Hans Urs von Balthasar: el pensamiento que se desborda en ...

REVISTA DE ESPIRITUALIDAD 71 (2012), 161-189

Hans Urs von Balthasar: el pensamiento que se desborda en Teología y Espiritualidad NURYA MARTÍNEZ-GAYOL FERNÁNDEZ, ACI Universidad Pontificia Comillas (Madrid)

RESUMEN: H. U. von Balthasar, uno de los más grandes teólogos del s. XX, es al mismo tiempo una de las figuras más emblemáticas del pensamiento con-temporáneo. Su comprensión de la realidad como una unidad orgánica y total, se traduce en una visión de la teología inseparable de la espiritualidad, accesi-ble tan solo tras haber rebasado el umbral mediador de la doctrina del ser.

PALABRAS CLAVE: espiritualidad universal, espiritualidad cristiana, pregun-ta por el ser, relación teología-espiritualidad.

Hans Urs von Balthasar: The thought that overflows in Theology and Spirituality

SUMMARY: H. U. von Balthasar, one of the greatest theologians of the

20th century, is also one of the most significant figures in contemporary thought. His understanding of reality as a total and organic unity translates into a vision of theology which is inseparable from spirituality, and which can only be understood after crossing the mediating threshold of the doctrine of being.

KEY WORDS: universal spirituality, Christian spirituality, question of being, relationship between theology and spirituality

NURYA MARTÍNEZ-GAYOL

162

0. PENSAR CON LOS OTROS Y DESDE LOS OTROS En el contexto de este número dedicado a Pensamiento y espiri-

tualidad, la relación entre razón y fe, nos corresponde presentar la fi-gura de uno de los más grandes teólogos del siglo XX y, a juicio de De Lubac, uno de los hombres más cultos de nuestra época: H. U. von Balthasar. Pensamiento y espiritualidad han sido, en su caso, dos elementos constituyentes de su historia, vida y misión, y por ello, de su teología inseparable ella misma de su existencia y entendida como parte de la tarea a la que se sintió llamado y enviado. Su cono-cimiento, tanto de la cultura que le precede como de la contemporá-nea, es sobrecogedor. Lo evidencian, entre otros escritos, tres volú-menes sobre la filosofía alemana desde Kant hasta Heidegger («Apo-calipsis del alma alemana»); cuatro libros sobre los Padres de la Igle-sia (Orígenes, Gregorio de Nisa, Máximo el Confesor, San Agustín); y sus análisis de escritores, poetas y novelistas contemporáneos (Bu-ber, R. Schneider, R. Guardini, Bernanos…). Su capacidad para apropiarse desde dentro de otros pensamientos y culturas, queda re-flejada en su tarea como traductor de obras fundamentales para la his-toria de la espiritualidad y, no menos, para la poesía y la literatura (Ricardo de San Víctor, Hopkyns, San Juan de la Cruz, Calderón de la Barca, C. S, Lewis…)1. Esta cuidada atención por la obra de otros, lejos de sustraer creatividad a su obra, la ha enriquecido proveyéndo-la de una magnífica fecundidad. Hay en él, una capacidad de renuncia a decir una palabra primera, para mejor pensar con los otros y desde los otros, asumiendo lo más destacable de la tradición que le precede y volcándolo de nuevo en la historia con una radical originalidad. Pe-ro al mismo tiempo hay una explícita voluntad de catolicidad, en el sentido más amplio y teológico del término, que se hace concreta en esta tarea de traducir “los textos de la gran tradición teológica”, para “dar a conocer a los más grandes y más espirituales de nuestros hermanos y hermanas en la fe”2.

1 O. GONZÁLEZ DE CARDEDAL, Ranher y Balthasar, Tercera de ABC del

20/10/2005, 3. 2 H. U. VON BALTHASAR, “Discurso con motivo de la recepción del Pre-

mio Pablo VI”: Communio 4 (1988) 290.

H. U. VON BALTHASAR: EL PENSAMIENTO QUE SE DESBORDA

163

Baste esta somera presentación de nuestro autor para mostrar la pertinencia de su presencia entre las figuras más significativas del pensamiento contemporáneo. Pero no menos conocida y no menos original ha sido su aportación como teólogo, ámbito en el que von Balthasar puede ser definido como un “teólogo total”. Para él nada de lo cristiano es inteligible segregado de la totalidad en la que está in-serto, por eso piensa la teología, al igual que la realidad, como una unidad orgánica y total. De ahí que la espiritualidad no vaya a ser contemplada como un aspecto adjetival de la teología (teología espiri-tual), ni como un contenido regional de ésta (teología de la espiritua-lidad) sino como una dimensión constitutiva y constituyente de toda teología y de toda existencia. Aún más, la espiritualidad es para Balt-hasar un concepto universal que recorre el pensamiento de la huma-nidad desde la antigüedad hasta el momento presente.

En estas páginas vamos a tratar de acercar al lector a este autor para quien la esencia más profunda del pensamiento y la filosofía, así como de la teología y de la espiritualidad, se encuentra en la pregunta por el Ser. Pues aunque ningún pensamiento pudo imaginarlo así, “la plenitud absoluta del ser de Dios eligió al hombre como ente y reci-piente en el que revelar al mundo su plenitud interior”, de tal modo que “éste se experimenta a sí mismo como englobado por y en manos de lo que le rebasa…”. De igual manera el pensamiento y la metafísi-ca serán condición de posibilidad para una teología -inseparable de la espiritualidad- que, abarcándolos los desborda, pues ha sido la misma luz suprema de Dios quien los “ha configurado para mostrarse verda-deramente en ellos”3.

1. UN MARCO DE COMPRENSIÓN: EL CORAZÓN DE SU PENSAMIENTO Cuando ya al final de su periplo teológico, Balthasar es interroga-

do acerca del “corazón de su pensamiento”, refiriéndose fundamen-talmente a su obra teológica, tratará de ofertar una especie de clave de comprensión de la arquitectura que rige su Trilogía -Estética teológi-

3 Ib., Gloria. Una estética teológica (7 vol), vol.1: La percepción de la forma, Encuentro Madrid 1985, 158.157.


164

ca (Gloria), Teodramática (TD), y TeoLógica (TL)-, esforzándose por mostrar cómo el elemento peculiar de su reflexión se inserta so-bre el patrimonio ontológico proveniente de la filosofía clásica4. So-bre este “patrimonio” establece la base ontológica de su teología par-tiendo del problema de la diferencia ontológica -o distinción real- percibido como el modo mejor y más sintético de reproponer el pro-blema de la relación entre esencia y ser. Desde esta base, Balthasar abordará su reflexión sobre los transcendentales y sobre la relación existencial yo-tu (dimensión dialógica), quedando así diseñada su personal propuesta ontológica a la que se referirá con el nombre de meta-antropología.

Su punto de partida será “la situación del hombre”, pero no como sujeto de grandes posibilidades sino más bien en esa experiencia de finitud, de contingencia, que supone el reconocimiento de que: yo soy pero podría no ser. Esta es para Balthasar una “evidencia originaria” -sé que soy finito, porque existo, pero podría no existir, igual que muchas cosas de las que existen, podrían no existir5- y al mismo tiempo “existencial” (en términos heideggerianos) porque se refiere a las estructuras constitutivas de la existencia humana. Y sin embargo, a pesar de ser finito y limitado, el ser humano “está abierto a lo ilimi-tado”, es decir al Ser. Pues todo lo que existe, existe porque el ser es, y no podría no ser6. Así pues -afirmará Balthasar- si las esencias son limitadas mientras el ser no lo es, entonces existe una escisión en el ser, la que santo Tomás llamó distinción real. De esta manera, nos si-túa ante la naturaleza enigmática del hombre, que “es” pero no tiene en sí el fundamento de su ser. Para Balthasar esta distinción es el re-sorte de todo pensamiento filosófico que, por otra parte, cuando llega a plantear el problema del “Ser Absoluto”, se revela en su misma na-turaleza como “religioso y teológico”7.

