GERD THEISSEN

HACIA UNA TEORÍA DE LA HISTORIA SOCIAL DEL CRISTIANISMO PRIMITIVO

La sociología no pretende dar una interpretación global y completa del cristianismo primitivo. Con todo, permite descubrir algunos de los aspectos que, sin ella, permanecerían desconocidos. El artículo de Gerd Theissen lo pone de relieve a partir de tres perspectivas: la sociología fenomenológica de las religiones, la teoría de la integración y la teoría de los conflictos. Cada una de estas tres perspectivas contribuye a nuestro conocimiento y comprensión del cristianismo primitivo.

Vers une théorie de l' histoire social du christianisme primitif, Études Théologiques et Réligieuses, 63 (1988) 199-225

Introducción

Pueden plantearse numerosas objeciones a la posibilidad de una teoría sociológica sobre el cristianismo. En el presente estudio, tales objeciones serán examinadas solamente de un modo indirecto e implícito.

Las siguientes reflexiones no son tributarias de un solo punto de vista sociológico; por el contrario, se sitúan en tres perspectivas distintas: la aproximación fenomenológica, la teoría de la integración y la teoría del conflicto. Cada una de estas tres perspectivas no basta, por sí sola, para construir una interpretación adecuada de la historia social del cristianismo primitivo. Por ello, el presente estudio pretende situarse en el camino hacia una interpretación global.

I. Interpretación del cristianismo primitivo desde una sociología fenomenológica de la religión

La religión se comprende a sí misma como una respuesta a la experiencia de "lo sagrado". La sociología, al aceptar esta noción, constata la íntima relación que existe entre religión y comportamiento social. Tanto la experiencia de lo sagrado como la respuesta a dicha experiencia se sitúan en el ámbito social. En efecto, las experiencias de lo sagrado son siempre interpretadas en función de los modelos establecidos por la tradición de los grupos afectados. Por ello, las interpretaciones religiosas adquieren credibilidad tan sólo en medio de una comunidad interpretante. A la vez las religiones, como comunidades interpretantes y activas, ofrecen respuestas a las experiencias de lo sagrado. Estas respuestas se traducen en conductas sociales, éticas e institucionales, que son practicadas y transmitidas con la convicción de que responden adecuadamente a la llamada de lo sagrado.

Una sociología fenomenológica (o descriptiva) de la religión presentará inicialmente el cristianismo primitivo como una comunidad interpretante cuyos miembros comparten varias convicciones fundamentales.

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A continuación, vamos a presentar seis axiomas fundamentales propios del cristianismo primitivo y que hallamos expresados en los textos cristianos de mayor antigüedad.

- Primer axioma: el "carisma personal" o convicción de que el ser humano puede hacer la experiencia de Dios. Así el Espíritu de Dios (su "carisma") se hace presente en las personas y en el pueblo de Israel, a lo largo de su historia; en Jesús mismo; y también en los cristianos movidos por el Espíritu. La relación carismática fundamental se da en la persona de Jesús, y a ella se subordinan todas las demás.

- Segundo axioma: la "escatología": La relación carismática personal de Jesús tiene un carácter

único ya que con Él comienza un mundo nuevo. Los cristianos viven en la tensión entre lo presente y lo que todavía no ha sido realizado.

- Tercer axioma: la "conversión". El encuentro con Jesús lleva a abandonar antiguos modos de conducta y transformarlos en nuevas formas de vida. Más aún: puede darse una ruptura tan profunda que se hablará de "morir" con Jesús y "vivir" con El.

- Cuarto axioma: el "sufrimiento como kerygma". En el sufrimiento puede hallarse un mensaje escondido: bien sea la invitación a suprimirlo, o bien la llamada a soportarlo como un valor que no puede ser desmentido por ninguna otra cosa del mundo. A la luz de este axioma, el sufrimiento de Cristo aparece como el anuncio de la liberación del pecado y de la muerte.

- Quinto axioma: la "integración". La experiencia cristiana de lo religioso exige un comportamiento tal que relativiza la frontera entre lo interior y lo exterior al grupo. Así pues, los que se han alejado son nuevamente acogidos; y los enemigos deben ser amados. Este axioma ilumina la misma persona de Jesús: Él busca lo que se ha perdido e integra en sí mismo tanto la humanidad dividida como las mismas potencias hostiles.

