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CONTEXTUALIZACIÓN DE ARISTÓTELES Aristóteles vivió el ocaso del mundo griego clásico, edad dorada de Grecia, aquella en la que una serie de polis independientes rivalizaban entre sí por el más alto grado de desarrollo cultural, y el advenimiento de una nueva era en la cual nunca llegó a reconocerse, el mundo helenístico, caracterizado por la definitiva unión de las polis griegas bajo la égida de la monarquía macedonia (Filipo II), la creación de grandes imperios en sustitución de las periclitadas Ciudades-Estado (Alejandro Magno) y la propagación de la cultura griega por todo el orbe civilizado que conllevó; por un lado la helenización de Oriente y paradójicamente a la orientalización de la cultura griega. La filosofía de Aristóteles es el canto de cisne de la filosofía griega clásica, recogiéndose en su flexión algunos de los logros más relevantes del pensamiento de aquella época: el naturalismo de los jonios, los intereses metafísicos de los eleáticos, así como el sesgo racionalista de Sócrates y la vocación ético-política de la Ilustración sofística. El pensamiento de Aristóteles bebe de todas esas fuentes y elabora a partir de ellas una gran y singular cosmovisión filosófica, síntesis final de la filosofía griega en la era clásica. Pero la influencia decisiva, es aquella que permanece en base del pensamiento aristotélico, la filosofía platónica, de donde tomará ciertos préstamos pero a la cual también criticará, cuestionará y rechazará varios de sus aspectos esenciales. Veamos en primer lugar las características principales de la polis griega clásica: la polis es concebida como una comunidad armónica (sin conflictos de clase) y cohesionada (sus miembros se sentían profundamente unidos puesto que se consideraban partícipes de una unidad de destino de vida y muerte) en la que las diferencias sociales entre individuos carecían de relevancia frente al estatuto de ciudadanía, la condición de ciudadanos que hacía a todos iguales bajo la autoridad de una misma ley común (isonomía) y permitía la participación de todos, incluyendo al demos, al pueblo, en el gobierno de la ciudad (isegoría). Esta polis se constituía como una comunidad republicana, como una “res publica” orientada al bien común, al bien de la polis entera por encima de los intereses particulares de sus miembros. Este modelo político y social llegó a su fin con Filipo II, rey del atrasado y semibárbaro reino de Macedonia, el cual introdujo una monarquía panhelénica que, tras la batalla de Queronea, acabó definitivamente con la libertad y la autonomía de las polis de la Grecia meridional, rebajando a los orgullosos habitantes de las polis de la condición de ciudadanos a la de meros súbditos de facto de su autoridad. La posterior epopeya de su hijo Alejandro terminó arrumbando definitivamente lo que, sin lugar a dudas, fue el más bello legado de Grecia a la posteridad: la posibilidad de autoconstitución de una comunidad política en la que ciudadanos (iguales ante la ley y confiados en el poder de la razón) se afanan en alcanzar el bien común de ésta. Barrido el mundo clásico, Aristóteles llegó a asistir, en las postrimerías de su existencia, al orto de una nueva época, el periodo helenístico, donde se produjo una honda transformación de la civilización de la época en todos los ámbitos y aspectos de la vida. FÍSICA Y METAFÍSICA EN ARISTÓTELES: HILEMORFISMO, CAMBIO Y CAUSALIDAD El término “naturaleza” es central en el pensamiento aristotélico acerca de lo real. La “naturaleza” (physis) es identificada por Aristóteles como la esencia de las cosas, con aquello que determina el ser de algo, pero una “esencia” no concebida exclusivamente de un modo estático, sino considerada dinámicamente como el principio de actividades y operaciones propias, aquel que hace posible que dicha realidad vaya adquiriendo paulatinamente nuevas propiedades y determinaciones. Por todo ello, Aristóteles define “naturaleza” como el principio interno del movimiento y el reposo de los seres naturales, es decir, como aquello que dentro de los seres naturales es el detonante de sus movimientos, haciendo que espontáneamente se transformen o modifiquen a sí mismos sin necesidad de que intervenga ningún agente exterior. Así pues, la naturaleza actúa tanto como agent e inmanente al ser natural como causa final (como principio organizador inmanente a los cuerpos físicos). De este modo, entendemos que la física en Aristóteles es la ciencia que estudia los seres naturales, esto es, los cuerpos suj etos al movimiento natural. A la naturaleza de estos seres pertenece por excelencia el movimiento (en su sentido laxo de cambio o transformación) y de ahí que el estudio del movimiento sea prioritario para el estagirita. Para Aristóteles, las sustancias naturales deben ser explicadas a partir de dos principios: la materia y la forma. Por ello el hilemorfismo es la doctrina aristotélica según la cual