Lo dicho, confirma otra gran convicción de von Balthasar: la di-mensión religiosa del hombre es el culmen de su naturaleza racional.

4 Se trata de la lección dictada en Salamanca -con ocasión de la presenta-ción de la traducción española de su obra-, que será publicada con el título In-tento de resumir mi pensamiento en la revista española Communio 4 (1988) 284-288, texto que nos guiará en esta primera parte.

5 Ibidem., 284. 6 Ibidem. 7 Ibidem., 284-285.


165

Es decir, el sentido religioso no es algo distinto de la naturaleza ra-cional, sino el momento en que la razón se adentra en el misterio y se pregunta por el sentido último de las cosas. Sea cual sea el modo en que llegue a responder a estas preguntas constitutivas de su ser8, el hombre no conseguirá suprimir el sentido religioso que alberga en su corazón.

A lo largo de la historia, la humanidad ha tratado de dar respuesta a esta situación enigmática en la que se encuentra el hombre. Balt-hasar nos hace caer en la cuenta de cómo dicha respuesta se ha movi-do entre dos posturas extremas, que ejemplifican la tentación de sim-plificación a la que el ser humano siempre está sometido, tratando de resolver el enigma disolviendo uno de los polos, bien sea por aniqui-lación o por absorción en el otro.

“Se puede intentar sobrepasar la escisión entre Ser y Esencia, entre lo Infinito y lo Finito, y entonces se dirá que todo es Ser infinito e inmutable (Parménides), o que todo es movimiento, ritmo de contrarios, devenir (Heráclito)”9.

a) Todo es Ser infinito e inmutable. Por lo tanto, el devenir no existe. Todo lo que parece finito y contingente, es en realidad ilimita-do e inmutable. Lo finito y limitado es un no-ser, una ilusión que de-be de ser eliminada (solución de la mística budista, y la plotiniana). Lo contingente, lo limitado no-es: todo lo que existe es eterno, inmu-table. Lo otro es “apariencia de ser” que debe de ser superada en la búsqueda del ser que está, que es lo inmutable. De ahí que el misti-cismo sea entendido como un puro despojarse de la apariencia10.

b) Todo es movimiento, cambio, devenir. Esta solución nos em-plaza ante una contradicción. Sólo se puede pensar un puro devenir, en la pura finitud, en la identificación de contrarios: la vida es muer-te; la felicidad es en realidad la desgracia; la sabiduría es la locura. Con ello, se hace imposible el discurso ontológico11.

Así las cosas, el dualismo parecería ser insuperable: “lo finito no es lo infinito” (Platón). Este será el nuevo punto de partida, y la gran

8 Bien reconociendo a Dios (el Ser absoluto) como persona, bien como “Ser Absoluto” pero impersonal; o cambiando a Dios por un ser limitado ido-látricamente.

9 Ibidem, 285. 10 Ibidem. 11 Ibidem.


166

dificultad del pensamiento pre-cristiano: la incapacidad de hacer co-existir lo finito y lo infinito, lo absoluto y lo contingente. ¿Cómo se explica que junto al ser absoluto, que en sí no soporta la existencia de “otro”12 distinto, la experiencia ponga de manifiesto la alteridad de lo contingente?

El devenir presenta el no-ser del ser como contrario al logos, a la razón que, lo que presenta, es la permanencia del ser: el ser es y no puede no ser. ¿Cómo se justifica, entonces, la presencia simultánea de la experiencia del devenir y la permanencia del Ser absoluto? ¿De dónde viene esta escisión?

Balthasar registra dos respuestas posibles desde este nuevo punto de partida. En primer lugar: la caída. “Ha debido haber una caída, una pérdida, y el camino de la salvación no puede ser otro que el re-torno de lo sensible finito a lo inteligible infinito”13 (místicas no-bíblicas). Es decir, la caída implica una ruptura de la unidad primor-dial, que sólo es solventable en términos de reabsorción dentro del Uno infinito o recuperación de la unidad original. Una solución que nos lleva al teopanismo (Dios es todo). Y en segundo lugar, la argu-mentación de que “lo infinito necesita de lo finito”, bien sea para per-feccionarse a sí mismo, para actuar sus posibilidades o para tener un objeto al que amar, culminando, en último término, en un panteísmo (Todo es Dios). En ambas hipótesis “el Absoluto, Dios, se ha hecho indigente, finito”14, necesitado de lo finito.

Surge así una nueva pregunta: ¿Si Dios no tiene necesidad del mundo, por qué existe el mundo? Balthasar nos dirá que filosófica-mente o pre-cristianamente no existe respuesta para este dilema. A lo que más se ha llegado es a la posición que el mismo Pablo sugiere a los griegos (que es la del Fedón Platón), explicando cómo Dios ha creado al hombre para que busque lo divino y tienda a alcanzarlo. “Por eso toda filosofía precristiana es teológica en último término”15. Pero la razón última por la que ninguna filosofía ha podido dar una respuesta satisfactoria a esta cuestión es porque “la verdadera res-

12 El Ser Absoluto es por naturaleza No-otro (Nicolás de Cusa), porque

contiene en sí todas las manifestaciones posibles del ser. 13 Intento de resumir mi pensamiento, 285. 14 Ibidem. 15 Ibidem.


167

puesta sólo podrá darla el Ser mismo revelándose a partir de sí mis-mo”16 (Creación, Encarnación, Trinidad). Ahora bien, para poder acoger y comprender la revelación de Dios el hombre debe ser en sí mismo “búsqueda de Dios”. Por lo que Balthasar concluye reafir-mando la inseparabilidad de la filosofía y la teología: “no hay, pues, teología bíblica sin una filosofía religiosa”17. La razón humana ha si-do creada abierta al infinito y si se mantiene en esta posición – onto-lógicamente no puede perderla, pero “existenciativamente” hablando, sí puede extraviarla - puede comprender al Dios que le habla, si es que Dios decide hablarle18.

En resumen: Dentro de la reflexión filosófica hay un límite insu-perable entre el ser y las esencias, entre esencia y existencia, entre el polo de las esencias universales y el de la facticidad contingente y concreta dentro del cual es preciso permanecer. Sólo un milagro po-día solucionar esta aporía:

“Para superar este límite hacía falta un milagro que para el pensamiento filosófico resulta inhallable e inimaginable: la unión entitativa de Dios y del hombre en un sujeto, que, como tal, sólo podía ser algo irrepetible absolutamente porque su personalidad humana, sin ser quebrantada ni violentada, sería asumida en la persona divina que en ella se encarnaba y mani-festaba”19.

En Cristo convergen los dos movimientos que serán centrales en la teología de Balthasar: el movimiento descendente de Dios al hom-bre (kénosis divina por la que Dios se hace inmanente al mundo), y el movimiento ascendente del hombre hacia Dios, de la naturaleza y la razón humana que se abren y trascienden hacia lo divino. Estos dos movimientos están jerarquizados20. Pero lo importante es que en Cris-to ambos se han unido inseparablemente, convirtiéndose así en la me-

16 Ibidem. 17 Ibidem. 18 A. SCOLA, Hans Urs von Balthasar: un estilo teológico, Encuentro,

Madrid 1997, 34. 19 H. U. VON BALTHASAR, Teología de la historia, Encuentro, Madrid

1992, 13. 20 Ib., “Caracteres de lo cristiano” en Ensayos teológicos I. Verbum caro

(en adelante: VC), 173-193, aquí 175.


168

dida concreta de toda realidad. Esta es la forma como Balthasar in-tenta superar una vía cosmológica y antropológica que desde el orden del mundo o desde las condiciones subjetivas del sujeto pretenden explicar la realidad y erigirse como único acceso al misterio del ser, por la vía del amor21. Pero además, logra evitar la tentación perma-nente de querer elaborar una teoría abstracta con el fin de hacer de ella una medida y un punto de referencia válido y universal para to-dos los hombres, mostrando que la única síntesis posible y universal es Cristo: analogía entis hecha concreta, universal concretísimo22.