- Sexto axioma: la "transposición de las situaciones". La experiencia cristiana relativiza también el orden jerárquico entre superiores e inferiores. Así el más importante debe situarse "en el lugar" del último, tal como el mismo Cristo "se abajó para ser levantado por encima de todos los poderes".

Evidentemente, el cristianismo primitivo como comunidad de interpretación no se agota en estos seis axiomas. Pero todos ellos se encuentran en la mayor parte de los grupos cristianos iniciales. Estos axiomas constituyen implícitamente un "canon" dentro del conjunto de convicciones cristianas de la época, y determinan la perspectiva religiosa en que se situaron los cristianos.

Ahora bien, el cristianismo primitivo no fue tan sólo una comunidad de interpretación sino también una comunidad de acción, con una configuración sociológica determinada. En una primera aproximación puede decirse que el cristianismo primitivo se presentó como un movimiento carismático de conversión que separaba a sus miembros de la sociedad ambiente y los integraba en un nuevo mundo social. Existía, pues, en la experiencia religiosa del cristianismo primitivo un enorme potencial de "conflicto" respecto a la forma de vida anterior a él y también una gran capacidad de "integración". Procedamos a la descripción sumaria del cristianismo primitivo.

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1. El carisma personal como estructura fundamental del cristianismo primitivo

La relación carismática personal con Jesús es la llave sociológica y teológica para comprender el cristianismo. En la predicación y destino de Jesús, los cristianos reconocen la presencia de un poder que supera lo habitual. Su autoridad carismática, como algo salvífico, es percibida de un modo "inmediato"; tan sólo accesoriamente la autoridad de Jesús recurre a la "mediación" de autoridades tradicionales, de la Escritura o de la filosofía.

Aunque en todas las religiones existen relaciones fundadas en el carisma personal, en el cristianismo primitivo tales relaciones son el núcleo de la misma religión: la fe, como relación personal carismática con Jesús, es la fuerza eficaz que basta para dar al ser humano el acceso a lo sagrado. Y es también la misma relación la que tiene una importancia escatológica, en cuanto que hace que el creyente forme parte del mundo nuevo que se inicia con Jesús.

2. El potencial innovador y conflictivo del cristianismo primitivo

En las sociedades tradicionalistas, el carisma personal es la fuerza decisiva de la innovación social; y esto porque tan sólo un carismático puede legitimizar un cambio del modo de vida que la costumbre y la religión habían sacralizado.

Cuando la relación carismática personal forma la estructura fundamental de una religión, debería poderse alcanzar una disponibilidad general para todos los esfuerzos individuales de renovación.

La fuerza innovadora del cristianismo primitivo es potenciada por la relación personal con Jesús que comporta dos formas de comportamiento de gran potencial conflictivo respecto a la sociedad y modos de vida establecidos: se trata de la conversión y el martirio.

La "conversión" no consiste en una renovada adhesión a las normas y valores tradicionales, sino que implica poner en cuestión estas mismas normas y valores porque han aparecido, dentro de una misma sociedad, varias formas de vida que compiten por la exclusividad. Tal situación sucedió por vez primera en la sociedad romana helenística, al ser posible adherirse a alguna de las tres microculturas siguientes: el judaísmo, ciertas escuelas filosóficas y el cristianismo primitivo. Tanto la conversión al judaísmo como a la filosofía cínica implicaba una renuncia a los valores vividos anteriormente. Del mismo modo, el cristianismo primitivo exigía un cambio de mentalidad y comportamiento tan radical como el del judaísmo y las escuelas filosóficas. Con el cristianismo, este tipo de conversión resultó asequible para un gran número de gentes sencillas.

La renuncia a las formas de vida tradicionales había que probarla en los conflictos. Y así, seguir a Jesús implicaba la disponibilidad al "martirio". Desde el punto de vista sociológico, tal disponibilidad significa la plena independencia del mártir respecto al sistema de sanciones y coacciones que establecen el mundo y la sociedad.

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3. La fuerza de difusión y de integración del cristianismo primitivo

La relación carismática personal es accesible a toda persona, independientemente de su situación social. Cuando Pablo proclama orgullosamente: "Ya no hay judío ni griego; ni esclavo ni libre; ni hombre ni mujer..." (Ga 3,28), expresa la convicción cristiana de que la relación carismática personal confiere un valor idéntico a todas las personas que entran en dicha relación.

