SYMPLOKEGUSTAVO BUENO ALBERTO HIDALGO CARLOS IGLESIAS

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SYMPLOKE FILOSOFA (3 B. U. P.)

Gustavo Bueno Alberto Hidalgo Carlos Iglesias

EDICIONES JUCAR

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Gustavo Bueno / Alberto Hidalgo / Carlos Iglesias, 1* Edicin 1987 3a edicin, Ediciones Jcar, 1991 Fernndez de los Ros 20, 28015 Madrid Alto Atocha 7, 33201 Gijn ISBN: 84-334-0526-8 Depsito legal: B. 38.069 - 1991 Compuesto en Fotocomposicin Moro Impreso en Romany/Valls, Verdaguer, 1 08786 Capellades (Barcelona) Printed in Spain Este libro ha sido aprobado por el Ministerio de Educacin y Ciencia con fecha del 7 de Junio de 1988

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INTRODUCCINTejer y destejer la compleja urdimbre de nuestras representaciones intelectuales, a la altura de cada poca histrica, ha sido, es y ser siempre la tarea fundamental de la filosofa. Las hebras del conocimiento, que se enmadejan en su seno, se hallan en perpetuo estado de renovacin y reciclaje. Sobre el gran zcalo de la cultura griega, la civilizacin occidental se ha empeado trabajosamente en erigir estructuras estables y definitivas que los vientos huracanados de la cultura arruinan, sin compasin, en breve. El pensamiento sistemtico, omniabarcador, cerrado, que logra en algn tiempo y lugar el equilibrio esttico de una cspide, ve pronto desmoronar los cimientos de su atalaya histrica por las armas analticas que socavan sus fundamentos inamovibles. In medias res, entre la sistematizacin metafsica y el escepticismo organizado de la ciencia, la filosofa crtica mantiene el equilibrio dinmico de una concepcin del mundo entendida como symplok, es decir, como un proceso mediador entre la posicin analtica y la posicin sistemtica. La idea de symplok contiene la nocin de mezcla pero tambin la de exclusin, la de incompatibilidad (uno de sus significados es, por aadidura, el de "choque de los que pelean"). Tal es la expresin que con este libro pretendemos inculcar en los alumnos que se acercan, por primera vez, al estudio de la filosofa en el bachillerato. En esto consiste la esencia del pensamiento crtico, en un ir y venir incesante y circular, en un progresar y regresar desde los conocimientos solidificados a los fundamentos que los soportan para develar su precariedad, pero tambin para continuar con el ejercicio de la reconstruccin racional. El ejercicio de la razn no se estanca sino que se transforma, siendo las innovaciones culturales los acicates y contenidos de su naturaleza. Tal sera el sentido de la gran transformacin de la conciencia filosfica iniciada por Hegel en la poca contempornea. Desde la Fenomenologa del Espritu las ideas no aparecen ya dadas en abstracto, de una vez por todas, sino histricamente. El propio Kant hoy lo sabemos mejor no escap a esta ley. Su "sistema de la razn" no es otra cosa sino la codificacin de la Fsica de Newton, la Biologa de Linneo, la Geometra de Euclides, la Lgica de Aristteles, la Moral de Rousseau, pongamos por caso. En una palabra, Kant es el filsofo de la revolucin industrial, de la revolucin cientfica, de la revolucin francesa. Pero las nuevas realidades la Fsica cuntica, la Biologa evolucionista, las Geometras no Euclidianas, la Gentica molecular, la Lgica simblica, la Moral socialista, la Termodinmica de los procesos irreversibles, la Biologa, la Antropologa cultural, etc., han modificado profundamente el proceso histrico de la symplok de las ideas, y urge una reubicacin de los parmetros y coordenadas de la razn. Naturalmente que un libro de Introduccin a la Filosofa no es el lugar adecuado para instaurar una nueva Crtica de la Razn, aunque sta slo sea instrumental. Pero un libro de texto de bachillerato debe dar noticia, aunque slo sea somera, de las nuevas transformaciones, so pena de condenarse a recitar escolsticamente alguna doctrina trascendental cuyas claves no concuerdan con los datos. Cmo acometer tal tarea? Varias alternativas incitaban a los autores. La primera y ms radical, hacer tabla rasa de instrucciones y programas oficiales. En este momento, en el que los aires de la reforma de las Enseanzas Medias colocan a la Filosofa en la tesitura de adaptarse a la nueva situacin, proponer una alternativa radical ante tanta entropa oficial y medioambiental resultaba excitante, pero poco

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oportuno. En realidad, no se trata tanto de cambiar los enunciados como de transformar los contenidos, las estructuras, las perspectivas. Por lo dems, un examen atento del mercado de libros de Texto de Tercero revela sin lugar a dudas que, independientemente de los programas oficiales, cada autor sesga los contenidos de acuerdo con presupuestos que los desbordan. Dejando aparte la estrategia eclctica que se limita a acumular materiales de aluvin sin orden ni concierto, dos grandes versiones parecen haberse acomodado entre los profesionales del saber filosfico: la versin cientifista y la versin humanista. Los cientifistas practican una suerte de harakiri filosfico consistente en sacrificar la versin crtica en aras de una de las ciencias particulares recogidas en el programa -la Lgica y la Psicologa-, llenando sus clases de contenidos empricos y formales, ms o menos positivos. La filosofa yace as relegada a una lnguida y anmica referencia histrica que ha quedado sepultada por el esplendoroso florecimiento de los saberes positivos. Ya no hay problemas, sino soluciones dogmticas, categorizadas, que el alumno debe limitarse a memorizar, sin planterselos crticamente. La estrategia humanstica, en cambio, es crtica, incluso hipercrtica; se opone a toda positivizacin, a toda solidificacin categorial, incluso, a veces, en nombre de la dialctica. El alumno debe descubrir los sugestivos problemas que le afectan de un modo tan personal que las propias estructuras culturales, conformadoras de su conciencia subjetiva, se disuelven. El resultado, en muchas ocasiones, no pasa de ser un ejercicio literario con apoyaturas poticas y novelsticas. "Esto es el viento, nada se sabe an, sino que pasa y luce". La estrategia del materialismo filosfico, que ofrecemos en este texto, se constituye as como una alternativa crtica y racional tanto al escepticismo literario de los problemas como al dogmatismo cientifista de los resultados. La urdimbre cultural que nos envuelve reconocemos es compleja, pero no ininteligible; est salpicada de descubrimientos cientficos interesantes, pero su significado no se agota en ellos mismos. El programa oficial ya no es un cursus philosophicus, pero los restos que han sobrevivido al naufragio de las escolsticas muestran interna (trascendentalmente, deca Kant) las resistencias de las Ideas filosficas a ser engullidas por la marea positivista. Una Idea filosfica, para serlo, para tejerse en la symplok de los conceptos cientficos y del mundo de la vida, debe ser totalizadora. Pero totalizar no es "abrazar" el mundo desde dnde? sino formular una contradiccin interna en la cual queda comprometida la conciencia lgica total. Y las contradicciones slo afloran diamricamente a travs de los datos positivos, en el enfrentamiento entre Psicologa y Biologa, entre Lgica y Matemticas, entre Sociedad y Cultura, entre Etica y Derecho, entre Ciencia y Religin. Este libro est pensado para dar cuenta del sistema de las contradicciones actuales, que no es gratuito, sino que es producto de la tradicin cultural. Debe, por tanto, fagocitar la idea misma de evolucin, convertirla en sustancia propia, depurarla dialcticamente. De acuerdo con estos presupuestos, hemos organizado el libro en cinco partes generales que desarrollan una cierta estructura circular. La primera parte constituye un Planteamiento general de los problemas filosficos tal como se ofertan a la altura de nuestro tiempo. Pero estos problemas no pueden ser planteados al margen de las categoras cultivadas por las ciencias particulares. Distinguimos tres grandes grupos de categoras cientficas: las psico-biolgicas, las fsico-matemticas incluyendo la lgica formal y las antropolgicas o socioculturales. De ah que la segunda parte, La dimensin psicobiolgica del hombre, ponga especial nfasis en problematizar los resultados empricos que el moderno desarrollo de la etologa, la gentica de poblaciones, la biologa molecular, la neuroanatoma, la ecologa y la sociobiologa, han