2. IDEA DE ESPIRITUALIDAD: CONDITIO SINE QUA NON PARA LA REVE-LACIÓN a) Espiritualidad: un concepto universal

El hecho de que “el concepto espiritualidad” sea como tal “recien-

te” -no se encuentra ni en la tradición filosófico-religiosa en general, ni en la bíblico-teológica- conduce al teólogo de Lucerna a tratar de precisar su “contenido y alcance” partiendo de la conciencia univer-sal:

“[Espiritualidad es] la actitud práctica o existencial fun-damental de una persona, consecuencia y expresión de su manera de entender la vida religiosa o, más generalmente, la vida éticamente comprometida. Es la tónica, por así decirlo,

21 Que no niega las anteriores sino las abarca y consuma desde la revela-

ción del amor absoluto de Dios en Cristo. Cf. Ib., Solo el amor es digno de fe, Encuentro, Salamanca 2001.

22 "En el hecho de que en el ente puede hacerse presente y desvelarse el ser, de que... el ente se encuentra en la luz absoluta y así puede ser leído e in-terpretado, y de que precisamente el carácter único de un ser hace brillar de modo particularmente evidente la indivisible irrepetibilidad del ser en su con-junto, radica... el fundamento de la revelación de Dios en la figura singular de Cristo y la posibilitación transcendental para que el hombre pueda percibir-la": TD 2, 26.


169

de su actividad y estado habitual en virtud de sus concepcio-nes y opciones últimas”23.

El núcleo central de la espiritualidad así entendida, en este nivel de lo universal humano, es para Balthasar el espíritu24, pues supone que “el hombre se entiende como espíritu y se define por el espíritu, y no por el cuerpo, la materia y el instinto”25. Pero además, su pasión por la totalidad le lleva a subrayar que, “dado que la pretensión de verdad del espíritu implica necesariamente su carácter absoluto”, abrirá “la totalidad del ser”, y lo hará como totalidad absoluta26, abriéndonos al mismo tiempo a las dimensiones de la espiritualidad humana.

b) Dimensiones de la espiritualidad

Nuestro autor llama la atención sobre tres dimensiones que, de

hecho, se han concretizado a lo largo de la historia en tres formas de espiritualidad: la espiritualidad del eros (Platón y seguidores), la es-piritualidad de la acción objetiva (Aristóteles y su escuela) y la espi-ritualidad de la Stoa (desde la apatheia del zen, la India, y los Padres hasta la impasibilidad de la mística alemana, la indiferencia ignaciana o el amuor pur de Fenelón)27. Como veremos, se trata de un recorrido que básicamente corre paralelo al de la reflexión filosófica que trata-ba de dar respuesta a la condición “enigmática del ser humano”.

i. Dimensión unificadora. En primer lugar la espiritualidad huma-na manifiesta una dimensión unificadora en la que el espíritu es punto de referencia y agente unificador. El ser humano, que sólo se entiende a sí mismo como uno y único, y que se ha definido por el espíritu,

23 H. U. VON BALTHASAR, “El evangelio, norma y criterio de toda espiri-tualidad en la Iglesia”, en Ensayos Teológicos III, Spiritus Creator (SC). En-cuentro, Madrid 2004, 233-247, aquí 234. Cf. Epílogo, 93-95.

24 Entendido por el autor en un sentido amplio capaz de abrazar desde el nous de la antigüedad, hasta el pneuma-spiritus cristiano a la idea filosófica moderna de Hegel.

25 SC, 234. 26 Ibídem. 27 Ibídem., 236


170

considera dicho espíritu como su centro en tanto que encargado y responsable de “la armonía tanto en sí como en el ámbito corporal”28, es decir, de resolver la tensión entre espíritu y organismo en una uni-dad definitiva. Pero el espíritu es también quien, como punto referen-cial absoluto de todo lo demás, guía la marcha de todo pensar hacia la “búsqueda de la verdad de la existencia […]: de lo disperso a lo re-unido, de lo múltiple a lo uno, de lo caduco a lo permanente, del ex-trañamiento de sí al entrañamiento”29. La espiritualidad resultante de este deseo de ordenarlo todo a un punto de referencia absoluto “es an-te todo eros, o «camino hacia el interior», o anamnesis y elpis”, pero como relativiza todo lo que no es ese espíritu, exige un aprender a morir que la hace también “doctrina de la muerte”30.

ii. Dimensión práxica. La segunda dimensión se refiere a la obje-tivación del espíritu a través de la acción, pues al espíritu no le basta ser punto de referencia, quiere «realizarse» hacerse “totalidad de con-tenido en todo lo relativo” de modo que la relación con lo absoluto se convierte en «decisión». Esta decisión mostrará que el dominio del espíritu es objetividad justa (y no arbitrariedad), conformidad y servi-cio desinteresado a la realidad (y no mero interés). “Solo así se mora-liza (ethízestai: Aristóteles) la esfera de la naturaleza y del cuerpo”31. No se trata aquí de negar la “doctrina de la muerte” del eros -antes mencionada-, sino de introducirla en el mundo. “Pues sin el mundo como «materia del deber» (Fitche), el espíritu no pasaría de ser un mero sueño y no sería él mismo mediante la «acción»”32.

iii. Dimensión pasiva. La tercera dimensión de la espiritualidad nos recuerda la necesidad de «dejar ser» o «dejar acontecer» a la verdad absoluta como norma de la acción que permite al propio espí-ritu llegar a su mismidad. Es decir, la norma del que actúa no puede ser simplemente su añoranza de lo absoluto (eros) pues este anhelo sigue siendo subjetivo. Ha de dejar que el absoluto disponga sobre él

28 Ibídem., 234. 29 Ibídem. Aquí sitúa Balthasar a Platón, Plotino, Agustín, Descartes,

Fichte y el camino de búsqueda de la India. 30 Ibidem., 235. 31 Ibidem. 32 Ibidem.


171

como “espíritu normativo”33 y como razón absoluta concreta (lo-gos)”, pues sólo «dejando ser o acontecer» a la verdad absoluta, la razón limitada (“formal y abstracta”) se vuelve concreta34. Por tanto, ante el logos absoluto el esfuerzo que puede hacer el hombre no es sino dejar que la razón absoluta se realice en su razón35.

Las tres formas de espiritualidad mencionadas, que historizan de modo ejemplar estas tres dimensiones de la espiritualidad, no son simplemente un anticipo en lo pagano de algo que sólo sería genui-namente cristiano, sino “la implicación objetiva” del reconocimiento de la existencia de “un principio absoluto del espíritu en toda espiri-tualidad humana seria”36. De ahí la importancia de considerar estas tres formas de espiritualidad, en su unidad, como una especie de ur-dimbre de toda espiritualidad, o como el terreno común entre toda verdadera filosofía y espiritualidad. Este entramado común es el que Balthasar trata de perfilar al intentar definir cuáles serían las caracte-rísticas de una espiritualidad humana general.

c) Características de una espiritualidad humana general

i. Trascendencia.- Desde la perspectiva de la espiritualidad del

eros (Platón), desiderium (Agustín), amor-appetitus (Tomás) el espí-ritu aparece como trascendencia, es decir, como un movimiento que parte desde sí hacia el absoluto, participando de una dimensión abso-luta. Dicha trascendencia se refleja, por una parte, como servicio des-interesado y, por otra como, un dejar hacerse a la razón absoluta en sí. Esta trascendencia es “la «esencia» propia (logos) del alma espiritual (psyche). De ahí que -nos recuerda Baltasar-, el platonismo tardío (Plotino, Gregorio de Nisa) haya caracterizado al espíritu (nous) co-mo la añoranza esencial del absoluto (hen). Se sitúa así lejos del mero deseo de ir al fondo de sí, pues un punto de llegada limitaría la tras-

33 Es decir, no sólo como máxima formal en mi espíritu concreto (Aristó-

teles, Kant), sino como razón absoluta concreta (logos)” frente a la cual mi razón limitada sería todavía “formal y abstracta”.