De hecho, el cristianismo primitivo franqueó con extraordinaria rapidez la barrera entre judíos y paganos. Y aunque al comienzo fue un movimiento renovador en el seno del judaísmo, ya en los años 40 se transformó en un movimiento intercultural dirigido a los paganos. Y la doctrina de la "justificación", desarrollada por Pablo, posibilitó que judíos y paganos vivieran conjuntamente en el seno de la comunidad.

Otra barrera franqueada por el cristianismo primitivo fue la que establecen entre sí las distintas clases sociales: puede afirmarse que ningún otro grupo de la antigüedad relacionó gentes de distintas clases sociales con semejante fuerza y profundidad.

A lo largo de esta aproximación fenomenológica al cristianismo primitivo, hemos desarrollado los axiomas fundamentales del mismo y hemos puesto de relieve que estos axiomas compartidos tuvieron la fuerza de crear una comunidad de acción. Con todo, podemos también constatar una influencia en sentido inverso: los grupos cristianos asimilaron estos axiomas en función de su propia cohesión y estabilidad. Descubrimos a menudo ciertos énfasis especiales que se dan a cada uno de los grupos de convicciones fundamentales del cristianismo primitivo.

a. El "carisma personal" se transforma en "carisma de función". La autoridad carismática, que perteneció inicialmente a Jesús y, luego, a los que estuvieron estrechamente ligados a El, es transferida por Pablo a aquellos que contribuyen a la construcción de la comunidad. Y más tarde, se vinculará la autoridad carismática con la función desempeñada en la misma comunidad: se accede a ella mediante la ordenación, se la legitima por medio de la sucesión y se sacraliza confiándole la administración de los sacramentos. Tan sólo los confesores de la fe y los ascetas mantendrán durante largo tiempo una autoridad -paralela a la del obispo- no ligada a la función.

b. Respecto al "axioma escatológico", cabe afirmar que el cristianismo primitivo esperaba un mundo nuevo; pero muy pronto se asimiló la entrada en el mundo nuevo con la incorporación a la comunidad. Así los cristianos, por el bautismo, la fe y el amor fraterno, han "resuc itado con Cristo" y son acogidos ya en la ciudad de Dios. Tales afirmaciones indican una adaptación de la escatología a la realidad comunitaria: quien forma parte de éste en el presente, pertenece ya a un mundo nuevo.

c. El axioma de la "conversión" desarrollaba la exigencia de arrepentimiento del Bautista y de Jesús como preparación al reino de Dios. Jesús, al revés que Juan, no estableció ningún lazo entre arrepentimiento y bautismo. Sin embargo, el cristianismo asocia estrechamente las dos cosas. De este modo, el sacramento escatológico del bautismo se transforma en el "rito de iniciación" de la iglesia.

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d. El axioma del "sufrimiento como kerygma" hallaba su forma más visible en el "martirio". También ahí se evoluciona hacia una perspectiva comunitaria: así Pablo evitará el martirio para servir mejor a la comunidad (Flp 1,24); en cambio, Ignacio de Antioquía lo buscará para el bien de la comunidad, como servicio en favor de un episcopado monárquico. Ya antes, 1 Jn. interpreta el bautismo como la entrega de la vida por los hermanos, la comunidad.

e. El axioma de la "integración" es el que se actualiza de un modo más restrictivo. Mientras la tradición de Jesús exige el amor al enemigo, en el cristianismo primitivo hallamos una tendencia a limitar el amor al espacio interno de la comunidad. Pablo habla ya de hacer bien a todos pero sobre todo a los hermanos en la fe; y luego, en los escritos joánicos, se habla tan solo del amor "mutuo" y del amor "a los hermanos". Únicamente y de un modo indirecto se habla del amor "universal" como un reflejo del amor de Dios "al mundo".

Inicialmente, el axioma de la "transposición de las situaciones" se refería a la totalidad de las situaciones sociales, como puede verse en el Magnificat. Sin embargo, este axioma se aplicó mayormente a las relaciones de autoridad, tal como ocurrían en el interior de las comunidades.

Este esbozo del cristianismo primitivo desde la sociología fenomenológica no pretende ser exhaustivo. Lo presenta como una comunidad tanto de interpretación como de acción y hace ver la reciprocidad que hay entre la interpretación simbólica del mundo y la realidad social de la comunidad.

II. Una interpretación del cristianismo primitivo desde la perspectiva de una teoría de la integración

El cristianismo primitivo, como todas las religiones, ejerció una función social integradora para sus miembros. Pueden distinguirse dos aspectos de esta función: una integración "intensiva" en el interior de las pequeñas comunidades, y una integración "selectiva" en el conjunto de la sociedad: fueron rechazados algunos valores religiosos de la sociedad (cultos paganos y adoración del emperador), pero se revalorizaron ciertos comportamientos comunes a los cristianos y a los paganos. Una teoría de la integración debe dar razón de estos dos aspectos.

