Hermenèutica

FILOSOFIA CONTEMPORÀNIA I II. El corrent fenomenològic-hermenèutic Júlia Blay Tercer de Filosofia

II. EL CORRENT FENOMENOLÒGIC-HERMENÈUTIC

L’hermenèutica té una gran presència a partir de la segona meitat del segle XX. Se la considera un

corrent de pensament i no pròpiament una escola, ja que una escola generalment té la figura d’un

mestre reconegut per als seus deixebles i també una localització bastant precisa (ex: Escola de Viena). De

fet, és tan complex caracteritzar l’hermenèutica que fins i tot, segons Vattimo, aquesta línia de

pensament s’ha convertit, a partir dels 80, en koiné, perdent així el seu sentit original1. Wiehl, un

dels deixebles de Vattimo, afirma: “L’hermenèutica no és una teoria filosòfica concreta. No és una

postura filosòfica definida com a tal davant d’altres, sinó més aviat és una forma determinada de procedir

‘hermenèuticament’ [...] l’hermenèutica tampoc és una orientació d’escola filosòfica [...] no és una suma

de saber de validesa universal que pot ser transmesa als seus deixebles. És més aviat una forma de

procedir davant la paraula humana, davant d’allò parlat i allò escrit de qualsevol tipus. I aquesta

forma de procedir és el diàleg”.

Per tant, per poder parlar de l’hermenèutica, ens centrarem en algun autor característic (que no n’és el

mestre). Gadamer. Ell és qui sistematitza i inicia la filosofia hermenèutica en la seva obra

Veritat i mètode. Aquest corrent es dóna paral·lelament a la filosofia analítica, esdevenint aquestes dues

les formes més representatives de la filosofia contemporània. Tot i això, mantenen dos punts en comú:

Gir lingüístic: Llenguatge com alternativa a la filosofia de la consciència. Resulta curiós per a

Gadamer, ja que aquest ha estat format en la tradició kantiana i, mentre que hi ha ecos kantians

en la seva forma de plantejar la funció de la filosofia, alhora renuncia explícitament a

fonamentar-la des de la consciència. El coneixement, per a tota la filosofia hermenèutica, se

sustenta en un entramat vital i, per tant, no és només una operació de la consciència.

Ciència, com a fet definitori de la nostra vida social si bé també té un caràcter problemàtic.

La fenomenologia2 i l’hermenèutica tenen una relació molt estreta, però queda per resoldre si

l’hermenèutica està simplement connectada a la fenomenologia o si se’n deriva. En certa manera, es pot

dir que sí se’n deriva i alhora que no: queda clar que el corrent fenomenològic-hermenèutic queda

justificat històricament i teòrica, però no deixa de suscitar problemes: per una part, l’hermenèutica

1 De fet, Vattimo sosté que a l’última dècada del segle passat es va generalitzar tant que semblava no només perdre la seva identitat, sinó també convertir-se gairebé, i de forma paradoxal, en l’embrió de la discussió de la post-filosofia. La dificultat d’identificar avui en dia una nova koiné en termes de Vattimo indica, juntament a un creixent interès per alguns temes i figures vinculats a la fenomenologia, que es podria prendre com un indici de les noves exigències a les que la filosofia s’enfronta, dels requeriments davant dels quals s’ha de plantejar com la fenomenologia i l’hermenèutica poden respondre, o respondre millor, al present, intentant delimitar l’abast i el sentit de les seves postures teòriques. 2 Iniciada el 1900, amb la publicació de les Investigacions lògiques de Husserl.


filosòfica no és comprensible només com a derivació de la fenomenologia i, per l’altra, a l’actualitat

aquesta seqüència cronològica resulta discutible, ja que s’està donant una nova revitalització de la

fenomenologia, paral·lela al qüestionament de l’hegemonia hermenèutica.

La fenomenologia es pot entendre tant com una culminació de la modernitat (de la filosofia

transcendental disciplina que, mitjançant una anàlisi reflexiva, accedeix a les condicions de possibilitat

del coneixement que es donen a la consciència) o l’inici de la post-modernitat (final de la filosofia

transcendental). De totes maneres, si hi ha un autor que connecta els dos corrents aquest seria

Heidegger3: Ser i temps és una obra d’inspiració fenomenològica que malgrat tot implica una ruptura

amb el pensament de Husserl i a la vegada és l’arrel de l’hermenèutica. De fet, Gadamer és deixeble seu i

es considera el seu traductor.

1. Doble sentit de la noció d’‘hermenèutica’

L’hermenèutica es pot entendre en dos sentits:

- Art o tècnica d’interpretar textos

Aquesta tècnica es desenvolupa quan a determinats textos se’ls concedeix una gran importància (a causa

de la seva implicació pràctica) que obliga que la seva interpretació sigui correcta (se superi la dificultat de

la distància història). En aquest sentit, es tracta d’un saber supeditat a altres sabers. De fet,

històricament s’ha desenvolupat en el camp de:

Jurisprudència Edat Mitjana: adaptació del dret romà a la configuració després de la

caiguda de l’Imperi.

Teologia Important per a predicació. Es desenvolupa especialment arran de la Reforma

protestant, que defineix la llibre interpretació de la Bíblia. Un dels punts claus de la

Contrareforma era defensar que la interpretació havia de dur-la l’Església.

Filologia Amb l’humanisme renaixentista, als textos clàssics se’ls reconeix un caràcter

pedagògic, esdevenint així models de cultura, i, per tant, d’aquí sorgeix la necessitat

d’interpretar-los bé.

3 Hi ha altres autors, com Vattimo, que s’atrevirien a anar més enrere, a Nietzsche. Vattimo diu que en ell es troba una interpretació hermenèutica bàsica quan afirma que “no hi ha fets morals, sinó una interpretació moral dels fets” Essència interpretativa de la veritat: la veritat es dóna sempre en el marc d’una interpretació.