34 Ibidem. 35 Ibidem., 236. 36 Ibídem.


172

cendencia y suprimiría el desiderium; y lejos también del intento, sea psicológico o místico, de someter dicho movimiento a la norma de la psicología, que en último término acabaría también con él37.

ii. Inclinación al prójimo y al mundo.- Desde la óptica de la espi-

ritualidad de la acción, se hace evidente que el eros sólo encontrará su lugar de ejercicio, comprobación, educación y purificación en la acción en el mundo. Dicha acción para el ser humano que por su esencia es “persona individual en el cuerpo” y está “abierto a y com-prometido con lo universal como espíritu”, es doblemente significati-va: a nivel interpersonal (eros yo-tu: sexual o de amistad) y social (eros de entrega a lo social y a la obra común de la humanidad). En otras palabras “en virtud de la estructura de su eros, que quiere la rea-lización de su espíritu, el hombre se siente impelido hacia el prójimo y hacia la actuación en el mundo”, sin que por ello el eros quede di-luido en las relaciones con los demás o en aquello que hace38.

iii. Disponibilidad.- Desde la espiritualidad de la pasividad, de la apatheia (stoa) emerge la cuestión de la relación entre el espíritu humano y el espíritu absoluto. El problema fundamental que el estoi-cismo no pudo evitar fue clarificar si es Dios o es el hombre el porta-dor y el sujeto de la razón absoluta.

La cuestión que plantea aquí Balthasar es si la espiritualidad del hombre es, en última instancia, monólogo o diálogo, soliloquio u ora-ción, panteísmo o pluralismo. Y juzga que sólo cuando la Stoa se abre a la fórmula diálogica, su espiritualidad se convierte en una especie de recapitulación de todas las espiritualidades humanas, abriendo es-pacio tanto para el eros platónico como para la dedicación aristotélica al mundo. Pero aún así hay que afirmar que estas tres formas básicas de espiritualidad no resultan totalmente reductibles una a la otra, lo que nos habla del carácter no absoluto del ser humano. Si atestiguan por una parte su transcendencia constitutiva, sea en referencia a Dios o en referencia al mundo, también permiten constatar que la perfec-ción humana no puede identificarse ni con la razón, ni con la verdad absoluta, sino en la disponibilidad del “dejarse hacer” y en el recono-

37 Ibídem., 236-237. 38 Ibidem., 237.


173

cimiento de la primacía perfecta de lo divino en el hombre y en el mundo. Y aunque el ser humano -marcado por el pecado- sucumba a la tentación de absolutizarlo todo o de equiparar lo no divino a lo di-vino, lo cierto es que las estructuras de lo finito hablan por sí solas de relatividad, incapaces de esgrimir pretensiones absolutas sobre una posible revelación que advenga sobre ellas, y que, en último término, ellas no pueden forzar, sino únicamente recibir. Por ello, este concep-to primero de espiritualidad no podrá constituir nunca una barrera pa-ra la revelación bíblica, sino más bien su condición sine qua non39. ¿Pero cuál es entonces para el teólogo de Basilea el concepto cristia-no de espiritualidad? ¿Y en qué relación se halla con el concepto uni-versal?

3. EL CONCEPTO CRISTIANO DE ESPIRITUALIDAD

a) La espiritualidad de la Biblia

La relación entre Dios y el hombre no podrá ser, nos dirá Balt-hasar, ni establecida, ni resuelta por la espiritualidad humana univer-sal, sino por Dios. Será el Dios de la Biblia quien con su Palabra es-coja, prometa y lleve a cumplimiento. En el AT se nos da buen testi-monio de cómo esta Palabra divina toma las tres espiritualidades humanas a su servicio: “la Palabra de Dios religa las tres espirituali-dades estrechamente hasta una total circuminsesión”40.

En lo que se refiere a la espiritualidad del eros, la Palabra divina sitúa al eros ante la desproporción de su anhelo divino respecto a la expectación del verdadero Dios, entre lo que espera y lo que se le in-vita a aguardar. De ahí, que en el ámbito de la Alianza, la fidelidad exigida se constituya en la única norma del eros. Lo que ha de condu-cir y guiar al hombre no es su propio deseo, sino la Palabra de Dios41.

39 Ibidem., 238-239. 40 Ibidem, 239. 41 Ibidem.


174

Respecto a la espiritualidad de la acción, la realización del espíri-tu sólo se dará a través de la acción cuando ésta nazca de una obe-diencia que cumple la voluntad de Dios con los demás, en el pueblo y en el mundo42.

Y finalmente, el “dejarse hacer” y el “abandono”, típicos de la es-piritualidad de la Stoa, vividos de cara a la Palabra de Dios, se tras-mutan en fe que acoge, esperanza que todo lo soporta (hipomoné), y en un amor que todo lo aguanta y que se hace concreto en el sufrir del pueblo de Israel y de una forma especial en la figura del Siervo43.

Estas tres espiritualidades así aunadas y en cierto sentido corregi-das por la Palabra se expresarán en una espiritualidad, la bíblica, donde aún se podrá distinguir una línea más profética, otra más legal y aún otra más pasional. Pero esta unidad, nos recuerda Balthasar, si tiene la pretensión de respetar y acoger la diversidad en ella, no puede ser un mero acuerdo realizado desde abajo, en el que las partes inte-grantes a través de renuncia y tolerancia, llegan a un compromiso. La unidad no es un “arreglo” entre partes, sino verdad. Y para que pueda abarcarlo todo y abrazarlo todo, habrá de venir “desde arriba”.

b) La espiritualidad de Jesús y la centralidad y normatividad de Cristo

Ahora bien, a juicio de Balthasar, la espiritualidad veterotesta-

mentaria, aún siendo capaz de aglutinar y dar dirección y orden a las diversas formas de la espiritualidad humana universal no es más que “un entrenamiento en orden a Jesucristo”, pues es su “humanidad ar-quetípica” la que ha de ser entendida y acogida al mismo tiempo co-mo “palabra libre, soberana de Dios de la que no se puede dispo-ner”44. Ahora bien, en tanto Cristo es hombre, las espiritualidades humanas en él se darán con mayor vigor aún que en el AT; pero como también es persona en quien se revela una Persona divina, esas espiri-tualidades humanas entrarán sin reservas al servicio de dicha revela-ción: la de la vida trinitaria.

42 Ibidem. 43 Ibidem. 44 Ibidem.


175

Concluye Balthasar aquí con una afirmación de profundo calado teológico: “el alfabeto entero de la naturaleza humana, concreta e his-tórica, se le brinda al locutor divino como medio de expresión”45. Es-tamos ante una de las más fuertes convicciones de nuestro teólogo: la contemplación de la Creación como alfabeto que Dios mismo se crea y a través del cual se dice, se expresa, se revela y se comunica. La Creación es ese medio que el mismo Dios se ha buscado para poder entrar en un diálogo de amor con su criatura; y el ser humano, en tan-to que creado a imagen de Cristo, su arquetipo, es medio de revela-ción para la revelación plena.

En Cristo llega a su plenitud la revelación de Dios al mundo, en tanto que él es la Palabra que habla en palabras humanas46. Pero al mismo tiempo, en él ha tocado techo la posibilidad del ser humano de acoger dicha Palabra y llevarla a cumplimiento. Por eso su naturaleza humana es síntesis acabada y realizada de todos los intentos del espí-ritu humano. De nuevo, si partimos de esta naturaleza humana de Cristo, como síntesis del hombre veterotestamentario (herencia ju-día), nos encontramos con un Jesús que lleva a cumplimiento tanto la teoría del eros platónico, como la fidelidad a la Alianza “con el mo-vimiento de su oración, su cabal ir-al-Padre viviendo de su contem-plación (anamnesis y elpis), pendiente de sus guiños y señales, y rela-tivizándolo todo en función de él y desde él”47. Pero también la espi-ritualidad de la praxis aristotélica y de la ley veterotestamentarias son cumplidas por Cristo, “disponible en alma y cuerpo para el mun-do y entregado absolutamente a la obra salvadora de Dios”48. Y por último, Cristo consuma la espiritualidad del abandono estoico, y la entrega sin reservas del Siervo de Yahvé, en su estar dispuesto a abrazar cualquier eventualidad (por difícil o penosa que fuera) en vis-tas a ser ese velo transparente y medio diáfano por el que se revelan el ser, el amor y la elección del mismo Dios49.