Ante todo, veamos qué lugar ocupaban los cristianos dentro de la sociedad romana; para ello, seguiremos el modelo propuesto por G. Alfödy.

Había una clara división entre clases inferiores y superiores, pues no existían grupos de clase media. Dentro de las clases inferiores, había gran distancia entre las gentes del campo y las de las ciudades y, a la vez, un enorme fraccionamiento de las clases populares según los distintos tipos de dependencia respecto a las clases superiores. Todo ello impedía que estas clases inferiores pudieran desarrollar alguna forma de conciencia de clase. Por otra parte, las clases superiores estaban también estructuradas en ordines claramente distintos. Los caballeros y senadores romanos formaban el grupo más importante, pues tenían en sus manos la administración general del Imperio. Había también la clase superior local que administraba las ciudades y los campos dependientes de ellas. Y finalmente hay que mencionar la gran "familia Caesaris" del emperador,

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comprendido el ejército. Quien pertenecía a ella, quedaba vinculado al emperador por un lazo especial y se situaba al margen y por encima de las estructuras sociales ordinarias, aunque perteneciera al pueblo llano.

¿Dónde situar el cristianismo dentro de esta sociedad? Detalles aparte y a partir de las comunidades cristianas de Corinto, Roma y Cartago, sobre las cuales poseemos más información, creemos poder hacer las siguientes afirmaciones:

1. Estas comunidades están formadas por gentes de las clases inferiores. Nos lo muestra la percepción de estos cristianos sobre sí mismos (1 Co 1,26 ss), y también otros hechos como el desarrollo de la ayuda mutua, la persistencia de una teología de la pobreza, las exhortaciones a esclavos, etc.

2. Se admite generalmente que el cristianismo primitivo se hallaba muy alejado de la clase superior imperial, la cual juzgó negativamente la nueva fe. Así reaccionaron tanto los emperadores-perseguidores como los humanistas de la clase superior (Tácito, Plinio el Joven, Suetonio, etc.), a pesar de su rechazo de dichos "césares".

3. Hay más variedad de pareceres en las clases superiores locales. Sin duda, hubo cristianos entre gentes activas de la administración local, pero solían pertenecer a las periferias excluidas de los cargos públicos: mujeres, extranjeros y libertos. En conjunto podemos decir que los cristianos de esta clase pertenecían a la periferia de la clase superior. Con palabras de W.A. Meeks eran gentes de "rango disonante".

En resumen, el cristianismo primitivo estaba formado por una mayoría de gentes de las clases inferiores y por una minoría (muy influyente en las comunidades) que se hallaban en la periferia de la clase superior local.

En esta visión, hay que subrayar un aspecto decisivo: el paralelismo entre los grupos cristianos y la "familia" personal del emperador, incluido el ejército. Unos y otros se salían de la estructura social del Imperio, aunque de distinta manera: los cristianos, por su fidelidad personal a Cristo glorificado, el Señor del mundo; los otros, por su dependencia del emperador, centro del poder terrestre.

El análisis anterior nos lleva a formular una hipótesis de trabajo: el cristianismo primitivo se propagó entre aquellos sectores en los cuales la sociedad ya perdía la fuerza para integrarlos socialmente. La sociedad romana durante el Principado, fue enormemente estable pues en ella se dieron tres factores con gran capacidad de integración social: la lealtad con las instancias centrales, el desarrollo en las ciudades de una clase superior supra-regional con tendencia a unificarse, y la comunidad local de la polis. Con todo, en esta sociedad así integrada se daban pequeños grupos necesitados de nuevas formas de integración. Entre ellos, podemos situar el cristianismo primitivo.

A continuación desarrollaremos más concretamente estos tres factores de integración mencionados y la relación del cristianismo primitivo con cada uno de ellos.

1. Los lazos de fidelidad personal como factor de integración

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El imperio romano, nacido de una serie de conquistas militares, formaba un conjunto sumamente heterogéneo. Necesitaba, consiguientemente, adquirir una unidad. En este proceso, el Principado jugó un papel esencial: supo vincular la aristocracia a la figura del emperador y supo atraerse las clases superiores locales a base de privilegios y a base de fundar ciudades de cultura romano-helenística. Además el ejército dependía directamente del emperador.