A finals del segle XIX, trobem dos autors rellevants pel que fa a aquesta qüestió: Schleiermacher i

Dilthey. Schleiermacher és un teòleg que es dedica a l’hermenèutica i observa que aquesta es

desenvolupa bàsicament per solucionar el que ell anomena el problema del malentès o mala

interpretació. El perill del malentès, afirma, és quelcom al que tota manifestació humana està subjecta i,

per tant, no és només propi dels escrits teològics. Així, proposa una teoria general de la interpretació

amb una sèrie de normes per dur-la a terme correctament quan es tracta de qualsevol tipus de text. Pel

que fa a Dilthey, coneixedor de la tesi d’Schleiermacher i teòric històric4 interessat en les ciències de

l’esperit (humanitats), afirma que per al desenvolupament de les ciències de l’esperit com a ciències

rigoroses és necessari cultivar una forma de procedir pròpia i diferent a les ciències de la naturalesa (que

segueixen una forma explicativa), això és, un procediment metodològic comprensiu. Comprensió

com a procediment propi de les humanitats.

- Filosofia hermenèutica

Fins ara encara ens hem trobat en l’hermenèutica tradicional, inclús amb Schleiermacher i Dilthey, ja que

ells només n’han ampliat els temes de comprensió i ho han enfocat des d’una vessant filosòfica.

Així doncs, la filosofia hermenèutica com a tal neix amb Martin Heidegger. Tal i com l’entén ell, no és

cap tècnica, sinó una forma d’entendre la filosofia i la realitat, d’enfocar els problemes . Aquesta

línia de pensament té com a objectiu prioritari establir-se com una reflexió encaminada a reivindicar el

valor de veritat de l’experiència extracientífica (Erfahrung5). Experiència del que ens passa quan

vivim, o aquella produïda per les obres d’art, per lectures de textos, etc., tot allò que escapa de

l’explicació quantitativa o de la metodologia científiques. És l’experiència que es dóna en la comprensió.

4 De fet, viu durant l’època en què es desenvolupa l’escola històrica (Universitat de Berlín) i en què aquesta esdevé una ciència. 5 S’ha de distingir Erfahrung de 1) Experien i 2) Erleben (vivència). 1) Experienz s’utilitza per parlar de l’experiència científica, més concretament, d’experiment o experimentació. Erfahrung, en canvi, es refereix a l’experiència quotidiana i es diferencia de l’altra perquè, mentre que aquesta té caràcter imprevist (ja que ens apareix de sobre), l’altra és repetible, per exemple. 2) Erleben és un terme tradicional de la llengua alemanya, mentre que l’altre és un neologisme creat el segle XIX. La seva arrel tampoc no és la mateixa: fahrung prové del verb fahren, que si s’usa com intransitiu, significa ‘viatjar’, d’aquí que el terme Erfahrung metaforitzi la vida com un trajecte o viatge. Per contra, leben vol dir ‘viure’. Sí que és cert que en el llenguatge col·loquial s’utilitza leben i fahren gairebé com a sinònims, però en el sentit rigorós no ho són: el terme Erfahrung remet a quelcom objectiu, cosa que significa que l’experiència extracientífica sempre està desencadenada per quelcom extern (un succés, un llibre, etc.), mentre que Erleben pot fer referència a una vivència de quelcom produïda pel nostre desenvolupament mental, la nostra imaginació, etc. Pot ser desencadenada per la vida mateixa de la consciència.


El que tenen en comú entre l’hermenèutica tradicional i la filosofia hermenèutica6 és la comprensió. En

efecte, l’experiència extracientífica es compleix en la comprensió . Però mentre que la comprensió per a

l’hermenèutica tradicional és bàsicament la forma de coneixement pròpia de les ciències de l’esperit, per

a la filosofia hermenèutica és una forma de ser. Teoria dels existenciaris o de les formes de ser

(Dasein) de Heidegger, Ser i temps.

En resum, el problema hermenèutic és el que es planteja la comprensió i la correcta interpretació

d’allò comprès, considerant la comprensió no ja com una forma específica de coneixement en l’àmbit

de les ciències de l’esperit, sinó com un fenomen que travessa i pertany a l’experiència humana del món.

La teoria gadameriana de la comprensió està articulada al voltant d’una descripció del procés que li

permet justificar el valor de veritat de l’experiència humana en el món (Erfahrung) a partir de la

consideració de les seves condicions de possibilitat i incorporant la nuclear tesi de la necessària i

universal mediació lingüística. Cal tenir en compte que a causa de les ciències naturals, el sentit

d’experiència s’ha vist sotmès a una esquematització epistemològica que sembla retallar àmpliament el

seu sentit originari [una de les grans aportacions de Husserl és ampliar l’experiència al món de la vida].

Gadamer considera que un cas paradigmàtic de l’experiència com a Erfahrung és l’obra d’art. Clarament,

aquesta experiència no és una experiència científica, però alhora és quelcom que ens forma a nosaltres.

De fet, la reflexió hermenèutica gira bàsicament entorn el ser de l’obra d’art (què és l’obra d’art?)

Heidegger, L’origen de l’obra d’art – Gadamer, L’actualitat d’allò bell. En aquest text, Gadamer

introdueix la idea del ser de l’obra d’art com a joc (Spiel, verb que tindria la mateixa connotació que el

play anglès: representar, interpretar, jugar). En aquest sentit, el joc és un procés (quelcom que succeeix i

es desenvolupa, i no una cosa en si) i alhora una activitat representativa: el joc es representa en el

procés mateix, tenint un sentit propi en tant que està constituït per regles. Els jugadors (sempre n’hi ha

més d’un) queden implicats en el joc; són coneixedors d’aquestes regles i les accepten, perquè si no les

compleixen a la pràctica no estan jugant. Aquests tenen diferents papers, i n’hi ha un que té un rol

privilegiat: l’espectador, en tant que pot veure tot el desenvolupament 7.

6 Gadamer usa el terme d’‘hermenèutica filosòfica’. No és exactament el mateix que ‘filosofia hermenèutica’, però se solapa. A l’hora d’exposar la línia de pensament, podem utilitzar ambdues, però cal tenir en ment la seva diferència: l’hermenèutica filosòfica és un art d’interpretar textos, en aquest cas, filosòfics, mentre que la filosofia hermenèutica és la reflexió sobre l’experiència que proporciona la comprensió de textos. Diem que una solapa l’altra perquè la reflexió sobre l’experiència extracientífica que proporciona la lectura de textos només es pot fer si aquests s’han comprès. Per tant, la filosofia hermenèutica implica l’hermenèutica filosòfica. 7 L’Estètica de la representació és una teoria d’origen gadamerià desenvolupada a EUA que defensava que el sentit d’una obra d’art no la dóna l’autor, sinó l’espectador, en base al seu bagatge cultural i les seves experiències. Gadamer mai no va dir això, de totes maneres.


