo de Roux expresa que “la teología cristiana es un camino siempre
abierto a la novedad de Dios”267
, ella no tiene límites en su conocimiento e interpretación.
Desde la perspectiva feminista la teología es un camino de fe y no una meta, es un
compromiso y no sólo una reflexión. Elizabeth Jhonson entiende la teología cristiana
feminista como “la reflexión sobre Dios y sobre todos los seres a la luz de Dios, una
reflexión presente conscientemente en el conjunto de las mujeres del mundo, que valora
explícitamente su genuina humanidad al tiempo que denuncia y critica su persistente
violación a través del sexismo, paradigma omnipresente de relaciones injustas”268
.
Elizabeth Johnson reconoce que las mujeres aportan a nuevas formas, perspectivas de
interpretación religiosidad, ello por la diversidad, sea cultural, interracial o ecuménica, la
cual es valorada como condición de relación: “la experiencia interpretada de las mujeres es
265
Peresson, “La teología de la acción como ámbito o línea de investigación”, 59. 266
Parra, Textos, contextos y pretextos, 283. 267
De Roux, “La investigación en teología sistemática”, 51. 268
Johnson, La que es. Discurso de Dios en el discurso teológico feminista, 24.
113
tan diversa como mujeres concretas hoy”269
, no se puede hablar de una única teología
feminista porque existen diversos modos de hablar de Dios.
Igualmente, para la propia teología feminista, es un planteamiento previo el tener como
piso la diversidad, es decir no se puede afirmar sólo “una teología generalizada en
masculino y bajo los sesgos interconectados de la clase, la raza, la inclinación sexual y el
clericalismo”270
, la teología feminista apela a la crítica y la deconstrucción para reconstruir.
Mercedes Navarro propone “adjetivar la teología”271
, reconociendo la singularidad y la
pluralidad a su vez.
Al reconocer la pluralidad de la existencia humana es comprensible reconocer la pluralidad
de métodos, en ello la teología da un paso hacia adelante. De Roux aclara “la pluralidad de
los caminos de Dios en la historia humana, la complejidad de las realidades humanas
individuales y sociales; la urgencia y gravedad de los problemas que generan aberraciones
sociales, no sólo hacen legítimo sino también deseable un pluralismo de métodos”272
.
Desde esta perspectiva la teología feminista entra en la búsqueda de un método o más bien
de aportar lo propio desde los métodos existentes.
Mercedes Navarro ante la interrogante ¿método feminista? Ella responde que “existen
metodologías feministas en la aplicación de la estructura general de las ciencias y la
teología. Existe una epistemología feminista en cuanto que ésta implica una teoría del
conocimiento diferente de la tradicional marcada por el androcentrismo y el
kyriarquismo”273
, es decir se construye desde las categorías de género y desde los
principios feministas, porque el modo de aproximación a la realidad se distingue por la
forma de interrogar los datos y la realidad. Entonces se encuentra una aproximación
feminista en la medida que las preguntas estén vinculadas con la epistemología feminista y
con la finalidad emancipatoria que mueve al feminismo y a la teología feminista.
269
Ibid., 26. 270
Navarro, “Método”, 457. 271
Ibid., 457. 272
De Roux, “La investigación en teología sistemática”, 57. 273
Navarro, “Método”, 474-475.
114
La teología feminista asume el método inductivo porque parte de la experiencia,
experiencia que no sólo es percibida y vivida como individualidad subjetiva, sino también
como conocimiento colectivo, que hace parte de una cultura compartida. La teología
feminista desarrolla el análisis crítico, realiza la exploración constructiva y genera una
transformación conceptual274
.
Al desarrollar el análisis crítico se realiza una acción deconstructora, se centra en la
denuncia y en la superación del sexismo, enfrentándose de este modo todas aquellas
elementos mencionados en el punto 4.1.1, que generan exclusión y marginación, de tal
modo se tome conciencia y se comience un camino que deconstruya patrones establecidos
por siglos. Luego es posible realizar una exploración constructiva a través de la relectura de
la Escritura y la tradición, de aquellos textos en donde la mujer no aparece, se procede a
redescubrir y rescatar a la mujer silenciada, lo que hace posible modificar esquemas y
modelos de vida, tanto varones como mujeres. Otro paso importante es la transformación
conceptual que implica una transformación de la sociedad, que conduce a la equidad, a
caminos en donde mujeres y hombres puedan transitar sin negar al otro/a.
El quehacer de la teología feminista se enmarca en las teologías contextuales, como ya se
decía anteriormente, parte de la experiencia vivida como mujer y compartida con otras
mujeres de ayer y de hoy. Es una realidad compartida y desde ella pretende liberar y
transformar, “propone una redefinición de la relación antropológica-ética entre hombre y
mujer al cuestionar el patriarcado”275
, el cambio al que se aspira es profundo afectando las
estructuras injustas y los sistemas simbólicos distorsionados. Resultando una transformada,
renovada y liberadora comunidad en la Iglesia y en la sociedad, porque las mujeres entran a
ser parte de relaciones mutuas, de reciprocidad y de armonía con toda la tierra: una nueva
humanidad.
Como teología feminista es crítica, toda reconstrucción implica un análisis crítico histórico
y teológico, exigiendo tomar partido, como afirma Elizabeth Fiorenza Schüssler
274
Vélez, El método teológico. Fundamentos, especializaciones, enfoques, 224. 275
Ibid. , 225-226.
115
Hay que determinar y sacar a la luz las contradicciones y tensiones que existen entre la
exégesis histórica y los principios de la teología sistemática, las reacciones y emociones
provocadas por el punto de vista de la exégesis „histórico-crítica‟ de la Biblia, la relación
entre el trabajo académico y las fuerzas y condiciones socio-políticas y entre la
investigación científica supuestamente neutral y el estudio comprometido276
.