Con todo ello, se formó un conjunto social leal al Imperio entre los aristócratas que lo administraban, los responsables de la gestión local y los militares: todos ellos eran los grandes beneficiarios del mismo. El símbolo de esta unidad y lealtad era el culto al emperador.

A la vez, existían grupos que experimentaban, como los anteriores, la necesidad de una vinculación supra-regional, pero no percibían -como ellos- los beneficios del Imperio: las clases populares de las ciudades y la periferia de la clase superior local, que permanecía marginada de la administración. El cristianismo se propagó precisamente en estos medios. Por su vinculación carismática personal al Kyrios, ofrecía la posibilidad de una vinculación supra-regional que daba un valor independiente de la propia situación social. De hecho el vínculo entre los cristianos y el Señor Jesucristo tiene un cierto parecido estructural con la vinculación al emperador. Incluso la cristología primitiva empleó los mismos títulos que se empleaban en el culto al emperador, referidos a Jesús glorificado: Kyrios, Hijo de Dios, Salvador; y la expresión "buena noticia" (euaggelion) es un terminus technicus aplicado tanto a la predicación cristiana como también a los anuncios imperiales de paz, prosperidad, etc.

Este paralelismo estructural aparece también en la relación entre la eclesiología y la "conciencia del Imperio": como el emperador integraba a los miembros del imperium romanum, también Cristo glorificado integra a judíos y paganos como miembros de la nueva comunidad universal.

2. La comunicación supra-regional como factor de integración

El imperio romano pudo desarrollarse gracias a las comunicaciones inter-regionales. Un sistema de administración y derecho unificado, el uso común del latín y del griego, y la red de carreteras romanas, hizo posible que las élites locales, romanizadas y helenizadas poco a poco, compartieran una misma cultura. Por el contrario, con la excepción de los judíos y los cristianos, no parece que hubiera una cultura común en las clases inferiores.

La Diáspora judía, situada principalmente en el este del Imperio, mantuvo su cohesión gracias a su fe común y también gracias a los viajes de los peregrinos a Jerusalén y al impuesto anual para el templo del Señor. De un modo semejante los cristianos mantuvieron una comunicación supranacional sobre bases nuevas: el cristianismo aparece como la Diáspora de la Ciudad Celeste, y los lazos entre las comunidades se aseguran por medio de los viajes, la hospitalidad mutua y las Cartas, que junto con los evangelios constituyen el género literario más importante.

Así pues, la nueva comunidad supra-regional cristiana podía competir con el "ecumenismo" imperial de las clases superiores, por cuanto en ella las clases inferiores

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accedían a la comunicación supra-regional; y también podía hacerlo con la Diáspora judía, pues estaba abierta tanto a los judíos como a los romanos.

En este último aspecto, hallamos uno de los puntos débiles de la capacidad integradora de la sociedad romana: su fracaso respecto a la integración de los judíos. Hasta tal punto fue así, que las únicas guerras de importancia que hubo en el interior del Imperio fueron los sucesivos levantamientos judíos (cinco, entre los años 4 aC. y 136 dC). Escribe con razón A. Heuss: "La paz del Imperio... se convirtió, con relación a los judíos, en combates sanguinarios... Es la única mancha sombría... En lugar de un tratamiento prudente de los asuntos, se producen confrontaciones de una brutalidad sin límites".

El cristianismo primitivo nació, pues, en el ámbito de las tensiones entre judíos y paganos. Incluso puede decirse de él que es una nueva tentativa para inculturar el Judaísmo al mundo ambiente. Como tal tentativa, el cristianismo primitivo renunció a las normas que marcaban la separación entre Judaísmo y mundo ambiente, tales como la circunscisión y las prescripciones alimentarias. Y esto lo hizo basándose en una nueva lectura de la Torah, según la cual ésta es una promesa ya cumplida con la venida de Jesús.

Hay que decir, sin embargo, que en esta tentativa de inculturación del Judaísmo, el cristianismo primitivo no tuvo éxito; lo vemos en la propagación del mismo, mucho más desarrollada al exterior que no en el interior del Judaísmo. Este, sin embargo, lo marcó profundamente. El cristianismo adoptó la forma de vida de un pueblo sometido al Imperio, como lo eran otros muchos.

Por su fe en un Mesías crucificado por los romanos pero glorificado como Señor del mundo, fue capaz de ofrecer una nueva forma de vida a todos aquellos que se hallaban al margen de la cultura dominante de las clases superiores en el Imperio.