Así pues, tanto en razón de su humanidad, como en razón de su singularidad irrepetible (ser el Hijo revelador del Padre) en Cristo se

45 Ibidem 239-240. 46 Cf. “El lugar de la teología” en VC, 159. 47 SC, 240. 48 Ibidem. 49 Cf. Ibidem.


176

consuman las espiritualidades humanas, que en modo alguno podrían ser indiferentes, más bien deben ser vistas como “una condición in-dispensable”, para aquel que es la figura reveladora por excelencia50. En conclusión -afirma Baltasar-:

“En la medida en que la actitud de Jesús fue el sustrato único de la revelación del Dios trino, está por encima de toda actitud humana, sin analogía posible. Pero en la medida que su actitud está integrada en las actitudes básicas puramente humanas, la imitación es, a la vez, (por la gracia) posible y exigible… Una imitación tal que los discípulos sean introdu-cidos, mediante la gracia en el lugar que les está reservado con relación a la obra original”51.

Por esta razón, la inclusión de las espiritualidades humanas en la forma de la revelación del Dios amor trino, significará necesariamen-te la refundación de aquellas en un “origen y principio” que les es ab-solutamente inasequible por sus propias fuerzas. Sólo así, el eros-desiderium, como preferencia absoluta de Dios frente a todo lo mun-dano, se torna expresión del Amor unitrino en el Hijo que ama tanto al Padre en el Espíritu que pone su voluntad amante por encima de todo. Este amor se concretará inmediatamente en la praxis, pues en cada rostro humano brilla la faz del creador, y se realiza la obra de la redención universal en el mismo Espíritu. Y finalmente el amor in-conmensurable del Dios uno y trino se hace transparente cuando el amor pone en acción también su disponibilidad al sufrimiento (estoi-ca) hasta el extremo. En consecuencia, para el cristiano jamás podrán separarse las espiritualidades humanas del sentido último que les ha dado la figura reveladora de Cristo. Es él, quien desde la unidad de su amor unitrino las hace partícipes de su sentido.

Para Balthasar en este centro cristológico comulgan, también, to-das las espiritualidades cristianas posibles, que tienen su cima en el mismo Cristo: “punto sintético entre Dios y el mundo y de la integra-ción concreta del mundo en Dios”52, y desde esta cima se desciende a su multiplicidad en la Iglesia y en la humanidad. Queda así de mani-fiesto el cristocentrismo metodológico que caracteriza la obra teoló-

50 Ibidem. 51 Ibidem., 240-241. 52 Ibidem., 242


177

gica de Balthasar. “Desde Cristo, considerado como Hijo de Dios, se ilumina la doctrina de la creación y la comprensión de la naturaleza humana, con sus diversas facultades, ya que en él encuentran su ver-dad última. Pero una verdad que no se impone desde fuera sino que perfecciona interiormente la estructura y la realidad de la creación”53.

Esta centralidad de Cristo tendrá una relevancia peculiar al abor-dar la cuestión del sobrenatural. Para definir cualquier tipo de reali-dad humana, y más aún en su relación con el misterio de Dios, no se precisa salir de ese centro que es Cristo. “Toda gracia es gracia de Cristo, gracia de la cruz, por esta razón la relación entre naturaleza y gracia tiene que ser comprendida desde el problema de la relación na-turaleza y gracia en Cristo. Él es el sentido último y definitivo de to-das las cosas y del mundo”54. Naturaleza y sobrenatural no pueden ya ser pensados extrínsecamente. La gracia no es algo que se habría añadido al hombre completo, sino la forma en que el hombre es defi-nitivamente él mismo. La solución pasa sencillamente por contemplar la naturaleza en clave cristocéntrica, no como presupuesto extrínseco a la gracia, sino como algo interior a ella, interior, pero distinto, pues-to que hemos sido creados en Cristo y crística es la forma última a la que estamos destinados. Cristo es el sentido último de la Creación, su sentido definitivo, sin que por ello anule el anterior, más bien lo su-pone, lo eleva y lo lleva a consumación. Por esta razón, “todo lo mundano y lo humano puede ser comprendido definitivamente desde Cristo. Toda ontología, teoría del conocimiento, ética y estética tienen en él su medida decisiva. Pero una medida que no es posterior a una medida que ya está prefijada y predeterminada de antemano, como si la medida de la gracia de Cristo sólo fuese su corona. Sino que como medida definitiva y última tiene que ser también la medida primera, fundamentante y determinante”55.

En lo que concierne a nuestro tema, esto se podría traducir afir-mando que la espiritualidad cristiana no es algo que se habría aña-dido a una espiritualidad humana universal lograda, sino la forma en

53 A. CORDOVILLA, Gramática de la encarnación. La creación en Cristo

en la teología de K. Rahner y Hans Urs von Balthasar, UPComillas, Madrid 2004, 257.

54 Ibidem., 254. 55 Ibidem., 255.


178

la que ésta es llevada a su consumación, llegando a ser definitiva-mente ella misma.

Pero como la verdadera espiritualidad no es, para Balthasar, sino “la cara subjetiva de la dogmática, esto es, Palabra de Dios tal como es percibida y se despliega en la Iglesia”56, entonces, debería aconte-cer como dimensión constitutiva de ésta en toda verdadera teología, pues “el influjo del Espíritu Santo sobre la ciencia teológica completa y sella el carácter de santidad sobrenatural que le es propio por su principio, su objeto y su meta final”57. Por esta razón los antiguos teó-logos denominaban sencillamente a la teología doctrina sacra, y los grandes doctores de la Iglesia testificaron una unidad de saber y vida que hacía de ellos simultáneamente “auténticos pastores y lumbreras de la Iglesia”, teólogos santos58.

4. LA RAZÓN CREADA PARA LA FE Al desplazarnos desde el ámbito de la espiritualidad hacia el de la

teología (dogmática), nos encontramos con que el fondo de la cues-tión para Balthasar permanece el mismo. Desde la fe se comprende que igual que la naturaleza fue creada para la gracia, también la razón fue creada para la fe, y que “ambas constituyen la revelación única, coherente, unitaria del amor único e incomprensible del Dios Tri-no”59. Un texto que puede sintetizar todo lo dicho y servirnos de puente para esta última parte de nuestro trabajo es el que nos brinda Balthasar en su conocido artículo “Teología y santidad”60:

“La dogmática no es algo así como un «miembro de unión» entre la revelación y otra cosa, por ejemplo, la natura-leza humana, o la razón, o la filosofía. La naturaleza humana y sus posibilidades de pensamiento alcanzaron’ su centro verda-

56 “Espiritualidad” en VC, 225-242, aquí 226. 57 “Teología y santidad” en VC 195-224, aquí 217. 58 Ibidem., 196. 59 Ibidem, 221. 60 “Teología y santidad” en VC, 195-223.


179

dero en Cristo. En él llegaron a su verdad definitiva, tal como Dios, creador de la naturaleza, quiso a ésta desde la eternidad. Para investigar la relación existente entre naturaleza y sobrena-turalaza, el hombre no precisa salir de la fe, no necesita con-vertirse en un mediador entre Dios y el mundo, entre la revela-ción y la razón, no tiene que erigirse en juez sobre la relación existente entre el mundo natural y mundo sobrenatural. Basta con que comprenda y crea «al único mediador entre Dios y el hombre: el hombre Cristo Jesús (1 Tim 2, 5) «en el que fueron creadas todas las cosas del cielo y de la tierra», «siendo todo creado por él y para él» (Col 1, 16)”61.

