Hans Ser Cristiano - Hans Küng

TERCERA EDICIN

HANS KNGProfesor de la Universidad de Tubinga

SER CRISTIANOTERCERA EDICIN

EDICIONES CRISTIANDAD Huesca, 30-32 MADRID

Este libro fue publicado por R. PIPER & Co., Munich 1974, 51975 con el ttulo CHRIST SEINk iTT

CONTENIDO

Lo tradujo al castellano J. M." BRAVO NAVALPOTRO Los textos bblicos se tomaron de Nueva Biblia Espaola, traduccin de L. Alonso Schokel y J. Mateos, Ediciones Cristiandad, Madrid 1975

de la edicin espaola EDICIONES CRISTIANDAD, S. L. Madrid 1977 Depsito legal: M. 21.028.1977 Vrinted in SpainARTES GRFICAS BENZAL - Virtudes, 7-MADRID-3

ISBN: 84-7057-106-0

quines se escribi este libro I EL HORIZONTE El reto de los modernos humanismos 1. Vuelta al hombre a) Mundo secular, 22. b) Apertura de las Iglesias, 24. 2. Liquidacin de lo cristiano? a) Ha perdido la Iglesia su alma?, 29. b) No cabe retroceso, 33. 3. No renunciar a la esperanza a) Humanismo por evolucin tecnolgica?, 37. b) Humanismo por revolucin poltico-social, 43. c) Entre la nostalgia y el reformismo, 55. La otra dimensin 1. Acceso a Dios a) Trascendencia?, 62. b) El futuro de la religin, 66. c) Pruebas de Dios?, 72. d) Ms all de la razn pura, 77. 2. La realidad de Dios a) La hiptesis, 81. b) La realidad, 84. c) Ambigedad de la palabra Dios, 92. d) Quehacer de la teologa, 97. El reto de las grandes religiones 1. Salvacin fuera de la Iglesia a) Revalorizacin de las religiones, 105. b) Riqueza de las religiones, 108. 2. Consecuencias desconcertantes a) Cristianismo annimo?, 116. b) Arrogante ignorancia?, 118.

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Contenido 3. Reto recproco a) Diferencias insoslayables, 120. b) Un anlisis provechoso, 126. 4. No exclusividad, sino peculiaridad a) Lo cristiano, catalizador crtico, 133. b) Bsqueda conjunta de la verdad, 136. 119 III EL PROGRAMA 132 I. El contexto social 1. Establishment? a) El sistema poltico-religioso, 222. b) Ni sacerdote ni telogo, 223. c) No con la clase dirigente, 224. d) Cambio radical, 225. 2. Revolucin? a) El movimiento revolucionario, 228. b) La esperanza del libertador, 232. c) No un revolucionario social, 233. d) Revolucin de la no violencia, 236. 3. Emigracin? a) El radicalismo apoltico, 240. b) El monacato, 242. c) No un monje, 245. d) Para todos, no para una lite, 251. 4. Compromiso? a) Los piadosos, 253. b) Compromiso moral, 256. c) No un fantico de la Ley, 258. d) Contra la presuncin, 262. e) Provocador en todos los sentidos, 265. La causa de Dios 1. El centro a) Reinado de Dios, 268. b) Horizonte apocalptico, 270. c) Inevitable desmitologizacin, 273. d) Entre presente y futuro, 277. e) Por delante est Dios, 280. 2. Milagros? : a) Disimulo de la perplejidad, 285. b) Lo que realmente sucedi, 288. c) Lo que ha sido transmitido, 291. d) Christian Science?, 294. e) Indicios, no pruebas, 297. 3. La norma suprema a) No una ley natural, 300. b) No una ley revelada, 302. c) No legalismo, sino voluntad de Dios, 304. d) El sentido del Sermn de la Montaa, 307. 221 221

II LO I. DISTINTIVO 145 145

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Lo peculiar del cristianismo 1. Cristo a) Recuerdo peligroso, 145. b) Uso correcto de trminos y conceptos, 149. 2. Qu Cristo? a) El Cristo de Ja piedad?, 154. b) El Cristo del dogma?, 158. c) El Cristo de los entusiastas?, 163. d) El Cristo de los literatos?, 170.

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II.

El Cristo real 1. Nounmito a) Lugar y tiempo, 180. b) Datos inseguros, 184. 2. Los documentos a) Ms que una biografa, 185. b) Testimonios comprometidos, 188. 3. La historia y la certeza de la fe a) La pregunta por Jess, 192. b) Fe responsable, 200. c) Ayuda a la fe la crtica histrica?, 202.

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Cristianismo y judaismo 1- Los males del pasado a) El judo Jess, 207. b) Una historia de sangre y lgrimas, 208. 2. Las posibilidades del futuro a) Comprensin creciente, 211. b) Dilogo sobre Jess?, 214.

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Contenido La causa del hombre 1. Humanizacin del hombre a) Cambio de conciencia, 313. b) Lo que Dios quiere, 316. c) Tradiciones, instituciones y jerarquas, relativizadas, 317. 2. Accin a) Dios y el hombre a un tiempo, 320. b) Quien me necesita, 322. c) Incluso los enemigos, 324. d) La verdadera radicalidad, 329. 3. Solidaridad a) De parte de los desfavorecidos, 334. b) Qu pobres?, 336. c) Los fracasados morales, 341. d) El derecho de la gracia, 344. El conflicto 1. La decisin a) Los partidarios, 351. b) Una Iglesia?, 356. c) Sin oficio ni dignidad, 362. d) El abogado, 368. 2. La discusin en torno a Dios a) No un nuevo Dios, 374. b) El Dios con rostro humano, 380. c) Un Dios con atributos activos, 385. d) Revolucin en el concepto de Dios, 392. e) Singular invocacin, 397. 3. El fin a) Frente a la muerte, 403. b) Una ltima cena, 408. c) La Pasin, 412. d) Por qu?, 424. e) En vano?, 430. La nueva vida 1. El comienzo a) Punto de partida, 434. b) Aclaraciones, 441. c) La realidad ltima, 451. d) Leyendas?, 458. e) Gnesis de la fe, 469. 2. El Paradigma a) Jess tena razn, 483. b) Ttulos cristolgicos, 486. c) Carcter representativo, 493. d) El criterio definitivo, 496. 3. La diferencia radical a) Revalorizacin, 502. b) Ms all del entusiasmo y la esclerosis, 505. c) Slo por la fe, 510. d) La misma causa, 515. 313 313

Contenido Interpretaciones 1. Interpretacin matizada a) Lmites de la desmitologizacin, 523. b) Verdad y facticidad, 527. c) Presentacin narrativa y reflexin crtica, 529. 2. Interpretaciones de la muerte a) Ausencia de una teora unitaria, 532. b) Muerto por nosotros, 534. c) Sacrificio, 539. d) Dios y el sufrimiento, 543. 3. Interpretaciones del origen a) Hecho hombre, 555. b) Divinizacin o humanizacin?, 560. c) Verdadero Dios y verdadero hombre, 564. d) Nacido de mujer, 572. e) Mara, 581. Comunidad de fe 1. Palabra inspirada e inspiradora a) Inspiracin?, 589. b) Palabra de Dios?, 593. 2. Un solo Espritu a) Espritu profano y Espritu Santo, 595. b) Trinidad, 600. 3. La Iglesia multiforme a) Asamblea, comunidad, Iglesia, 609. b) Comunin en la libertad, la igualdad y la fraternidad, 612. c) Cansinas, ministerios, servicios, 615. d) Pluralidad de constituciones, 621. e) Un servicio de Pedro?, 628. 4. La gran misin a) Catlico-Protestante, 639. b) Iglesia transitoria, 641. c) Iglesia en acto de servicio, 642. d) Iglesia culpable, 644. e) Iglesia decidida, 645.

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IV LA PRAXIS

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La praxis de la Iglesia 1. Decisin por la fe a) Una decisin personal, 653. b) Crtica a la Iglesia, 656.

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Contenido Opcin por la Iglesia? a) Por qu quedarse?, 661. b) Impulsos prc* ticos, 665. c) Contra el desaliento, 667. 661 PARA QUIENES SE ESCRIBI ESTE LIBRO

II.

Ser hombre y ser cristiano 1. Las normas de lo humano a) Autonoma del hombre, 672. b) Teonoma del hombre, 677. c) Lo absoluto en lo condicionado, 679. d) Problematicidad de las normas, 682. 2. El criterio de lo cristiano a) Normas especficamente cristianas?, 686. b) Una persona concreta en vez de un principio abstracto, 690. c) Lo especficamente cristiano en la tica, 695. d) El modelo fundamental, 698. Ser cristiano significa ser radicalmente hombre 1. Importancia de lo social a) Atajos polticos, 702. b) Consecuencias sociales, 706. c) Compromiso por la liberacin, 712. d) Evitemos posturas no crticas, 716. 2. Superacin de lo negativo a) Abuso de la cruz, 722. b) Errores en torno a la cruz, 725. c) Cmo entender la cruz, 729. 3. Liberados para la libertad a) Rehabilitacin o justicia social?, 735. b) Lo que no es decisivo, 737. c) Lo que s es decisivo, 741. 4. Sugerencias a) Libertad en el mbito de los derechos, 746. b) Libertad en la lucha por el poder, 749. c) Libertad frente a la presin del consumismo, 751. d) Libertad para el servicio, 754. e) Superacin del ser hombre en el ser cristiano, 758.

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684 Este libro ha sido escrito para aquellos que por una u otra razn quieren, honrada y sinceramente, informarse de lo que es el cristianismo, saber en qu consiste propiamente ser cristiano. Tambin ha sido escrito para aquellos que no creen, pero preguntan seriamente; que han credo, pero estn insatisfechos de su incredulidad; que creen, pero no se sienten seguros en su fe; que andan indecisos entre la fe y la incredulidad; que son escpticos tanto frente a sus convicciones como frente a sus dudas en la fe. Ha sido escrito, pues, para cristianos y ateos, gnsticos y agnsticos, pietistas y positivistas, catlicos tibios y catlicos fervientes, protestantes y ortodoxos. No hay acaso fuera de las Iglesias muchas personas que en respuesta a las cuestiones fundamentales del ser humano de ninguna manera se contentan, y mucho menos para toda la vida, con sentimientos vagos, prejuicios personales o explicaciones aparentes? Y en todas y cada una de las Iglesias, acaso no es tambin crecido el nmero de los que no quieren permanecer en una fe infantil, que esperan algo ms que un mero repertorio de frases bblicas o un nuevo catecismo confesional, que en las frmulas infalibles de la Escritura (protestantes), de la Tradicin (ortodoxos) o del Magisterio (catlicos) ya no encuentran el ltimo apoyo? Personas todas ellas, no obstante, que detestan un cristianismo a precios de rebaja, que no se avienen a reemplazar el tradicionalismo eclesistico por una simple cosmtica acomodaticia y conformista, que, muy al contrario, sin dejarse influir por presiones del magisterio eclesistico hacia la derecha ni de ideologas arbitrarias hacia la izquierda, tantean un nuevo camino hacia un cristianismo sin recortes, hacia el ntegro y verdadero ser cristiano.

III.