Pel que fa a Heidegger, a L’origen de l’obra d’art, posa accent al caràcter de succés. Obra d’art

com un succés de la veritat. La veritat és originàriament desemmascarament, molt abans de ser la

veritat de judicis o de l’adequació, i l’obra d’art és un d’aquests moments en què és destapa el ser.

2. Arrels teòriques de la filosofia hermenèutica

2.1. Arrels de la filosofia hermenèutica

Fenomenologia

La fenomenologia es considera una arrel de la fenomenologia en general, però especialment de Gadamer.

De fet, ell proposa la seva teoria com un punt mig entre fenomenologia i dialèctica. De totes maneres,

podríem dir que la fenomenologia es troba a l’arrel de tota la filosofia continental, inclús ha

influenciat a autors que semblen estar molt allunyats del seu plantejament, autors com Derrida

(que es forma en la fenomenologia). L’autor de referència que passa de la fenomenologia a

l’hermenèutica és Heidegger amb la publicació de Ser i temps, la qual suposa un distanciament del

plantejament fenomenològic i és on s’introdueixen aquelles qüestions que Gadamer recull i urbanitza.

En la fenomenologia hi ha característiques o formes de plantejament que Gadamer assumeix:

1. Caràcter ambigu de la fenomenologia Culminació de la modernitat o inici de la filosofia

post-moderna? Hi ha motius per entendre-la com una o com l’altra. Gadamer diu que la

fenomenologia es pot considerar com la culminació de la filosofia moderna (transcendentalisme:

recerca, a través de l’anàlisi reflexiva referida a la consciència, de les condicions de possibilitat del

coneixement), però que en Husserl es perd ja un dels trets característiques d’aquesta. En ell

trobaríem l’intent de buscar en la consciència les condicions de possibilitat del

coneixement. Tanmateix, es posa en qüestionament el plantejament del transcendentalisme:

Husserl no admet el caràcter substancial de la consciència; s’ha d’entendre com pura

activitat. D’altra banda, presenta la teoria de l’a priori de correlació: defensa que hi ha una

relació essencial entre actes de consciència i continguts. Quan pensem quelcom, la nostra acció

de pensar es refereix a aquest quelcom; quan somiem, somiem alguna cosa que és diferent a la

que pensem. La consciència no és una substància i és una activitat que fa referència al món 8.

La reflexió filosòfica no pot basar-se només en ella.

8 Sartre, a L’ésser i el no-res, diu precisament que la consciència és el no-res, no és res en si mateixa si és que no és per referència al món.


2. Lebenswelt (món de la vida). El correlat de totes les activitats de la consciència és el món en

què vivim, diu la fenomenologia. I és aquest món sobre el que hem de reflexionar.

3. Especificitat de la filosofia: Així com altres línies de pensament com l’estructuralisme francès

o la teoria crítica de l’Escola de Frankfurt entenien la filosofia com un desenvolupament de les

ciències socials, la fenomenologia creu que ella és una disciplina i, de fet, la ciència (més

estricta). Aquesta defensa de la filosofia com quelcom específic també l’adopta l’hermenèutica .

Heidegger: El paper de la precomprensió en la teoria de la comprensió + Comprensió com una

forma del ser.

Hegel: Noció d’experiència (com a síntesi, incorporació de la negativitat).

Schleiermacher i Dilthey (tradició humanística – En l’article de Vattimo)

2.2. Bases teòriques de la filosofia hermenèutica

Hi ha tres tesis que es considerarien les bases del plantejament hermenèutic, tesis acceptades per a tots

els autors vinculats a ell:

1. Caràcter ontològic de la comprensió. És una forma de ser, de relacionar-nos amb el món i de

configurar-lo.

2. Principi de la història efectual. La història intervé en aquest procés comprensiu.

3. La mediació universal del llenguatge. La comprensió és un procés lingüístic.

CARÀCTER ONTOLÒGIC DE LA COMPRENSIÓ: HEIDEGGER

Martin Heidegger es consideraria el punt d’inflexió que dóna lloc al pas d’una tècnica interpretativa a una

línia de pensament, tot i que ambdues segueixen tenint una cosa en comú: La centralitat de la qüestió de

la comprensió. Intenta elaborar una teoria del que és la comprensió o la interpretació, aquesta última

en tant que expressió d’una determinada comprensió.


Ell marca l’inici de l’hermenèutica amb la seva filosofia del ser9 Ser i temps Formes del ser o

Dasein:

- Befindlichkeit (Befinden = Trobar-se –d’alguna manera: bé, malament, etc. –) Disposició afectiva.

Ens trobem en el món, immersos en ell, d’alguna manera o altra.

- Verstehen: Comprensió. No només ens troben en un món, sinó que a la vegada comprenem aquest

món. El comprendre passa a ser una forma de ser que defineix el ser humà Caràcter

ontològic de la comprensió (deixa de formar part de l’epistemologia).

Gadamer això ho fa més palès: es pregunta què passa amb nosaltres quan comprenem i què és la

comprensió en si, no es qüestiona simplement com podem comprendre (que això seria una feina del

moralista) “La comprensió no és un comportament subjectiu, sinó que forma part del ser que es

comprèn” (Veritat i mètode, 1960). La comprensió és la forma en la que ens formem a nosaltres

mateixos i també donem forma al nostre món. És a dir, per una banda, quan comprenem

quelcom incorporem això a la nostra forma de ser En certa manera, comprenent el món, ens

comprenem també a nosaltres mateixos. I, per altra banda, quan comprenem quelcom també li estem

donant forma a aquesta cosa, l’estem configurant. Quan incorporem aquesta exper iència (de caràcter

imprevist i dolorós; que ens xoca i ens suposa un “trencament dels esquemes”) passem per un procés

de Bildung, de formació.

- Rede: Parlar. Som trobant-nos en el món que comprenem, i aquesta comprensió sempre

d’alguna forma s’articula lingüísticament. Només podem incorporar aquella experiència de la

que se’n pot parlar.