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tenido para conformar la Idea de Hombre, que ya no es un alma racional, un espritu descarnado, un fantasma al margen del organismo. La tercera parte, a su vez, genricamente titulada La dimensin lgico-racional del hombre, aunque constreida por el programa oficial a subrayar los aspectos comunicacionales, pragmticos y lingsticos, involucrados en el proceso de la interaccin humana, asume el lenguaje como una Idea, cuya realizacin categorial ms cerrada y fuerte se halla cristalizada en las ciencias mal llamadas formales, lgica y matemticas. Con el hilo de la lgica matemtica, hilo conductor de las ciencias naturales, se enhebran la metodologa del saber cientfico, las cuestiones epistemolgicas concernientes a la verdad y a la certeza del conocimiento y la imagen actual del mundo endeudada ms que en ninguna otra poca precedente por los desarrollos de la mecnica cuntica, la relatividad, la radioastronoma, la qumica de los elementos y la termodinmica de los procesos irreversibles. La cuarta parte, ms restringida por el nmero de temas que el programa oficial posibilita, se titula La dimensin socioestatal del hombre e incardina en el sistema de categoras que se enfrentan dioscricamente en las llamadas ciencias culturales (Materialismo cultural versus Antropologa estructuralista, Positivismo jurdico versus Uso alternativo del derecho) al sujeto humano individual en el entramado de las estructuras del Espritu Objetivo, desde las que emerge la reflexin crtica y en las que se agota el horizonte de sus realizaciones prcticas e histricas. Tomadas en su conjunto, estas tres ltimas partes constituyen el regressus trascendental desde los problemas filosficos que suscitan la admiracin reflexiva hasta la frontera del conocimiento positivo del cosmos y de nuestro lugar en l. Ahora, es necesario regresar a las evidencias de partida que dotan de sentido a nuestra existencia, a nuestra individualidad corprea. Se trata de lo que Platn denomin el progressus. Este se ejecuta en la quinta parte, bajo cuyo ttulo, La dimensin trascendental del hombre, abordamos algunas "cuestiones eternas" de la filosofa. Se trata de una eternidad bien precaria, porque la erosin de la historia ha hecho mella en ellas y las ha transformado. Constituyen el ltimo refugio de la metafsica (la Etica, la Libertad, la Persona humana, la Religin), donde an se parapeta la irracionalidad. El materialismo crtico-dialctico, como se ver, rebasa tambin, sin hacerse reo de reduccionismo, las ltimas trincheras del espiritualismo. Para sorpresa de positivistas y cientifistas tampoco aqu hay el silencio mstico de los cementerios. Dado el carcter de manual que tiene este libro no se omiten actividades ni lecturas recomendadas cuando procede. Como tcnica general los temas se hallan introducidos y entreverados con citas literales y fragmentos que pueden ser objeto de comentario. Una gua para el comentario de textos filosficos se ofrece en el Apndice del libro, cuya lectura recomendamos desde el principio. Seguimos pensando con Kant que un libro de filosofa no se agota en un recetario de tcnicas pedaggicas. No hay crtica sin saberes previos, pero tampoco saberes sin contenidos. LOS AUTORES

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TEMA

l.l. EL CONOCIMIENTO EN LA EVOLUCIN DE LA ESPECIE HUMANA 1.2. TIPOLOGAS ESTRUCTURALISTAS DEL CONOCIMIENTO1.2.1. Doxa y episteme. 1.2.2. Teora y praxis.

1.3. LA EVOLUCIN DEL CONOCIMIENTO Y SUS CLASES 1.3.1. Naturaleza y cultura. 1.3.2. Culturas brbaras civilizadas.1.3.3. Los saberes primitivos: mito, magia, religin, tcnica. A- Los mitos. B- La magia. C- La religin. D-La tcnica.

1.4. EL IMPACTO DEL CONOCIMIENTO CRITICO EN LOS SABERES PRECIENTIFICOS1.4.1. Ideologa y crtica filosfica. 1.4.2. Religiones Terciarias y Teologa. 1.4.3. Pseudociencia y Pseudofilosofa. 1.4.4. De la tecnologa al complejo cientfico-tcnico.

1.5. EL SABER CIENTFICO1.5.1. Rasgos distintivos del conocimiento cientfico. 1.5.2. Los teoremas cientficos y su demostracin.

1.6. EL SABER FILOSFICO Y SUS TRANSFORMACIONES1.6. 1. Ciencia y Filosofa. Historia de un conflicto. 1.6.2. Rasgos distintivos del conocimiento filosfico.

APNDICECriterios ontolgicos del materialismo filosfico.

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'Creo que existe, al menos, un problema filosfico por el que se interesan todos los hombres que reflexionan: es el de la cosmologa, el problema de entender el mundo, incluidos nosotros y nuestro conocimiento como parte de l. Creo que toda ciencia es cosmologa, y, en mi caso, el nico inters de la filosofa, no menos que el de la ciencia, reside en las aportaciones que ha hecho a aqulla; en todo caso, tanto la filosofa como la ciencia perderan todo atractivo para m si abandonasen tal empresa'. (Sir Karl Popper, Lgica de la Investigacin cientfica, 1935). La cuestin de saber si la verdad objetiva compete al pensamiento humano no es una cuestin terica, sino una cuestin practica. En la prctica, el hombre debe demostrar la verdad, esto es, la realidad y la eficacia, la materialidad de su pensamiento. La disputa sobre la realidad o no realidad del pensamiento -aislada de la prctica- es una cuestin puramente escolstica. Los filsofos no han hecho mas que interpretar el mundo de modo diferente; se trata ahora de transformarlo'. (Karl Marx, Tesis sobre Feuerbach, tesis 2 y 11, 1845).

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1. EL SABER FILOSFICO

La filosofa no ha existido siempre. Su nacimiento suele localizarse en la antigua Grecia y fecharse histricamente en el siglo VII antes de nuestra era. Ha sido una tarea estimulante a la que se han entregado algunos hombres durante casi tres milenios, impulsados, la mayora de las veces, por el deseo de llegar a una concepcin unitaria del universo y del puesto que ocupamos en l. Pero mucho antes, y al margen de ella, la necesidad de ampliar los conocimientos sobre el mundo circundante debi impulsar y embargar al hombre desde bien temprano. La filosofa forma parte, as pues, de la gran epopeya del conocimiento humano, entre cuyas cristalizaciones culturales se hallan los mitos, la magia, las religiones, las tcnicas y las ciencias. Ya el viejo Aristteles, uno de los ms grandes bilogos y filsofos de todos los tiempos, impresionado seguramente por la cantidad y variedad de concepciones csmicas forjadas por los hombres, reconoca que el hombre tena un impulso natural hacia el conocimiento. Pero este impulso fue modificado profundamente por la irrupcin del pensamiento crtico, por el paso del mythos al logos, por la inflexin del escepticismo sobre las libres creaciones de la imaginacin. Fue un trnsito dramtico y doloroso, cuyas heridas no han restaado an a nivel planetario.

1. El conocimiento en la evolucin de la especie humanaNuestro conocimiento del universo se ha rectificado constantemente desde que los griegos, por primera vez, lanzaron arriesgadas conjeturas acerca de su naturaleza y composicin. Pero muchos de los problemas que plantearon conservan an el vigor y la lozana de sus orgenes: las maravillas del universo nos siguen fascinando y la confesin socrtica de nuestra ignorancia sigue siendo el principio de toda sabidura y de toda investigacin. Quien pretende saberlo todo, ignora el principio de la filosofa: aquel saber detrs del que se va, amor a la sabidura etimolgicamente, pasin por el conocimiento. En muchos asuntos nuestro conocimiento es slo negativo, producto de la discusin, de la reflexin crtica, de la falsacin de hiptesis insostenibles. Pero que nuestro conocimiento sea negativo no significa la negacin del conocimiento. Slo es un sntoma de su insuficiencia y de su falibilidad. No hay dogmas intocables para la crtica filosfica; pero tampoco hay crtica sin criterios. El mtodo de la filosofa es siempre circular. Tritura las evidencias recibidas, regresa a los orgenes y a los elementos, pero siempre retorna y progresa, reconstruyendo racionalmente el punto de partida. Su instrumento es, inevitablemente, la razn. En ella permanece anclada.Herclito de Efeso deca en el siglo V a. n. e.:"Este cosmos, el mismo para todos, no ha sido hecho ni por los dioses, ni por los hombres, sino que fue, es y ser, fuego siempre viviente, que se enciende y se apaga segn medida. No escuchndome a m, sino al logos, sabio es reconocer que uno es todo. El cosmos es polvo esparcido al azar, el ms hermoso", (fr. 30-5- y 124).