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Bibliografa fundamental Abreviaturas utilizadas Palabras de gratitud

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Para quines se escribi este libro

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No se trata aqu de ofrecer una readaptacin de la tradicional profesin de fe, ni una minidogmtica que d respuesta a todas las viejas y nuevas cuestiones disputadas; tampoco se trata, por supuesto, de propagar un nuevo cristianismo. Quien pueda, mejor que el autor, hacer inteligibles al hombre de hoy las proposiciones tradicionales de la fe, que lo haga: siempre ser bienvenido. Nada susceptible de buen entendimiento ser aqu rechazado. En este sentido, para una mayor verdad, quedan todas las puertas abiertas. Aqu se trata nicamente de que alguien, que est convencido del cristianismo, va a ensayar, sin triunfalismos ni lirismos teolgicos, sin caer en escolasticismos de vieja factura ni hablar el chino de los modernos telogos, una introduccin fiel a la materia y acorde con los tiempos. Una introduccin: al ser cristiano, esto es, no slo a la enseanza y doctrina cristiana, sino al ser cristiano, al obrar cristiano y conducirse en cristiano; slo introduccin, pues ser cristiano o no serlo es asunto personal de cada uno; una introduccin, o sea, que no queda excomulgada ninguna otra distinta; por lo que, como contrapartida, tambin se espera un poco de tolerancia con sta. Qu pretensiones tiene entonces este libro que, de hecho, ha venido a convertirse en algo as como una pequea summa de la fe cristiana? Pretende, dentro de la brusca transformacin que han sufrido en esta poca la doctrina, la moral y la disciplina de la Iglesia, detectar lo permanente: lo que distingue a la Iglesia de las otras religiones del mundo y de los modernos humanismos y lo que ella tiene en comn con las dems Iglesias cristianas. Pretende tambin, y a ello tiene el lector pleno derecho, poner de relieve con exactitud histrica y plena actualidad, de acuerdo con los resultados de las ltimas investigaciones y, a la vez, en forma inteligible, lo decisivo y caracterstico del programa cristiano para la praxis cristiana: lo que este programa signific originariamente, sin la capa de polvo y el lastre de dos mil aos, y lo que este programa puede significar hoy, sacado a nueva luz, para quien quiera dar sentido y plenitud a su vida. No un evangelio distinto, sino el mismo viejo evangelio, redescubierto hoy y para hoy. El autor no ha escrito este libro porque se tenga l mismo por buen cristiano, sino porque considera que ser cristiano es algo muy im-

portante. En un libro como ste se podra y, realmente, se debera trabajar hasta el fin de la vida. Y ni siquiera entonces podra darse por terminada la tarea. Sin embargo, dado que el libro puede, presumiblemente, desempear una funcin orientadora en la difcil situacin actual de la Iglesia y la sociedad y entenderse a la vez como contrapunto positivo de otro escrito mo sobre la infalibilidad, es ahora, y no dentro de tres o treinta aos, cuando debe aparecer.

I EL HORIZONTE

I EL RETO DE LOS MODERNOS HUMANISMOS

Preguntemos sin rodeos: Por qu hay que ser cristiano? Por qu no simplemente hombre, hombre de verdad? Por qu ser, adems de hombre, cristiano? Acaso ser cristiano es ms que ser hombre? Se trata de una supraestructura o de una infraestructura? Qu es en realidad lo cristiano? Qu significa ser cristiano hoy? Los cristianos deberan saber lo que quieren. Tambin los no cristianos deberan saber lo que los cristianos quieren. Preguntado por lo que quiere el marxismo, un marxista podr dar, aunque hoy ya no sea del todo indiscutida, una respuesta lacnica y concluyente: la revolucin mundial, la dictadura del proletariado, la socializacin de los medios de produccin, el hombre nuevo, la sociedad sin clases. Pero el cristianismo, qu quiere? La respuesta de los cristianos no pasa de ser, en no pocos aspectos, vaporosa, sentimental, genrica: el cristianismo quiere am'or, justicia, hallar sentido a la vida, ser bueno y hacer el bien, humanidad... Pero, no quieren tales cosas tambin los no cristianos? Sin lugar a dudas, la cuestin de lo que el cristianismo quiere, lo que el cristianismo es, se ha agudizado drsticamente, ya que los no cristianos comparten hoy a menudo los mismos ideales. Tambin ellos estn a favor del amor, la justicia, el sentido de la vida, el ser bueno y hacer el bien, la humanidad. Y en la prctica, con harta frecuencia, lo estn an ms que los cristianos. Si, pues, estos otros dicen lo mismo, para qu ser an cristiano? El cristianismo se halla hoy, en todas partes, en doble confrontacin: de un lado, con las grandes religiones; de otro, con los humanismos no cristianos, los humanismos seculares. Incluso a los cristianos que hasta ahora se han sentido en esta o aquella Iglesia institucionalmente guarecidos e ideolgicamente inmunizados les asalta, hoy, el interrogante: es el cristianismo, comparado con las otras religiones y los humanismos modernos, algo esencialmente distinto, algo realmente especial?

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A este interrogante no puede responderse de forma puramente terica, genricamente. Muy al contrario: la cuestin ha de ser estudiada y resuelta de la manera ms concreta y prctica posible dentro del horizonte de nuestro tiempo, teniendo en cuenta las experiencias y los condicionamientos de nuestro siglo, del mundo y la sociedad presentes, del hombre de hoy en suma. Por descontado que en esta primera parte no se tratar de hacer un completo anlisis de nuestro tiempo. Pero s se tratar de lograr una visin crtica del cristianismo en relacin con las ideologas, corrientes y movimientos que con l concurren. El mundo y la sociedad actuales no sern, pues, descritos y analizados en s mismos; de ello ya existe una inmensa literatura. Sencillamente: el cristianismo ser nuevamente fundamentado y definido desde el ngulo de su conexin con este mundo y esta sociedad, tal como hoy ellos se presentan. El mundo y la sociedad actuales no constituyen, por tanto, objeto directo de estudio, como tampoco, por supuesto, el antipolo que hay que desvalorizar; constituyen, sin ms, el horizonte y punto de referencia que tendremos constantemente presente en nuestra investigacin.1. VUELTA AL HOMBRE

Se engaa quien piensa, contra toda apariencia, que justamente la evolucin de este mundo moderno, de su ciencia, tcnica y cultura, plantea hoy el problema de ser hombre de una forma que, lejos de hacer ms difcil la respuesta al problema de ser cristiano, la facilita? Se engaa quien piensa, contra toda apariencia, que en el curso de esta moderna evolucin en ningn caso ha jugado la religin todas sus bazas, que las preguntas ltimas del hombre no estn respondidas ni, menos an, liquidadas, que Dios est menos muerto que nunca, que en la misma incapacidad general de creer se apunta una nueva exigencia de fe? Se engaa quien piensa, contra toda apariencia, que la teologa, conmocionada por las repetidas crisis del espritu humano, de ninguna manera ha agotado su sabidura ni se halla en bancarrota, sino que en virtud del ingente trabajo realizado por las generaciones de telogos de los dos ltimos siglos se encuentra preparada, hoy mucho ms que ayer, para dar una nueva respuesta a la pregunta qu es ser cristiano? a) Mundo secular

mundo lo ms humano posible. No es asombroso cmo el hombre se ha vuelto capaz de manipular el mundo, cmo ha osado dar el salto al universo, al igual que antes se haba atrevido a descender a las profundidades de su propia psique? Y que con ello ha sometido a su dominio muchas cosas, todas casi, que antes eran de exclusiva competencia de Dios o de fuerzas y espritus supramundanos o sobrehumanos, que se ha hecho, en fin, verdaderamente adulto ? A esto nos referimos cuando hablamos de un mundo secular, mundano. En otro tiempo, secularizacini tuvo un sentido primordialmente jurdico-poltico; signific el paso de las posesiones eclesisticas al dominio secular de hombres y Estados. Hoy, sin embargo, no slo buena parte de los bienes eclesisticos, sino la mayora de los mbitos decisivos de la vida humana ciencia, economa, poltica, derecho, Estado, cultura, educacin, medicina, bienestar social, se han sustrado a la influencia de las Iglesias, de la teologa y de la religin, quedando sometidos a la directa responsabilidad y disposicin del hombre actual, secularizado. Algo parecido viene a decir la palabra emancipacin, que originariamente significa, en el orden puramente jurdico, la liberacin del hijo de la patria potestad del padre o la liberacin del esclavo de la servidumbre a su seor. Pero en un sentido derivado, poltico, significa tambin la equiparacin civil de todos aquellos que se hallan en una situacin de dependencia de otro, es decir, la autodeterminacin de los agricultores, los obreros, las mujeres, los judos y todas las minoras nacionales, confesionales o culturales frente a sus respectivas heteronomas. De esta suerte, al final, la palabra emancipacin viene a significar la autodeterminacin del hombre en general frente a toda autoridad ciegamente aceptada y toda soberana no legitimada: libertad de todo imperativo natural, de toda coaccin social y hasta del propio condicionamiento del que an no ha encontrado su identidad personal 2 . Casi al mismo tiempo que la tierra dej de ser el centro del universo, comenz el hombre a considerarse a s mismo como el centro de un nuevo universo, el mundo humano que l haba crea1 Sobre la historia del concepto: H. Lbbe, Sakularisierung. Geschichte eines ideenpolitischen Begrffs (Friburgo-Munich 1965). Para el problema general son fundamentales: F. Gogarten, Verhangnis und Hoffnung der Neuzeit. Die Sakularisierung ais theologisches Problem (Stuttgart 1953); H. Cox, La ciudad secular (Barcelona 1968); H. Blumenberg, Die Legitimitat der Neuzeit (Francfort 1966). 2 M. Greiffenhagen, Emanzipation, en Historisches Worterbuch der Philosophie, vol. II (Darmstadt 1972) 448s; id., Ein Weg der Vernunft ohne Rckkehr. st die Emanzipation in eine neue Phase getreten?: Die Zeit (22 junio 1973).

El hombre quiere hoy, ante todo, ser hombre. No un superhombre, pero tampoco un infrahombre. Enteramente hombre en un

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do. En un complicado proceso de varios siglos, tal como lo analiz el gran socilogo de la religin y pionero Max Weber 3 , ha ido el hombre asumiendo su soberana: experiencias, conocimientos, ideas, que originariamente se obtuvieron de la fe cristiana y a ella estaban inseparablemente vinculadas, fueron pasando a disposicin de la razn humana. Los distintos mbitos de la vida fueron vistos y regulados cada vez menos desde el supramundo o mundo de la trascendencia. Fueron, al contrario, entendidos desde s mismos y explicados segn sus propias leyes inmanentes. A stas, y no a las instancias supramundanas, se fueron ajusfando cada vez ms las resoluciones y configuraciones del hombre. Sea deplorable o plausible, se diga de esta o de otra manera, los residuos de la Edad Media cristiana parecen hoy, hasta en los pases tradicionalmente catlicos, completamente liquidados, al mismo tiempo que se emancipan los mbitos seculares de la supremaca de la religin, del control de las Iglesias, de sus dogmas y ritos, incluso de la interpretacin teolgica. Si la emancipacin es el hilo conductor de la historia de la humanidad; si este mundo es en sus capas ms profundas realmente tan secular, tan mundano como parece en la superficie; si para el ltimo cuarto de este siglo se anuncia ya un nuevo viraje espiritual y una nueva conciencia, una actitud quiz menos racionalista y optimista frente a la ciencia y la tcnica, la economa y la educacin, el Estado y el progreso; si el hombre y su mundo, en fin, no son tan complejos como los expertos y planificadores de los distintos campos piensan, son cuestiones que no vamos ahora a solventar. Aqu interesa en primera lnea esta pregunta: Y las Iglesias? Y la teologa? Bastante asombroso es ya que la Iglesia y la teologa no solamente se han resignado a aceptar, al fin, el proceso de secularizacin, sino que han ejecutado un enrgico giro de orientacin hacia l, especialmente en los aos posteriores al Concilio Vaticano II y a la nueva orientacin del Consejo Ecumnico de las Iglesias.