De hecho, la vinculación supra-regional entre las clases dominantes imperial y local respondía a una alianza con objeto de defender sus propios privilegios e intereses. Fuera de ella, muchos sintonizaron con el cristianismo primitivo que se presentaba como una nueva religión que posibilitaba la entrada en una sociedad supra-regional, manteniéndose a distancia de las clases dominantes. Les caía bien la conjunción, característica suya, de una integración intensiva en las pequeñas comunidades y selectiva en el conjunto de la sociedad.

3. La sociedad de la "polis" como factor de integración social

El imperio romano consiguió conjugar un gobierno centralizado, monárquico y militar, con la gestión descentralizada de las ciudades. En ello, tuvieron un gran papel las clases superiores, cuya tarea principal fue la de prevenir los conflictos, especialmente los conflictos entre clases sociales.

La polis clásica integraba a sus habitantes sobre la base de una igualdad de principio. En la realidad, numerosos sectores de la población (mujeres, extranjeros, esclavos...) no gozaban de esta igualdad. Las diferencias de situación en el contexto de la sociedad romana en general prevalecían sobre la igualdad "de principio" en las ciudades (un cives romanus tenía un nivel superior al simple ciudadano). Inversamente, el desarrollo de las

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ciudades colocó en la periferia de la clase superior local, a un número creciente de personas que no pertenecían a la élite política tradicional.

El cristianismo primitivo se adaptó a esta situación, modificándola. Por una parte, extendió la igualdad a todos: en Ga 3,28 se menciona explícitamente a los judíos (extranjeros en las ciudades helenísticas), a las mujeres y a los esclavos; es decir, precisamente a los sectores excluidos de la igualdad ciudadana. Por otra parte, tuvo en cuenta las desigualdades reales y por eso se distanció de la "filantropía" helenística, que consiste en hacer el bien a los del mismo rango social, esperando la reciprocidad. En lugar de ésta, el cristianismo asumió la ética oriental de la misericordia, que partiendo de la desigualdad real reconocida exigía hacer el bien a los inferiores, sin esperar nada a cambio. Más aún, modificó esta última: los pequeños y los débiles deben ocupar el lugar de los invitados iguales. Así, la invitación a compartir la mesa, como símbolo social de la igualdad, se convierte en el prototipo de toda acción bienhechora.

La solidaridad tradicional del mundo antiguo consistía en tratar por igual a los que eran ciudadanos, pero dejando de lado a los no-ciudadanos. El nuevo modelo ético cristiano, a partir de las tradiciones orientales y judías, exigirá que se haga el bien a todos, con una atención especial a los débiles. El cristianismo extendió esta nueva ética por las ciudades romanas.

III. Una interpretación del cristianismo primitivo desde la perspectiva de una teoría del conflicto

Todas las sociedades se forjan mediante conflictos, que -manifiestos o latentes- ponen de relieve que la historia es una lucha por el reparto de oportunidades en cuanto al poder, la propiedad y los bienes culturales. En las sociedades premodernas estas luchas buscaron su legitimación en los valores religiosos. Estos sirven tanto para legitimar la represión como para contestarla.

Se ha discutido abundantemente sobre cuál es el motor de las luchas históricas por el reparto de los bienes. Para una teoría sociológica de los conflictos nos basta admitir que las oportunidades de vida son insuficientes y, en consecuencia, disputadas entre los pueblos, los estados, las clases sociales y los diversos grupos de cada clase social.

También se ha discutido abundantemente sobre la función de los conflictos. Según unos, tales conflictos contribuyen al buen funcionamiento de la sociedad pues equilibran sus relaciones de fuerza. Según otros, los conflictos reflejan la aporías y disfunciones de una sociedad y anuncian algún cambio profundo.

Puede afirmarse, en definitiva, que el cristianismo primitivo tradujo un conflicto de legitimación en el contexto de una lucha por las oportunidades de vida. Por una parte, representó una "revolución de los valores", pues hizo posible que algunos valores y oportunidades de las clases superiores fueran accesibles a las clases populares; por otra, supo reprimir -mediante el esfuerzo casi violento sobre sí mismo- las consecuencias sociales de los nuevos va lores que suscitaba, presentándolos como una esperanza utópica. Veámoslo más detalladamente.