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Carl Sagan, astrofsico y bilogo, autor de una serie de divulgacin cientfica, Cosmos, con una audiencia estimada en 250 millones de personas, comienza su relato en la orilla del ocano csmico con el mismo temblor desafiante en la voz:"El cosmos es todo lo que es, lo que fue o lo que ser alguna vez. La superficie de la Tierra es la orilla del ocano csmico. Desde ella hemos aprendido la mayor parte de lo que sabemos. Recientemente nos hemos adentrado un poco en el mar, vadeando lo suficiente para mojamos los dedos de los pies, o como mximo para que el agua nos llegara al tobillo. El ocano nos llama. Hay una parte de nuestro ser conocedora de que nosotros venimos de all. Deseamos retornar. No creo que estas aspiraciones sean irreverentes, aunque puedan disgustar a los dioses, sean cuales fueren los dioses posibles... Los mundos son algo precioso... Si adoptamos una perspectiva intergalctica veremos esparcidos, como la espuma marina sobre las ondas del espacio, innumerables zarcillos de luz, dbiles y tenues. Son las galaxias. Algunas son viajeras solitarias; la mayora habitan en cmulos comunales, apretadas las unas contra las otras errando eternamente en la gran oscuridad csmica. Tenemos ante nosotros el Cosmos a la escala mayor que conocemos. Estamos en el reino de las nebulosas, a ocho mil millones de aos luz de la Tierra, a medio camino del borde del universo conocido. Una galaxia se compone de gas y de polvo y de estrellas, de miles y miles de millones de estrellas. Cada estrella puede ser un sol para alguien. Dentro de una galaxia hay estrellas y mundos y quizs tambin una proliferacin de seres vivientes y de seres inteligentes y de civilizaciones que navegan por el espacio. Pero nosotros, los hombres, todava lo ignoramos. Apenas estamos empezando nuestras exploraciones... Una de estas galaxias es M31, que vista desde la Tierra est en la constelacin de Andrmeda. Es, como las dems galaxias espirales, una gran rueda de estrellas, gas y polvo. M31 tiene dos satlites pequeos, galaxias elpticas enanas unidas a ella por la gravedad, por las mismas leyes de la fsica que tienden a mantenerme sentado en mi butaca. Las leyes de la naturaleza son las mismas en todo el Cosmos. Estamos ahora a dos millones de aos luz de casa. Ms all de M31 hay otra galaxia muy semejante, la nuestra, con sus brazos en espiral que van girando lentamente, una vez cada 250 millones de aos. Ahora, a cuarenta mil aos luz de casa, nos encontramos cayendo hacia la gran masa del centro de la Va Lctea. Pero si queremos encontrar la Tierra, tenemos que redirigir nuestro curso hacia las afueras lejanas de la galaxia, hacia un punto oscuro cerca del borde de un distante brazo espiral... La Va Lctea contiene unos 400 mil millones de estrellas de todo tipo que se mueven con una gracia compleja y ordenada... Cada sistema estelar es una isla en el espacio, mantenida en cuarentena perpetua de sus vecinos por aos luz. Hemos llegado ya al patio de casa, a un ao luz de distancia de la Tierra. Hay un enjambre esfrico de gigantescas bolas de nieve compuestas por hielo, rocas y molculas orgnicas que rodea el Sol: son los ncleos de los cometas. De vez en cuando el paso de una estrella provoca una pequea sacudida gravitatoria, y alguno de ellos se precipita amablemente hacia el sistema solar interior. All el Sol lo calienta, el hielo se vaporiza y se desarrolla una hermosa cola cometaria. Nos acercamos a los planetas de nuestro sistema: son mundos pesados, cautivos del Sol, obligados gravitatoriamente a seguirlo en rbitas casi circulares, y calentados principalmente por la luz solar. Plutn, cubierto por hielo de metano y acompaado por su solitaria luna gigante, Carente, est

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iluminado por un Sol distante... Los mundos gaseosos gigantes, Neptuno, Urano, Saturno -la joya del sistema solar- y Jpiter estn todos rodeados por un squito de lunas heladas. En el interior de la regin de los planetas gaseosos y de los icebergs en rbita estn los dominios clidos y rocosos del sistema solar interior. Est por ejemplo Marte, el planeta rojo, con encumbrados volcanes, grandes valles de dislocacin, enormes tormentas de arena que abarcan todo el planeta y con una pequea probabilidad de que existan algunas formas simples de vida. Todos los planetas estn en rbitas alrededor del Sol, la estrella ms prxima, un infierno de gas de hidrgeno y de helio ocupado en reacciones termonucleares y que inunda de luz el sistema solar. Bienvenidos al planeta Tierra: un lugar de cielos azules de nitrgeno, ocanos de agua lquida, bosques frescos y prados suaves, un mundo donde se oye de forma evidente el murmullo de la vida. Este mundo es en la perspectiva csmica conmovedoramente bello y raro; pero adems es de momento nico, el nico mundo donde sabemos con certeza que la materia del Cosmos se ha hecho viva y consciente... La Tierra es nuestro hogar, nuestra madre. Nuestra forma de vida naci y evolucion aqu. La especie humana est llegando aqu a su edad adulta. Es sobre este mundo donde desarrollamos nuestra pasin por explorar el Cosmos, y es aqu donde estamos elaborando nuestro destino, con cierto dolor. Ha de haber muchos ms mundos de este tipo esparcidos por el espacio, pero nuestra bsqueda de ellos empieza aqu, con la sabidura acumulada de nombres y mujeres de nuestra especie, recogida con un gran coste durante un milln de aos. Tenemos el privilegio de vivir entre personas brillantes y apasionadamente inquisitivas, y en una poca en la que se premia generalmente la bsqueda del conocimiento. Los seres humanos, nacidos en definitiva de las estrellas y que de momento estn habitando ahora un mundo llamado Tierra, han iniciado el largo viaje de regreso" (Cosmos, extracto de pp. 4-14, 1980).

Pese a las evidentes diferencias de amplitud y precisin, late en ambos textos una misma cosmovisin, que delata, incluso en los nombres asignados a los planetas y a los elementos, una misma tradicin cultural racionalista y naturalista. Esta tradicin cultural, mal llamada ya occidental, ha terminado por imponer su superioridad crtica, sus mtodos de investigacin y su cosmovisin ms coherente al resto de las culturas, que no han podido soportar su contacto sin sufrir profundas transformaciones. No ha sido un proceso lineal ni sencillo. Todo lo contrario. La historia de la razn ha sido un lento proceso de criba selectiva y anamrfosis, en el que han chocado y se han destruido culturas enteras. Nada ha sido estril o baldo. La actual reorganizacin de nuestro saber conserva an las huellas filogenticas, las reliquias y los relatos de todo lo que ha sido superado: el metabolismo celular, el cerebro reptliano agresivo, los sentimientos clidos de los mamferos, los mitos, las prcticas mgicas, las religiones, los instrumentos de slex, las obras de arte. En este proceso de transformacin la especie humana ha ido perdiendo arrogancia al mismo tiempo que ha ganado conocimiento. El camino que ha conducido al hombre a convertirse en la especie dominante, en rey de la creacin, en hijo de los dioses, en espritu soberano y libre, est comenzando a ser recorrido en sentido inverso. La Tierra ha sido desplazada del centro del universo por Coprnico, Bruno, Kepler, Galileo y Newton. La moderna radioastronoma relega nuestro precioso sistema solar a 30.000 aos-luz del centro de la Va Lctea, en el borde interior del brazo espiral de Orion; y nuestro cmulo local de galaxias unas 30 ni siquiera es de los ms importantes. A falta de una demostracin apodctica de que nuestra forma de inteli-

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gencia sea la nica o la ms perfecta de las combinaciones posibles en el universo, la teora de la evolucin biolgica de Darwin ha despojado a la especie humana de sus privilegios biolgicos. Ms que la cspide de la creacin o de la evolucin, la poderosa aleatoriedad del proceso de seleccin natural ilustra acerca de la fragilidad consustancial de nuestros logros biolgicos. Aunque estudiamos la inteligencia de las ballenas y de los simios, nuestra biologa y psicologa siguen siendo provincianas a escala csmica. Incluso el atributo de la racionalidad que desde Aristteles exhibimos con orgullo, como galardn especfico, ha sido puesto en entredicho desde Freud. A medida que empezamos a producir mecanismos que piensan y aprenden con ms rapidez y eficacia que nosotros mismos inteligencia artificial estamos dejando de disfrutar de la exclusiva de tomar decisiones y de manipular el medio ambiente de manera compleja e inteligente.

Posicin del sol en la Va Lctea, vista de frente. La Galaxia gira, como se ve, una vez cada 250 millones de aos. Como resultado de esta rotacin, el Sistema Solar gira alrededor del centro de la Galaxia una vez cada 250 millones de aos, movindose a una velocidad de 220 Km por sg.

Sin embargo, la eliminacin de los misterios, la destruccin crtica de los dogmas tranquilizadores, que ha disminuido nuestra dimensin ntica, ha incrementado nuestra dimensin cognoscitiva y nos ha capacitado para afrontar enigmas cada vez ms fascinantes y precisos. Potentes radiotelescopios y microscopios electrnicos han incrementado nuestra capacidad perceptiva hasta los lmites de lo infinitamente grande y de lo infinitamente pequeo. Al tomar conciencia de nuestra escala intermedia entre las nebulosas y los quarks, la hemos desbordado. Hace poco ms de dos siglos, el gran pensador prusiano Immanuel Kant

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resumi, de un modo paradigmtico, el campo de la filosofa en las siguientes preguntas:1. Qu puedo saber? 2. Qu puedo hacer? 3. Qu me est dado esperar? 4. Qu es el hombre? "De la primera pregunta se ocupa la metafsica; de la segunda, la moral; de la tercera, la religin, y de la cuarta, la antropologa. Pero, en realidad, todas ellas se podran incluir en la antropologa, porque las tres primeras preguntas se refieren a la ltima" (Logik).