Como teología es inclusiva, no es sólo para las mujeres, sino para todas y todos, nadie y
nada queda fuera. Porque somos parte de una obra creada por Dios, que Dios la pensó
incluyente, armónica, con posibilidades para todos /as.
Como teología feminista es parte de la racionalidad la hermenéutica, será ella la que le
permita buscar caminos de actualización, de comprensión y de reinterpretación, es “un
proceso dialéctico de acción y reflexión capaz de generar siempre nuevos interrogantes”277
que ayuda a una interpretación con sentido.
Como conciencia hermenéutica conduce al sentido profundo de la existencia, es una
necesidad del ser humano, de hombres y mujeres. En ellos está el deseo de comprender, de
entender, no sólo explicar, es decir “que esa interpretación tenga sentido, lo cual significa:
que reproduzca experiencias realmente humanas… la experiencia de nuestro existir en el
mundo es la que debe conferir sentido y realidad a nuestro hablar teológico”278
. Una
respuesta a esa necesidad existencia es el proceso teológico desarrollado por mujeres en los
últimos años, de manera particular de las dominicas en América Latina, surge un
movimiento de reflexión teológica en donde se pone en común sus caminos de búsqueda y
de sistematización a partir de la Palabra y la realidad.
La racionalidad hermenéutica es enriquecida por la perspectiva de género y hermenéutica
feminista de la Biblia. Utiliza categorías feministas que permiten reconocer al ritmo de la
danza los pasos generadores de cambio y transformación, como lo expresa Elizabeth
Schüssler Fiorenza: “la metáfora del movimiento y de la danza sugiere que el feminismo
no se define por una sustancia y esencia nucleares, sino que se identifica como un
276
Schüssler, En memoria de ella, 31. 277
Vivas, Mujeres que buscan liberación, 29. 278
Schillebeeckx, Interpretación de la fe. Aportaciones a una teología hermenéutica y crítica, 19.
116
movimiento generador de cambio y transformación”279
. Esta danza comienza
contextualizando el proceso crítico feminista lo que implica un aprendizaje donde es
posible reconocer las contradicciones socio-políticas, económicas, culturales y religiosas
del texto, de este modo se da paso a la hermenéutica de la sospecha, se reconocen los
elementos liberadores u opresores, es decir el carácter y dinámicas androcéntricas y
patriarcales que contiene el texto.
Luego está el movimiento o hermenéutica del recuerdo que no es sólo un recordar, sino que
se dirige a la vida de las mujeres, con sus angustias y esperanzas, en las luchas de ella
presentes en la Iglesia primitiva, ello a pesar de los textos androcéntricos, es el contexto
histórico en que se mueven las mujeres.
Continúa con la hermenéutica de la evaluación y la proclamación, en este momento se
realiza una evaluación crítica del texto y también de la situación o el contexto de lectura, el
pretexto conduce a un proceso de compromiso ético liberador, permitiendo la actualización
del texto, abriéndose a nuevos diálogos y saberes liberadores e incluyentes.
Entonces, todos esos momentos dan paso a la hermenéutica de la imaginación y de la
ritualización, aquí se utilizan “todos nuestros poderes creativos para celebrar y hacer
presente el sufrimiento, las luchas y las victorias para nuestras antepasadas, madres y
hermanas, bíblicas”280
.
Los procesos hermenéuticos “deben entenderse como movimientos críticos que se repiten
una y otra vez en la “danza” de interpretación bíblica”281
, la danza como ícono de la
circularidad hermenéutica es un movimiento interrelacionado y que interactúa del mismo
modo como lo expresa el Alberto Parra entre: “la conjunción histórica real de contexto,
desde los pretextos éticos que impone la existencia de individuos y pueblos”282
. Esta danza
hermenéutica ofrece una ruta, una dinámica de lectura de los textos bíblicos, que toda
reflexión teológica sustenta y más aún en este desafío de actualización y reinterpretación de
279
Schüssler, Pero ella dijo, prácticas femeninas de la interpretación bíblica, 25. 280
Ibid., 81. 281
Ibid., 79. 282
Parra, Textos, contextos y pretextos. Teología Fundamental, 41.
117
un carisma, como es el ministerio de la predicación. Afirma Schüssler “Es un proceso
siempre en marcha: no puede ser realizada de una vez por todas, sino que ha de ser repetida
de forma diferente y desde una perspectiva particular según cada situación”283
, teniendo
presente el presente del intérprete y el pasado bíblico. La hermenéutica feminista de la
Biblia enriquece y abre horizontes a la teología feminista y a la interpretación de un
carisma histórico.
4.1.3.2 La teología feminista desde América Latina
La teología feminista con rostro amerindio tiene sus raíces en la teología de la liberación.
Se realiza a partir del reconocimiento de las mujeres cristianas por el compromiso con
aquello que transforme los mecanismo de opresión y marginación de las mujeres, es “una
reflexión crítica sobre la práctica liberadora de las mujeres cristianas, en y dentro de la
cual, las mujeres descubren la presencia de la actividad de Dios284
. La mujer asume el
protagonismo de su propia existencia.
En la teología feminista latinoamericana se distinguen tres etapas en su desarrollo como tal,
cada una con su contexto y lo propio en cuanto a la construcción como conciencia
feminista en la teología, el desarrollo de una hermenéutica desde la experiencia de las
mujeres que sufren la opresión y la manera de considerar el lenguaje285
.