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Apertura de las Iglesias

As, pues, este mundo secular, antes considerado como este mundo, como el mundo malo por excelencia, como el neopaganismo, es hoy dentro de la cristiandad no solamente tomado en cuenta,3 M. Weber, Die protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus, en Gesammelte Aufstze zur Religionssoziologie, vol. I (Tubinga 1920; traduccin espaola: La tica protestante y el espritu del capitalismo, Barcelona 1969) 17-206.

sino afirmado y configurado con plena conciencia. Apenas hay una Iglesia de las consideradas mayores o una teologa de las que se tienen por serias que no se arrogue de alguna manera el calificativo de moderna, que no pretenda conocer los signos de los tiempos, compartir las miserias y esperanzas de la humanidad actual y colaborar activamente en la solucin de los acuciantes problemas del mundo. Las Iglesias de hoy ya no quieren, en teora al menos, ser reductos de una subcultura estancada, ni organizaciones de una conciencia extempornea, ni exponentes de una tabuizacin institucionalizada de saberes y curiosidad creativa; quieren, sencillamente, escapar de su autoaislamiento. Los telogos, asimismo, quieren dejar atrs la ortodoxia tradicionalista y tomar ms en serio la rectitud cientfica en el tratamiento de los dogmas y la misma Biblia. Y de los creyentes se exige y espera algo de apertura y libertad nueva: en la doctrina, la moral y el ordenamiento de la Iglesia. Ciertamente, las distintas Iglesias no han terminado con algunos de sus problemas intraeclesiales; as, por ejemplo, la superacin del absolutismo romano en la Iglesia catlica, del tradicionalismo bizantino en la ortodoxa griega y de las manifestaciones de disolucin en el protestantismo. Tampoco han encontrado, a pesar de interminables dilogos y un sinnmero de comisiones, solucin prctica y clara a algunos problemas intereclesiales relativamente ms sencillos, tales como el reconocimiento recproco de los ministerios eclesisticos, la comunidad eucarstica, la construccin conjunta de iglesias, la comn enseanza de la religin y otras cuestiones en torno a la fe y constitucin de la Iglesia. Mucho ms fcilmente, sin embargo, han logrado unanimidad en la mayora de los problemas extraeclesiales, esto es, en sus exigencias a la sociedad. En Roma y en Ginebra, en Canterbury, en Mosc y en Salt Lake City, se ha podido suscribir, al menos en teora otra vez, el programa humano siguiente: desarrollo de todo el hombre y de todos los hombres; defensa de los derechos humanos y de la libertad de religin; lucha por la supresin de las injusticias econmicas, sociales y raciales; fomento de la comprensin internacional y de la restriccin de armamentos; restablecimiento y salvaguarda de la paz; guerra contra el analfabetismo, el hambre, el alcoholismo, la prostitucin y el comercio de drogas; auxilio mdico, servicios sanitarios y otras prestaciones sociales; ayuda a personas necesitadas y vctimas de catstrofes naturales... No debemos acaso congratularnos por este progreso de las Iglesias? Sin duda alguna, aunque a veces bien podemos permitirnos esbozar una sonrisa. Pues tanto para las encclicas papales como para los documentos del Consejo Ecumnico de las Iglesias parece

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que rigen las mismas reglas de la poltica clsica: descargo de la muy incmoda y a menudo infructuosa poltica interior eclesistica y persecucin del xito en la aparentemente ms placentera poltica exterior, que exige de s mismo menos que de los dems. Con lo cual no quedan del todo veladas algunas inconsecuencias de la postura eclesistica oficial: progresista hacia fuera, frente a los otros, y conservadora, y hasta reaccionaria, en el campo propio. Como el Vaticano, por ejemplo, que hacia fuera defiende enrgicamente la justicia social, la democracia y los derechos del hombre, y hacia dentro ejercita un estilo de gobierno autoritario, activa la inquisicin y administra el dinero pblico sin pblico control. Y el Consejo Ecumnico de las Iglesias, que se pronuncia valientemente en favor de los movimientos de liberacin de Occidente, pero no hace otro tanto por los de la zona sovitica; que centra su atencin en la paz de los pases lejanos, pero no la promueve en su propia casa, esto es, entre las distintas Iglesias. No obstante todo esto, sinceramente hay que asentir a la apertura de las Iglesias frente a las grandes necesidades de nuestra poca. Durante demasiado tiempo las Iglesias haban descuidado su funcin crtica de conciencia moral de la sociedad, durante demasiado tiempo haban sostenido la alianza entre el trono y el altar y otras sacrilegas alianzas con los poderes vigentes, durante demasiado tiempo haban actuado de custodios del statu quo poltico, econmico y social. Durante demasiado tiempo han recusado o, cuando ms, aceptado con reservas cualquier cambio un tanto profundo del sistema, fuese democracia o dictadura, cuidando muy a menudo de mantener sus propias posiciones y privilegios institucionales ms que de procurar la libertad y dignidad de los hombres, escamoteando incluso una protesta clara en caso de asesinato masivo de no cristianos. No fueron las Iglesias cristianas, ni las de la Reforma, sino la Ilustracin, con harta frecuencia apostrofada de chata, seca y trivial en los libros de historia eclesistica y profana, quien logr imponer los derechos del hombre: libertad de conciencia y libertad de religin, abolicin de las torturas, trmino de la persecucin de las brujas y otras adquisiciones humanas. Otra cosa, adems, hizo la Ilustracin en favor de las Iglesias, si bien en la Iglesia catlica no lleg a surtir plenos efectos hasta despus del Vaticano I I : postular un servicio divino comprensible, una predicacin ms efectiva y unos mtodos pastorales y administrativos ms acordes con los tiempos. Los grandes momentos de la Iglesia catlica, si hemos de creer a los manuales de historia eclesistica, han sido justamente los momentos de reaccin a la historia moderna de la libertad: la contrarreforma, la antiilustracin, la restauracin, el romanticismo, el neorromanticismo, el

neogoticismo, el neogregorianismo, la neoescolstica. Una Iglesia, por tanto, en la retaguardia de la humanidad, con el temor ante lo nuevo, siempre forzada a caminar a la zaga, sin incentivos propios para impulsar el avance de la modernidad. nicamente si se tiene en cuenta este pasado sobremanera oscuro puede ser entendida rectamente la actual evolucin. En el hecho de que las Iglesias, incluidas las conservadoras, luchen positivamente por una mayor humanidad, libertad, justicia y dignidad en la vida de cada individuo, en contra de todo odio de raza, clase y pueblo, se acusa una vuelta hacia el hombre sumamente significativa, aunque sta haya llegado muy tarde en parte. Y lo que todava es ms sintomtico: esa mayor humanidad no solamente es exigida a la sociedad por las proclamas de los dirigentes de la Iglesia y los telogos, sino que es vivida y practicada con toda sencillez por un sinnmero de desconocidos en incontables lugares del mundo. Vivida y practicada en la lnea de la gran tradicin cristiana, pero adobada a la vez con el nuevo desvelo de todos esos innumerables y annimos cristianos mensajeros de humanidad, pastores y laicos, hombres y mujeres, en situaciones concretas, ordinarias unas, muy extraordinarias otras: en la zona industrial del noroeste de Brasil, en las aldeas del sur de Italia y Sicilia, en los puestos de misin de la selva africana, en los slums (barrios bajos) de Madras y Calcuta, en las crceles y ghettos de Nueva York, del corazn de la Rusia sovitica y del Afganistn islmico, en incontables hospitales y asilos donde se acogen todas las miserias de este mundo. Nadie puede negarlo: en la lucha por la justicia social en Sudamrica, por la paz en el Vietnam, por los derechos de los negros en los Estados Unidos y en Sudfrica, as como tambin no se olvide por la reconciliacin y unificacin de Europa tras las dos guerras mundiales, los cristianos han estado en primera fila. Mientras las mximas figuras del terror en nuestro siglo Hitler, Stalin y sus vicarios han sido anticristos programticos, los pacificadores ms notorios y que se han alzado como signo de esperanza para los pueblos han sido, en cambio, cristianos declarados: Juan XXIII, Martn Lutero King, John F. Kennedy, Dag Hammarskjold, o al menos hombres inspirados por el espritu de Cristo, como Mahatma Gandhi. Aunque para cada cual en particular quiz ms importante que todos stos hayan sido esos hombres autnticamente cristianos con los cuales ha tropezado personalmente en su vida. Todo esto y alguna otra cosa ms del positivo movimiento que hoy se advierte en el cristianismo ha despertado tambin la atencin de muchos hombres que no estn comprometidos con ninguna Iglesia. Hoy ya no resultan nada raras las discusiones constructi-

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vas y la colaboracin prctica entre cristianos, de un lado, y ateos, marxistas, liberales y humanistas seculares de la ms diversa ndole, de otro. Bien pudiera ser que el cristianismo y las Iglesias no constituyan esa quantit ngligeable que juzgan algunos futurlogos modernos, exclusivamente preocupados por el progreso tecnolgico de la humanidad. Escribir sobre la miseria del cristianismo 4 es, por cierto, para algunos humanistas poscristianos todava una necesidad, al igual que los cristianos de otro tiempo aprovecharon gustosos, siempre que les fue posible, la ocasin de escribir sobre la miseria del hombre. Ahora bien, la miseria del cristianismo y la miseria del hombre van unidas. Slo cristianos poco serios han impugnado alguna vez lo humano, lo muy humano, del cristianismo. Pero lo que han conseguido, en el mejor de los casos, no ha sido otra cosa que disimular y encubrir, y con poco xito adems, lo humano de los escndalos y escandalitos, demasiado humanos, de la cristiandad. Y a la inversa, los humanistas poscristianos no deberan negar que ellos por su parte, veladamente al menos, tambin vienen condicionados por valoraciones cristianas. Ni la secularizacin puede entenderse exclusivamente como consecuencia legtima de la fe cristiana, tal como los telogos se inclinan a pensar 5 , ni tampoco explicarse, como intentan los filsofos6, nicamente por sus propias races. Ni la moderna idea del progreso representa simplemente una secularizacin de la idea escatolgica de la historia segn el cristianismo, ni tampoco ha surgido puramente de sus propias bases filosficas. La evolucin se ha desarrollado ms bien en confrontacin dialctica. No slo la herencia cultural cristiana no es unitaria, sino tampoco lo es la no cristiana. No es siempre fcil y buena muestra de ello es la crueldad de la historia ms reciente determinar lo autnticamente humano si lo cristiano no est en el trasfondo. Es por esto por lo que nadie ms que los humanistas poco serios discutir el hecho de que el humanismo moderno poscristiano, aparte de otras fuentes, y en especial los griegos y la Ilustracin, debe muchsimo al cristianismo, cuyos valores humanos, normas e interpretaciones han sido muchas veces recibidos y asimilados ms o menos tcitamente, sin ser ello reconocido siempre como es debido. El cristianismo es omnipresente en toda la ci4 J. Kahl, Das Elend des Christentums oder Pladoyer fiir eine Humanitat okne Gott. Mit einer Einfiihrung v. G. Szczesny (Hamburgo 1968); cf., ms recientemente, C. Amery, Das Ende der Vorsehung. Die gnadenlosen Folgen des Christentums (Hamburgo 1972). 5 As F. Gogarten, op. cit., y H. Cox, op. cit. Cf., sobre el debate, D. Callahan (ed.), The Secular City Debate (Nueva York-Londres 1966). * H. Blumenberg, op. cit.