Para la filosofa, en efecto, el problema del conocimiento, es decir, la determinacin de la naturaleza de nuestro saber, el estudio de sus condiciones de posibilidad y la toma de conciencia de sus lmites, es circularmente indisociable de nuestro comportamiento individual, social, cultural y moral, que, a su vez, est regulado por nuestros sistemas de convicciones, creencias e, incluso, prejuicios. La filosofa crtica, desde sus comienzos en Grecia y a lo largo de toda su historia, pone en tela de juicio las evidencias recibidas; intenta destruir los dolos del conocimiento caractersticos de cada poca, y trata de aquilatar el conjunto de verdades que, en cada momento, pueden aceptarse como racionalmente ciertas y bien fundadas. Ello implica inevitablemente una cierta concepcin del hombre y una confrontacin crtica con las concepciones alternativas. De este modo la reflexin crtica se hace solidaria de la discusin racional, del dilogo, de la dialctica. No en vano el fundador de la filosofa acadmica, Platn, fue un escritor de dilogos, de discursos que se desarrollan a travs de la razn. El hecho de que muchos de los dilogos de Platn no conduzcan a ninguna solucin dogmtica y definitiva marca profundamente el destino posterior de la filosofa como actividad abierta, nunca cancelada, interactiva y circular.

1.2. Tipologas estructuralistas del conocimientoSaber y conocimiento son trminos polismicos. En su acepcin ms general ambos se oponen a ignorancia, que figura en los diccionarios como su antnimo principal. Pero el saber puede versar sobre muchas cosas, y existen diversos tipos y grados de conocimiento. Una de las primeras tareas acometidas por la filosofa consisti en distinguir distintos tipos de saber y clasificar grados de conocimiento. Dos de estas clasificaciones dicotmicas se han perpetuado a lo largo del tiempo y han sido reformuladas por casi todas las escuelas de pensamiento con diferentes terminologas.

1.2.1. Doxa y episteme Segn su grado fe profundidad y su relacin a la verdad los griegos distinguan entre doxa y episteme. La doxa u opinin era un.conocimiento superficial, parcial y limitado,

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vinculado a la percepcin sensorial, primaria e ingenua. El conocimiento dxico versa sobre las apariencias, no sobre la realidad. Se trata de un conocimiento fenomnico y, en consecuencia, engaoso e, incluso, falso. De ah que sea catalogado como un conocimiento inferior, emprico, caracterstico de la gente no instruida, inculta (saber vulgar). Actualmente esta valoracin negativa sobrevive cuando se homologa la opinin al sentido comn o al conocimiento ordinario que, por su carcter acrtco, asistemtico y contradictorio, se opone al conocimiento cientfico: explicativo, sistemtico, metdico y crtico. La creencia popular de que la dedalera es un estimulante cardaco, porque sus hojas se asemejan a un corazn seria de este gnero. Dentro de la doxa Platn diferenciaba dos niveles: la eikasa o conjetura, que se corresponda, en el mito de la caverna, al conocimiento de las sombras que los esclavos encadenados a la pared vean reflejadas en el fondo. Este grado nfimo de conocimiento, perfectamente ilustrado en el ejemplo anterior de la dedalera, se basa en analogas superficiales y metforas. Un grado superior, pero todava engaoso y superficial, de conocimiento se corresponde con la pistis, que se puede traducir como fe o creencia, cuyo objeto son las imgenes de las cosas solidificadas por la imaginacin. Creer que el rayo es un signo de la ira de los dioses, que las rogativas pueden producir lluvias en tiempos de sequa o que el horscopo, la quiromancia o la cartomancia pueden aseguramos el futuro ilustran el nivel cognoscitivo en el que todava sigue amparndose la supersticin, no por popular y extendida, ms verdadera. La doxa es siempre un pseudo-conocimiento. Episteme suele traducirse como conocimiento cientfico, pero para los griegos no tena an el carcter especializado, que hoy se atribuye a la ciencia. Para ellos era un saber absolutamente necesario, porque penetraba hasta las causas y fundamentos de las cosas; objetivo, porque dependa de la naturaleza misma y no de nuestras construcciones artificiales; sistemtico, porque estaba organizado de acuerdo con parmetros lgicos y racionales: no era el resultado de una mera acumulacin sin orden ni concierto. En consecuencia era un conocimiento pleno, total, no fragmentario, ni parcial, ya que versaba sobre la realidad misma, comprenda sus conexiones profundas, necesarias y ltimas, de modo que era capaz de dar razn del por qu ntimo de las cosas. El significado de episteme ha variado a lo largo de los siglos, pero su vieja aspiracin de alcanzar un conocimiento cierto, verdaderamente explicativo, bien fundamentado, organizado sistemticamente y, a ser posible, riguroso y exacto, sigue viva en las ciencias y en la filosofa Platn distingui dos grados de conocimiento dentro de la episteme: la dinoia o conocimiento discursivo, que parte de ciertas hiptesis o presupuestos y deduce lgicamente sus consecuencias, y el noema o conocimiento intuitivo, que considera las Ideas en s mismas de las que alcanza una visin directa e inmediata. La dinoia procede por demostracin y su prototipo se encuentra en las matemticas; slo est limitada por la hiptesis que asume como puntos de partida irrebasables, salvo en caso de contradiccin, por lo que su modo de proceder se asemeja mucho a los que hoy conocemos con el nombre de ciencias. El noema, en cambio, accede directamente a la verdadera realidad en-s, las Ideas, cuya transparencia estructural las hace evidentes; al trabajar con el mundo de las Ideas Platn inaugura la dimensin ontolgica de la filosofa acadmica. Es fcil advertir que esta influyente tipologa del conocimiento, reformulada y matizada profusamente por la tradicin racionalista, goza de una cierta atemporalidad, que no se compadece bien con la historicidad que afecta a todos los productos

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culturales. Los racionalistas tendern a concebir el conocimiento sub specie aeternitatis. Se trata de un defecto que habr que corregir. En cambio, puede considerarse un logro de las tendencias racionalistas el haber acertado a articular, frente al escepticismo y al relativismo, criterios precisos pora discriminar el conocimiento verdadero, vlido y cierto, del conocimiento falso, inadecuado y confuso. Discriminar, cribar, seleccionar sigue siendo una tarea inexcusable del pensamiento racional.

1.2.2. Teora y Praxis Desde el punto de vista de su utilidad suele distinguirse, desde la antigedad, entre conocimiento terico y conocimiento prctico. Se trata de una clasificacin esttica, tallada analticamente, que goza de una sospechosa popularidad. Variantes de esta distincin se encuentran en las ms diversas corrientes: saber hacer y saber qu, conocimiento bsico y conocimiento aplicado, ciencia y tcnica, especulacin y accin, entendimiento y voluntad, razn pura y razn prctica, logos y bios. Para Aristteles el conocimiento terico persigue la verdad con independencia de su aplicacin prctica, se basa exclusivamente en la especulacin y en el razonamiento abstracto, instaura un saber general y universal que no est condicionado por las circunstancias y culmina en la contemplacin gnstica que se satisface idealmente en el "pensamiento que se piensa a s mismo", cuyo paradigma es Dios entendido como motor inmvil o reflexin que se agota en s misma. Las virtudes del entendimiento, prosigue Aristteles, son la sabidura (la sapientia), que consiste en la comprensin intelectual d los principios evidentes y la ciencia (scientia), que se define por el hbito y la capacidad de sacar conclusiones de acuerdo con las reglas de la lgica. El conocimiento prctico, en cambio, se ordena a la accin y persigue el incremento del bienestar y de la felicidad, pretende influir en las cosas y en las personas (transformar el medio ambiente), instaura un saber concreto e inmediato de los hechos y circunstancias empricas y no se satisface ms que con la plena realizacin de los deseos y necesidades que lo originan. Pero el conocimiento prctico se fragmenta, a su vez, segn Aristteles, en dos tipos de actividad: el saber hacer puede referirse a la actividad manual, quirrgica, de los artesanos o tcnicos que fabrican un mueble, una casa o un rel en el sentido del facere latino, o puede referirse a la capacidad de gestin y organizacin de la vida poltica y social (el gobierno de una casa o de una empresa, la organizacin de unas eleciones o la direccin de un centro escolar) en el sentido de agere latino. El facere implica arte, 'techn'; el agere, en cambio, incluye sindresis y prudencia moral y poltica. Esta elaboracin aristotlica de los conocimientos, cuya complejidad y finura supera y envuelve en su seno muchos planteamientos analticos posteriores, adolece de una rigidez metafsica que los planteamientos dialcticos corrigen. Intensionalmente se rompe la barrera entre teora y praxis, cuando se reconoce con Kurt Lewin que "no hay nada tan prctico como una buena teora" o cuando se dota a las teoras de eficacia instrumental en el sentido de la prctica terica de la que habla Althusser. A su vez, el empleo de mtodos estandarizados de produccin de dichas tcnicas o de sistemas de organizacin involucra diseos de carcter terico. En el plano denotativo la distincin cambia con el desarrollo histrico; lo que es terico en una etapa de la produccin, llega a ser prctico y bsico en otra; por ejemplo, las matemticas y la fsica que en el mundo antiguo eran conocimientos especulativos e improductivos se convierten en fuerzas