Amb Heidegger, la reflexió sobre la comprensió deixa de forma part de la teoria del coneixement,

epistemologia o metodologia, per convertir-se en una reflexió ontològica, una reflexió sobre la nostra

forma de ser i de relacionar-nos amb el món. El fet de donar-li caràcter ontològic a la comprensió ens

situa en una ontologia de caràcter processual No és una concepció substancialista de l’home i el

món, sinó que el ser humà és una realitat que es fa, com també ho és el món. De fet, des del

hegelianisme ja s’ha compartit aquesta posició de forma general pels integrants de la filosofia

continental.

9 La filosofia de Heidegger no és existencialista, tot i que s’ha volgut veure-ho així, com una forma d’emfatitzar l’existència. A Carta sobre l’humanisme, respon a Sartre al·legant que ell no forma part d’aquest moviment i que la seva teoria ha estat mal interpretada per una part dels pensadors.


La comprensió és el compliment de l’experiència extracientífica 10. La filosofia hermenèutica es

qüestiona aquesta experiència, quotidiana, sobre les obres d’art o la història, etc., formes d’experiència no

sotmeses a criteris de la ciència i que, per tant, estan per sota de tota experimentació.

Així doncs, també podríem definir la comprensió com al incorporació del que ens succeeix

(experiència), i aquí es dóna precisament un procés de Bildung. El concepte de Bildung ja és introduït per

Hegel a la Fenomenologia de l’esperit (1907), obra en què es narra la història de la raó i com ella ha anat

incorporant el que li és aliè en els seus continus processos que consisteixen en assumir el que no és ella

fins al punt de veure’s a si mateixa com a absolut.

No obstant, cal remarcar que Gadamer i Heidegger coneixen l’obra de Hegel i comparteixen la seva

noció d’experiència, però no són pròpiament hegelians. Heus aquí la diferència més crucial: Hegel,

quan narra aquesta història de la raó, se situa des del punt de vista de l’esperit absolut , és a dir, parteix de

la raó absoluta i va considerant com ha arribat fins a aquest moment. Però l’hermenèutica no defensa

aquest punt de vista: la raó mai no pot veure’s a si mateixa com a absolut perquè la comprensió o

l’experiència és sempre quelcom que ens passa, que desajusta les nostres expectatives i que d’alguna

manera hem d’incorporar-ho. Per tant, la comprensió és un comportament que s’inicia sempre en una

situació negativa, amb caràcter problemàtic, que no encaixa amb les nostres idees o

concepcions. Situació hermenèutica.

Aquí és quan cal introduir el concepte d’horitzó, ja desenvolupat per la fenomenologia (i que no és

comú en el hegelianisme). És la línia que limita el camp d’allò comprensible, però és una línia

desplaçable (com passa a l’horitzó físic quan caminem). Es desplaça enriquint la nostra Bildung, és a dir,

incorporant experiències en la nostra pròpia comprensió. Això és justament el contrari que veure’ns com

absolut Quan major és la nostra formació, menys absoluts ens veiem, ja que el camp és més gran i per

tant ens adonem que hi ha més coses a comprendre, això és, més coses que no són iguals a la nostra raó

malgrat ser susceptibles a comprensió. La consciència hermenèutica és sempre una consciència

de finitud i no d’absolut.

10 No s’ha d’equiparar l’experiència extracientífica amb la mera percepció, entesa des de la vessant empirista anglesa. És cert que l’experiència extracientífica té un moment perceptiu, però no l’hem de reduir només a ell.


PRINCIPI DE LA HISTÒRIA EFECTUAL: GADAMER

La reflexió sobre la concepció és la reflexió sobre la nostra forma de ser, de formar-nos a nosaltres

mateixos i de configurar el nostre món. En aquest sentit, la reflexió hermenèutica, segons Gadamer (i

assumit pels seus continuadors), pot respondre a l’hegemonia de la ciència. Inici de l’hermenèutica

(gadameriana) com intent de donar resposta (i per tant de no admetre) l’hegemonia de la

ciència, la idea que aquesta pot respondre tots els problemes reivindicant-se com l’única font de veritat.

Gadamer postula que la ciència està en conflicte: en la vida social es pren com inqüestionable aquelles

asseveracions que per al científic que les ha fet les entén com només provisionals. Aquí es fa palès que a

la vida social, a l’experiència quotidiana, hi intervé quelcom més que el que la ciència investiga Inici de

la reflexió de Gadamer sobre l’experiència extracientífica: Què és el que intervé a la nostra vida social?

Gadamer creu que l’hegemonia de la ciència està tenint com a conseqüència a la nostra societat, i

també a la política, el debilitament de phrónesis Prudència: Virtut mitjançant la qual cultivem la

racionalitat pràctica, és a dir, virtut d’aquell que té la capacitat de determinar decisions racionalment. La

raó és perquè ara tot depèn del veredicte de la ciència, tot queda a la mercè d’una comissió d’experts, les

concepcions dels quals es prenen com si fossin l’última paraula, sense considerar altres consideracions.

(El que diuen va a missa).

Per mitjà d’aquesta reflexió, Gadamer veurà que en la comprensió, en la realització de l’experiència com

a procés d’incorporació a la nostra pròpia formació, hi intervenen elements que habitualment estan

latents, no explícits. Un d’aquests elements és la història11 Principi de la història efectual

(neologisme d’ell; Wirkungsgeschichte: “Operativitat de la història”). En el procés de la comprensió hi actua

la història, no només la nostra raó. La nostra consciència hi incorpora el món en el que viu, i és

aquest món la història. Per tant, a l’acció de la nostra pròpia consciència la història té una presència, de la

mateixa manera que l’entorn físic es relaciona amb el nostre cos. Cal subratllar que malgrat que Gadamer

va portar a la superfície aquest principi, ell sempre ha actuat en la nostra forma de comprendre .

Per exemple, en un diàleg de Plató posem en joc tot allò que sabem que no només implica allò que hem

estudiat (coneixement explícit) Aquell coneixement implícit extret de la nostra cultura (d’arrels

hel·lèniques), sobre Grècia, la filosofia, o la temàtica (com l’amor i l’amistat en el cas del Fedre), és a dir,

aquella sèrie de coses que formen part de nosaltres mateixos de les que no en som conscients i que

provenen de la cultura en la qual pertanyem.