Un primer momento se da en la década de los setenta, época marcada por los movimientos
populares y políticos de la izquierda, caen las democracias y asumen las dictaduras en la
mayoría de los países, lo que trae consigo torturas, exilio, desapariciones y muerte, el
documento de Puebla refleja la nueva dinámica que anima a la Iglesia, asume la opción por
los pobres y se detiene a pensar en la situación de la mujer. Las comunidades eclesiales de
base tienen rol importante en la nueva eclesialidad, los cristianos /as militan en el mundo
político. La teología se va identificando en su reflexión con el éxodo, el exilio, el Jesús
histórico, el profetismo. La conciencia feminista teológica asume el método de la teología
283 Schüssler, Fiorenza, Los caminos de la Sabiduría, 221. 284
Aquino, La teología, la Iglesia, y la mujer en América Latina, 64. 285
Cfr. Vives, El método teológico. Fundamentos, especializaciones, enfoques, 234-240.
118
de la liberación, aunque no exista comunicación y diálogo con los teólogos, la mujer
oprimida se reconoce como el sujeto histórico y punto de partida del quehacer teológico.
Desde la hermenéutica bíblica se hace un llamado solidario y esperanzador para con las
mujeres que son doblemente oprimidas, anhelando una sociedad igualitaria en relaciones y
el participación económica, las mujeres hacen una lectura popular de la Biblia, teniendo
como principio al Dios liberador y solidario, con algunas tendencias temáticas dirigidas al
análisis de las mujeres reconocidas como líderes en la Biblia, de aquellas que ayudan en la
liberación y de las ocultas que pasan desapercibidas o sacrificadas. En este tiempo no existe
una conciencia de un lenguaje inclusivo en las teólogas y tampoco se asume el término
feministas.
La siguiente década, la de los ochenta, comienzan a caer las dictaduras y se establecen
democracias restringidas. el documento de Puebla sigue animando a la Iglesia, pero ella
está polarizada y comienza la persecución de la teología de la liberación. El reino de Dios
y la historia humana, el seguimiento de Cristo, la espiritualidad de la liberación y martirio,
son algunos de los temas que animan la reflexión; se abre el diálogo sobre la mujer y su
quehacer teológico con los teólogos de la liberación. En este camino de toma de conciencia
feminista más mujeres se incorporan a la teología, se habla de una teología de la mujer y
desde esa perspectiva rescata lo femenino, comienza el diálogo con el primer mundo como
teólogas feministas. Se avanza en la hermenéutica trabajando el texto bíblico desde la
mujer, resaltando imágenes femeninas de Dios, padre y madre, el Espíritu Santo como lo
femenino, la pasión y resurrección de Jesús releída desde los sufrimientos y deseos de
liberación de las mujeres. De esta forma se trata de liberar la forma de expresarse de Dios,
de revalorizar las virtudes asignadas a las mujeres importantes para el conocimiento y
confrontar los textos patriarcales y discriminadores presentes en los textos bíblicos.
Comienza a usarse un lenguaje inclusivo y a introducir la palabra feminista, alternando con
el término femenino, óptica de la mujer, con ojos de mujer, etc. y se comienzan a realizar
encuentros que crean espacios de mujeres cristianas teólogas.
En la década de los noventa el contexto está marcado por la caída del muro de Berlín en la
década anterior, como inicio del debilitamiento de los países del Este; otros
119
acontecimientos son la guerra del golfo Pérsico, invasión de EEUU a Panamá; el
neoliberalismo es el nuevo modelo económico mundial, imponiéndose la ideología del
mercado global; el pentecostalismo crece en todos los países en forma sorprendente,
disminuye la polarización al interior de la Iglesia, por los 500 años de la conquista se
fortalece la teología indígena y se continúa animando a la nueva evangelización, se realiza
la IV Conferencia del CELAM en Santo Domingo, el Papa Juan Pablo II visita Cuba. Se
plantea la necesidad de reconstruir la teología clásica, se trabajan las teorías de género para
desarrollar el discurso teológico y la hermenéutica bíblica feminista; el cuerpo y lo
cotidiano se constituyen en categoría hermenéuticas, junto con ello brotan muchas
preguntas en la búsqueda de reinventar la teología. Ahora se asume el término feminista
desestigmatizándolo, se habla de Dios en términos asexuado y se trabaja con las teorías de
género, se intenta contextualizar en América Latina los avances de las feministas del primer
mundo, existe continuidad en los encuentros de teólogas del continente y se integran más
mujeres a los estudios teológicos.
Los tiempos actuales, en el nuevo milenio, el contexto sigue enmarcado en el modelo
económico neoliberal y una cultura global a la cual América Latina no escapa, un cierto
protagonismo de las mujeres cómo líderes de gobiernos democráticos; una Iglesia que se
protege y retrocede en relación a los avances del Concilio Vaticano; Benedicto XVI el
nuevo papa visita América Latina con ocasión de la V Conferencia del CELAM en
Aparecida, Brasil; la producción teológica feminista es muy fecunda, el diálogo se amplía
al ámbito del ecosistema, de la tierra, de lo holístico.
Es un proceso a ritmo de mujer y latinoamericano, integrándose a los diálogos teológicos lo
propio del mundo indígena, de lo afroamericano, de lo mestizo, junto con ello el
sufrimiento, la opresión y exclusión de las mujeres, haciendo causa con los varones y todo
aquel que busque espacios de igualdad y liberación.
M. Pilar Aquino distingue algunas características de identidad para la teología feminista
latinoamericana286
: a) se elabora desde realidades concretas, la revelación acontece en la
286
Aquino, La teología, la Iglesia, y la mujer en América Latina, 65-67.