vilizacin y cultura occidental (y con ello, ltimamente, tambin en la universal), en sus hombres e instituciones, en sus miserias e ideales. Se le respira con todo. No hay humanistas seculares qumicamente puros. Como resultado provisional podemos, pues, sostener lo siguiente: cristianismo y humanismo no son polos opuestos; los cristianos pueden ser humanistas, y los humanistas, cristianos. Ms tarde habremos de fundamentar que el cristianismo slo puede entenderse rectamente como humanismo radical. Pero ahora, por lo pronto, ya queda claro: siempre que los humanistas poscristianos (sean de procedencia liberal, marxista o positivista) hayan practicado un humanismo mejor que los cristianos y lo han hecho con suma frecuencia a todo lo largo de la Edad Moderna, ello ha supuesto un reto para los cristianos, que no solamente han fallado como humanistas, sino incluso como cristianos.

2.

LIQUIDACIN DE LO CRISTIANO?

El cristianismo ha sido desafiado por el humanismo moderno poscristiano no slo en el terreno de los hechos. Lo que tras ello se ventila es una cuestin bsica, de enorme explosividad tanto terica como prctica, que es necesario abordar con toda claridad. a) Ha perdido la Iglesia su alma?

Puesto que las Iglesias cristianas, al menos en teora, se han humanizado o tratan de humanizarse, puesto que las Iglesias cristianas defienden todo lo humano, que tambin otros hombres defienden, es inevitable preguntarse: por qu no decidirse abiertamente a romper de una vez con todo aislamiento sectario? As marchan los tiempos: numerosos sindicatos, clubs deportivos y grupos estudiantiles catlicos han dado por terminada en la poca posconciliar su existencia independiente. Los partidos catlicos se han vuelto simplemente cristianos, y los cristianos, demcratas. Qu razn de ser tiene entonces una Iglesia con pretensiones de originalidad dentro de la comunidad humana? Si ya estamos lo bastante modernizados, avanzados, ilustrados y emancipados, por qu seguir siendo en algunos casos conservadores y tradicionalistas; por qu quedarse, en suma, estancados en el pasado? Breve y claramente dicho: siendo ya tan humanos, por qu ser, adems, cristianos? Acuciante pregunta es sta para muchos de los integrados en las Iglesias. Pertinaces fundamentalistas y pietistas medrosos dentro

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de las Iglesias protestantes, por ejemplo, temen por el fin del cristianismo. Catlicos conservadores, y en especial los defraudados de la generacin del Papa Montini, atisban ya el caballo de Troya dentro de la ciudad de Dios 7 y rumian en su mente, como el filsofo tomista Jacques Maritain, los turbados pensamientos de un campesino del Garona 8. Y tampoco faltan advertencias de telogos catlicos de gran apertura y amplsimo saber: as, la actitud reservada de H. U. von Balthasar 9 y el anlisis ingenioso y sarcstico de la ruina del catolicismo de Louis Bouyer 10. Y si alguien hay a quien esto no impresiona, forzoso es hacerle reparar en que tambin desde fuera de la Iglesia algunos fros observadores se preguntan adonde camina hoy la cristiandad. El editor del Spiegel, que no es un conservador por los cuatro costados, escribi, bastante antes de la aparicin de su libro sobre Jess, un editorial u que culmina en este interrogante: Para qu todava la Iglesia?. Lo cual, a la postre, ha puesto en manos de los conservadores un argumento que ningn progresista sagaz ha podido hasta ahora invalidar: Si es cierto lo que los activistas renovadores afirman, entonces las Iglesias cristianas no estn slo liquidadas en el sentido de 'fluidificadas' (Friedrich Heer), sino que son superfluas. A mi entender, esta cuestin no ha sido an solventada en el fondo por ningn reformador. La cuestin ms seria sera, por tanto, si toda la modernizacin y humanizacin del cristianismo no debe conducir finalmente, en contra de las mejores intenciones de sus defensores, a la definitiva liquidacin de lo cristiano. En la cual, como en toda liquidacin, las fachadas, utilizadas como reclamo, siguen en principio intactas y hasta llegan a dar impresin de la buena marcha del negocio; slo que, justamente, se vende la sustancia. Para formularlo caricaturescamente: no lleva todo esto a unas Iglesias enormemente extravertidas, que en vez de orar obran, que se interfieren activamente en todos los campos de la sociedad, suscriben todos los manifiestos, se solidarizan con todas las acciones posibles y se suman, si pueden, a todas las revoluciones aunque slo sea con palabras y desde lejos, mientras que de cerca sus templos estn cada vez ms vacos, la predicacin es empleada para otros fines, la eucarista est cada vez ms descuidada y el servicio7 D. von Hildebrandt, Das trojanische Pferd in der Stadt Gottes (Ratisbona, sin fecha). 8 J. Maritain, El campesino del Garona (Bilbao 1968). ' H. U. von Balthasar, Cordilla oder der Ernstfall (Einsiedeln 1966). 10 L. Bouyer, La dcomposition du catholicisme (Pars 1968). 11 R. Augstein, Das grosse Schisma: Der Spiegel (1969) nm. 18; cf. tambin R. Altmann, AbschUd von den Kirchen: Der Spiegel (1970) nm. 28.

divino de la comunidad se desvirta en su carcter litrgico y teolgico, degenerando as en un grupo de accin y discusin sociopoltica y hasta puede que en conventculo de un grupo base? Una Iglesia, en resumen, en que todava aunque un poco menos que antes se pagan impuestos y entregan donativos, pero en que apenas nadie se rene; que es una aglomeracin de cristianos que viven para s mismos, pero que apenas puede seguir llamndose Iglesia ( = eldclesia = comunidad = congregacin) ? Y en consonancia con una Iglesia de tal modo franca y extravertida, no se llega tambin a una teologa progresista? Caricaturizando nuevamente: se ha de hacer ahora en lugar de la rancia teologa neoescolstica del Denzinger del siglo pasado, cuya ineficiencia ya se hizo del todo patente en el Vaticano II, algo as como una teologa cctel, ajustada y adobada al estilo moderno, pero sin dar a gustar ni un pice de sustancia cristiana? Una teologa, pues, que marche en todas direcciones a la vez por desamparo ms que por planificacin, que se ocupe de todo y sea capaz de unificar a los desengaados de todas las confesiones? Y los neoescolsticos catlicos, hartos ya de la exgesis de los telogos medievales y las encclicas papales, debern hacerse complementariamente tambin psiclogos, tambin socilogos, tambin economistas, tambin eclogos, para degustar las nuevas experiencias de las ciencias humanas? Y los telogos existenciales, que antes fueron modernos y ahora se sienten frustrados por una teologa verbal olvidada del mundo y sin visin de futuro, debern politizar su pensamiento, mostrar inters social, proyectarse hacia el futuro y ejercitarse en la jerga de la inautenticidad de izquierdas despus de haberlo hecho en la de derechas? Y los descendientes de los pietistas protestantes, saturados de biblicismo, tendrn que convertirse a la crtica de toda ideologa, vigente tras el idealismo, y exigir sin autoritarismo una actitud favorable a la revolucin social o una revolucin por lo menos verbal? Una teologa de esta ndole, la cual comprende tanto a la teologa tradicional con todas sus raras frmulas de fe y costumbres, expuestas en esa jerga especial para iniciados, como a esa teologa moderna con toda su solicitud por el mundo de que hemos hecho mencin, estara siempre bajo el signo de la descentralizacin (centrifuguismo no sera una palabra bonita para una cosa fea como sta, si es que alguien es aficionado a las etiquetas). Pero lo malo no es tener los ojos abiertos y fijarlos atentamente en los hombres, el mundo, la sociedad, el presente y, no menos, en el pasado, la tradicin y la historia ojal se hiciese esto mejor, con mayor hondura, concrecin y realismo; el peligro est en que uno se extrava mirando al mundo, se cansa de mantener distancia crtica,

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olvida dnde est, pierde el punto medio. Entonces la teologa no hace sino allotria, como acertadamente lo ha denominado siempre Karl Barth (allotria sirvi en Atenas para significar otras cosas y sirve en Basilea para denominar la Fasnacht noche de carnaval; as, pues, un carnaval des animaux [thologiques], del que tambin saca tema en buena parte el humor musical de Saint-Saens). Una teologa de esta ndole, cuando ha de hablar de otra cosa, cuando debe hablar de otra cosa, habla siempre distrada, desconcentrada, descontroladamente. En absoluto sabe entonces por qu habla, para qu habla, de qu habla. Y la teologa, el decir de Dios en orden al hombre, al mundo, a la sociedad y a la historia, se convierte en una palabrera teolgica ms o menos moderna o tradicional, documentada unas veces y sumamente infantil otras, en torno a todos los temas posibles: esto es, una teologa degenerada en ideologa, que habla de todo lo relevante excepto de Dios, que de hecho busca el mundo ms que la verdad, que se ocupa de la conciencia de nuestro tiempo ms que del mensaje de salvacin, que activa la propia secularizacin en lugar de la autoafirmacin. Ser, pues, cierto lo que algunos suponen? Se da una autoalienacin de la teologa bajo el signo de la ilustracin, de la contemporaneidad, de la interdisciplinaridad, de las ciencias humanas y las ciencias del espritu? Una autoliquidacin de la Iglesia bajo el signo de la acomodacin, de la modernidad, del dilogo, de la comunicacin, del pluralismo ? Una autorrenuncia del cristianismo bajo el signo de la mundanidad, de la mayora de edad, de la secularidad, solidaridad y humanidad? Un largo final sin mayor sobresalto? Naturalmente que no es cierto. Como tampoco lo ser, esperamos, en el futuro. No obstante, las caricaturas tambin expresan verdades. Pero no sera preferible virar a la derecha cerrando los ojos al problema y remitir todos stos y similares interrogantes al Papa y a los conservadores, por miedo a pecar personalmente de conservador o a no parecer lo bastante moderno? Has the Church lost its soul?. As rezaba el ttulo de un documentado anlisis de Newsweek en 1971 n. Ha perdido la Iglesia su alma, su identidad? La pregunta estaba referida a la Iglesia catlica, la Iglesia que con Juan XXIII y el Vaticano II ha realizado el cambio de rumbo ms atrevido de toda la historia eclesistica moderna, pero que en el tiempo posconciliar adolece de una falta de direccin espiritual por parte de Roma y del episcopado universal, que recuerda los tiempos de la Reforma. Entre tanto, en este embrollado tiem12

po de acusada transicin, todas las Iglesias cristianas, desde las ms progresistas hasta las ms conservadoras, tienen que hacerse las mismas preguntas. Pues una Iglesia puede perder su alma tanto por no permanecer siendo lo que es, al transformarse progresivamente, como por no ser lo nuevo que debe ser, al anclarse en una inmovilidad conservadora. La propia vida se puede poner en peligro por exceso de trabajo, por movimiento sin pausa, pero tambin por sobresaturacin y tranquilidad inactiva. b) No cabe retroceso