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productivas bsicas de gran utilidad prctica en la sociedad capitalista avanzada. Y viceversa: una tcnica utilitaria puede generar conocimiento terico; por ejemplo, la necesidad de achicar agua en las minas y mantener la rentabilidad condujo a la mquina de vapor de Watt y ms tarde, gracias a Carnot, Joule y Thomson a la creacin de una ciencia terica altamente especializada: la Termodinmica. Una vez dinamizada y ubicada en un contexto evolucionista, sigue siendo operativa la distincin entre conocimiento terico y prctico? Desde un punto de vista dialctico, aunque teora y praxis forman parte de un sistema de conceptos conjugados mutuamente referidos los unos a los otros, puede ensayarse un criterio ms profundo de discriminacin: considerar el conocimiento terico como una prctica desconectada del resto del mismo sistema por un proceso de idealizacin o de paso al lmite, que le confiere un cierto grado de autonoma operatoria. De ah el carcter especulativo, abstracto, universal y necesario del que parece gozar. En cambio, el conocimiento prctico mantiene una conexin y una dependencia evidente con otras esferas del sistema, por pobre y rutinaria que en s misma pueda parecer (v. g. la fabricacin cotidiana del pan). Esta incardinacin en las necesidades vitales primarias dota al conocimiento prctico de una superioridad mundana evidente, distorsionando, de rebote, la apreciacin prctica de las actividades tericas con las que se enfrenta. En una sociedad religiosa la oracin aparece como la actividad prctica ms til, porque est conectada con los procesos de produccin (cosechas, construccin de viviendas, alimentacin, defensa...) y reproduccin fundamentales (nacimientos, matrimonios, muertes), obturando las especulaciones cientficas y naturalistas en competencia.

1.3. La evolucin del conocimiento y sus clasesTodas las actividades cognoscitivas, incluidas aquellas que exigen razonar, han evolucionado partiendo de respuestas y adaptaciones precognoscitivas al medio ambiente. Son el producto de la seleccin conjunta -natural y cultural, a la vez- de ciertos rasgos que poseen valor de supervivencia para la especie humana. Desde esta perspectiva evolucionista, los rasgos sobre los que se asienta la ubicuidad y superioridad de la especie humana (su mayor ndice de cerebracin, su desarrollo intelectual y su racionalidad) pueden interpretarse como refinados instrumentos adaptativos de supervivencia de la especie. En todo proceso evolutivo tienen lugar cambios, diversificaciones, fragmentaciones. Al explicar estas variaciones surgen concepciones diferentes de la evolucin. Frente a la interpretacin providencialista de Teilhard de Chardin y frente al progresismo utpico de Lamarck, Spencer y Engels, la concepcin populacional y neodarwinista, enunciada por la teora sinttica de la evolucin, ofrece en la actualidad el modelo operativo ms coherente y verosmil. Segn este modelo, hay que entender la presin del medio como una suerte de criba selectiva, de cedazo ecolgico, que filtra las mutaciones aparentemente aleatorias de los genes y los comportamientos divergentes de los organismos. Algunas mutaciones seran favorables, con lo que sus portadores tendran mayores oportunidades de multiplicar su descendencia, convirtindose en los especmenes ms aptos seleccionados positivamente en la deriva evolutiva; otras resultaran desfavorables, recesivas e incluso letales, con lo que el proceso selectivo acabara exterminando a largo plazo" a sus

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portadores, cada vez en minora ms exigua y gravemente impedidos para una reproduccin eficaz. De este modo el nicho ecolgico de cada poblacin actuara como un mecanismo de control ontolgico en el pleno sentido de la palabra. Este modelo general, como ha sugerido Stephen Toulmin, permite replantear, bajo una misma perspectiva, la evolucin general de las especies y la criba selectiva de los conocimientos humanos colectivos, que son las culturas, de un modo menos ideolgico y ms riguroso de lo que Comte atisb en su famosa Ley de los tres estadios."El esquema populacional directo de Darwin tal vez no brinde en todos los casos la respuesta correcta, pero ciertamente proporciona una forma legtima de respuesta. El equilibrio entre la variacin y la seleccin dentro de una poblacin de elementos componentes, constituye, como es evidente, uno de los procesos posibles por los que las entidades histricas conservan su identidad transitoria. La tarea de explorar las implicaciones de un enfoque evolucionista de nuestros problemas tericos -en el sentido populacional, "no progresivista"- puede llevarnos ms all de los limites de las ciencias especiales y exigirnos la reevaluacin de nuestras categoras y esquemas de anlisis aun en el nivel filosfico ms general. Nuevamente, nuestras ideas sobre la comprensin humana deben marchar a la par de nuestras ideas sobre el mundo que debemos comprender" (Human Understanding, 1972).

La perspectiva de Toulmin es ajustada, pero no tiene por qu restringirse a remedar el actual cuadro institucional de escuelas y facultades universitarias ex post faci. Bajo la apelacin a la idea de evolucin se escondera una mera justificacin snobista de lo que de hecho, y por obra de contextos histricos muy precisos, ha resultado. Desde la perspectiva dialctica el esquema populacional instaura una diferenciacin entre diversos tipos de conocimiento que, teniendo en cuenta la evolucin cultural como un desarrollo desigual, contempla la simultaneidad de distintas formas cognoscitivas en una estructura histrico sistemtica ms amplia. Sincrona y diacrona se contraponen y se reclaman a un tiempo. Las culturas humanas que no han sido capaces de generar un comportamiento racional cientfico no han desaparecido; perpetan en la actualidad sus ancestrales tipos de saber, cuyas huellas, aunque trituradas y transformadas, pueden rastrearse tambin en las culturas civilizadas. Puesto que el nicho ecolgico de diferentes culturas no ha sido el mismo, slo han desaparecido aquellas cuyas mutaciones adaptativas han resultado letales. De ah que una tipologa evolucionista del conocimiento deba reconocer, para ser completa, distinciones sincrnicas que cruzan o desbordan el universo cultural. Tales son las distinciones entre naturaleza y cultura, entre culturas brbaras y culturas civilizadas, y entre saberes acrticos o pervivenciales y saberes crticos o progresivos. Adelantamos un esquema que puede proporcionar los lineamientos generales de nuestra clasificacin materialista de conocimientos, construida de acuerdo con el esquema populacional y neodarwinista.

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1.3.1. Naturaleza y Cultura Tomamos el trmino conocimiento en el sentido ms amplio posible que incluye desde las creencias populares hasta la ciencia, pasando por las convicciones ticas, las afirmaciones empricas, los postulados epistemolgicos, las creencias polticas, los supuestos y categoras ontolgicas y hasta las doctrinas escatolgicas. Circularmente la oposicin entre naturaleza y cultura es ella misma cultural, aunque pretende desbordar el mbito de la cultura; cualquier intento de superar esta situacin circular (dialelo antropolgico) incurre en una contradiccin, en un callejn sin ninguna salida. Se trata de una distincin reconocida por los griegos en la antigedad desde que los cnicos y los estoicos pretendieron fundamentar la razn universal en el proceso mismo de la naturaleza. "Vivir conforme a la naturaleza" fue para ellos una mxima moral, cuyas implicaciones ontolgicas reciclan actualmente los planteamientos ecologistas."Habiendo visto una vez -cuenta Digenes Laercio de Digenes el Cnico- que un muchacho beba con las manos, sac su colodro del zurrn y lo arroj diciendo: 'un muchacho me gana en simplicidad y economa'. Arroj tambin el plato habiendo igualmente visto que otro muchacho, cuyo plato se haba quebrado, puso las lentejas que coma en una poza de pan". (Vida de los Filsofos ms ilustres, libro VI).

Segn esta concepcin, lo cultural sera todo lo artificioso, lo antinatural y, en consecuencia, algo de lo que deberamos desprendemos para volver a la madre naturaleza. Con el transcurso del tiempo esta valoracin positiva de la naturaleza ha variado. Para la mentalidad del homo oeconomicus la naturaleza es una fuente de

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recursos, aparentemente inagotable, que debe ser dominada y explotada con las habilidades tecnolgicas desarrolladas culturalmente, como resultado de la divisin del trabajo."Esta divisin del trabajo -dice Adam Smith-, que tantas ventajas trae a la sociedad, no es en su origen efecto de una premeditacin humana que prevea y se proponga, como fin intencional, aquella general opulencia que la divisin dicha ocasiona: es como una consecuencia necesaria, aunque lenta y gradual, de cierta propensin genial del hombre que tiene por objeto una utilidad menos amplia. La propensin a negociar, cambiar o permutar una cosa por otra.... Lo cierto es que es comn a todos los hombres, y que no se encuentra en los dems animales, los cuales ni conocen ni pueden tener idea de contrato alguno... nadie habr visto que un perro haga con otro un cambio deliberado de un hueso que le haya ofrecido la suerte". (La riqueza de las naciones, 1776).