120
historia y desea acompañar la realidad de las mujeres pobres y oprimidas; b) el proceso de
conocimiento consiste en el acto de teologizar como una unidad estructural entre el inteligir
y el sentir; c) incorpora lo real de la realidad humana y social en su configuración con toda
su unidad, complejidad y diversidad, no sólo lo que implica a la mujer; d) enfatiza la
función transformadora de la teología; e) reconoce la conflictividad del actual sistema
capitalista patriarcal; f) el ejercicio de pensar la fe se desarrolla a partir de la propia
conciencia, situación y condición de las mujeres, interpretada analíticamente la cual
conduce a desvelar los mecanismos de dominación, para enfrentarlos y transformarlos; y g)
procura afectar en lo profundo las instituciones, actitudes, valores, comportamientos,
relaciones que se producen en la vida cotidiana.
Por tanto, como subraya Pilar Aquino287
, la práctica liberadora de las mujeres se convierte
en el horizonte hermenéutico para la lectura e interpretación de la acción de Dios liberador
en la realidad presente de las mujeres, es el criterio hermenéutico para reencontrar,
reconstruir y descubrir el itinerario como memoria histórica y espiritual de las mujeres y a
partir de esta práctica aborda y enfoca los temas teológicos, adquiriendo un valor
epistemológico.
El entrar en el ámbito de la teología se justifica por la necesidad de una predicación
sustentada en una reflexión teológica actualizada, no sólo exige una palabra testimonial,
sino estudiada, reflexionada, contemplada, para luego ser comunicada. En este recorrido se
reconoce la necesidad teológica en el quehacer ministerial de la predicación, a su vez exige
desarrollar una teología actualizada, renovada y se propone la teología feminista, generando
una perspectiva y una conciencia feminista, aterrizando en América Latina con su propio
ritmo.
4.1.3.3 ¿Cómo desarrollan la conciencia feminista las DMSF?
Las primeros signos los deja establecidos la fundadora, Madre Pilar, a través de sus
opciones y cartas refleja sus inquietudes y deseos de que la mujer de su época tengan otras
posibilidades, llegando a decir: “Yo estoy cada vez más convencida de que la regeneración
287
Ibid., 68.
121
social ha de comenzar por la mujer”288
, generando espacios nuevos para la mujer por medio
de la educación, aunque no sea un modo original, pero la fuerza y el empuje de ella darán
el carácter de novedad y de esperanza para las mujeres canarias y así poco a poco,
lentamente aparecerán huellas de una conciencia crítica feminista. En realidad, no se puede
hablar de una conciencia feminista en los inicios, pero sí una conciencia de que la mujer
tenía sus posibilidades y capacidades de generar aportes importantes a la sociedad de la
época, sólo que no se le reconocía y no tenía los medios, especialmente la educación en
mujeres pobres, doblemente marginada: como mujer y como pobre.
Las DMSF, como parte de la familia dominicana, se han hecho parte de ese proceso de
encuentro con su identidad femenina, que le hace reconocer su individualidad, su
protagonismo afirmando y asumiendo explícitamente que “la evangelización la realizamos
mediante el anuncio de la Palabra”289
. Así lo demuestra la elaboración de las últimas
Constituciones donde se introdujo un cambio en el lenguaje, pasando de un lenguaje
masculino a un lenguaje inclusivo. Pero serán los Capítulos Generales los que impulsarán
verdaderamente el cambio haciendo posible distinguir en sus actas la invitación a asumir su
identidad y dignidad de mujeres, ya no sólo como hermanas, religiosas, consagradas,
dominicas. Ahora se afirma: “desde la nueva valoración de nuestro ser de mujer”290
. Son las
primeras afirmaciones explícitas de asumir una identidad, lo que conduce a valorar el ser
mujer, mujer de fe y de hacer opciones que favorezcan el camino de su promoción y
liberación de otras mujeres, desde una predicación que “lleva comunitariamente al
compromiso por la liberación de los marginados con una respuesta profética”291
.
Al revisar las Constituciones en cuanto al lenguaje, se puede reconocer el propio de la
época, no es inclusivo, algunos ejemplos de ese leguaje. Cuando se refiere a las hermanas
dice: “somos llamados” (3), “sentirnos responsables y continuadores” (XI); al hacer
mención de las personas, ellas están atentas a discernir los “anhelos y demanda de los
288
Sancho, Madre Pilar, mujer de visión, 156. 289
Constitución Fundamental de las DMSF, II, 29. 290
Capítulo General XV, 22. 291
Ibid.
122
hombres” (X), el carisma adopta la forma específica “la educación cristiana del hombre”
(IV y 45), por la oración se desea responder a las “necesidades e inquietudes de los
hombres” (57). Estas expresiones son la normalidad, en el momento en que se cambian las
últimas Constituciones. En ellas, cuando se refiere a las religiosas, lo hará siempre en
femenino, excepto cuando habla de las superioras dirá en el N° 96: los superiores; y en vez
de decir hacer discípulas dice hacer discípulos (67).
En el año 1996, con ocasión del Capítulo General se elabora una enmienda a las
Constituciones y Ordenaciones que intentan superar este lenguaje masculino y no inclusivo,
que todavía está presente en el documento congregacional. Se elabora un listado de
cambios, el más significativo se da en la formulación del fin específico, se afirmaba que
esta es la Educación cristiana del hombre preferentemente de la juventud y se modifica por
Educación cristiana preferentemente de la juventud, eliminando la palabra hombre dejando
abierta con una dimensión incluyente, sea varón o mujer. Pero en la práctica y en lo
cotidiano se sigue usando el texto original, sin los cambios y enmiendas en su mayoría.
Al realizar una relectura, de las últimas cinco Actas de los Capítulos Generales de las
DMSF, se descubre un proceso creciente de ser más conscientes de la identidad. En el
Capítulo XIII (1986) no hay gran referencia más allá de ser hermanas dominicas y
dedicadas a una misión, en ese momento se responde a las opciones de la Iglesia: los
pobres, la justicia y la paz, la fraternidad. El siguiente Capítulo General (1991), al igual que
el anterior, se mantiene en la misma línea, sólo que ahora se hace mención a los nuevos
movimientos de promoción y liberación de la mujer, detrás de esos movimientos hay una
realidad necesitada de cambio, de liberación, respondiendo a los desafíos de la nueva
evangelización se da prioridad a la experiencia de Dios encarnada en la historia, la
fraternidad como testimonio, la misión de fronteras, la opción por la vida y una formación
para el cambio.