No podr lo dicho ser malentendido por nadie. Nada de ello retiramos ulteriormente. La vuelta hacia el hombre, el mundo, la sociedad y las ciencias modernas ha llegado con retraso. Ni siquiera los cristianos conservadores pueden pasar por alto el que la Iglesia en la Edad Moderna ha comprometido y dislocado el mensaje cristiano en medida creciente. Muy al contrario que en las pocas anteriores, la Iglesia no ha colaborado crtica y creativamente a la conformacin del mundo, sino que a todo nuevo progreso ha respondido, casi siempre, denunciando, reaccionando y de ser posible restaurando. De esta manera se ha separado progresivamente de aquellos hombres que hicieron avanzar la historia moderna hacia una mayor libertad, hacia una mayor racionalidad, hacia una mayor humanidad. Se ha quedado, en fin, encapsulada y erizada contra lo moderno, hacia fuera implicada con los poderes vigentes y hacia dentro tradiconalista, autoritaria y, a menudo, hasta totalitaria. Bien est rechazar como inapropiado el trmino programtico de teologa poltica 13, trmino poltica y teolgicamente tarado desde Constantino hasta el precursor del Estado autoritario, Cari Schmitt14, y preferir la expresin, ms funcional que programtica, de teologa sociocrtica. No obstante, a las intenciones de la teologa poltica no hay ms remedio que darles asentimiento, cuando de lo que ella trata es de mostrar la conexin interna del mensaje cristiano con la sociedad y hacer patente que la Iglesia en su apariencia social e histrica siempre ha sido polticamente efectiva y en muchos casos, con su pretendida neutralidad y abstinencia de intervenciones pblicas, no ha hecho sino encubrir las dudosas alianzas polticas existentes. La confrontacin terica con las ciencias humanas ha sido y es tan apremiante como el compromiso social13 Este concepto se hizo especialmente popular gracias a las publicaciones de J. B. Metz, J. Moltmann y D. Solle (discusin en III, 1). 14 C. Schmitt, Politische Theologie. Vier Kapitel zur Lekre von der Souveranitat (Munich-Leipzig 1922, 21934).

Newsweek (4 octubre 1971).

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No renunciar a la esperanza

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prctico, y justo ambas cosas han sido ensayadas de forma ejemplar por telogos jvenes, a pesar de todos los obstculos de derecha e izquierda. En la misma medida en que la Iglesia desea seguir constituyendo en la sociedad un lugar de gran tradicin, en esa misma medida debe renunciar a ser el baluarte de lo establecido. Gran parte de las dificultades de la Iglesia y teologa catlicas nacen hoy de la sobrecarga de problemas que a lo largo de todo un siglo ha provocado la acumulacin de autoridad. Gran parte del confusionismo del mismo pueblo cristiano no proviene precisamente de la crtica teolgica, que slo descubre lo que hay; ms bien proviene de los dirigentes eclesisticos y sus telogos cortesanos, quienes, en lugar de haber ido preparando desde hace tiempo al pueblo para las necesarias reformas doctrinales y prcticas, sistemticamente lo han inmunizado contra ellas; en lugar de iniciar a los hombres en una libertad crtica, slo les han predicado enfticamente unidad, oracin, humildad y obediencia. Precisamente la vuelta de la Iglesia que ms ha pecado en este siglo contra la solidaridad humana en nombre de dogmas y preceptos, que ha denegado el dilogo a los cristianos, a los no cristianos y sobre todo a la loyal opposition de estos ltimos, que ha sentenciado, reprimido y desatendido los resultados de las ciencias naturales e histricas; es decir, precisamente la vuelta de la Iglesia catlica hacia el mundo, el hombre y la sociedad no ha sido, como algunos en Roma siguen opinando, una casualidad o un contratiempo en parte debido al buen Papa Juan. Ha sido, simplemente, una necesidad histrica, fundamentada en una sociedad enteramente distinta, preparada por toda una generacin de telogos y laicos animosos, desencadenada por un ser carismtico tan humano como evanglico, puesta en marcha, en fin, por la asamblea eclesial de aquellos obispos que, aconsejados e inspirados por telogos, tanto hablaron del soplo del Espritu Santo al principio, antes de volver a refugiarse, con el otro Papa, en su antiguo ambiente y antes de que la Curia intentase corregir los errores del antecesor y reafirmar nuevamente su pasado dominio sobre el imperium romanum que vea derrumbarse. Sera una lstima que, en vista del previsible backlash posconciliar, muchos de los que contribuyeron a preparar y activar dicha vuelta se quedasen ahora, ya mayores, plantados en su avanzadilla, en lugar de mantener su avanzadilla avanzando. La historia de la Iglesia sigue adelante de todos modos, e igualmente la teologa del Vaticano II y sus intrpretes no ha de ser la ltima. En cualquier caso, un retroceso a la Iglesia preconciliar es imposible. Por lo menos esto se ha hecho patente tras el Concilio: the point of no return est alcanzado; no hay otra alternativa. Hoy, al contrario

que en el siglo xix, ni la Edad Media transfigurada al modo romntico, ni otro nuevo romanticismo, goticismo o gregorianismo, ni una nueva escolstica, ni un nuevo ultramontanismo, ofrecen posibilidades convincentes de escapatoria. Todo eso est probado y requetepobrado, y todo se antoja demasiado fcil. La Iglesia catlica, a la larga, de ninguna manera puede quedarse de museo de Occidente (con su latn cultual, su ceremonial bizantino, su liturgia y legislacin medievales y su teologa postridentina), para simple regodeo de unos pocos estetas y filntropos de dentro o fuera de la Iglesia. Como tampoco puede hoy dejarse reducir a una simple Iglesia cultual. Esto es lo que, por tanto, resalta en tpda la lnea, como esperamos hacer patente en este libro: una no preconcebida apertura a la modernidad, o sea, a lo extracristiano, lo no cristiano, lo humano, y una implacable crtica de las propias posiciones, un distanciamiento del tradicionalismo, dogmatismo y biblicismo eclesistico de todo tipo. Pero, pese a todo ello, ningn modernismo acrtico, ni eclesistico, ni teolgico. Sean amigos o enemigos de lo cristiano, los intelectuales podrn apreciar en su justo valor esta afirmacin, que desde un principio y sin lugar a equvocos hemos puesto de manifiesto: la humanizacin de la Iglesia ha sido, y sigue siendo, necesaria, pero bajo esta condicin: que no se liquide la sustancia cristiana! 15. El diamante no se debe malbaratar, pero s tallar y pulimentar para que brille lo ms posible. En esta vuelta a lo humano, lo cristiano no debe desvanecerse, sino cobrar mayor precisin, objetividad y firmeza, con perspectiva y distancia crtica frente a todos los movimientos de nuestro tiempo, frente a las seculares utopas, ilusiones y conformismos de derecha y de izquierda. De tal manera que el ttulo de este apartado el reto de los humanismos modernos ha de ser tomado en sentido activo y en sentido pasivo: los humanismos modernos provocan y son asimismo provocados.

3. NO RENUNCIAR A LA ESPERANZA

Por mucho tiempo han hecho los telogos demasiado malo al mundo como para no sentirse ahora tentados de hacerlo, de repente, bueno. Antes fue la condenacin maniquea del mundo como15 Nuestro anlisis y principales resultados coinciden en gran parte con las ideas de Jrgen Moltmann sobre la identidad y relevancia de la fe cristiana (identity-involvement-dilemma). Cf. J. Moltmann, El Dios crucificado. La cruz de Cristo como base y crtica de toda teologa cristiana (Salamanca 1976) captulo I.

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demonaco y ahora la glorificacin secular del mismo: signos ambos del divorcio de la teologa con el mundo. Acaso hombres mundanos, no telogos, no ven con harta frecuencia al mundo de una forma ms realista y diferenciada, con sus aspectos tanto positivos como negativos? Despus de que muchos telogos de nuestro siglo se han dejado deslumhrar por el espritu del tiempo y han pretendido poner cimientos teolgicos al nacionalismo, a la propaganda guerrera e incluso a programas partidistas totalitarios de todo color (negro, marrn y hasta rojo), lo indicado es proceder con sobriedad, sin hacerse ilusiones. Pues, de otra forma, los telogos pasan fcilmente a ser idelogos, defensores de ideologas. Y las ideologas no son nunca neutras, sino que implican una valoracin crtica: son sistemas de ideas, conceptos y convicciones, modelos interpretativos, motivaciones y normas de accin, que, guiados en general por intereses muy concretos, presentan deformada la realidad del mundo, encubren las verdaderas anomalas y suplen la falta de argumentos racionales con llamadas a la emotividad. Es la simple llamada a lo humano, la apelacin a lo humanum, la solucin? Los humanismos tambin cambian vertiginosamente. Qu queda del humanismo clsico griego, del humanismo occidental, tras las grandes desilusiones y humillaciones del hombre: la primera con Coprnico (la tierra del hombre no es el centro del universo), la segunda con Marx (el hombre depende de unas relaciones sociales inhumanas), la tercera con Darwin (el hombre proviene de la esfera infrahumana), la cuarta con Freud (la conciencia espiritual del hombre se asienta en el inconsciente instintivo) ? Qu queda de la primitiva imagen unitaria del hombre en las diferentes imgenes que del hombre nos presenta la fsica, la biologa, el psicoanlisis, la economa, la sociologa, la filosofa? El humanismo ilustrado del honnte homme, el humanismo acadmico de los humaniora, el humanismo existencial del Dasein individual arrojado a la nada, todos ellos ya han tenido su poca. Y no digamos nada del fascismo y nazismo, que, fascinado por el superhombre de Nietzsche, tambin al principio se las daba de humano y social, pero cuya demencial ideologa de el pueblo y el Fhrer y la sangre y el suelo ha costado a la humanidad millones de vidas y el mayor derrumbamiento de los valores humanos de toda la historia. Ante esta situacin, tras tantos desengaos, no es razonable un cierto escepticismo tambin frente a los humanismos? De ah que el trabajo de muchos analistas seculares en. filosofa, lingstica, etnologa, sociologa, psicologa social e individual se reduzca hoy, muchas veces, a hacer lgica la ilogicidad del material confuso,

contradictorio e incomprensible que tienen a su alcance, pero renunciando a obtener un sentido absoluto, limitndose, al igual que las ciencias naturales, a los datos positivos (positivismo) o a las estructuras formales (estructuralismo) y contentndose con medir, calcular, guiar, programar y pronosticar procesos particulares. La crisis del humanismo secular, ya apuntada anteriormente en las artes plsticas, en la msica y en la literatura, parece ser hoy ms aguda justamente en aquel campo en que antes tena el humanismo mayor vigor y gozaba de mayor apoyo de masas: en la evolucin de la tcnica y en la revolucin poltico-social. Habiendo sometido la situacin de las Iglesias cristianas a una crtica sin miramientos, como hemos hecho, no se tomar ahora como parcialismo ideolgico el que, para aclarar la propia situacin, nos ocupemos acto seguido de hacer un anlisis igualmente crtico y despiadado de las ideologas hoy predominantes. Lo que con ello pretendemos no es hacer una crtica pesimista, sino una valoracin realista de la cultura actual, la cual, pese a que tanto en Oriente como en Occidente abunda en impulsos de mejora, quiz necesita de un estmulo ms definitivo para conseguir el verdadero mejoramiento de la sociedad humana. a) Humanismo por evolucin tecnolgica?