La esencia de la teología es la revelación. Ésta no es su punto de llegada sino el punto de partida, la forma y el contenido mismo de la teología. Pero al poner Balthasar en el centro de la teología la cues-tión de la revelación, delata su cristocentrismo, pues Cristo es, a su vez, el centro mismo de la revelación cristiana. Un cristocentrismo fundamentalmente metodológico, que se revelará fecundo para esta-blecer la unidad entre teología y santidad, entre teología y espiritua-lidad, entre revelación y naturaleza, entre filosofía y teología:

“De igual forma que Cristo, para hacerse hombre y con-sumar la creación en todas sus esferas no abandona al Padre, así tampoco el cristiano precisa salir del centro de Cristo para trasmitir éste al mundo, para entender su relación con el mun-do, para construir el puente entre revelación y naturaleza, filo-sofía y teología”62.

A este puente nos vamos a referir en primer lugar, dentro del mar-co de las relaciones entre razón y fe, de modo que podamos acercar-nos a otra de las grandes convicciones del teologar del de Basilea, de la mano de su método.

“Toda doctrina verdaderamente cristiana de la realidad ha de ser una interpretación de la existencia y de la historia a la luz de la revelación”. Lo cual implica dos cosas: “el ver de manera ascendente filosófica [movimiento analógico ascen-dente] cómo Dios se hace transparente en las últimas regiones

61 Ibidem., 209. 62 Ibidem..


180

ontológicas del mundo y del ser, y el introducir de manera des-cendente-teológica [movimiento catalógico descendente] a este Dios en el mundo del ser y de la historia. Material de este es-clarecimiento es la comprensión del ser”63.

5. LA PREGUNTA METAFÍSICA INEVITABLE PARA LA TEOLOGÍA Lo dicho hasta aquí, parece suficiente para comprender el modo

en el que Balthasar piensa y vive la relación entre filosofía y teolo-gía, y su afirmación sin ambages de que toda teología comienza con el ejercicio de la metafísica, ya que nadie puede pretender ser teólogo sin ser también, en cierto sentido, filósofo:

“Puesto que la pregunta del ser como tal es la pregunta fundamental de la metafísica, es inevitable para el teólogo; de lo cual se deduce que no se puede ser teólogo ex profeso sin ser al mismo tiempo metafísico, lo mismo que una metafísica que se negara a ser teología, desconocería y negaría su propio objeto”64.

De hecho, la teología de Balthasar se sostiene sobre una elaborada reflexión filosófica65: la diferencia ontológica descrita como una pa-radójica oscilación entre dos polos no-subsistentes que remite a un único fundamento posible: la libertad del amor, de la que cuelga el ser66 como un milagro, cuya percepción provoca en el ser humano el asombro de que haya algo y no, más bien, nada. Este asombro es el acto metafísico por excelencia67, el comienzo permanente de la meta-

63 Ibidem., 213. 64 Teológica (TL) 2. Verdad de Dios, Encuentro, Madrid 1997, 170. 65 “Lo que se llaman las propiedades del ser (los trascendentales), que

traspasan todo ente particular, pareció ofrecer el más apropiado acceso a los misterios de la teología cristiana”: Epílogo, 46.

66 Cf. H. U. VON BALTHASAR, Gloria 5. Metafísica. Edad moderna, Ma-drid 1988, 573.

67 “… la elemental sorpresa ante el hecho de que exista algo que sea la existencia, la esencia, la verdad, ese asombro que en el genuino pensador, le-jos de disminuir aumenta constantemente en el curso de su investigación, ese asombro cada vez más reverente, maravillado del milagro que hay en el obje-


181

física68 y el presupuesto de la teología como corona del pensamien-to69. El asombro no es simplemente un impacto sentimental, ni debe de ser confundido con la admiración; se trata más bien de una actitud previa que permite al ser humano ponerse en condiciones de afrontar libremente y sin censuras la cuestión. El asombro es lo opuesto al te-dio, al lacónico “ya me lo esperaba”, es tensión metafísica ante una novedad imprevisible. Por esta razón es el elemento que permanece iniciando el pensar, constatando que el propio ser pueda ser hasta el final, él mismo, asombro70. Y cuando la filosofía llega a plantearse radicalmente el problema de la realidad -dirá Balthasar-, se revela por su propia naturaleza como religiosa y teológica.

“La filosofía, al descubrir los presupuestos para la función de la razón que funda y otorga sentido, situándolos en su aper-tura a la totalidad del ser -con lo cual aparece necesariamente el pensamiento del ser absoluto o divino-, se encuentra necesa-riamente con que limita con la religión, o, lo que vienen a ser lo mismo, con la teología natural”71. “La pregunta verdadera-mente filosófica por el sentido del ser en su totalidad, llevada a su culmen en el hombre, se convierte en la pregunta religiosa por la salvación”72.

Una vez más, Balthasar destaca cómo lo sobrenatural no suplanta lo que hemos sido capaces de hacer con nuestras facultades naturales -Gratia perficit naturam non suplet-73. La relación entre filosofía y teología se entiende en las mismas claves expuestas para comprender la relación entre gracia y naturaleza.

to de su conocimiento y en su conocimiento mismo”: Teológica (TL) 1.Verdad del mundo, Encuentro, Madrid 1998, 26.

68 El punto de partida de la metafísica es tan vital, que dejarlo atrás es imposible: cf. TL 1, 27.

69 Cf. R. CÓRDOBA ORTIZ, Encuentro y persona en Hans Urs von Balt-hasar, Tesis doctoral, Facultad de Filosofía de la Universidad de Sevilla, Se-villa 2008, 51.

70 Ibidem., 59-60. 71 H. U. VON BALTHASAR, El problema de Dios en el hombre actual,

Guadarrama, Madrid 1960, 47; Cf. TL 1, 11-34. 72 Epílogo, Encuentro, Madrid 1998, 23. 73 Gloria 1, 31. 133 ss; cf. Epílogo, 18


182

“Aunque el espíritu humano requiera una gracia auxiliado-ra, purificadora y elevadora para aceptar la Palabra de Dios fácticamente de modo que crea, y creyendo comprenda, sin embargo, ese espíritu cree y comprende sobre la base de su po-sibilidad de oír y de su apertura a lo absoluto”74.

Es decir, la verdad revelada no suprime la facultad de compren-der, sino la conduce hasta el fondo de sus posibilidades. La gracia de esa luz, según Balthasar, puede perfeccionar la capacidad de la razón y elevar al máximo su virtud. Ahora bien, ya no estaríamos hablando de la luz del ser, sino de la Luz de toda luz, es decir, del Dios cristia-no.

“No poseyendo a Cristo la filosofía no puede llegar a la resolutio última en los primeros principios o a lo sumo lo hará semiplene. Solo quien conoce el misterio trinitario es verdade-ro metafísico, el que ama en cambio la revelación cristiana ama también la filosofía, con la que consolida la fe. La filoso-fía es ambivalente hasta que sea polarizada por una verdadera teología, por una teología existencial”75.

Ahora bien, la autorrevelación de Dios queda también emplazada a “dar plena satisfacción a la problemática filosófico-mitológica del hombre -como hemos visto más arriba- sólo que dentro de la Palabra de su revelación, que se hace historia y carne y que por consiguiente hay que escuchar en el ente76. Por ser Palabra de Dios, dicha palabra será también información sobre el ser mismo (filosofía), que en el ac-to de fe lleva a su meta intrínseca el saber filosófico juntamente con su eros77. En último término, la visión teológica otorgará al creyente, en el encuentro con Dios en Cristo, una certidumbre última sobre la realidad que posibilitará en profundidad el acto filosófico del encuen-tro con el ser78. Y el acto filosófico, a su vez, encontrará en la profun-didad del ser, la profundidad aún mayor de la luz divina79. Por tanto, la actitud última con que el hombre responde a la autorrevelación de

74 H. U. VON BALTHASAR, El problema de Dios en el hombre actual, 47. 75 Gloria 2, 271. 76 Gloria 1, 136. 77 Ibídem. 78 Cf. Gloria 1, 137. 79 Cf. Gloria 1, 148


183

Dios ha de estar en íntima conexión con esa otra actitud última del hombre que denominamos filosofía80. Pero al mismo tiempo sólo con la gracia de Dios el ser humano será capaz de percibir y acoger dicha autorrevelación81, es decir, “mediante una participación en esa misma profundidad divina que le ponga en consonancia con la dimensión completamente nueva del fenómeno de la forma que encierra en sí a Dios y al mundo”82: la forma Christi.