Un giro importante se realizará en el capítulo de 1996, la realidad de mujer será el punto de
inicio y desde donde se mira la vida, en el documento se parte afirmando y reconociendo la
dignidad e identidad: desde nuestro ser de mujer, es un paso cualitativo sobre todo el
123
plantearse la necesidad de rescatar la propia identidad de mujer; el reconocimiento de que
la vida de la mujer está amenazada, por ello la insistencia en implicarse en su liberación y
en grupos que trabajen en ello; y el “reivindicar el lugar que nos corresponder como
mujeres dentro de la sociedad y de la Iglesia”292
, su participación será desde nuestra
condición de mujer. También se distingue el lenguaje inclusivo, hombre y mujer y la
necesidad de sensibilizarse con la situación de la mujer.
Es el momento y la forma como las DMSF se enfrentan a su propio ser, existencia,
identidad y dignidad, que les va pidiendo un cambio. Aunque se comprende que no es
suficiente en relación a una conciencia feminista como tal, con todas las consecuencias,
pero está la intuición de un nuevo camino de ser dominicas, el ser mujeres generadoras y
defensoras de la vida, ya no es sólo para estar en casa, en la comunidad, en el colegio o en
la parroquia, es ir allí donde está amenazada la vida, donde es necesario defender los
derechos de los más desfavorecidos, para hacer presente el deseo del Dios encarnado: el
que vivamos como hermanos y hermanas.
Las hermanas DMSF, en sus siguientes Capítulos, son acompañadas por la teóloga
dominica, Antonieta Potente, por textos bíblicos con presencia de mujeres y por una
metodología diferente: el ver, juzgar, actuar y celebrar, dando paso a un escrito en forma de
relato, desde una estructura más circular, sobre todo en el Capítulo XVII de 2006. Aunque
en el texto de 2001 se deje reflejar en dos momentos lo femenino con esa mirada todavía en
la mujer femenina, maternal, la delicadeza, en todo el resto de ambos documentos se
presenta a la mujer en la línea más liberadora, desde su identidad y dignidad piensa, toma
iniciativas, se hace responsable del mundo que habita y que comparte con otros y otras.
Reconoce que es el tiempo propicio para ella, como DMSF y decide: Vivir la mística como
estilo de vida que nos sitúe en la realidad desde la hondura; Vivir la “studiositas” como un
modo de ser y estar en la vida y en la historia; Cuidar la vida desde la comunión con todo
y con todos y todas”293
.
292
Capítulo General XV. 293
Capítulo General XVI.
124
Son pasos que ayudan a recuperar elementos esenciales del carisma dominicano, en este
caso el estudio, la contemplación y la comunidad como estilo de vida, base para la
predicación, convirtiéndose en opciones importantes para las hermanas, cada una tiene un
lugar en el proceso el que deben recuperar, lo mismo en la historia. El llamado es a asumir
el rol protagónico, a tomar la iniciativa desde el ser mujer, dando paso a tomar la Palabra,
que brota de una experiencia con el Misterio, como una energía que “podemos expresar,
compartir y entregar (Ef 3,18)”294
.
4.2 HERMENÉUTICA DEL CARISMA DOMINICANO DESDE LA
PERSPECTIVA FEMMINISTA Y A LA LUZ DE MARÍA MAGDALENA
A partir de la comprensión del carisma dominicano como circularidad, en que sus
elementos están íntimamente relacionados como un tejido multiforme, plural e inclusivo,
propicia la apertura de un camino renovador, desarrollando una hermenéutica desde la
perspectiva feminista.
La experiencia de Domingo de Guzmán con las mujeres herejes es un signo fundamental
que refleja cómo él comprende la predicación. Su cercanía con la mujer cátara es al modo
como lo vivió Jesús en su tiempo, quien actúa en forma libre, compasiva y buscando la
verdad en lo profundo, haciéndola parte de su proyecto a la mujer. Así se entiende que
fundara una primera comunidad en Prueille conformada por mujeres conversas,
transformándose en el referente fundacional de la predicación.
Estas mujeres hacen camino con la comunidad de varones en una sola dirección: la
predicación. Este aspecto originario y original no se puede negar ni olvidar, hombres y
mujeres son parte de este proyecto fundacional. Aunque Domingo no cuestione la regla
canónica que impide a la mujer ejercer el ministerio de la predicación en espacios oficiales,
él no negará la posibilidad de que las mujeres participen en forma igualitaria y equitativa en
294
Capítulo General XVII.
125
la integración de todos los elementos del carisma, como se decía anteriormente como un
tejido multiforme. La Orden de Predicadores y Predicadoras está llamada como Familia a
anunciar al Buena Nueva desde la inclusión, ya sea en el lenguaje, en las opciones, en las
presencias y en los modos diversos.
Al reconocer que en el transcurso del tiempo las mujeres dominicas en la Orden estarán
invisilizadas y silenciadas como sucede con María Magdalena, quien es enviada por Jesús a
comunicar la experiencia con el resucitado y luego desaparece de la vida de la comunidad
primitiva, quedando huellas en los textos aprócrifos, rescatados en las últimas décadas. La
mujer dominica se distancia y a su vez, se debilita su presencia en los ámbitos de la
predicación que exigen estudios sistemáticos, itinerancia y participación en espacios de
reflexión y discusión, ello no por voluntad propia sino por exigencias eclesiales de esos
siglos, abriéndose puertas a partir del siglo XVIII y XIX, recuperando poco a poco espacios
perdidos, pero la brecha es muy grande con relación al camino ininterrumpido de los
varones predicadores.