En esta perspectiva lo cultural est penetrado por la actividad especficamente humana y es ms valioso que cualquier producto natural, que slo puede ser objeto de comercio. Dadas estas contraposiciones valorativas, qu sentido puede tener hablar de conocimientos naturales?, si los animales carecen de conocimiento, hay alguna acepcin de conocimiento que pueda homologarse entre animales y hombres? Los conocimientos o representaciones conceptuales, tal como los entendemos en sentido colectivo, es decir, en tanto que Darstellungen, constituyen acervos que se transmiten de una generacin a otra y en el curso de esa transmisin se van modificando. Desde el punto de vista genrico de la Teora de la informacin, lo que se transmite en todo caso es un determinado nmero de bits matemticamente determinable de acuerdo con la frmula general de Schannon: H = - pi log pi Dicho ms profanamente, el nmero de bits de informacin es igual al Iog2 del nmero de alternativas. Pues bien, existen dos vas para transmitir informacin: la gentica y la social. (El desciframiento del cdigo gentico, llevado a cabo por la biologa molecular, se basa precisamente en la aplicacin de esta teora matemtica). Cuando decimos que existen conocimientos naturales queremos apuntar a todos aquellos saberes y habilidades que se transmiten por va gentica y son caractersticos de todas las especies animales, incluida la especie humana. Decimos que los conocimientos son artificiales, cuando la va de transmisin es bsicamente social y losxrganismos implicados hombres, sin perjuicio de que existan culturas animales. Naturalmente que las fronteras no son ntidas, sobre todo cuando se trata del equipo cognoscitivo de los organismos individuales (es decir, de las Vorstellungen), cuestin que no nos compete aqu. Si podemos establecer una distincin ntida es precisamente en la medida en que el tipo de conocimientos que denominamos culturales, adems de colectivos, son especficamente sociales y suponen una diferenciacin interna en la especie humana y una institucionalizacin cultural objetiva. En la actualidad, el concepto de conocimientos naturales no tiene un estatuto definido y depende, de forma sustancial, de las contribuciones que los etlogos puedan hacer en los prximos aos al tema de las culturas animales. Si hablamos de conocimientos naturales, no lo hacemos en el supuesto de que exista algo as como un conocimiento privado de carcter natural, sino en un sentido etolgico, en tanto que puedan existir conocimientos caractersticos

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de la especie, en el sentido de Eibl-Eibesfeldt. Cuando un melanesio o un boroboro arquea las cejas, sabemos que nos saluda amistosamente. Y esto naturalmente no depende de idiosincrasias privadas sino de universales conductuales:"...pese a toda la variedad de ritos humanos de saludo, es posible entresacar una serie de cosas comunes. All donde la semejanza formal en los pueblos ms diversos es tan grande como la que encontramos en la sonrisa, en el saludo con los ojos y en la inclinacin de cabeza en el saludo a distancia, se puede conjeturar perfectamente que se trata de coordinaciones hereditarias. Lo mismo reza, desde luego, para el abrazo y el beso. Este ltimo, en contra de una difundida creencia, se encuentra tambin en aquellos pueblos que se saludan restregndose las narices. Finalmente, el beso existe tambin entre los chimpancs como gesto de saludo. Las diversas semejanzas de principio, como la de utilizar el regalo de alimentos para crear vnculos se explican tal vez por disposiciones innatas al aprendizaje. Innata es tambin, con seguridad, la inclinacin a saludarse con mimos, caricias, apretones de mano y otras formas de contacto." (I. Eibl-Eibesfeldt, El hombre preprogramado, p. 220).

1.3.2. Culturas brbaras y culturas civilizadas A efectos prcticos, nos interesa aqu distinguir dos grandes bloques de culturas, precisamente porque por esta divisin pasa la constitucin del gnero de conocimientos que nos interesa sealar ahora: el cientfico y el filosfico. Se trata de la distincin entre culturas brbaras y civilizadas que algunos cientifistas matizan como cientficas y no cientficas. De un modo muy somero, podemos caracterizar las culturas brbaras por su carcter aislado, cerrado, frente al carcter cosmopolita y abierto de las culturas racionales. Quiz este carcter haya que explicarlo no slo por razones externas, como la escasez de intercambios culturales, sino internas, como la preponderancia de relaciones asimtricas (de dominacin, engao, pillaje y esclavitud). En las culturas civilizadas, entre las que los intercambios frecuentes y profundos han llegado a cristalizar en la idea de una civilizacin universal, las relaciones son simtricas (comercio equitativo) y transitivas (circulacin de moneda, bienes e ideas). El concepto de cultura brbara est muy prximo a la esfera de la Filosofa del Espritu subjetivo que Hegel considera precisamente bajo el nombre de Antropologa, en lo que sta tiene de Historia natural del Hombre; es decir, en tanto se preocupa de"trazar el cuadro de las disposiciones del carcter nacional en su conexin con la naturaleza, es decir, de la conformacin del cuerpo, del gnero de vida, de las ocupaciones, as como de la orientacin particular de la inteligencia y de la voluntad de los pueblos".

Esta Historia natural del Hombre es contrapuesta por Hegel a la Filosofa de la Historia, que comienza con la consideracin del sentido de la historia de los diferentes pueblos en la historia del Mundo. Y esta historia slo aparece con la constitucin del Estado. Sin apelar a la metafsica hegeliana del Espritu del Mundo, encarnado en el Estado, la Idea de Transitividad puede ofrecer un esquema materialista de la conexin entre la universalidad propia de la civilizacin y la constucin de la ciudad

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(considerando a sta como signo demarcativo de la Barbarie, en el sentido de G. Childe). La razn es que la Idea de ciudad implica la pluralidad de ciudades. Cada una de las ciudades implica a otras en virtud de su propia estructura interna en virtud de la divisin del trabajo en el sentido de los especialistas full time, divisin que hace posible que los individuos se desprendan de la comunidad a la que pertenecen y puedan, en principio, encajarse en cualquier otra ciudad erigindose en individuos virtualmente cosmopolitas; por ejemplo los metalrgicos considerados por G. Childe. Desde la Idea de Transitividad es posible tambin interpretar el sentido que pueda tener la escritura (como proceso claro y diferenciador entre culturas brbaras y civilizadas). L. Strauss contempla la escritura como un proceso que destruye estructuras ms ricas y ms humanas, presentes en la comunidad primitiva, al transformar las relaciones de comunicacin en relaciones mediadas por objetos impersonales y sustituir las relaciones directas, de persona a persona; para L. Strauss se trata de la transformacin de una sociedad orgnica y autntica en una sociedad mecnica. Pero esta manera de ver la cuestin no tiene en cuenta que la escritura constituye una de las formas ms enrgicas de realizacin de la misma identidad recurrente de la comunicacin, como el ejercicio mismo de la transitividad, que es posible precisamente gracias a que los signos aparecen objetivados, es decir, separados del propio cuerpo y, por tanto, de la reflexividad constitutiva de la conciencia, desde el momento en que cada individuo puede comunicar consigo mismo -con su pasado personal, con su futuro- a travs de signos anlogos a aquellos con los que comunica con los dems. Mediante la escritura la transmisin de las informaciones a travs de las generaciones -que, con la dependencia de la oralidad puede ser recurrente, pero no idntica, por cuanto est subordinada al narrador- puede alcanzar la identidad recurrente, la transitividad, hasta el punto que el pasado puede quedar asimilado al presente en cuanto al modo de manifestarse (una carta escrita hace un siglo es equivalente a una carta escrita en el presente). De otro modo: las generaciones pretritas se encuentran, mediante la escritura, relacionndose con nosotros de la misma manera que nos relacionamos nosotros con nuestros contemporneos, o nosotros con nuestra descendencia futura. Son estos mecanismos, en cuanto realizan una forma operatoria de identidad completamente nueva, los que abren un espacio nuevo para la conciencia, el espacio en que consiste la historia. En la medida en que unos pueblos, o unos rasgos culturales permanecen aislados, abstractos (es decir, permanecen marginados de la corriente central de la Civilizacin) recaen en la barbarie. Esto es lo que sucede por ejemplo cuando se usa aisladamente el criterio de la escritura, u otro cualquiera, para determinar la presencia de la Civilizacin, concluyendo que los aztecas estaban a un nivel comparable al de los espaoles que los descubrieron. Segn nuestro criterio, no es irrelevante, sino esencial para la Historia, el hecho de que fueran los espaoles quienes descubrieron a los aztecas, y no viceversa -en cuanto que este descubrimiento no fue una aventura de una tripulacin de vikingos o de vascos, sino una institucin, representada en el Estado espaol. El descubrimiento significaba la incorporacin de las nuevas culturas y pueblos al rea de difusin helnica, a la Historia Universal. 1.3.3. Los saberes primitivos: mito, magia, religin, tcnica Las sociedades brbaras poseen formas especficas de conocimiento. Al estar