11 Hi ha varis sentits per entendre la paraula ‘història’: Podem parlar d’ella com el curs dels esdeveniments tot incloent-hi també els fenòmens físics. Però la història és concretament la narració d’aquest curs (separació de prehistòria – història) La història és pròpiament humana en tant que només nosaltres la podem narrar. El tercer sentit seria la investigació d’aquesta història, a saber, la història com a disciplina. Aquí parlarem del segon sentit, de la història humana en particular.


LA MEDIACIÓ UNIVERSAL DEL LLENGUATGE: GADAMER

Aquest procés de comprensió i en el que hi intervé la història és de caràcter lingüístic. De fet, ja la

pròpia història s’entén com una narració dels esdeveniments i, per tant, també el té. I. Calvino a El camí

dels nius d’aranya (1964): “Les lectures i l’experiència de la vida no són dos universos, sinó un. Tota

experiència de la vida, per ser interpretada, reclama certes lectures i es basa en elles.[...] Els llibres neixen

de la vida pràctica i de la relació entre homes”. L’experiència de la vida necessita, per ser interpretada i

per formar part d’aquest procés de Bildung, unes certes lectures. Aquí Calvino, probablement sense haver

llegit a Gadamer, ja apuntava a la mediació universal del llenguatge: l’experiència de la vida es realitza

en un mitjà lingüístic.

A Veritat i mètode en trobem l’expressió sintètica: “El ser, que pot ser comprès, és llenguatge”. Cal

aclarir primer que l’alemany és una llengua molt rígida, en què l’ús de les comes en aquest cas és obligat

(però no en la nostra). Sabent això, hi ha dues maneres d’interpretar-ho: 1) Amb comes (versió de

Vattimo): Que el ser és llenguatge en tant que tot pot ser comprès. 2) Sense comes (versió aclarida per

Gadamer): El que pot ser comprés, que no ho és tot (tot i que ho és pràcticament), és llenguatge

El llenguatge és una mediació necessària perquè hi hagi comprensió, però no diu que el ser sigui el

llenguatge. Així, Gadamer afirma que el món té en realitat la forma que li dóna el nostre llenguatge , ja

que tot el que comprenem d’ell en ell es dóna d’aquesta manera. Es mostra d’una forma clara en el

moment d’intentar traduir un text: cada llengua porta amb si una visió del món, de manera que mai no hi

ha una traducció perfecta, sinó una interpretació del traductor, en tant que els mots tenen connotacions

que en altres idiomes no es troben. Així, en tota traducció (bona) es perd quelcom però també s’hi

aporta alguna cosa.

Aquest procés de portar l’experiència en el llenguatge es dóna concretament en el diàleg, en un diàleg de

tu a tu. L’estructura del llenguatge és essencialment dialògica. Gadamer afirma que l’existència

humana queda consolidada en el diàleg, que tot comprendre va lligat a la consciència dels seus propis

límits, al reconeixement de l’altre en el seu ser estrany , i ha d’incloure sempre la possibilitat que l’altre

tingui raó. L’hermenèutica es desplega com l’anàlisi de les mediacions en les que es configura i emergeix

el sentit del món, a través d’un procediment essencialment dialògic que s’alimenta i simultàniament

nodreix també el respecte a l’alteritat, el reconeixement del qual està en l’inici de la tasca hermenèutica.

A partir de la dialèctica de pregunta i resposta podem arribar a un mutu enteniment i a

l’articulació d’un món en comú.


3. Teoria de la comprensió

Gadamer mostra com s’ha de dur a terme la reflexió sobre la comprensió: no hem de voler saber

com hem de comprendre (epistemologia), ja que aquesta és la funció del moralista i no del filòsof, sinó

que hem d’explicar què passa amb nosaltres quan comprenem, què és la comprensió, i quines són les

seves condicions de possibilitat12.

Comprendre es projectar un sentit, que anem modificant i acotant, sobre allò que se’ns

presenta, allò que requereix ser comprès. Ja per començar cal remarcar que és un procés, i no un

acte immediat com la intuïció, que pot ser més o menys elaborat (depenent d’allò que ha de ser

comprès), i que no se sustenta en una primera evidència, com pretenia Descartes, sinó en un entramat

vital. Distanciació total entre el plantejament hermenèutic i la modernitat: La pretensió de la

modernitat era partir de zero a partir d’una primeria evidència, un punt absolutament cert. Això

desapareix com a pretensió perquè no es considera viable gràcies a les filosofies de la sospita No hi ha

una consciència o substància pensant absolutament pura de la qual pot partir una primera veritat, sinó

que per sota d’aquesta hi ha lleis econòmiques (Marx), pulsions inconscients (Freud), o el món vital i

passional (Nietzsche) que l’afecten i en les quals se sustenta.

El primer autor que planteja la comprensió en termes d’entramat és Heidegger a Ser i temps. Ell forma

part de l’escola fenomenològica i comparteix amb els seus membres un plantejament relativament

modern. Cal entendre que Heidegger considera que el problema de la filosofia és el problema del ser

Perquè hi ha ser i no el no-res?13 Es planteja aquesta pregunta des d’un punt de vista diferent de la

fenomenologia, atenent al Dasein (això és, al ser que es pregunta per al ser) Com se’ns dóna a

12 Les condicions de possibilitat són el que justifica el valor de veritat que pot tenir aquesta forma de ser i el coneixement que adquirim a partir d’aquesta via. 13 En aquesta pregunta hi ha una càrrega filològica molt interessant. En català aquest ‘hi ha’, ja porta un sentit local. Per què tenim aquí el ser? En alemany es dóna una cosa semblant: ‘hi ha’ és es gibt, on gibt prové del verb ‘geben’, ‘donar’. Per què se’ns dóna el ser? El ser és quelcom es que es dóna, és un procés, no una cosa que està allà en algun lloc. Això encaixa també amb la concepció de heideggeriana de la veritat com a aletheia, com a manifestació. D’altra banda, cal remarcar que l’experiència filosòfica originària a partir de la qual va néixer la filosofia a la Grècia preclàssica és l’experiència que porta a plantejar-nos aquesta qüestió sobre el ser. Tanmateix, Heidegger afirma que la història de la filosofia és l’oblit d’aquesta pregunta, i això és a causa del llenguatge. Des del moment en què diem que ‘el ser és X’, estem jugant amb dos sentits de la noció de ‘ser’: la que designa el subjecte (i, per tant, el fem servir com a subjecte de predicació) i la que designa el verb. Per a Heidegger, el subjecte de predicació no és mai el ser, sinó que és sempre un ens i, per tant, no se li està donant el tractament que li correspon. El ser és el principi

originari que fa que els ens siguin Distinció ontològica de la realitat i, conseqüentment, distinció de reflexió: Reflexió sobre el pla del ser (ontològic) i el de l’ens (òntic). Heidegger diu que el problema rau precisament en

aquesta distinció, i en el fet que el nostre llenguatge comú versa sobre el pla òntic Cal buscar una forma per parlar pròpiament de l’ésser.


nosaltres, que som Dasein, el ser? Efectivament, la formula des d’un punt de vista fenomenològic, és

a dir, tenint en comte els fenòmens, l’experiència que es té del ser.