La ideologa de una evolucin tecnolgica conducente por s misma al humanismo parece haberse resquebrajado. Se ha calculado l que, si se toman cincuenta mil aos de la historia de la humanidad y los sesenta y dos como ndice medio de la vida del hombre, ahora nos encontramos en-la vida humana nmero 800, 650 de las cuales la humanidad las ha pasado en las cavernas; slo hace 70 que existe comunicacin entre generaciones a travs de la palabra escrita; slo seis, palabra impresa al alcance de las masas; slo cuatro, exactos cmputos de tiempo, y slo dos, motor elctrico. Ahora bien, la mayor parte de los bienes actuales de consumo han sido descubiertos y desarrollados en la presente vida humana, la nmero 800, de suerte que la revolucin de la presente edad bien puede considerarse como la segunda gran cisura de la historia de la humanidad tras aquella primera de los inicios de la edad de piedra, esto es, tras la invencin de la agricultura y el paso del barbarismo a la civilizacin. En esta edad nuestra, la agricultura, que durante siglos constituy la base de la civilizacin, ha perdido preeminencia en un pas tras otro. Y del mismo modo, la poca industrial, comenzada hace dos siglos, va siendo14

A. Toffler, The Future Shock (Nueva York 1970) captulo I.

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humanismos


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superada; debido a la automacin, cada vez son menos los que en los pases desarrollados se dedican a las manufacturas, aparte de que all en el horizonte ya se atisban algunos esbozos de la inminente cultura superindustrial. Llevar ello consigo la realizacin de lo que imaginaron y esperaron los enciclopedistas franceses con su optimismo histrico-filosfico, Lessing con su educacin del gnero humano, Kant con su idea de la paz eterna, Hegel con su concepcin de la historia como el proceso de la conciencia de la libertad, Marx con su utopa de la sociedad sin clases, Teilhard de Chardin con su evolucin hacia el punto omega ? El progreso de la ciencia moderna, la medicina, la tcnica, la economa, la comunicacin y la cultura no tiene parangn: sobrepasa las ms audaces fantasas de Julio Verne y otros futurlogos pasados. Tal evolucin, sin embargo, parece estar todava muy lejos del punto omega y, a menudo, parece dirigirse incluso hacia otro punto final bastante divergente de l. Hasta quien no comulga con la crtica total que la nueva izquierda hace al sistema social vigente ni cifra todas sus esperanzas en la transformacin total de nuestra sociedad industrial desarrollada no tarda en hacer, y menos cuanto ms tiempo lo lleva considerando, esta inquietante constatacin: en tan fantstico progreso cuantitativo y cualitativo hay algo que no concuerda. En muy breve tiempo, el malestar de la civilizacin tcnica se ha generalizado, y a ello han contribuido muchos factores que ahora no nos toca analizar. En los pases industriales ms desarrollados de Occidente crece progresivamente la duda en torno a ese dogma en que por largo tiempo se ha credo, a saber: que la ciencia y la tcnica son la clave de la felicidad humana universal y que el progreso se sigue de forma automtica e inevitable. Lo que ms intranquiliza los nimos no es el peligro de la destruccin atmica de la civilizacin, que, sin dejar de ser tan real como antes, est, sin embargo, aminorado por los convenios polticos de las superpotencias. Lo preocupante es la gran poltica internacional y la poltica econmica con todas sus contradicciones, la espiral de precios y salarios, la irreprimible inflacin en Europa y Amrica, la latente y tantas veces aguda crisis del sistema monetario mundial, el abismo creciente entre los pueblos ricos y pobres y todo ese tipo de problemas de mbito nacional a los que ya no dan abasto los gobiernos y que, por eso mismo, denotan la falta de estabilidad de las democracias occidentales, por no hablar de las dictaduras militares de Sudamrica y de otras partes. Y por encima de todo, los problemas locales de una ciudad como Nueva York, en la que ya se anticipa 1 futuro amenazante de todas las aglomeraciones urbanas: tras

el decorado ms impresionante del mundo se extiende un paisaje urbano que parece no tener fin, cuyo aire es cada vez ms viciado, el agua ms contaminada, las calles ms infectas, el trfico ms congestionado, la vivienda ms escasa y los alquileres ms elevados; donde el ruido del trfico y de la misma vida se hace insoportable, la salud se arruina, aumentan las agresiones y crmenes, crecen los ghettos y se agudizan las tensiones entre razas, clases y grupos populares. En cualquier caso, no es sta, precisamente, la secular city que haban soado algunos telogos al comienzo de los aos sesenta. Son puro azar estos resultados negativos del desarrollo tecnolgico? Adondequiera que se mire, sea en Leningrado o Tashkent, Melbourne o Tokio, sea en los pases subdesarrollados, en Nueva Delhi o en Bangkok, en todas partes se acusan los mismos fenmenos. Fenmenos que no pueden ser simplemente aceptados y consignados como los imprescindibles lados oscuros del gran progreso, sino que tambin deben, en parte, ser cargados a cuenta de los cortocircuitos y abusos que se han producido. Pero, en conjunto, todos dependen de la ambivalencia del mismo progreso como tal: progreso anhelado, planificado y provocado, pero que de seguir as destruir, a la vez de desarrollar, el autntico humanismo. Categoras antes tan positivas como las de crecimiento, incremento, progresin, magnitud, producto social y cuotas de aumento han cado hoy en desgracia en cuanto que son expresin de un inexcusable deber, de la necesidad imperiosa de un crecimiento siempre mayor (en produccin, consumo y gasto). Precisamente en las naciones que gozan de mayor bienestar se extiende un sentimiento de no libertad, de inseguridad, de miedo al futuro. Justo ahora, cuando el proceso tecnolgico parece haber alcanzado su cota ms alta, es tambin cuando ese mismo progreso comienza a sustraerse a todo control, sin exceptuar en ellos, quiz, hasta de manera especial los sistemas democrticos, que proceden de ordinario tan consideradamente. La promesa de una Great Society (L. B. Johnson) como si el hombre slo fuera bueno por naturaleza cuando el mundo ambiente es bueno y ste slo resultara bueno cuando el gobierno emplea en ello el dinero suficiente se ha tornado para los mismos Estados Unidos inalcanzable. Y ello independientemente de la inhumana guerra del Vietnam Conocidos son los sombros resultados del anlisis llevado a cabo con computadoras por un equipo del M. I. T. 1 7 , por encargo del Club de Roma, sobre el crecimiento y sus consecuencias en orden a la reduccin de materias primas, la superpobla" D. L. Meadows, The Limits to Growth (Nueva York 1972).

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cin, la escasez de vveres y la contaminacin ambiental: no slo predicen disturbios sociales y el derrumbamiento de la industria, sino que prevn el ocaso de la humanidad como muy tarde para el ao 2100. Aunque los datos bsicos de este anlisis sean discutibles y hayan tenido lugar extrapolaciones aisladas, aunque no sean secundados los nuevos avances tecnolgicos previstos, ni las contraofensivas planificadas, ni, en general, el comportamiento del hombre futuro y, en consecuencia, la prognosis en su totalidad sea cuestionable, sta ha sido tomada por todos como una grave advertencia: que la catstrofe, si necesariamente no debe, por lo menos puede sobrevenir. De aqu que hoy los ttulos apocalpticos de libros se sucedan vertiginosamente: El programa suicida. Futuro o decadencia de la humanidad; La confusin planificada; Despus de nosotros, la Edad de Piedra. El fin de la era tcnica; No hay lugar para el hombre. El suicidio programado; La Tierra, condenada a muerte. El suicidio programado por un progreso incontrolado; El futuro amenazado18. Autores como Karl Steinbuch, que en 1968, con su libro Falsamente programado 19, todava alentaba una euforia tecnolgica, claman ya, en 1973, por una correccin de curso, por una consciente clarificacin de las normas de nuestra vida en comn, palabras con las que el autor no significa otra cosa que un acuerdo, sin ms pretensiones, en las mximas conforme a las cuales hemos de vivir juntos x. Incluso un prominente estudioso del comportamiento como Konrad Lorenz nos enumera los ocho pecados capitales de la humanidad civilizada: superpoblacin, asolacin del espacio vital, carrera de competicin consigo mismo, muerte por cremacin del sentimiento, degeneracin gentica, ruptura de la tradicin, endoctrinacin, armas atmicas21. Y no faltan, en fin, algunos para quienes la crisis del petrleo (1973), con todas sus consecuencias econmicas y polticas, no ha venido ms que a confirmar lo que ya presagiaban algunos oscuros temores: cuan fcilmente puede derrumbarse, desde lo mximo a lo mnimo, todo el sistema econmico-social de Occi" G. R. Taylor, Das Selbstmordprogramm. Zukunft oder Untergang der Menschheit (Francfort 1972); S. Kirban, Die geplante Verwirrung (Wetzlar 1972); G. Ehrensvard, Nach uns die Steinzeit. Das Ende des technischen Zeitalters (Berna 1972); D. Widener, Kein Platz fr Menschen. Der programmierte Selbstmord (Francfort 1972); E. E. Snyder, Todeskandidat Erde. Programmierter Selbstmord durch unkontrollierten Fortschritt (Munich 1972); M. Lohmann (ed.), Gefahrdete Zukunft (Munich 1973). " K. Steinbuch, Falsch programmiert (Stuttgart 1968). 20 K. Steinbuch, Kurskorrektur (Stuttgart 1973) 9. 21 K. Lorenz, Die acht Todsnden der zivilisierten Menschheit (Munich 1973).