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aisladas, tienden a colocar los acontecimientos en un tiempo mtico, ahistri-co, el tiempo originario. Al ser sus relaciones asimtricas, la magia y la religin adquieren mxima preponderancia. No obstante, las necesidades bsicas exigen el dominio tcnico del entorno, por lo que, entretejido con los dems saberes ideolgicos, hallamos siempre en las culturas brbaras un cierto acervo de artes y tcnicas ms o menos rudimentario. A. Los mitos El saber mitopotico o legendario est basado, por lo que sabemos de las civilizaciones primitivas, en relatos ritualizados que se transmiten literalmente y sin alteracin, principalmente, por va oral. Los mitos explican el origen, organizacin y destino de la comunidad tnica y cultural, cuya identidad tratan de preservar, as como la totalidad de los fenmenos relevantes en la existencia cotidiana de la misma. La sedimentacin de los elementos ms heterogneos, cuya coherencia interna resulta muchas veces dudosa, pese a los conspicuos anlisis de Lvi Strauss, van constituyendo el relato como una tupida red de relaciones, cuyo significado mico es capaz de regular las actuaciones de los sujetos respecto a su nicho ecolgico. Comte consideraba que la primera etapa del desarrollo evolutivo de la Humanidad, la etapa teolgica, se caracteriza precisamente por la posesin de este tipo de conocimiento mgico y mtico-religioso. Lo especfico del conocimiento mitopotico, sin embargo, es la dramatizacin de los fenmenos de la naturaleza sobre la base de acciones de tipo humano y personal. Las fuerzas naturales aparecen como vivas, conscientes e intencionales. Estas explicaciones antropomrficas y animistas tienen la peculiaridad de que su potencia no se agota en el tiempo originario, sino que siguen actuando, manando e influyendo en el presente. Los mitos constituyen una fuente de cohesin social que permite las referencias mutuas, la hospitalidad y el intercambio de parejas, incluso cuando el pueblo primitivo ha tenido que desplegarse en largas distancias y dividirse en varios hbitats.

Las narraciones mticas tienen carcter simblico. Establecen, a travs de los

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acontecimientos puntuales que narran, pautas de comportamiento que deben seguirse como normas y mandatos. El sistema de normas descubrible en la narracin prescribe ritos positivos y proscribe determinados actos: prohibiciones sexuales, tabes alimenticios, etc. De este modo, en las culturas brbaras, este tipo de conocimientos no es gratuito, porque garantiza la organizacin de un pueblo, la integracin de los miembros de la tribu e, incluso, la continuidad fsica, gracias al sistema de normas cuya eficacia prctica, para estabilizar la recurrencia de alimentos, por ejemplo, ha demostrado el materialismo cultural. B. La Magia El conocimiento mgico o emptico puede coexistir en las culturas brbaras con el anterior, pero sus secretos slo son posedos por una casta especial de sabios brujos, o chamanes, cuyo superior prestigio social se basa en el dominio exigitivo que parecen poseer sobre la naturaleza y el ambiente. El brujo debe saber ejecutar, con pulcritud y correccin, ritos pautados, salpicados de frmulas secretas, por cuya virtud ocurren los acontecimientos esperados (la salud o la enfermedad, las lluvias o la sequa). El brujo o el chamn prefigura, como casta, al cientfico y al maestro: manipula los objetos de la naturaleza para lograr resultados fsicos o psquicos y, en ocasiones, somete a los adolescentes de la tribu a las pruebas o exmenes que les permiten acceder a los beneficios de la edad adulta. Pero la casta de los brujos oculta celosamente sus secretos y no permite que los resultados insatisfactorios invaliden la supuesta eficacia de sus ceremonias. Sir James Frazer resume el pensamiento mgico en dos principios:"Si analizamos los principios del pensamiento sobre los que se funda la magia, sin duda, encontraremos que se resuelven en dos: primero, que lo semejante produce lo semejante, o que los efectos semejan a sus causas, y, segundo, que las cosas que una vez estuvieron en contacto se actan recprocamente o a distancia, an despus de haber sido cortado todo contacto fsico. El primer principio puede llamarse ley de semejanza y el segundo ley de contacto o contagio. Del primero de esos principios, el denominado ley de semejanza, el mago deduce que puede producir el efecto que desee sin ms que imitarlo; del segundo principio deduce que todo lo que haga con un objeto material afectar de igual modo a la persona con quien este objeto estuvo en contacto, haya o no formado parte de su propio cuerpo. Los encantamientos fundados en la ley de semejanza pueden denominarse de magia imitativa u homeoptica, y los basados sobre la ley de contacto o contagio podrn llamarse de magia contaminante o contagiosa." (Sir James Frazer, La rama dorada, p. 33).

Se ha convertido en un tpico de la literatura antropolgica comparar la magia con la ciencia. Levy Bruhl, en El alma primitiva, inici la controversia afirmando que los hombres primitivos carecan de lgica. En lugar de regular su comportamiento por los principios de identidad y contradiccin, se regan por el principio de participacin, segn el cual un objeto se identifica con otro muy distinto en virtud del mana."Entre el hechicero y el cocodrilo se establece una relacin tal, que el hechicero deviene cocodrilo, sin por ello confundirse con 1. Desde el punto de vista de la contradiccin, es necesaria una de las dos cosas: o que el hechicero y el cocodrilo no sean ms que uno, o que sean dos seres distintos. Pero la mentalidad prelgica acepta las dos soluciones a la vez... la misma confusin de su lenguaje es significativa."

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El mana no es simplemente una fuerza, un ser, es adems una accin, una cualidad mgica y un estado. En otras palabras, la palabra mana es a la vez un sustantivo, un adjetivo y un verbo. Se dice de un ser, de un espritu, de un hombre, de una piedra o de un rito, que tienen mana, que dan mana o que el mana hace esto o lo otro. Por lo tanto, en el pensamiento mgico, las relaciones de causalidad son sustituidas por las de participacin. De ah la abundante presencia de ritos misteriosos, espiritualistas y vagos (hechizos, exorcismos, metempscosis, males de ojo, etc.). Lvi Strauss, en cambio, intenta demostrar el carcter lgico de este pensamiento mgico, que ha sido expulsado o eliminado por la ciencia en la cultura occidental. Gran parte de su proyecto estructuralista, dedicado a rastrear las estructuras algebraicas subyacentes en el totemismo, en el parentesco o en los mitos, puede entenderse en este sentido. Segn Lvi Strauss, el hombre primitivo clasifica los objetos que estn a su alcance y regula su comportamiento cotidiano de acuerdo con un conjunto perfectamente estructurado de tabes y prohibiciones. La diferencia con el pensamiento cientfico estribara, segn l, en que el pensamiento mgico se enfrent con una tarea mucho ms difcil que la ciencia: la sistematizacin del abigarrado mundo de los datos sensibles. La superioridad de la ciencia consistira, exclusivamente, en su capacidad para prescindir de los datos de la experiencia inmediata, en su idealizacin. Pero la exigencia imperiosa de determinismo que exhibe la magia tiene, como la ciencia, un carcter causal, pues excluye todo azar o casualidad."Nunca y en ninguna parte -dogmatiza Lvi Strauss- el salvaje ha sido, sin la menor duda, ese ser salido apenas de la condicin animal, entregado todava al imperio de sus necesidades y de sus instintos, que demasiado a menudo nos hemos complacido en imaginar y, mucho menos, esa conciencia dominada por la afectividad y ahogada en la confusin y la participacin. Los ejemplos que hemos citado, otros que podramos aadir, testimonian a favor de un pensamiento entregado de lleno a todos los ejercicios de la reflexin intelectual, semejante a la de los naturalistas y los hermticos de la antigedad y de la Edad Media: Galeno, Plinio, Hermes Trismegisto, Alberto Magno..." (El pensamiento salvaje, pp. 69-70).