D’aquesta manera, ell busca quines estructures essencials ens donen en el Dasein i també en el món que

se’ns apareix. Analogia amb Descartes: per plantejar-se el que és el ser o el món, es fixa primer en la

substància pensar (en el ser que es pregunta pel ser): Què és la consciència i quins són els seus

continguts?

Tanmateix, de fet, el que passa a fer Heidegger és completament diferent al plantejament cartesià: en

atendre al Dasein, el primer que es planteja és en què consisteix el seu comportament quotidià. Es

desentén, per tant, de trobar una primera evidència que expliqui que hi ha una consciència que

reflexionant sobre si mateixa pot arribar a una primera veritat inqüestionable. Postula que aquest

comportament del dia (comportament no teòric) és sorgen (‘ocupar-se de quelcom’), raó per la qual

caracteritza l’estructura essencial del Dasein com a cura. Som cura del món, de les coses. I

aquestes coses se’ns apareixen com a utensilis, eines. Nosaltres som en el nostre comportament

cura de les coses, i aquestes coses per a nosaltres són coses que utilitzem, que es relacionen entre si però

alhora també amb nosaltres. En tant que les utilitzem, Heidegger afirmarà que l’estructura essencial

dels utensilis és zu-handen (‘zu’, ‘entre’ o ‘a’, i ‘handen’, ‘mà’): Distinció modal del ser de les coses

‘disponibles’ que es troben en el món en què ja estem embarcats i que ens és invisible.

En el nivell de comportament quotidià, comprenem el món, però aquest comportament no és

explícit/teòric/científic, sinó que comprenem el món en la seva utilitat i disponibilitat. Tanmateix, quan

els utensilis deixen de ser disponibles, se’ns apareixen com a vorhanden (‘davant de la mà’, ‘davant dels

ulls’, ‘enfront’). Apareixen com un obstacle (opacitat). Origen de la theoria: dificultat, quan

quelcom interfereix, o quan cessa el nostre tracte habitual amb les coses14. Per tant, aquí ja es mostra el

distanciament amb el cartesianisme, puix que quan adoptem un comportament teòric partim ja d’un

comportament vital previ amb la cosa lligat a una precomprensió que s’explicita quan se’ns planteja

com un problema.

14 Això encaixa amb la concepció d’experiència extracientífica: el que ens passa i d’alguna forma no encaixa amb les nostres expectatives. Gadamer arriba a dir que aquesta és dolorosa, en el sentit que se’ns presenta com una dificultat. L’experiència extracientífica és generada per quelcom objectiu que ens planteja un problema, però sempre té un caràcter personal, és a dir, el fet que no encaixi amb les nostres expectatives no vol dir que amb algú altre sí que ho faci.


Pel que fa a Gadamer, el que bàsicament es planteja a Veritat i mètode15, són les condicions de

possibilitat del comportament comprensiu ( donen justificació al valor de veritat). És una

qüestió de iure, no de facto: No es planteja quines condicions de fet es donen perquè comprenguem,

sinó quines s’han de donar. En determina dues:

1. Permanència a un medi comú (Überlieferung) del subjecte que comprèn i d’allò comprès,

perquè per poder comprendre quelcom hem de tenir alguna cosa a veure amb ell. En altres paraules,

mai no podríem comprendre quelcom amb el que no compartim res perquè ens resultaria

absolutament estrany En el fons, quan diem que no podem comprendre una cosa realment en

tenim una petita noció, ja que en parlar d’ella d’alguna manera l’hem incorporat en el nostre món i és

susceptible de ser compresa.

Com hem dit, Gadamer anomena a aquest medi Überlieferung, és a dir, tradició, en el sentit que és un

procés de transmissió, és a dir, en el que es transmeten una sèrie de missatges. Alhora, també

al·ludeix a l’estructura lingüística d’aquest procés El medi en el que se’ns dóna el que volem

comprendre té una estructura lingüística, i això constitueix el món per a nosaltres. El medi del món

en últim terme és el nostre món. Aquest sempre ens arriba a través de diferents tradicions, tals com

la lingüística, històrica, professional, etc., tradicions a les que pertanyem. Posem el cas d’un text de

Plató: aquest pertany al nostre Überlieferung perquè és propi d’una llengua que comprenem i d’una

tradició cultural de la que en formem part, per exemple.

La nostra pertinença és la que dóna lloc al fet que tinguem prejudicis sobre qualsevol cosa que ens

trobem Precomprensió. Gadamer diu que la rehabilitació dels prejudicis és impossible, és

quelcom que forma part de nosaltres i són justament les bases que emprem per comprendre

Condicions de possibilitat. Aquests prejudicis, a mida que anem comprenent, els anem modificant.

Distingeix molts tipus de prejudicis, en tant que no tots tenen el mateix valor: n’hi ha uns que

especialment tendeixen a desaparèixer, a saber, aquells que són innecessaris, injustificats o que

suposen un obstacle16.

2. Condició suprema: Tot allò que no ens plantegi un problema no és comprensible, en canvi, ho és

allò que ens interpel·la. La distància és crucial en aquest sentit: ens interpel·la quelcom quan està

distanciat de nosaltres. Distància com a condició de possibilitat17. La comprensió es dóna sempre

15 Utilitza un llenguatge kantià, ja que ell va ser format en el neokantisme tot i que no en forma part. 16 Habermas defensa que amb aquesta explicació de la comprensió, Gadamer d’alguna manera està posant en perill la capacitat emancipadora de la raó respecte la tradició. La raó està massa condicionada a les tradicions, i per a Habermas aquests judicis injustificats no desapareixen sinó que es consoliden en ideologies. 17 Val a dir que la distància no ha de ser necessàriament de tipus cronològic, tot i que és el prototip de distància hermenèutica.


entre la familiaritat i l’estranyesa. D’aquesta segona condició de possibilitat, Gadamer dedueix una

espècie de rehabilitació de la distància en el temps Redefinició del valor de la distància en el

temps: No és un obstacle ni un problema, sinó que és en ella on sorgeixen els prejudicis i la

precomprensió que ens fan possible que comprenguem.