las sustancias naturales se componen de materia y de forma. Explicado de una forma más pormenorizada, entendemos que una sustancia natural se encuentra estructurada como un sujeto o soporte material indeterminado (materia) y como una forma sustancia determinada y determinante (forma). Por ejemplo, una vasija de barro está compuesta por una materia (arcilla) y por una forma la cual le ha sido dada por un alfarero (a la hora de explicar sus doctrinas, Aristóteles recurre profusamente a analogías procedentes de los saberes productivos, el arte y del obrar técnico). Que el movimiento es un hecho incuestionable acaecido en el universo; es algo que nunca fue puesto en duda por Aristóteles. Sin embargo, en el seno del pensamiento griego existía una corriente presocrática que negaba la realidad del movimiento (Parménides): la noción misma de movimiento es, a juicio del eleata, contradictoria, pues el movimiento comporta un inadmisible tránsito de pasar del ser al no ser y del no ser al ser. Aristóteles se enfrentó a esta tradición realizando un análisis de las condiciones de posibilidad de movimiento, que concluyó admitiendo; no sólo la posibilidad lógica de éste, sino también su racionalidad. Gracias a dicha inteligibilidad, los cambios producidos en la realidad (aquello que los griegos denominan el devenir) pueden también convertirse en objeto de conocimiento científico, universal y necesario. En su explicación del movimiento, Aristóteles utilizó un esquema conceptual, correspondiente a las nociones de “potencia” (dýnamis) y “acto” (enérgeia, entelécheia). El ser puede darse en dos estados, el estado de posibilidad para llegar a ser (potencia), y el de estado de ser ya alcanzado y realizado (acto). El movimiento no sería otra cosa que el proceso de tránsito del estado de potencia al estado de acto, o lo que es lo mismo, “la actualización de una potencia”. Por ejemplo, ni una semilla ni una piedra son un árbol, pero no lo por distintos motivos. Mientras la piedra jamás llegará a ser un árbol (aquí el movimiento es imposible), la semilla no lo es en acto, pero sí en potencia (siendo aquí el tránsito admisible). El movimiento consistiría, en éste ejemplo, en que una semilla germine dando lugar a un árbol. Aristóteles deseaba alcanzar un conocimiento científico de movimiento, esto es, un conocimiento universal y necesario por las causas del movimiento. A este respecto, es necesario aclarar que según Aristóteles existen cuatro tipos de causas y que es necesario especificar cada una de ellas para alcanzar la comprensión cabal de cualquier proceso. Las causas son las siguientes:

- Causa material: sujeto afectado por el proceso (barro del que está hecho una vasija) - Causa formal: adquirida por el sujeto (forma de la vasija que le fue dada por el alfarero) - Causa eficiente: el dónde se origina el movimiento (alfarero que ha hecho la vasija) - Causa final: el para qué, la finalidad del proceso que actúa como principio organizador (el contener agua en la vasija)

Aristóteles postula que las múltiples sustancias naturales configuran un orden ontológico de estructura piramidal, más comúnmente denominada “jerarquía de los seres”. En dicho orden escalonado, los distintos seres de la realidad ocupan un estrato

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superior o inferior dependiente del grado de perfección, de actualidad e inmaterialidad, alcanzado por la forma de cada uno de ellos. Respecto la posición inferior de la escala encontramos a los cuatro elementos (agua, fuego, tierra y aire), situándose eminentemente en un peldaño más alto, todas las sustancias inertes. En un nivel cualitativamente superior, se ubican los seres dotados de alma, y por lo tanto vivos, dispuestos en tres coordinados estratos consecutivos: en primer lugar, las plantas únicamente poseedoras del alma vegetativa, en segundo lugar, animados asimismo por un alma sensitiva; los animales, y finalmente el ser humano detentador de un alma racional. Todas estas realidades tienen en común el hecho de ser corruptibles, sometidas por lo tanto al ir y venir de lo que deviene. Por ende constituyentes de la denominada región sublunar. Para finalizar, en la parte superior de la escala ontológica se sitúan los entes pertenecientes a la región celeste, astros y esferas compuestos por materia inteligible, el éter, que los constituye como las sustancias más perfectas de entre las naturales. De la física ya nos hemos ocupado anteriormente. Tratemos de dilucidar ahora qué entiende Aristóteles por metafísica. Existen pues, para el filósofo, tres clases de saberes: los productivos (artes o técnicas), los prácticos (ética y política) y los teóricos (filosofía). Los dos primeros están orientados a la acción (algo que no es el saber), mientras que el último se tiene a sí mismo como fin, pues su meta es el saber mismo. Esta es la razón de su importancia, ya que el saber teórico, a juicio de Aristóteles y las tradiciones