Como se ha reflexionado en los capítulos anteriores, siempre han existido mujeres en la
historia de la Iglesia, en la Orden que han resistido y perseverado, dentro de ambientes
androcéntricos, machistas y misóginos, siendo creativas en el modo de ejercer el ministerio
de la predicación. Con su actuar y su predicación han dejado huella por su fuerza y pasión
de mujer dominica; con su palabra viva y eficaz en contextos socio políticos y eclesial
como Catalina de Siena, con el compartir la vida espiritual a través de cartas como Diana
de Andaló; con el coraje y la audacia para abrir brechas en nuevas tierras donde se necesita
el anuncio como Rosa en la sociedad limeña, como Pilar en las islas Canarias, como
Ascensión en la amazonia peruana, y como tantas dominicas de hoy que luchan por
espacios en los coloquios teológicos y las cátedras universitarias.
Los procesos y las experiencias de las mujeres en la Orden conducen a rescatar la historia
dominicana en su dimensión eclesial y social, buscando diálogos continuos liberadores con
los varones, haciendo irrenunciable el vivir el carisma de la predicación que exige cuidar
los espacios de estudios y búsqueda de la verdad siempre y en todo momento, del mismo
126
modo la vida contemplativa y la dimensión comunitaria. Nada puede impedir ser mujer
dominica que predica a tiempo y a destiempo junto a otros y otras, en sus diferentes
plataformas como es la educación, la comunicación, el arte, etc., a través del testimonio y
la Palabra proclamada.
María Magdalena es un ejemplo de mujer que predica en contextos masculinos y
patriarcales, ella no duda en ir, superando miedos y obstáculos. Si la Orden considera a
María Magdalena como apóstol de los apóstoles por qué no retomar esta dimensión y toda
dominica se haga una Magdala, una apóstola, una predicadora allí donde todavía existe
exclusividad del varón.
El carisma dominicano actualizado en América Latina exige procesos de reconocimiento de
que la mujer dominica necesita, junto a muchas otras, liberarse de modelos que continúan
oprimiendo y marginando a la mujer revalorando su ser con todas sus capacidades; asumir
el don y compromiso que Dios le ofrece en la historia a través de su plan de Salvación,
siendo protagonistas de su propio proceso de fe; ser parte activa en los espacios de diálogo
teológico e intercultural donde el inteligir, la experiencia y el sentir son reconocidos como
elementos importantes en la investigación, el discernimiento y la elaboración de propuesta
transformadoras; participar allí donde se puede influir y provocar cambios estructurales lo
que le exige estar en constante formación y estudio, en permanente actitud contemplativa
descubriendo el paso de Dios en la historia personal y colectiva.
Retomando la experiencia diligente de María Magdalena, atenta, alerta y presente en el
paso de Jesús hacia la pascua y a la nueva vida con el Resucitado, las dominicas donde
quiera que se encuentren, asumen el ministerio de la predicación cuando se abren desde una
conciencia feminista a:
La predicación como mujer que es incluyente, igualitaria, equitativa y democrática teniendo
el evangelio como el referente primero y para todo momento. Predicación que tiene a la
Palabra como elemento fundamental para el desarrollo de la conciencia crítica,
interpeladora y transformadora de estructuras.
127
La predicación que brota de la experiencia desde su ser mujer y de la búsqueda de la
verdad. Predicación que reconoce y siente que la vida tiene el peso de la historia, con sus
contradicciones, sus aciertos y desaciertos, sus luchas y esperanzas, sus luces y sombras.
La predicación de la mujer que va por la vida y la historia apoyada en Cristo, el Dios
humanado, que no duda en hacer camino con las mujeres, en incluirlas, en liberarlas y
sentarse a la mesa del Pan y la Palabra, desde esa experiencia ejerce el ministerio de la
predicación.
La predicación profética de mujeres que toman la palabra y anuncian lo que han visto, oído
en medio de la opresión y marginación de las mujeres y hombres de su pueblo. Predicación
que le pide superar miedos y obstáculos, y le llama al compromiso y al cambio de todo
sistema que margina, excluye y oprime, desde la vivencia de la misericordia y la
compasión.
La predicación desde el ser mujer que se sostiene en una comunidad dominicana
constituida por hombres y mujeres, por laicos /as, religiosos/as, monjas y sacerdotes, se
abre al diálogo y a relaciones vinculantes con diferentes culturas, formas de pensar y ver el
ecosistema. La mujer dominica predica en medios interculturales porque reconoce la
riqueza de la interdisciplinariedad, tarea compartida con otros y otras a los cuales recurre
desde la mendicancia, porque no se posee toda la verdad.
La predicación al modo de María Magdalena, mujer discípula fiel, que no abandona el
sepulcro, no huye de la realidad de dolor, de abandono, sino que sabe estar, acompañar y
esperar el envío del Resucitado para comunicar la experiencia de encuentro hasta los
confines del mundo.
Desde ese ser mujer, se descubre una nueva forma de vivir la vocación, se transforma en
un estilo de vida: predicadoras de la gracia. Las DMSF afirman: “nosotras continuadoras
de una historia de búsqueda y fidelidad a Dios y a la humanidad a lo largo de muchos años
y a través de vidas, sentimos desde nuestro ser femenino, la necesidad de entretejer lazos de
familiaridad, como protagonistas de una historia de comunión, realizando así el sueño de
128
Dios al modo de Domingo de Guzmán”295
. ¿Cuál es ese sueño? Es la salvación y liberación
de todos y todas, que transforma estructuras, la vida de las personas y abre horizontes
renovados que acercan la promesa de Dios al mundo de hoy. Este tejido toma forma y
color en la medida que como mujeres se ponen de pie, toman iniciativas, dan pasos a hacer
caminos de búsqueda y de fe, se convierten en mujeres osadas asumiendo el compromiso
de compartir la Buena Noticia, que exige cuidar los procesos históricos, recogiendo
fragmentos de luz, de verdad, a su vez creando y recreando el compromiso con Dios y con
la historia junto a otras mujeres y otros hombres.