Al moment de modificació de la precomprensió que es dóna al llarg del procés de comprensió ,

l’hermenèutia l’anomena aplicació. Distinció entre comprensió, interpretació i aplicació. En canvi,

per a l’hermenèutica tradicional els tres moments formen part d’un mateix procés, de manera que la

comprensió és simultània als altres moments. Quan quelcom ens planteja un problema aquest problema

ha de ser articulat lingüísticament en forma de pregunta, i aquesta és la forma en què l’entenem.

Comencem a comprendre’l quan el situem en el llenguatge, concretament en forma de

pregunta, i aquest joc de preguntes-respostes té el seu final quan la comprensió prèvia que

teníem queda modificada i passem a tenir una altra idea sobre aquella qüestió. En aquest

plantejament no hi ha normes ni criteris per seleccionar una determinada interpretació o una altra, però

sí per saber si hi ha hagut comprensió Criteri de l’aplicació.

En resum, podríem caracteritzar la comprensió hermenèutica:

- Caràcter ontològic: No és només una forma de coneixement, sinó una forma d’ésser.

- Caràcter pluriforme: Hi ha diferents formes de comprensió, tals com la precomprensió

(prereflexiva que se’ns dóna amb la llengua que parlem i en la cultura en la qual formem part),

comprensió (tematitza, és la culminació de l’experiència extracientífica, i és sempre sobre quelcom

objectiu), autocomprensió (reflexionem sobre la comprensió, sobre nosaltres mateixos).

- Caràcter processual: La comprensió és un procés.

- Caràcter circular: Cercle hermenèutic No és un cercle viciós, no es retorna al mateix punt de

partida, sinó que es va modificant.

- Caràcter dialògic: Formulació de la pregunta del problema. És un joc de preguntes i respostes, que

té com a condicions de possibilitat el fet que hi hagi una pregunta inicial, és a dir, que quelcom ens

interpel·li i que pertanyi al nostre medi.


4. Teoria del llenguatge

Tema molt important que no és propi de la filosofia analítica. L’hermenèutica és la que porta el gir

lingüístic a la filosofia contemporània.

Gadamer dedica la tercera part de Veritat i mètode18 al llenguatge, i també articles com “Home i

llenguatge”, el qual està inclòs al llibre Veritat i mètode 2, publicat el 1985 (essent un dels components de

la seva edició crítica) i compost per articles diferents que tenien alguna cosa a veure amb el que es

parlava a Veritat i mètode. En un d’aquests articles, redactat expressament el 1985, Gadamer corrobora tot

el que digué en la seva obra del 60, tot i que afirma que en aquell moment ho hauria exposat d’un altra

manera, per exemple diàleg (Gesfräch) i joc (Spiel) són, de fet, el mateix. Hi ha una connexió entre

l’obra d’art com a joc i la del llenguatge com a conversació Wittgenstein parla dels jocs del llenguatge

(probablement Gadamer no va llegir-lo quan redactava Veritat i mètode).

Per a Gadamer, el llenguatge pot ser tractat com objecte d’estudi (tal i com ho fa la filosofia analítica),

però quan es tracta com a tal, es deixa de banda un aspecte essencial: el llenguatge està implícit en el

pensament (quan pensem necessàriament utilitzem el llenguatge). Aquesta implicació impedeix que el

puguem pensar com un objecte, en tant que és impossible distanciar-nos d’ell. De fet, és això el que

més li interessa a Gadamer, qui afirma que literalment que el llenguatge “sempre té quelcom

d’enigmàtic”: podem dir moltes coses d’ell, però no en podem mai esgotar la temàtica. Per aquesta

raó no pretén fer una teoria del llenguatge des d’un punt de vista científic definint com és.

Cal tenir en compte dues consideracions:

1. Els alemanys utilitzen el mateix mot, Sprache, per referir-se a “llenguatge” i “llengua”.

Normalment, les traduccions no registren la diferència i gairebé sempre es tradueix com a llenguatge

(potser perquè sona més tècinc). Tanmateix, hi ha una diferència en el significat d’ambdues paraules:

el llenguatge és la capacitat d’utilitzar sistemes de signes, mentre que la llengua és l’efectuació o

l’execució d’aquesta capacitat.

2. A l’article “Home i llenguatge”, Gadamer pren com a referència la noció de logos aristotèlica.

Indubtablement, la teoria del llenguatge filosòfic neix molt pròxima a filòsofs com Herder, però

aquests deixen de lloc justament allò que és més problemàtic de la qüestió. És per aquesta raó que

Gadamer es basa amb el logos clàssic, en tant que aquest ho inclou.

18 La primera va dedicada a l’art i la segona, als fonaments de la filosofia hermenèutica (teoria de la comprensió, etc.).


Aristòtil defineix el logos com una capacitat pròpiament humana de fer aparèixer, mitjançant

signes variables, el que no està present (quelcom pensat, del futur o del passat, per exemple) que

alhora és comú (és a dir, passa a ser comú entre la gent participant) i per referència al qual ens

entenem.

No solament ens expressem, ens comuniquem i designem el que està allà (cosa que també poden fer els

animals), sinó que allò propi de l’home és fer aparèixer el que no està present Funció creativa del

llenguatge. Des del moment en què s’expressa lingüísticament, el que no estava present passa a ser

comú entre la comunitat que comparteix els signes. Això que apareix és Welt (món; el nostre món)

El llenguatge el que fa és elaborar una representació de l’entorn (Umwelt)19. Gadamer sol designar

l’entorn com el medi en què es desenvolupa la vida en el sentit animal (estímul-resposta), però els éssers

humans, en tant que tenim logos, no viuen en ell, sinó en una representació seva: el món. Si estiguéssim

sempre immersos a l’entorn, el nostre comportament es basaria en una continuació d’estímuls-respostes

amb l’ambient i, en canvi, tenim l’actitud de saber-nos distanciar dels fets i poder actuar d’una

forma conscient i meditada. Llibertat: podem respondre d’una manera o d’una altra a un fet de

l’entorn gràcies al distanciament.