posteriores, lo han denominado como filosofía y de ella parten tres ramas: la filosofía primera o metafísica (ciencia de Dios y del ente), la filosofía segunda o física (ciencia de la naturaleza, de los cuerpos materiales y móviles) y las matemáticas (ciencia de los objetos matemáticos). El pensamiento de Aristóteles acabó distinguiendo dos ciencias estrechamente vinculadas dentro de la filosofía primera. Por un lado, la metafísica es ontología, pero por otro lado también es teología. Respecto el caso que nos atañe, veamos seguidamente lo que entiende el estagirita por teología. Esto es, si existe o no algún tipo de sustancia al margen de los seres físicos. Su r espuesta será siempre afirmativa postulando la existencia de una entidad suprema, inmaterial e inmóvil (Dios), entidad cuya existencia es demostrable a partir del movimiento eterno de los cielos, movimiento que a su juicio requiere la existencia de un motor inmóvil. Dicho motor mueve el universo; no por tracción, sino por atracción (un objeto de deseo, un deseo no recíproco). Es pura actividad contemplativa, puro acto, causa del orden y principio del que pende el universo y la naturaleza. ÉTICA Y POLÍTICA EN ARISTÓTELES: EL CONCEPTO DE ARETÉ, LA IDEA DE POLIS Y LA CONDICIÓN DEL CIUDADANO La reflexión sobre cómo debe vivir y actuar el hombre es un asunto del que trata la ética aristotélica. Los saberes prácticos (la ética y la política) son, junto a los saberes productivos (las artes o las técnicas), los saberes que tratan de lo contingente, de aquello que puede ser de otra manera a como es (por ejemplo, puedo estudiar los apuntes o ceder a la tentación de no hacerlo, estando en mi mano la decisión de que acontezca lo uno o lo otro). Así pues, Aristóteles afirma que ante aquello que puede ser de otra manera, cabe lugar a la intervención de la voluntad humana y por ello lo que finalmente suceda dependerá de una elección propia. Por lo tanto, de lo que se trata es que la intervención humana sea la adecuada, algo que sólo podrá darse cuando el comportamiento del hombre sea fruto; no del impulso o la rutina, sino de la reflexión cabal acerca de cuál es la elección más inteligente. El objetivo de la ética no es otro que el de establecer criterios para orientar la conducta humana de forma racional. Para determinar dichos criterios Aristóteles propone analizar la conducta humana, de la cual destaca su rasgo intencional, teleológico o finalístico. Pues toda conducta se realiza siempre con la intención de alcanzar un fin (por ejemplo, estudio la ética de Aristóteles para aprobar el examen). El problema que Aristóteles vislumbra es que el ser humano persigue diversos fines o bienes, muchas veces incluso contradictorios entre sí. Además, la mayoría de los bienes no son fines en sí mismos, sino meros medios para conseguir otra cosa (y así, aprobar el examen es un medio para alcanzar el fin de aprobar filosofía, y éste a su vez un medio para aprobar el curso, y éste para presentarse a selectividad…). La cuestión que nos traemos entre manos es si existe o no una jerarquía entre los fines perseguidos por los hombres, es decir, si existe un fin último y superior al que se orienten y subordinen todos los demás. La respuesta de Aristóteles es afirmativa. Ese fin último y supremo es la felicidad (eudaimonía), siendo la ética aristotélica una ética eudemonista, por ende, una ética de la búsqueda de la felicidad. Una vida feliz es una vida que merece vivirse, plena y satisfactoria. En esto, probablemente todos los hombres estarían de acuerdo. Sin embargo, la controversia surgiría en ellos en cuanto hubiese que determinar en qué bien se cifra la felicidad. La respuesta de Aristóteles resulta de mediana claridad, pues sólo en la misma naturaleza de hombre (en la esencia humana) podemos determinar cuál es el quehacer que corresponde al hombre en cuanto hombre. La naturaleza, como sabemos, es un principio que determina cuál es la actividad propia de cada ser, dicha actividad no tiene otro fin más que alcanzar la plenitud de su propio ejercicio, es decir, el cumplimiento de aquella actividad intrínseca al ser humano por el hecho de ser humano. Aristóteles concluye que dicha actividad es vivir, pero vivir; no cualquier tipo de vida, sino vivir racionalmente, esforzándose en hacerlo del mejor modo posible, intentando alcanzar, si no la perfección, la excelencia en el obrar. Excelencia en griego se dice areté, término que se traduce por la palabra “virtud”. Por ello, la felicidad para el hombre será vivir virtuosamente, esto es, desarrollando aquellas actividades que le son más propias, sobre todo aquella que resulta noble y elevada a lo largo de la vida entera (el entendimiento del nous), pues la verdadera felicidad no debe confundirse con una satisfacción pasajera y efímera, debe ser un estado prolongado y estable. En suma, Aristóteles prefiere concebir la felicidad propia del hombre como la actividad que hay más elevada en nosotros (más divina dirá Aristóteles), el entendimiento. Las virtudes intelectuales son aquellas que perfeccionan nuestra capacidad de conocer, son también llamadas dianoéticas y resultan en cinco la ciencia, el nous, la sabiduría, el arte y la prudencia. Especialmente importante para el tema que estamos tratando es la prudencia, pues sirve de puente entre las virtudes dianoética y las virtudes éticas que trataremos seguidamente. La prudencia para Aristóteles es la capacidad de deliberar con acierto, pero no sólo en abstracto, sino ante un caso particular, con todas sus circunstancias concretas, específicas e irreceptibles. Respecto la vida de un hombre corriente, Aristóteles argüirá que muy pocos (en realidad ningún mortal) puede vivir una vida de sabio, esa vida queda reservada para un dios inmortal dedicado única y exclusivamente a la contemplación. El problema con el cual se topa el hombre es que no son como dioses (inteligencias puras), sino vivientes corpóreos y un animal social. De esto último viene que el hombre tenga que desenvolver muchas otras actividades, siendo su obligación hacerlo virtuosamente. Estas actividades tienen que ver con la procura de la salud y el bienestar, con el control y regulación de las pasiones y con las r elaciones humanas. A las virtudes vinculadas con estas actividades las denomina virtudes éticas. Para una plena comprensión es necesario entender que a juicio de Aristóteles el alma humana tiene dos partes: la racional y la irracional. Las virtudes dianoéticas expresan la excelencia que puede llegar a darse en la parte racional, mientras que las virtudes éticas hacen referencia a la excelencia de lo que en la parte irracional es accesible a las exhortaciones de la razón. Dicha excelencia consiste en que el orden de la pasión (pathos) se someta al orden de la razón (logos), a través de una educación moral que construye la personalidad moral del

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individuo constituyendo hábitos y costumbres duraderos. Aristóteles entenderá que la virtud ética es alcanzar un grado de apasionamiento morigerado, templado, equilibrado y armónico, consistente en alcanzar y fijar en nuestra estructura afectivo-emocional un estado medio entre dos pasiones viciosas y patológicas, una por exceso y otra por defecto, así como una que determine un término medio entre ambas. Entre las virtudes éticas, Aristóteles concede especial atención a la justicia, pues es aquella vinculada con la regulación de las relaciones sociales. Para el estagirita podemos entender justicia por dos cosas distintas. Por un lado, la justicia es respeto y cumplimiento de las leyes como ciudadano de la polis (justicia legal). Por otro lado, la justicia es virtud que regula relaciones interpersonales, imponiendo un trato igualitario de modo que cada cual tenga lo que le corresponde (justicia conmutativa) o en el caso de que distribuyan honores exige que se le dé a cada uno en proporción a sus méritos (justicia distributiva). Aristóteles no fue nunca insensible a lo rígida que es siempre la noción de justicia, que no atiende a la singularidad de cada caso particular. Para el estagirita, la igualdad debe acomodarse a las circunstancias y vicisitudes particulares, trastocándose así en equidad. Aristóteles llevó a cabo su reflexión sobre la vida social y el ejercicio del poder, sobre la organización de la convivencia social y el gobierno de la ciudad, en una obra titulada “Política”. Para Aristóteles, la política ha de ser considerada como la primera y más fundamental de las ciencias, pues la política es, a su juicio, el saber acerca de los fines más elevados para el hombre. La ética, la otra ciencia práctica, debe subordinarse a la política, o, en puridad, ser considerada como una rama de un saber más vasto y amplio que versa genéricamente sobre en dónde reside el bien para el hombre. Dicho bien supremo, que no puede ser otro que la verdadera felicidad, se halla en la polis, por ello la ciencia que hace del bien humano el objeto de su reflexión, merece la denominación de saber político. Que la ética se subordina y desemboca en la política queda patente en dos apreciaciones establecidas en su tratado moral capital: “Ética a Nicómano” donde presenta la noción de justicia, entiende el escrupuloso cumplimiento de las leyes y deberes cívicos, y establece una concepción de la amistad (philía) como lazos afectivos recíprocos establecidos entre los hombres, que impulsará a estos a vivir en paz y tratarse con justicia. A la postre, la síntesis que Aristóteles predica acerca del ideal político y ético, queda patente un circulo de necesidad mut ua y finalidades recíprocas entre el individuo y su comunidad, círculo que es por lo tanto la representación sensible de la simbiosis y armonía entre el ciudadano y la sociedad, siendo el “telos” de la sociedad la felicidad y virtud de sus miembros, y el “telos” de los individuos el bien y la salud de su ciudad.