6. EL CRISTIANO GUARDIÁN DEL SER Pero si lo más precioso que hay que reconocer en el ser sólo pue-

de ser percibido “con Dios” -su carácter admirable y magnífico- ¿no deberá ser entonces Dios -se pregunta Balthasar - el redil y el pastor por excelencia de esa gloria del ser, enseñando a rechazar lo que el espíritu finito se imagina que es una necesidad o una absolutividad? Para responder, el suizo nos introduce en lo más hondo de su pro-puesta metafísica: la metafísica del amor.

“Si Dios libremente crea el mundo, al conferirle su no-necesidad gratuitamente, algo del estilo de su libertad, de su capacidad donante, libre y sosegada, y si esta libertad dadora no merece otro nombre que amor: ¿de qué otra «materia» po-dría entonces «ser» Dios, sino de «amor»? Cualquier otro in-tento de aproximarse al absoluto, más allá de la diferencia on-tológica, distinto de éste, tendría que valorar al Absoluto me-nos que a sus derivados”83.

El acto fundamental metafísico es el amor dentro de la diferencia del ser, y el acto fundamental cristiano, es el amor dentro de la dife-rencia Dios-mundo. Amor significa aquí para nuestro teólogo, “el ac-to total del hombre, que incluye en sí tanto la totalidad corpóreo-

80 Cf. Gloria 1, 134. 81 En palabras de nuestro teólogo: “«En el principio» no era la razón

práctica y su acción y operación, sino una aptitud que viene de la gracia”: Gloria 5, 599.

82 Gloria 1, 143. 83 Gloria 5. Metafísica. Edad Moderna, Encuentro, Madrid 1988, 586.


184

espiritual como, en particular, la razón percipiente”84. Ésta, en tanto razón metafísica capta la relación informulable del ente y del ser, y como razón cristiana percibe la libre Palabra de Dios, Palabra del amor absoluto. De ahí que el acto metafísico se consume en la fe, que no es sino razón amante, razón que se entrega a una libertad infinita que es puro don. Y el amor sólo puede ser conocido por el amor85.

“El amor ama el ser a priori porque sabe que ninguna ciencia podrá nunca llegar a la razón y el fundamento último del ser. El amor lo recibe como un don libremente dado y res-ponde con un gratitud libremente ofrecida”86.

El cristiano, “puesto que cree en el amor absoluto de Dios por el mundo, tiene que leer el ser en su diferencia ontológica como signo de amor y vivir conforme a este principio”87. De ahí que haya de ser el eterno guardián del acto metafísico con que comienza la filosofía y en cuya continuación subsiste y vive, evitando que el asombro se convierta en mera admiración, necesidad, conquista o posesión; pues en tal caso se incapacitaría para leer el signo del amor. Ahora bien, asevera Balthasar, no se trata de ser guardián de cualquier metafísica sino de una “metafísica plenamente humana”. Esta tarea en un tiempo como el nuestro, en el que tanto el ser como Dios han caído en el ol-vido, supone el reconocer que no existe una metafísica “neutral”88, y que cada cual está llamado a pensar por sí mismo, y a tomar una deci-sión, como pensador responsable89.

El cristiano por otra parte, “podrá corresponder a ese Dios que se ha vuelto hacia él tan universal y profundamente en el amor de Jesu-cristo, comunicando en el concretissimun del encuentro fraterno esa apertura del ser que -consciente o inconscientemente, explícita o im-plícitamente- sólo el acto metafísico posee y es”90. Se pone así de

84 Gloria 5, 587. 85 Cf. Sólo el amor es digno de fe, 79 ss. 86 Gloria 5, 595-596. 87 Gloria 5, 595 88 Balthasar recorre la historia del pensamiento señalando los peligros en

los que cae la metafísica al no respetar la inevitable oscilación entre el ser y existencia, conduciendo a la pérdida del amor metafísico, a su reducción a mero amor cósmico o intrahumano, a sacrificarlo en aras de la utopía. Cf. Gloria 5, 587-593.

89 Gloria 5, 602. 90 Gloria 5, 603.


185

manifiesto la dimensión dialogal en la que Balthasar ha pensado su propuesta ontológica. Pero también, los “guardianes del pensamien-to” (cristianos) han de ser capaces de percibir hasta qué punto el pen-samiento pre-cristiano fue una especie de camino de adviento hacia algo más grande que había de llegar, y al mismo tiempo, hasta qué punto el propio pensamiento cristiano ha sido receptor de eso “más grande”. Una y otra vez, es Cristo el centro y norma donde el cristia-no ha de dirigir la mirada:

“El modo con que Jesucristo vive en apertura hacia el Pa-dre, y en esa apertura muestra tanto la inmensidad suprema del amor de Dios, como la decisión suprema del hombre respecto de Dios, muestra al acto metafísico el criterio para saber si él ya piensa o se interroga en apertura suficiente, o bien, si no se ha cerrado demasiado pronto. En este sentido, el cristiano está destinado en nuestra época a ser el guardián del ser” 91.

7. TEOLOGÍA Y ESPIRITUALIDAD: LA RUPTURA Y SU REMEDIO Balthasar considera que, desde el punto de vista del evangelio, la

“teología no puede ser otra cosa que una forma de testificación del cristiano enviado acerca del Señor que le envía, Cristo”, que a su vez es el exégeta de Dios y el “testigo fiel” (Ap 8, 1,5) de quien lo envió. En su artículo Teología y santidad (1987)92 insiste en el tema de la necesaria santificación que tanto Cristo como los cristianos precisan para poder desarrollar dicha tarea testimonial, orientada hacia la mi-sión de la proclamación de la verdad. Verdad ofrecida por el evange-lio y que consiste precisamente en la manifestación viviente de la teo-ría en la práctica, del saber en el obrar, pues no existe ninguna verdad real que no deba de ser encarnada en una acción -tal como desarrolla en el artículo de 1948 (1960)93. De ahí que esa unidad entre doctrina

91 Gloria 5, 603. 92 “Theolgie und heiligkeit”: Communio 16 (1987) 483-490, traducido

como “Teología y santidad”: Communio 6 (1987) 486-493. 93 “Théologie et sainteté”: Dieu vivant 42 (1948) 17-31, que introdujo en

1960 en Verbum Caro: “Teología y santidad” en Ensayos teológicos I. Ver-bum Caro, 195-223.


186

y vida, tal como fuera vivida por los Padres de la Iglesia, haya sido condición de posibilidad para un testimonio veraz y por ello signo de santidad, poniendo en evidencia la necesaria unidad entre teología y santidad, entre teología y espiritualidad (aún cuando el término en sí sea más tardío). Una unidad en la que vivió la Iglesia antigua y la pa-trística hasta santo Tomás y que comienza a romperse en el siglo XIII. Esta ruptura es considerada por Balthasar como uno de los ma-yores dramas de la historia de la Iglesia94.

El cambio de situación tuvo su origen en el proceso de creciente escolarización de la teología en forma de escolástica y en la recepción del aristotelismo, que fue al mismo tiempo “el comienzo de la justifi-cada autonomía de las ciencias de la naturaleza y del espíritu”95. Pese a las ganancias en claridad, orden y dominio, que aportó dicha recep-ción, el entusiasmo que embargaba a los pensadores cristianos les condujo a hacerse con lo que Balthasar llamará “un botín filosófico” que, sólo indirectamente, fue también teológico. Así las cosas, la filo-sofía comenzará a separarse de la teología, y a manejar un concepto de verdad distante a la idea revelada. El peligro cristaliza cuando la propedéutica filosófica pretende erigirse juez de los contenidos de fe, exigiendo que la revelación se adaptase a “los recipientes fijos de los conceptos filosóficos”96. Por otra parte, “el recargamiento exagerado de la teología con filosofía profana alejó de aquella a los hombres es-pirituales”97. De este modo surge al lado de la dogmática una ciencia nueva de la «vida cristiana», que hundiendo sus raíces en la mística medieval, se independiza definitivamente con la devotio moderna. Aún habrá en la Iglesia doctores santos (Juan de La Cruz, Canisio, Belarmino, Ligorio…) pero ninguno tendrá en la dogmática el centro de su vitalidad. “Esto puede afirmarse incluso de san Francisco de Sa-les, que es -a juicio de Balthasar- el verdadero fundador de la espiri-tualidad”98. La división del pensamiento cristiano en dogmática, por una parte, y ascética y mística, por otra, se convierte en un hecho. Pa-

94 «Discurso por la recepción del premio Pablo VI»: Communio 4 (1988) 290.