dente y cuan rpidamente puede llegar el fin de la sociedad de la abundancia. La crtica social neomarxista a estas situaciones, en especial la de la teora crtica de la escuela de Francfort (T. W. Adorno, M. Horkheimer, Herbert Marcuse) y la del mismo Ernst Bloch, es claro que no ha sido liquidada por el fracaso de la primavera de Praga y las revoluciones estudiantiles n . El cuadro que se muestra es el siguiente a : una sociedad progresivamente ms rica, ms grande, mejor, con una asombrosa capacidad de rendimiento y con un nivel de vida en continua progresin. Pero tambin, y debido precisamente a ello, una sociedad de perfecto despilfarro y que pacficamente produce una cantidad inmensa de medios de destruccin. En consecuencia, un universo tecnolgico con posibilidades de destruccin total y, por lo mismo, un mundo lleno de defectos, de dolor y miseria, de necesidad y pobreza, de violencias y crueldades. El progreso debe considerarse desde los dos lados: con la eliminacin de antiguas dependencias (de personas) han nacido dependencias nuevas (de cosas, instituciones, fuerzas annimas). Junto con la liberacin, o mejor dicho, con la liberalizacin de la poltica, de la ciencia, de la sexualidad y de la cultura, se da una nueva esclavizacin por el imperativo del consumo. Con el creciente rendimiento productivo, la integracin en un gigantesco aparato; con la oferta de variadsimas mercancas, la maximalizacin de los deseos individuales de consumo y su consiguiente manipulacin por los planificadores de las necesidades y las secretas seducciones de la propaganda; con un trfico ms rpido, una mayor cacera humana; con una medicina ms perfeccionada, un incremento de enfermedades psquicas y una vida ms larga, s, pero carente en su mayora de sentido; con mayor bienestar, ms gasto y desperdicio; con el dominio de la naturaleza, la destruccin de la naturaleza; con los perfectos medios de comunicacin de masas, la funcionalizacin, la reduccin y el empobrecimiento del lenguaje, as como la en22 De entre la amplia obra de todos estos autores, cf. especialmente las publicaciones fundamentales: M. Horkheimer-T. W. Adorno, Dialektk der Aufklrung. Phosophische Fragmente (Amsterdam 1947); T. W. Adorno, Negative Dialektk (Francfort 1966); M. Horkheimer, Zur Kritik der instrumentellen Vernunft (ed. A. Schmidt) (Francfort 1967); id., Kritische Theorie. Eine Dokumentation (ed. A. Schmidt), vols. I-II (Francfort 1968); H. Marcuse, El hombre unidimensional (Barcelona 1969); E. Bloch, Das Prinzip Hoffnung (Francfort 1959). Para una buena introduccin, cf. A. Schmidt, Die Zeitschrift fr Sozialforschung. Geschichte und gegenwartige Bedeutung. Sonderheft der Nachrichten aus den Ksel-Verlag (Munich 1970). 25 Cf. especialmente H. Marcuse, op. cit., sobre la sociedad y el pensamiento unidimensionales.

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doctrinacin a gran escala; con la creciente intercomunicacin internacional, mayor dependencia de las multinacionales (y, pronto, tambin de los sindicatos internacionales); con la expansiva implantacin de la democracia, mayor coordinacin y control por parte de la sociedad y sus fuerzas; con el refinamiento de la tcnica, la posibilidad de una ms refinada manipulacin (hasta gentica en algunos casos); con la implacable racionalizacin de lo particular, un manco sentido de la totalidad. S, la lista podra alargarse al antojo de cada cual; las consignas ya se han hecho tpicas: cultura como maquinaria, arte como mercanca, escritor como productor de textos, sexo como valor de mercado, tcnica como cosificacin. Vivimos en un mundo hominizado, pero de ninguna manera humanizado; en una armona ms que sospechosa de libertad y opresin, productividad y exterminio, crecimiento y regresin, ciencia y supersticin, alegra y miseria, vida y muerte. Estas apretadas indicaciones, que cada cual con sus experiencias sobradamente puede avalar, bastarn, creo, para poner de manifiesto cuan resquebrajada en s misma se encuentra la ideologa del progreso, de la evolucin tecnolgica conducente por s misma a la humanidad: es un progreso que acta destruyendo, una racionalidad que lleva consigo rasgos irracionales, una humanizacin que desemboca en lo inhumano. En pocas palabras: un humanismo evolutivo cuya consecuencia fctica es, sin quererlo, la deshumanizacin del hombre. Pintura negriblanca? Esperamos que no. Pero s pintura en blanco y pintura en negro, cuyo resultado es un futuro gris e inseguro hasta para aquel que de por s no es propenso al pesimismo. Un libro como El hombre unidimensional, de Marcuse, es un libro inquietante, aun cuando uno a la postre no est de acuerdo con l ni se contente con resignarse ante la imposibilidad de la revolucin. La fascinacin que este libro ha despertado en las generaciones ms jvenes, crecidas en pleno progreso y abundancia, slo resultar ininteligible para aqul que lo ha discutido sin leerlo (caso frecuente en no pocos libros famosos) o que, en este mundo descorazonado y desvalido, tan desvalido y descorazonado se encuentra personalmente que ya no es capaz de entender la protesta de la juventud (con lo que l mismo sirve de prueba de la tesis de Marcuse). Para abordar estas querellas conscientes de la ciencia no basta con una filosofa de la existencia polarizada en la esfera privada ni, en definitiva, con una filosofa del ser al estilo del primer o ltimo Heidegger. Tampoco basta con una hermenutica (ciencia del comprender) teolgico-filosfica o histrica, que todo lo quiere comprender, s, pero nada determina ni modifica. Y, posiblemente, tampoco con un positivismo acuado conforme

al mdulo de las ciencias naturales. Ni con el racionalismo crtico (K. Popper, H. Albert), que se ofrece como alternativa entre el pensamiento dogmtico-autoritario y el radical antiautoritario, pero que, en verdad, con su confianza dogmtica en la racionalidad de la ciencia natural (que estima de aplicacin universal) y con su anlisis del lenguaje y los juegos lingsticos formales, mal puede recusar la acusacin de ser el principal responsable cientfico de la unidimensionalidad de la existencia humana 2 4 . La cuestin es si la teora crtica de la nueva izquierda lleva ms all de la unidimensionalidad. Renunciar a la ideologa, sin embargo, no supone renunciar a la esperanza. No se puede arrojar al nio al vaciar la palangana. Renunciable es el progreso tecnolgico en cuanto ideologa que, guiada por intereses, desconoce la autntica realidad del mundo y despierta ilusiones pseudorracionales de maquinacin (Machbark e i t ) ; no es renunciable, sin embargo, la solicitud por la ciencia y la tcnica y, lo que es lo mismo, por el progreso humano. Renunciable es solamente la fe en la ciencia como explicacin total de la realidad (como visin del mundo, Weltanschauung), la tecnocracia como nueva religin que todo lo salva. Por consiguiente, no se ha de renunciar a la esperanza en una sociedad meta-tecnolgica, sntesis del progreso tcnico domeado y de una existencia humana liberada de las presiones del mismo progreso, esto e s : un tipo de trabajo ms humano, una mayor cercana a la naturaleza y una contextura social ms equilibrada, junto con la satisfaccin de necesidades no exclusivamente materiales, es decir, de los valores humanos que hacen de verdad a la vida digna de ser vivida y cuyo valor no puede cuantificarse en dinero. En todo caso, la humanidad es enteramente responsable de su futuro. No va a cambiar nada en este sentido? O ser ello slo posible por transformacin violenta del orden social, por cambio forzado de sus representantes y valores, es decir, por revolucin ? b) Humanismo por revolucin poltico-social?

Conmocionada parece estar tambin la ideologa de una revolucin poltico-social como nico camino directo al humanismo. Esta apreciacin presenta el contrapunto de la que acabamos de desarrollar. Al igual que en el apartado anterior no se trataba de descalificar de antemano la ciencia, la tecnologa y el progreso;24 Para una discusin con el racionalismo crtico, cf. H. Kng, Gott? (Munich 1975).

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tampoco se trata en lo que sigue de sancionar por principio af marxismo, que sin duda es actualmente la ms eficiente teora revolucionaria de la sociedad, como antidemocrtico, antihumano y anticristiano. Tambin los cristianos deben descubrir y reconocer el potencial humano que el marxismo encierra. Y esto es aplicable n o slo, como algunos opinan 2 5 , al joven Marx, el filsofo de los Escritos de juventud36, que por influjo de Hegel y Feuerbach utiliza una terminologa humanista (hombre, humanidad; alienacin, liberacin y desarrollo del hombre). Sirve lo mismo para el Marx maduro, el autor de la obra socioeconmica El Capital27, de tan distinto lenguaje, en que las frases y palabras humanistas se evitan justamente por ineficientes. Mas su intencin humanista se mantiene firme: contra las situaciones inhumanas de la sociedad capitalista se han de crear situaciones verdaderamente humanas! Pngase fin, pues, a una sociedad en que grandes masas humanas son envilecidas, menospreciadas, depauperadas y explotadas; en que el valor mximo es el valor-mercanca, el verdadero dios el dinero (la mercanca de las mercancas) y los motivos del comercio el lucro, el propio inters y la propia utilidad; en que el capitalismo, de hecho, hace las veces de religin. E instarese una sociedad en que cada hombre pueda ser verdaderamente hombre, esto es, un ser libre, digno, autnomo, que pueda andar erguido y realizar todas sus posibilidades. Fin a la explotacin del hombre por el hombre. Humanidad en las relaciones, en las estructuras, en la sociedad y en el hombre mismo; esto, y no otra cosa, es, segn Marx, el sentido de la revolucin del proletariado (supresin de la divisin del trabajo, eliminacin de la propiedad privada, dictadura del proletariado). Esto, y no otra cosa, es la esencia de la futura sociedad comunista sin clases, que Marx, cautamente, slo a grandes rasgos describi: no es un paraso terrestre o pas de Jauja, sin problemas existenciales, sino el reino de la libertad y la autorrealizacin humana, en el cual, y por encima de todas las particularidades individuales, no se da en principio ninguna desigualdad ni opresin de hombres, clases o pueblos y de una vez para siempre Cf. la interpretacin de Marx por el estructuralista francs L. Althusser, Pour Marx (Pars 1965); L. Althusser-E. Balibar, Lire le Capital, vols. I-II (Pars 21968). 26 K. Marx, Frhe Schriften, vols. I-II, editado por H. J. Lieber-P. Furth (Darmstadt 1962-1971), especialmente Thesen ber Feuerbach y Die Deutsche Ideologie. 27 K. Marx, Das Kapital. Kritik der politischen konomie, vols. I-II, editado por H. J. Lieber-B. Kautsky (Darmstadt 1962-1964).s

tiene fin la explotacin del hombre por el hombre, perdiendo de este modo el Estado su funcin poltica de fuerza de control y tornndose superflua la religin. Un humanismo, a fin de cuentas, socializado y democratizado. Hasta aqu el programa 2 8 . Bueno sera si se viese realizado; mas no es as, ante todo cuando se mira a Mosc o Pekn. Las intenciones originarias de Marx han sido probablemente mejor guardadas y expuestas 2 9 por los tericos yugoslavos y hngaros que por los grandes sistemas ortodoxos (marxista-leninistas), pero son stos los que de hecho se han impuesto como exclusivos herederos oficiales del marxismo y los que determinan el curso de la historia del mundo. En ellos debe medir hoy el marxismo la realizacin de su programa con la misma cbligatoriedad que el cristianismo debe medir la realizacin del suyo en las grandes Iglesias cristianas que han sido determinantes en la historia. Es evidente que el programa no puede desligarse enteramente del proceso de sus propios efectos, aun cuando ese mismo proceso y las instituciones nacidas de l permitan poner en tela de juicio el programa original. Pero una mala realizacin no basta para refutar un buen programa. Si uno se concentra directamente en lo negativo, fcil es que pierda de vista lo que Rusia, por ejemplo (en comparacin con el rgimen zarista, respaldado por la Iglesia y por la nobleza), debe a Lenin; lo que China (en comparacin con el sistema social vigente antes de la revolucin) debe a Mao Tse-Tung, y, en suma, lo que el mundo entero debe a Marx. Importantes elementos de la teora marxista de la sociedad han sido umversalmente aceptados incluso en Occidente. No se ve acaso hoy al hombre en su dimensin social de manera muy distinta a la del individualismo liberal? No se hace hoy hincapi, al contrario que en el pensamiento idealista, en la realidad social concreta que hay que cambiar, en la enajenacin que el hombre experimenta de hecho en situaciones inhumanas, en la necesidad de confirmar toda teoa Para el marxismo ortodoxo (marxismo-leninismo) son fundamentales: K. Marx-F. Engels, Manifest der Kommunistischen Partei (1848), en K. Marx, Frhe Schriften, vol. II 813-858; F. Engels, Herrn Dhrings Umwlzung der Wissenschaft (Anti-Dhring) (1878) (Berln 1948); W. I. Lenin, Materialismos und Empiriokritizismus (1908) (Berln 1949); J. Stalin, ber dialektischen und historischen Materialismos (1939) en: Fragen des Leninismos (Berln 1950) 647-679. 29 Especialmente instructivos: S. Stojanovic, Kritik und Zukunft des Sozialismus (original en servio-croata, Belgrado 1969; Munich 1970); P. Vranicki, Geschichte des Marxismos, vols. I-II (original en servio-croata, Zagreb 1961-71; Francfort 1972-74). En Hungra son dignas de mencin las diversas publicaciones de Andras Hegeds y Agnes Heller, representantes de la nueva lnea hngara.