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1. El cristianismo primitivo como revolución de los valores, dentro de la aceptación selectiva del conflicto

Hemos visto que el cristianismo primitivo desarrolló una cultura ecuménica que era una alternativa en concurrencia con la cultura supra-regional de las clases superiores. Así daba respuesta a las esperanzas de la gente sencilla y de algunos marginados de las clases superiores y, a la vez, transfería a las clases inferiores los valores de las superiores. En este sentido pueden leerse algunos textos de la "tradición de Jesús" tales como la bienaventuranza de los pacíficos que los hace "hijos de Dios", título de señorío; el precepto del amor a los enemigos, que supone una clementia propia del soberano; etc.

Del mismo modo, así como la riqueza solía producir comportamientos generosos y filantrópicos (liberalitas), el cristianismo primitivo suscitó comunidades en las cuales la generosidad no fuera sólo patrimonio de los ricos, sino todo lo contrario: la generosidad de la viuda pobre es superior a la de los ricos (Mc 12, 41-44); la capacidad de aprender se atribuye a los "fatigados y agobiados" (Mt 11,2830); y la "Sabiduría de Dios" pertenece a los que socialmente no cuentan para nada (1 Co 1, 26 ss). En definitiva, el cristianismo primitivo, modificando en parte los conceptos, se esforzó por dar "poder", "propiedad" y cultura" y atribuyó un rango a todos aquellos que en la sociedad eran los "desclasados", hasta el punto de que creó en gentes sencillas una "conciencia de su propio valor": "raza elegida, sacerdocio real, nación consagrada..." (1P 2,9).

En este contexto, se comprende el rechazo de la sociedad romana hacia los cristianos, pues -perteneciendo éstos a las clases inferiores- adoptaban comportamientos que la aristocracia consideraba como propios.

Estos comportamientos que se consideraban desviados se refieren a tres aspectos: la religión, la política y la familia.

a) Con respecto a la religión, los cristianos - igual que los judíos- tenían prohibida la asistencia a los "cultos sociales" y se mantenían al margen de las fiestas religiosas generales. Más aún, rechazaban el culto de lealtad al emperador.

b) Con respecto a la política, los cristianos -y también los judíos- se mantenían a distancia de los cargos públicos pues éstos suponían una cierta relación con el culto a los ídolos. Además se desarrolló entre los cristianos la convicción de que servir al Estado suponía aceptar la coacción física, incluso el ius gladii, que ellos rechazaban.

c) En la vida familiar, tanto judíos como cristianos consideraban como actitudes normales una serie de realidades (aceptación de todos los hijos, fidelidad conyugal, heterosexualidad) que la sociedad romana consideraba como ideales utópicos. Además los cristianos rechazaban tanto la poligamia como el divorcio y daban valor al estilo ascético de vida.

Con todo, estas peculiaridades no explican la amplitud del conflicto. Este se explica más bien por la interpretación que hacían los cristianos de sí mismos: se consideraban ciudadanos de la polis celeste, y a esta vinculación subordinan todas las demás. Eran,

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pues, "extranjeros" en el seno de cualquier sociedad concreta. Desde una visión elitista de la sociedad, este hecho se convirtió en fuente constante de conflictos.

Ahora bien: tampoco esta explicación es plenamente satisfactoria ya que también los judíos tenían comportamientos peculiares en materias de religión, política y familia. ¿Por qué, pues, fueron mejor aceptados los judíos que los cristianos? La respuesta es simple: los judíos, como minoría disidente, no hacían otra cosa que seguir las leyes y tradiciones de sus mayores; lo cual confirmaba uno de los valores reconocidos por el conjunto de la sociedad: la fidelidad a la tradición recibida. En cambio, los cristianos no lo eran por nacimiento sino por conversión, lo cual suponía una decisión personal. En definitiva, lo realmente incomprensible, escandaloso y punible en la sociedad romana, no era tanto rechazar el culto de lealtad al emperador sino hacerlo por un acto deliberado de decisión personal, como ocurría en el caso de los cristianos.

2. El cristianismo primitivo como adaptación restrictiva, acompañada por una superación selectiva del "consensus"

La aceptación selectiva del conflicto y la integración selectiva en la sociedad, son cara y cruz de una misma moneda. El cristianismo primitivo estaba forzosamente en desacuerdo con el medio ambiente en el aspecto de las creencias. Por ello mismo, buscó la acomodación en los comportamientos prácticos que no implicaban ni culto a los ídolos ni derramamiento de sangre. Más aún, pretendió seguir las normas y virtudes comunes con más perfección que el resto de los ciudadanos. A esto lo llamamos superación selectiva del consensus. Resulta curioso constatar que precisamente en los aspectos en que el cristianismo disentía mayormente de la sociedad a nivel de principios (actitud hacia el Estado, hacia los esclavos y hacia las mujeres), en esto mismo se dio una superación del consenso. Así encontramos en todo ello algunas contradicciones flagrantes.