Este proceso de reconocimiento no es suficiente porque la mujer continúa con los mismos
esquemas androcéntricos, no haciendo posible que influya en una predicación con rostro,
lenguaje y gesto de mujer consciente, empoderadas de un carisma y de su ser femenino.
Además sigue existiendo distancia entre la predicación de los varones y las mujeres, por
ello apremia dar pasos a ser mujeres empoderadas personal y comunitariamente, mujeres
emancipadas enriqueciendo un carisma que es de la Iglesia y para el mundo.
295
Capítulo General XVI, 15.
129
CONCLUSIONES
Al desarrollar este trabajo investigativo con la pretensión de actualizar el carisma de la
Orden de Predicadores y Predicadoras, se ha logrado encontrar luces y elementos que
facilitan una hermenéutica del ministerio de la predicación.
Las categorías animadas por el Espíritu Santo como son la espiritualidad, el carisma, el
ministerio-ministerialidad y predicación, dan señales de la necesidad de profundizar en
estas categorías, se reconoce su presencia en la historia, el cómo han sido modificadas
después de sus orígenes más abiertos a la participación de las mujeres y posteriormente la
persistente exclusión de las mujeres en ellas, a pesar de hacer memoria de aquellas que han
hecho historia en la vida eclesial.
En un breve desarrollo por el itinerario de la persona de Domingo de Guzmán, ha permitido
descubrir rasgos que reflejan en su vida la fuerza de hombre predicador, que hace caminos
con otros y otras, gestando un carisma histórico como es el ministerio de la predicación,
que sustenta la vida de la Familia Dominicana en la Iglesia y en el mundo hasta los tiempos
actuales. Se abren horizontes de comprensión con el continuo avivar del carisma por
mujeres dominicas, quienes van acortando distancia en el ejercicio del ministerio de la
predicación, ello se distingue al realizar el recorrido desde la primera fundación en Prouille
hasta la experiencia de las DMSF.
De este modo, al estudiar estas categorías han ayudado a abrir espacios, poco a poco en el
tiempo y en la historia, han ayudado a recuperar la memoria histórica de la predicación de
las mujeres dominicas, de tal modo, se favorece a su vez recuperar la palabra y visibilizar
su existencia y sus saberes. Se ha podido observar que al permitir desarrollar una
hermenéutica crítica del ministerio de la predicación ratifica la plena participación de las
mujeres en él, lo que les permite ser conscientes del don de la predicación y, a su vez, que
es una tarea permanente.
130
Ese don y esa tarea es para todos y todas, de quienes son llamados /as vivir el carisma en la
Orden de Predicadores y Predicadoras, como religioso/a, monja o laico/a, no es un
privilegio de algunos. Los documentos de la Orden visualizan a Domingo de Guzmán
fundando una casa para la predicación en Prouille, porque todos y todas aportan a una causa
común: la predicación. Luego de siglos de silenciamiento, el carisma dominicano se
fortalece y enriquece en los siglos XVIII y XIX con las fundaciones de diversas
congregaciones dominicas y de la presencia constante de laicos y laicas, además de las ya
existentes monjas que desde sus monasterios mantiene vivo el carisma. Se vuelve a pensar
como Familia, valorando el aporte de cada uno y cada en el ejercicio de la predicación, es
el modo que esta espiritualidad viva en lo cotidiano la inclusión y la democracia.
Al realizar una lectura crítica de la presencia de María Magdalena en la Iglesia y en la
Orden, la apóstol de los apóstoles, la mujer discípula, profeta y apóstol en medio de
estructuras y modelos de vida patriarcal y androcéntricos, se constata que ella es capaz, al
igual que algunas mujeres dominicas, de escuchar, vivir y anunciar el Evangelio con sus
vidas, con la Palabra proclamada y comunicada, de este modo ayudan a descubrir caminos
de renovación para el ministerio de la predicación. Una predicación que libera, da
esperanza y favorece la experiencia del amor Dios en la vida cotidiana y en los grandes
momentos, porque la mujer dominica puede recuperar la osadía, la audacia en el ejercicio
del ministerio de la predicación.
Al profundizar en la realidad de las mujeres, en todo aquello que le afecta su ser, como es el
machismo, el patriarcado, el androcentrismo, la misoginia y el recoger los elementos que
van constituyendo una teología contextual e inductiva que surge de una conciencia
feminista y una perspectiva de género, permite recuperar a partir de sus categorías
elementos olvidado o silenciados como por ejemplo el origen de un carisma que cuenta con
mujeres y hombres, una sagrada predicación que se gesta en una casa común, el reconocer
que el ministerio de la predicación es para todos y todas una identidad que une, que es
común pero a su vez multiforme.
131
Desde una lectura crítica del carisma se descubre la necesidad de que las dominicas,
especialmente las DMSF, sigan con el proceso de liberarse de un lenguaje, puesto que
continua siendo androcéntrico y misógino en sus escritos, modos de orar, de relacionarse y
en su actuar, porque allí, en donde se puede realizar una comunicación y expresión con un
lenguaje incluyente, la mayoría de las dominicas se niegan a modificarlo, se resisten al
cambio.