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ra con la praxis? No se advierte la capital importancia del trabajo y del proceso laboral en orden al desarrollo de la humanidad y no se analiza hasta el detalle la influencia de los factores econmicos en la historia de las ideas y las ideologas? No se reconoce, tambin en Occidente, la relevancia histrica de la ascensin de la clase trabajadora a raz de las ideas socialistas? No se han sensibilizado hasta los no marxistas de las contradicciones e injusticias estructurales que entraa el sistema econmico capitalista y no utilizan ellos mismos para sus anlisis el instrumentario crtico elaborado por Marx? Y, en consecuencia, no se ha llegado a sustituir por formas econmicas ms sociales el liberalismo econmico sin restricciones, para el que la satisfaccin de las necesidades no era ms que un medio de acrecentar el propio beneficio? Sin embargo, dondequiera que exista libertad de crtica y el marxismo no impere como sistema dogmtico, no dejan de reconocerse los puntos flacos de la teora marxista de la sociedad y de la historia en cuanto quiera ser, como por desgracia lo es en todos los Estados comunistas, la explicacin total de la realidad. No son meros prejuicios burgueses si uno constata, objetivamente, que Marx se equivoc en el supuesto fundamental de que la situacin del proletariado no puede ser mejorada sin revolucin. La idea de que con la acumulacin del capital en un solo lado la proletarizacin de todo el gigantesco ejrcito en reserva de los trabajadores provocara por necesaria reaccin dialctica la revolucin y sta dara paso al socialismo y, ms tarde, al comunismo y al reino de la libertad, no se ha confirmado en la prctica. La teora en que esta idea se sustenta, la teora de la plusvala (ganada por el obrero y cobrada por el capitalista), que al menos para el marxismo vulgar constituye la piedra angular de la economa, es an repetida por los marxistas ortodoxos, aunque por los restantes marxistas es dada de lado y por los no marxistas rechazada de plano. Tambin la teora de la lucha de clases como esquema interpretativo del curso de la historia de la humanidad y, sobre todo, de los complejos estratos sociales del presente (aburguesamiento del proletariado, clases medias), resulta ser demasiado simplista. Y, por ltimo, la concepcin materialista de la historia (el materialismo histrico) descansa, en no pequea parte, en construcciones artificiosas y adicionales de la historia y en falsos presupuestos. El hundimiento del sistema capitalista en los pases ms industrializados (Inglaterra y Alemania), esperado por Marx primeramente para 1848, ms tarde para los aos cincuenta y, por ltimo, para los setenta, profetizado definitivamente por Engels para el cambio de siglo, del que habra de nacer en salto dialc-

tico el nuevo tipo de produccin comunista, no se produjo. La revolucin socialista, por el contrario, slo pudo imponerse, y esto es significativo, en pases agrarios atrasados. El capitalismo, sin embargo, ha demostrado ser corregible en gran medida. No solamente ha creado y practicado el anlisis emprico de la sociedad, y con ello un sistema de correccin y control, sino que tambin ha llevado a cabo amplias reformas sociales (desde la prohibicin del trabajo de los nios hasta la regulacin del retiro de los ancianos) e implantado diferentes formas de participacin en las decisiones. De esta manera, amplios estamentos de poblacin han podido ser liberados del yugo de la pobreza y llevados a un bienestar material, relativamente asegurado, inimaginable en otros tiempos. Ni en Occidente ni en Oriente, ni en teora cientfica ni en praxis poltica se ha desarrollado hasta ahora otro sistema econmico-social que elimine las deficiencias del capitalismo sin ocasionar males mayores. Ni una exacta economa de planificacin centralizada, ni el sistema democrtico de consejeros, ni, por supuesto, las vacuas y emotivas frmulas econmicas de algunos radicales, tan efmeras como contradictorias, han dado pruebas de poder garantizar mejor la libertad, la democracia, la justicia y el bienestar30. En ningn punto del paraso de los pases comunistas se perfila, adems, el advenimiento de la libre sociedad sin clases. En ellos amenaza, ms bien, y de forma mucho ms acusada que en Occidente, la absoluta prepotencia del Estado: por su identificacin con el Partido, el presupuesto socialista vigente corre a costa de la poblacin trabajadora. Los individuos, consolados con una universal felicidad futura y lejana, son, entre tanto, forzados a incrementar los ndices de produccin dentro de un sistema implacable y bajo dursimas condiciones de trabajo. En resumen: un buen programa no queda refutado por una mala realizacin; podra haber resultado de otra manera. Lcito es, sin embargo, preguntarse si la problematicidad en que ha desembocado la realizacin marxista no residir en el mismo programa de Marx. Nada ha desautorizado tanto la teora de Marx como ese sistema presupuestario que con mayor insistencia se remite a ella: el comunismo sovitico. Cuanto ms tiempo pasa, menos puede la Unin Sovitica, que ya con Stalin haba proclamado el paso del socialismo al comunismo, servir a los crticos sociales de la izquierda como ejemplo luminoso dentro del espritu del humanismo30 Cf. H. Pross, berleben des Kapitalismus? Mitwirkung der Unternehmer an der Verbesserung der Wirtschaitsverjassung en: Sonderdruck der Arbeitsgemeinschaft Selbstndiger Unternehmer, bajo el ttulo: Der Angriff auf den Unternehmer. Herausfordemng und Chance! (Reunin anual del 31 de mayo al 2 de junio de 1973; Munich 1973) 15-20.

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marxista M . Su autntico pecado, segn otros socialistas no menos convencidos, consiste en la glorificacin del Partido en identidad con el Estado, en la glorificacin de su gobierno oligrquico y, unido a esto, en la ontologizacin y dogmatizacin de la doctrina de Marx. Este comunismo ortodoxo, hoy inculpado de estalinismo, pero del que tambin Lenin es corresponsable, con su imperialismo poltico frente a los otros pueblos-hermanos socialistas, es clara muestra de un sistema superorganizado de dominio del hombre por el hombre que nada tiene que ver con el socialismo humanista; reprime la libertad de pensamiento, de expresin y de accin en una medida que no se haba conocido en toda la historia del mundo hasta hoy; es, en suma, una dictadura capitalista-estatal, totalitaria y burocrtica hacia dentro y un imperialismo nacionalista hacia fuera. El comunismo sovitico se presenta como la nueva alienacin del hombre con una nueva clase 2 de funcionarios, rasgos religiosos (mesianismo, sacrificio absoluto) y aspectos eclesisticos (textos cannicos, frmulas cuasi litrgicas, credo, jerarqua infalible, tutela del pueblo, inquisicin y medidas coercitivas), manifestaciones que tambin se echan de ver en el maosmo chino. Medio siglo despus de la revolucin de octubre todava deben existir zonas de muerte de cientos de kilmetros que impidan a millones de personas huir de ese paraso de trabajadores, donde no escasean los campamentos de prisioneros ni los campos de concentracin, mientras que a este lado, a pesar del paralelismo de estructuras entre Oriente y Occidente, no existe peligro alguno de huidas masivas hacia el Este. La reaccin, en fin, del rgimen sovitico a la publicacin del libro de Alexander Soljenitsin Archipilago Gulag (1974) es un triste exponente de la inamovilidad de ese sistema ideolgico, econmico y social que, por seria que sea su poltica exterior de distensin, ningn cambio decisivo piensa de momento impulsar en su interior en pro de la libertad del hombre s . As ya H. Marcuse, El marxismo sovitico. Anlisis crtico (Madrid 1971). Sobre las relaciones en la Unin Sovitica, Alemania Oriental, Checoslovaquia, Cuba y Corea del Norte, igualmente desde el punto de vista socialista de izquierdas, cf. los cinco informes de R. Rossanda, B. Rabehl, S. Plogstedt, G. Maschke, H. Kurnitzky y K. D. Wolff en el anuario publicado por H. M. Enzensberger (Berln 1972) nm. 30. 32 M. Djilas, Die neue Klasse. Eine Analyse des kommunistischen Systems (Munich 1957); cf. id., La sociedad imperfecta (Barcelona 1970). Djilas fue durante largo tiempo compaero de lucha de Tito y, desde 1945 a 1954, secretario general del Partido Comunista de Yugoslavia, presidente sustituto del Consejo y terico del partido. El libro le procur seis aos de crcel. En 1962 volvi a ser condenado a otros nueve aos por su libro Gesprache mit Stalin (Francfort 1962). 33 Cf. las publicaciones conocidas en Occidente de famosos crticos rusos del sistema, especialmente la carta de los profesores A. D. Sacbarov31

Las Iglesias cristianas, al imponer un despotismo autoritario y totalitario y quemar hombres en aras del sistema, siempre han estado, como hasta sus propios enemigos reconocen (cosa que nunca nos cansaremos de subrayar), en crasa, directa e indiscutible contradiccin con el programa cristiano, con Jess de Nazaret. Pero cuando un partido comunista emplea masivamente la violencia, implanta la dictadura de una sola clase o un nico partido, liquida despiadadamente a todos sus enemigos y reprime las contrarrevoluciones sin reparar en vctimas, est igualmente en contradiccin con el programa del comunismo, con el manifiesto comunista, con el mismo Karl Marx? Cuando se malogr en el ao 1968 el ensayo de un marxismo ms pluralista y humano en Checoslovaquia (la tragedia del socialismo con rostro humano) por causa del marxismo-leninismo ortodoxo, que de suyo ni puede admitir pluralismos ni permanecer impertrrito ante el derrumbamiento de su establecido tinglado imperialista, el neomarxismo occidental, sobre todo en su manifestacin de revueltas estudiantiles, cay en una profunda crisis, primero en Amrica y despus en Europa y Japn. No es nada sorprendente, supuestas estas circunstancias antes descritas en los pases occidentales ms industrializados (circunstancias a las que, por otra parte, se asemejan cada vez ms las orientales) y supuesto el efecto catalizador de la guerra del Vietnam, que el neomarxismo haya logrado fascinar a la juventud, de por s descontenta de la sociedad burguesa M . Se haba llegado a la conclusin de que la W. F. Turtschin y R. A. Medvedev dirigida

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