Al rehusar el culto al emperador, se despojaba al Estado de toda legitimación religiosa directa. Con todo, se le daba -al mismo tiempo- una legitimación ética sin reservas, exigiendo para con él una obediencia total y convencida, como guardián de las buenas costumbres (Rm 13, 1 ss). Incluso se afirmará que los cristianos en su actitud hacia el Estado deben servir de ejemplo para los no-cristianos (1 P 2,15).

Constatamos de igual modo una gran tensión por lo que respecta a la actitud hacia los esclavos. Por una parte, "en Cristo" no existe ya la esclavitud: todos son "libertos" de Cristo. Por otra parte, se exhorta a los esclavos a cumplir mejor que otros las obligaciones de su estado. Incluso se les exhorta a soportar las injusticias como seguimiento de Cristo (1 P 2,18). La razón de estas exhortaciones aparece claramente en 1 Tm 6,11: evitar que el nombre de Dios y la doctrina cristiana puedan ser puestos en entredicho por una sociedad que no sabía imaginar una vida sin esclavos.

Una contradicción semejante se da a propósito de las mujeres. Por una partes se las declara iguales y se valoran sus funciones y tareas en las comunidades cristianas primitivas. Pero, por otra, se las exhorta a una subordinación que va más allá del consenso patriarcal medio y de lo que exigían otros grupos religiosos, como el judaísmo.

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En definitiva, se constata una tendencia a ir más allá del consenso, en aquellos puntos precisos en que el cristianismo se hallaba en tens ión respecto al medio ambiente. En cierta manera, se trata de una compensación. Las divergencias y acuerdos se referían a aspectos diferentes y, por tanto, no se contradecían. Y permitían al cristianismo primitivo distinguirse del mundo ambiente. Que un cristiano se opusiera a los valores generales hasta el martirio, o que los encarnara más allá de lo aceptado generalmente, en ambos casos aparecía como superior; lo cual tenía siempre efectos subversivos.

En resumen, el cristianismo primitivo estuvo estrechamente ligado al antagonismo entre las clases superior e inferior. De ahí surgió el conflicto, ya que el cristianismo primitivo arraigó profundamente en las clases inferiores pero reivindicó para ellas los valores y comportamiento de la clase superior. Este comportamiento "aristocrático desde abajo", fruto de una decisión personal, representaba una provocación para el mundo ambiente. Para atenuar tal conflicto, se encareció el consenso con la sociedad en bastantes aspectos, aun a riesgo de reprimir las esperanzas e ilusiones que el sistema cristiano de valores había despertado.

Conclusión

Hemos examinado el cristianismo primitivo desde tres perspectivas de la sociología de las religiones. Estos tres aspectos no los hemos elegido arbitrariamente, sino que se completan entre sí. La religión es siempre una respuesta a la irrupción de lo sagrado que impulsa a fundar comunidades de interpretación y de acción. Así es también el cristianismo primitivo. Si las comunidades religiosas tienen perspectivas de difusión, ello se debe no sólo a su carácter religioso sino también a la función integradora que ejerce en una sociedad, contribuyendo a tejer lazos mutuos, a reforzar las obligaciones sociales, dando a las gentes una patria y una identidad, protegiéndolas en caso de crisis... Pero, no suelen coincidir las intenciones religiosas con las funciones objetivas de una comunidad. De ahí que las religiones se ven a menudo mezcladas con los conflictos de la sociedad hasta tal punto que puede considerárselas como continuación del combate histórico para el reparto de las oportunidades de la vida.

Las tres perspectivas se complementan. ¿Cabrá articular esos tres enfoques (y otros), en una teoría global? Nuestro propósito ha sido iluminar un dato histórico, las comunidades del cristianismo primitivo, con algunas aportaciones de la sociología. Este artículo pretende permanecer atento a los valores y axiomas fundamentales de los primeros cristianos. Tales valores sobrepasan el cuadro de las situaciones sociales antiguas y actuales. El estudio científico no dispensa a nadie de decidir si se compromete con ellos y de qué manera.

Tradujo y condensó: GABRIEL VILLANOVA