También requieren las mujeres dominicas de procesos de liberación al momento de
compartir la misión, porque se continúa permitiendo los espacios privilegiados para el
varón, sobre todo allí donde se toman las decisiones, en los ambones, en las mesas y en las
cátedras, sintiéndose muchas veces no preparadas y así se mantienen las diferencias,
perpetuando el modelo patriarcal. Es una responsabilidad colectiva el ayudarse y ser
solidarias en las búsquedas de asumir protagonismo o participación en el ministerio de la
predicación, compartiendo esta tarea en igualdad y equidad con los varones.
Otro aspecto a superar son los temores y prejuicios que la conciencia feminista provoca en
muchas dominicas, miran con desconfianza esta perspectiva. Es necesario favorecer
procesos que ayuden a descubrir el aporte que esta perspectiva proporciona a las mujeres en
su liberación, en la recuperación de su identidad, para que una vez empoderadas de su ser,
de lo que cada una es como dominica ejerzan con autoridad el ministerio de la
predicación.
Se reconocen los espacios que se han abierto para la mujer en la Iglesia, en la Orden y en el
mundo, estos siguen siendo insuficientes. Se requiere que las dominicas no duden de su
capacidad y dignidad, aprovechen los espacios de estudio, de diálogos interdisciplinar e
intercultural que están en su entorno y elemento fundamental del carisma, ello no le pide
que abandone la forma específica de su congregación o profesión como laica, por ejemplo
el de profesora, de enfermera, de artista, etc.
Por tanto, al asumir que es un aspecto débil, por siglos de exclusión de la mujer en los
centros académicos en donde se estudia filosofía, antropología y teología, se convierte en
una exigencia permanente el estudio de estas disciplinas y otras relacionadas que permiten
132
la discusión, reflexión y producción teológica enriqueciendo el ministerio de la predicación.
En este aspecto no existen “vacaciones” ni “jubilación” para un dominico y para una
dominica.
Es necesario insistir que el recuperar la memoria histórica de la predicación de las mujeres
dominicas favorece retomar la palabra y visibilizar su existencia y sus saberes. El
testimonio de mujeres, sean o no dominicas, que en contextos adversos patriarcales,
androcéntricos y machistas, fueron capaces de no rendirse, de no claudicar para proclamar
el evangelio, revelan que estos es posible en el momento actual y se establece la urgencia
de hacerse responsable de una identidad en fidelidad a un llamado, que no niega otras
plataformas. Para las dominicas es una exigencia y una urgencia la predicación explícita: el
mensaje de Jesús resucitado como Buena Noticia para todos y todas.
Cuando se afirma ser dominica es ser predicadora tiene consecuencias en el modo de vivir,
no sólo es un título o apellido que da prestigio. El hace referencia a un estilo de vida
originado e impulsado por el Espíritu Santo, su acción en la historia se traduce en el
ministerio de la predicación que conforma una Familia al servicio de la Iglesia y de la
humanidad. No puede reducirse a trabajos apostólicos, a tareas parroquiales, a impartir una
materia en colegios, etc. sino en una danza circular por medio de los pilares dominicanos,
con una lectura crítica y renovadora, se puede generar cambios y transformar la propia
realidad de la mujer allí donde se encuentra.
Es importante que la mujer dominica se haga parte de redes, de colectivos más allá de su
propia comunidad. Allí, en donde se dialoga, se plantean nueva interrogantes, se hacen
propuestas innovadoras por medio de relaciones incluyentes, equitativas e igualitarias. Es el
modo de abrir la mirada, ampliar horizontes, desarrollar una conciencia feminista
ecuménica, fundamental para estos tiempos cada día más secular, global y pluralista.
Un ícono a redescubrir es a María Magdalena apóstol de los apóstoles, rescatarla de las
diversas deformaciones que a través de los siglos se le han etiquetado y ubicarla entre los
apóstoles es un paso cualitativo que enriquece la santa predicación. Desde los escritos
evangélicos hasta los escritos apócrifos, muestran huellas de una mujer predicadora
133
presente, silenciada pero rescatada con el tiempo, como aquella que va a comunicar la
experiencia de encuentro con el Señor, aquella capaz de dialogar con El, de preguntar, de
buscar y de anunciar la Buena Nueva.
María Magdalena le exige a la mujer dominica enfrentar los espacios patriarcales,
androcéntricos y machistas que están dentro de ellas mismas y en las estructuras eclesiales
y sociales, desde esta experiencia dar paso al compromiso por la causa de muchas mujeres
de nuestro continente. Es el modo que descubrió Catalina de Siena para cuestionar el
proceder de las autoridades religiosas y civiles, el estilo de M. Pilar para abrirse hacia
nuevas tierras donde la mujer pobre de Canarias vive sin posibilidades de estudio, la osadía
de Ascensión Nicol para insertarse hacia el interior del Perú y acompañar a los
empobrecidos.
Este trabajo investigativo se constituye en un aporte a los estudios que está realizando la
Orden de Predicadores y Predicadoras y, a su vez, dejan la puerta abierta a nuevas
reflexiones e investigaciones que enriquezcan el ministerio de la predicación. El llamado es
a ser parte de este movimiento de actualización que renueva la vida de las personas y de las
estructuras si se toma en serio este estudio realizado.
Y, finalmente, es un impulso para las mujeres dominicas a retomar la palabra y la Palabra,
convencidas del ministerio de la predicación como fuerza de la vida cotidiana y como
fuerza profética en la historia, en la humanidad, en toda la creación, permitiendo vivir el
sueño de Dios Madre y Padre haciendo visible el Reino de justicia, de paz, de equidad, de
solidaridad, de verdad, de misericordia. Mujer dominica vete, anda, corre a decirles a tus
hermanos y hermanas, hasta los confines del mundo, que has visto al Señor y muchas cosas
más, que Jesús Resucitado es la Buena Noticia y necesita apóstolas para la salvación de la
almas, la liberación de mujeres y hombres, de todos los pueblos.
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