Així doncs, la funció bàsica del llenguatge les la funció representativa. Mitjançant el llenguatge apareix

el nostre món per referència al qual ens entenem en parlar, això és, per referència a aquest món ens

expressem, comuniquem i el designem Les funcions d’expressió, comunicació i designació del

llenguatge són secundàries. Heidegger anomenaria la funció representativa funció d’apertura al

món, i és pròpia del poeta Carta sobre l’humanisme: “El món el funden els poetes”. L’apertura del món

és la tasca realitzada per la Dichtung (poetitzar, el dir poètic). El poeta és el que anomena d’una forma

determinada les coses i en crea una representació d’elles; en definitiva, és el que porta al llenguatge

l’experiència del món o del ser. Val a dir que per a ell no totes les composicions poètiques ni totes els

poetes ho porten a terme, sinó que per a ell el prototip ideal és Hölderlin.

En canvi, per a Gadamer aquesta funció de representació del món no ho porta a terme el dir poètic,

sinó la conversa (Gespräch) Ho fa la comunitat (per tant, aquí més que llenguatge podríem parlar

més aviat de llengua). A Veritat i mètode, dirà que el llenguatge i la conversació és “l’exercici de mútua

entesa en el que es desvela el món. Però només té la seva vertadera existència en el fet que en ell es

representa el món”. El llenguatge és quelcom del món, abans de ser una expressió del parlant. És un

exercici de mútua entesa en què tots elaborem una representació del món, de manera que per als parlants

19 Des de finals del XIX i principis del XX, sorgeix una discussió en el camp de la biologia, no solament de la filosofia, sobre el tema de l’entorn. Com s’introdueixen els éssers vius en un determinat entorn i com aquest

influeix en la seva vida. Ortega i Gasset diu “jo sóc jo i la meva circumstància”. La inserció en el món forma part d’un mateix.


de la llengua el llenguatge és quelcom del món. És la forma que té el món per a nosaltres El món

només es representa lingüísticament.

Això es pot relacionar amb la primera part de Veritat i mètode, dedicada a l’obra d’art (com a joc).

Quelcom anàleg succeiria amb la conversació:

(Veritat i mètode): “Acostumem a dir que portem ‘una conversa’ però la veritat és que quan més autèntica

és la conversació menys possibilitats tenen els interlocutors de portar-la en la direcció que voldrien. De

fet, la vertadera conversació no és mai la que un hauria volgut portar, al contrari, en general seria més

correcte no dir que entrem en una conversació sinó que ens enredem en ella. Una paraula porta a la

següent; la conversa gira aquí i allà, i tot això pot portar una classe de conversa però en ella els dialogants

són menys els directors que els dirigits”. Cada un dels interlocutors d’una conversa no la controla, sinó

que es veu empès per ella. Gadamer prossegueix: “El que sortirà de la conversa no ho pot saber ningú per

anticipat. L’acord o el seu fracàs és com un succés que té lloc en nosaltres, per això podem dir que

quelcom va ser una bona conversa o que els astres no varen ser favorables. Són formes d’expressar que la

conversació té el seu propi esperit i que el llenguatge que discorre en ella porta amb si la seva

pròpia veritat, això és, es desvela i deixa aparèixer quelcom que des d’aquell moment és”.

En aquest joc sorgeix i es desvela quelcom: un sentit de la realitat, que té referència a quelcom que

el fa comprensible. El sentit d’alguna cosa en l’hermenèutica s’entén com a referència a alguna cosa que

el fa comprensible i permet la seva interpretació. ‘sentit’ està relacionat amb ‘relació amb una cosa’.

De fet, Gadamer diu que allò pròpiament humà és escoltar, de manera que a la conversació ningú no

té l’última paraula. La missió de la filosofia, així doncs, és la de convèncer que allò pròpiament humà és

deixar-se dir alguna cosa. Hediegger, a Hölderlin i l’essència de la poesia: “El ser de l’home es

funda en la parla; però aquesta esdevé primer en el diàleg [...] La parla és només essencial com a diàleg,

és a dir, amb el parlar els uns amb els altres d’alguna cosa. [...] El poder sentir no és una conseqüènc ia del

parlar mútuament, sinó ans al contrari, el supòsit d’això. Tanmateix, el fet en si de poder escoltar està

basat sobre la possibilitat de la paraula i la necessitat d’ella. Poder parlar i poder escoltar són

igualment originaris”.

Si la forma més originària20 de l’ús del llenguatge és el Gespräch, la forma que ho és menys, és a

dir, que és més depurada o elaborada, és l’ús del llenguatge mitjançant el qual el sentit que

sorgeix en la conversa és fixat. Escriptura: Fixació mitjançant recursos materials d’allò que ha

20 S’ha d’entendre ‘originària’ no com si fos millor o pitjor, sinó d’una forma cronològica: primer hi ha la conversa, llavors la fixació, i amb aquesta fixació es pot tenir sempre una altra conversa.


sorgit en una conversa. Gadamer parla del poema (Gedicht) com una de les formes de fixació de sentit.

En el poema hi ha una simbiosi de contingut i forma; és el prototip ideal de text. Allò propi del

poema, diria Heidegger, és que diu el que no podria ser dit d’una altra manera (la forma està totalment

lligada al contingut). De fet, el propi Heidegger intenta aplicar aquest principi a la seva filosofia.

En tant que l’escrit és quelcom que recull un sentit, pot funcionar en una nova conversa com

interlocutor. Així, seria quelcom similar a un subjecte, capaç d’aportar quelcom al a conversa. Per això

Gadamer diu que un text pot plantejar-nos problemes, perquè en tenir sentit podem establir-hi un diàleg,

el resultat el qual tampoc no el sabem. Conversa amb els textos, no amb l’autor!

Tenir una conversa amb un mateix és també vàlid en aquest sentit. Ho hem d’entendre a la platònica

Diàleg de l’ànima, en què es desdobla, tal i com qui juga al solitari.

Hermenèutica

Documents

Transcript of Hermenèutica