95 “Teología y santidad” en VC, 200. 96 Cf. VC, 199-201, aquí 201. 97 VC, 201. Cf. Ib., Con occhi semplici. Verso una nuova coscienza

cristiana, Morcelliana, Brescia 1970,22. 98 VC, 201-202. Aquí 202.


187

ra muchos espirituales que buscan dar una expresión adecuada a su comprensión de la revelación y a su propia experiencia, el estudio de la filosofía se convierte en una verdadera penitencia. La experiencia personal, los estados, emociones y esfuerzos subjetivos no logran ser trasplantados a lo objetivo de la revelación, ni expresarse con un ro-paje dogmático adecuado. La mística es cada vez menos objetiva y servicial, perdiendo su carácter de misión eclesial, y más una «mística de estados» centrada en la propia experiencia interior, desconexa de la dogmática. En consecuencia, se van definiendo dos mundos diver-sos y con cada vez menos puntos de contacto. La “espiritualidad” misma apenas existe para la dogmática moderna, y los santos y los espirituales, abandonan los conceptos, dejándolos en manos de los académicos, y crean su propio lenguaje religioso no dogmático99. El resultado será desolador para ambas partes y sobre todo para la tras-misión de la fe, tanto en los ámbitos académicos como en la tarea pastoral. Balthasar habla de “una extraña anatomía: de un lado, los huesos sin carne: la dogmática tradicional; de otro, la carne sin hue-sos: toda esa literatura piadosa que, a base de ascética, espiritualidad, mística y retórica, facilita un alimento que a la larga resulta indigeri-ble, pues carece de sustancia”100, pero no se queda en una queja infe-cunda, y hace también su propuesta sobre el camino que debería to-mar el pensamiento cristiano en vistas a recuperar la unidad perdida, pues sólo contando con ambas partes será posible dar cuenta de “aquella «figura» única de revelación que puede ser «vista» por el ojo creyente a la luz de la gracia”101. ¿Cómo habría de ser esta teología?

Es aquí donde adquiere todo su sentido la conocida y efectiva imagen de la teología de rodillas frente a la teología de despacho o escolar102 y su incisiva apuesta por una “teología que vive entre la noche de la adoración y la noche de la obediencia de la fe”103 y que ha de ser necesariamente doxológica, por ser respuesta a la Palabra de Dios libre y gratuita104. Ahora bien, hablar de “una teología arrodilla-

99 VC, 202-206. 100 VC, 207. 101 Ibidem. 102 VC, 267 103 “El lugar de la teología”, en VC, 171 104 Cf. Sólo el amor es digno de fe, 17.


188

da”, no priva a ésta de su carácter de ciencia, al contrario, le asegura su cientificidad pues una ciencia se mide por la adecuación real de los métodos al objeto. Y a un objeto único, absoluto y en cierto sentido inobjetivable sólo se puede acceder desde la adoración, la fe, la ala-banza y la obediencia.

La oración es “la única actitud objetiva” que se puede te-ner ante la Revelación de Dios. Pero “teología implorada en la oración, no significa teología «afectiva» en contraposición a la teología auténtica, estrictamente científica. Eso es justamente lo que no significa... hay que pensar con rigor y exactitud. Pero hay que pensar también haciendo justicia al tema, es decir, haciendo justicia al objeto único, incomparable en cuanto al contenido y al método”105.

Y es que para Balthasar la teología es en primer lugar la Palabra que Dios nos dirige a nosotros: teología de Dios que tiene a Dios co-mo sujeto, y que suscita y hace posible una respuesta humana ade-cuada a ella: la teología sobre Dios, en la que Dios se convierte en objeto, pero objeto único, absoluto y, en cierta, medida inobjetivable 106. Por esta razón Cristo es el prototipo de la teología divina: teolo-gía de Dios encarnada. Cristo es para Balthasar Palabra de Dios que ha hablado de Dios: teólogo y teología de Dios al mismo tiempo. Dios ya no tiene ni otra palabra, ni otra revelación, ni otra teología. Desde él habrá que pasar a la teología eclesial: respuesta a la palabra previa y fundante que implica una sabiduría meditativa desde el sí de la fe (fides quarens intellectum). A partir de aquí, la propuesta de Balthasar perfila sus contornos, apuntando a la necesidad de volver a la esencia constitutiva de la teología, tanto en lo que respecta al con-tenido -la revelación, como ya hemos señalado-, como a su forma, re-cuperando aquí la compresión origeniana de la teología como diálo-go. Diálogo en primer lugar entre Cristo y la Iglesia, y diálogo tam-bién cada vez más profundo y más valiente con las fuentes (Escritura, Patrística y Tradición).

“La teología como diálogo entre la Esposa y el Esposo en la unidad y comunión del Espíritu hará nacer modos siempre

105 CV, 121 y 122. 106 Ibidem, 384.


189

nuevos de unificación y fusión”107; pues “el lugar propio de la teología vivida y manifestada es la vida única que se da entre Cristo y la Iglesia”108.

Balthasar apunta a un bello reto, que devuelve a la teología a su lugar (entre la adoración y la obediencia, sin ser propiamente ninguna de las dos cosas), la orienta hacia su objeto, y le recuerda su forma y método: “entregarse a las profundidades de la revelación divina y es-cuchar a los pies de San Pablo la «sabiduría entre los perfectos», la sabiduría de Dios, misteriosa, escondida, destinada por Dios desde antes de los siglos para gloria nuestra (1 Cor 2, 6-7)”109.

¿Quién será capaz de cargar con esta tarea y esta responsabilidad? “Los individuos que dan su vida por la gloria de la teología: por la gloria de ese fuego devorador, entre el abismo de la noche de la ado-ración y el abismo de la noche de la obediencia”110. Y sin embargo, nada de ello niega ni el valor, ni la necesidad del pensamiento. Lo di-cho no contradice el argumento inicial que sitúa a la razón en el cora-zón de la fe y de la teología, que a su vez la desbordan:

“Solo puede ser teólogo seriamente quien también y pre-viamente es filósofo, quien se ha sumergido -precisamente a la luz de la revelación- en las misteriosas estructuras del ser crea-do (y eso lo puede hacer el «sencillo» tan bien y probablemen-te mejor que «el sabio y entendido»”111.

La filosofía, el misterio del ser, la diferencia ontológica y los tras-cendentales constituyen el Umbral, que tras cruzar el Atrio (la pre-gunta sobre el sentido de la realidad y de la existencia humana) con-duce el pensamiento al Santuario112, en cuyo interior se contemplan en adoración y obediencia los misterios de la Revelación cristiana. No se puede penetrar en el Santuario sin haber rebasado el Umbral mediador de la doctrina del ser.

107 VC, 217. 108 VC, 219. 109 VC, 223. 110 “El lugar de la teología” en Verbum Caro, 171. 111 Mt 11, 25. TL 1. Verdad del mundo, Encuentro, Madrid 1997, 11-34,

aquí, 12. 112 En el Epilogo dividido en 3 partes, Balthasar compara su obra a una

catedral: Atrio, Umbral, Santuario

Hans Urs von Balthasar: el pensamiento que se desborda en ...

Documents

Transcript of Hans Urs von Balthasar: el pensamiento que se desborda en ...