No deja de ser sintomtico que Lvi Strauss omita, escrupulosamente, en este listado, los nombres de Euclides y Aristteles. En realidad, desde nuestra perspectiva, ambos antroplogos yerran al confundir lgica con racionalidad. No todas las actividades lgicas son racionales, aunque toda racionalidad comporta lo-gicidad material. Lo que instaura la diferencia entre las culturas brbaras y la civilizacin, como hemos visto en el apartado anterior, no es tanto el funcionamiento del cerebro ontogenticamente cuanto el desarrollo evolutivo del contexto cultural. El pensamiento mgico no impide el comportamiento lgico y adaptativo de los hombres que cazan, se cobijan y se organizan socialmente en orden a mantener su supervivencia. Pero estos comportamientos lgicos, y las clasificaciones del medio que comportan, no se ejecutan con criterios cientficos. De lo contrario habra que regresar hasta la ameba, cuyas atracciones y repulsiones implican algn tipo de clasificacin. Lvi Strauss ha explicitado en L'Homme n la postura contraria:"El estructuralismo autntico busca, antes que nada, aprehender las propiedades intrnsecas de ciertos tipos de rdenes. Estas propiedades no expresan otra cosa que su ser exterior. O si se quiere, de forma absoluta, que se refieran a alguna cosa externa, ser preciso volverse hacia la organizacin cerebral, concebida

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como una red en la que los sistemas ideolgicos ms diversos traducen tales o cuales propiedades en trminos de una estructura particular, y cada uno a su manera revelan modos de interconexin" (Op. cit., p. 561).

C. La Religin Resulta difcil ofrecer una perfecta caracterizacin del conocimiento religioso en trminos operativos, no ideolgicos, que lo diferencien, con toda nitidez, del mito y de la magia, precisamente porque el temor reverencial que suscita lo santo (Das Heilege) o lo numinoso, tiene, como consecuencia, la misma actitud de sumisin en los creyentes, as como confiere cierto poder mgico al sacerdote que oficia las ceremonias religiosas. En el ltimo captulo, se encontrar una discusin ms detallada. Dos grandes teoras clasicas enfrentan el fenmeno religioso. Segn la Fenomenologa de la religin (Rudolph Otto y Max Mller) el conocimiento religioso tiene un origen especfico: la admiracin, el asombro que paraliza el alma ante lo maravilloso, misterioso o terrorfico, suscitando una actitud deferente, la adoracin a fuerzas ocultas y seres misteriosos. Los socilogos y antroplogos de la religin (Durkheim y Lvi Strauss) objetan estos orgenes, subrayando la dimensin objetivante y normalizante que poseen las religiones de situaciones lmites tales como el nacimiento, la muerte, la menstruacin, el matrimonio, etc. Esta explicacin, sin embargo, no niega la existencia de ese componente milagroso y sobrenatural como algo especfico de las religiones; slo que ese elemento es posterior y surge cuando ya se est en posesin de una idea del orden natural; lo que racionalizan y estabilizan las religiones son precisamente las excepciones, que deben someterse a la regularidad de la naturaleza. Ambas explicaciones parecen relegar el conocimiento religioso al mundo de las apariencias, de modo que las religiones careceran de todo fundamento material. En este sentido comparten la crtica ilustrada a la religin, cuyas contradicciones dialcticas puso de manifiesto Kant:"Los sacrificios (las expiaciones, mortificaciones, peregrinaciones y similares) dice Kant- han sido tenidos en todo tiempo por ms poderosos, de ms efecto sobre el favor del cielo, y ms aptos para la liberacin del pecado, porque sirven para sealar ms vigorosamente la sumisin ilimitada (aunque no moral) a su volundad. Cuanto ms intiles son tales autotorturas, cuanto menos estn orientadas al mejoramiento moral general del hombre, tanto ms santas parecen ser; pues precisamente porque en el mundo no sirven absolutamente para nada y, sin embargo, cuestan trabajo, parece que estn orientadas nicamente a atestiguar la actitud de entrega hacia Dios." (La religin dentro de los lmites de la mera razn, p. 165).

Kant habra captado que, como tipo especfico de conocimiento, la religin pretende domesticar lo que por naturaleza es inexplicable, incognoscible y se reconoce como tal. Se trata de un conocimiento que versa sobre lo ignoto, lo impenetrable y, por tanto, de un conocimiento que consiste en el reconocimiento de que no se conoce. De ah la mstica y los comportamientos irracionales que denuncia Kant. Quizs sea ese carcter dialctico y vaco (de ilusin transcendental) el que le ha conferido una mayor resistencia a los embates de la crtica racional. En cualquier caso, desde nuestra perspectiva, la esencia de la religin, como conocimiento primitivo, tiene que estar ligada a

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experiencias efectivas vividas durante milenios por el hombre cazador, como veremos en el ltimo tema. D. La tcnica El conocimiento tcnico no es incompatible con el pensamiento salvaje, pues, como gustan recordar las historias de la tecnologa, (Childe, Mumford, Trevor Williams, etc.) y como se ve con claridad en este texto de Malinowski:"...los aborgenes entienden perfectamente bien que cuanto ms ancho es el espacio del pescante de la piragua, ms grande ser la estabilidad, pero menor la resistencia contra la corriente. Pueden explicar con claridad por qu han de dar a tal espacio una tradicional anchura, medida en fracciones de la longitud de la canoa. Tambin pueden explicar, en trminos rudimentarios pero claramente mecnicos, cmo ha de comportarse en un temporal repentino, por qu la piragua ha de estar siempre al lado de la tempestad... De hecho poseen todo un sistema de principios de navegacin, al que da cuerpo una terminologa rica y variada que se ha transmitido tradicionalmente y a la que obedecen de modo tan congruente y racional como hacen con la ciencia moderna los marinos de hoy. Pero incluso con todo su sistemtico conocimiento metdicamente aplicado estn a la merced de mareas incalculables, de temporales repentinos en la estacin de los monzones y de desconocidos arrecifes. Y aqu es donde entra en escena su magia, que se celebra sobre la canoa durante su construccin..." (Magia, ciencia y religin, pp. 23-24).

Las tcnicas ms elementales se remontan a ms de mil siglos y el desarrollo tcnico sigue las mismas sinuosas irregularidades que la evolucin histrica del hombre. Pero la diversificacin del conocimiento tcnico y, por tanto, su constitucin como tal, va emparejada con la creciente divisin del trabajo y supone una progresiva especializacin en dominios distintos o categoras. En este sentido las tcnicas son los precedentes genealgicos de las ciencias. Una caracterizacin de las mismas debe insistir en que implican siempre unas operaciones concretas que permiten la transformacin eficaz del medio, aunque slo sea mediante una repeticin mecnica y una ritualizacin de las operaciones que ocasionalmente han conducido al xito. Las tcnicas agrimensoras de los egipcios, por ejemplo, no les permitieron despegarse de la naturaleza y dominarla (el dominio efectivo del Nilo se produjo con la construccin de la presa de Assuan), sino adaptarse a ella; y aunque constituyen el precedente inmediato de la Geometra cientfica, pueden y deben separarse de ella. Como dice Koyr:"Por sorprendente que pueda parecemos, se pueden edificar templos y palacios, e incluso catedrales, cavar canales y construir puentes, desarrollar la metalurgia y la cermica, sin poseer un conocimiento cientfico, o poseyendo slo ru-, dimentos de ste. La ciencia no es necesaria para la vida de una sociedad, para el desarrollo de una cultura, para la edificacin de un Estado o incluso de un Imperio. Por eso huboimperios, y muy grandes, civilizaciones, y muy bellas (pensemos en Persia o en China), que carecieron completa, o casi completamente de ella; como hubo otras (pensemos en Roma) que, habiendo recibido su herencia no aadieron nada o casi nada." (Estudios de historia del pensamiento cientfico, p. 383).

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Es preciso, pues, distinguir la tcnica, caracterstica de las culturas brbaras y de los albores de la civilizacin, de la tecnologa, que sintetiza vitaminas y plsticos y construye ordenadores, de las culturas cientficas. El no distinguir estos dos conceptos nos lleva, incluso, a equiparar, como lo hace Malinowski, comportamientos tcnicos con los propiamente cientficos.

Terrenos ganados al bosque en Egipto. De una tumba de Tebas, hacia 1420 a. C.

Ebanistera. De una tumba de Tebas. Hacia 1440 a. C.

Ortega y Gasset, en este sentido, ofrece una periodizacin de la evolucin de la tcnica. En lugar de apelar a una enumeracin de inventos que considera irrelevante, Ortega adopta el criterio de atender a las relaciones entre hombre y tcnica para establecer tres estadios sucesivos: a) la tcnica del azar, b) la tcnica del artesano y c) la tcnica del tcnico. Llama Ortega tcnica del azar al invento casual del hombre pre y protohistrico y de los salvajes actuales. Es el azar el que proporciona el invento. En esta fase, el repertorio de tcnicas es escaso y su diferenciacin mnima y casi biolgica, inconsciente (los hombres se dedican a la caza, las mujeres a la agricultura). La tcnica del artesano supone una divisin real del trabajo en profesiones que categorizan la realidad; el repertorio de tcnicas ha crecido enormemente, pero no tanto que su atasco o sbita desaparicin hiciese imposible la vida de las colectividades. Se sigue identificando la tcnica con el hombre (el zapatero, el herrero, el albail). No hay todava conciencia genrica de la capacidad ilimitada de la tcnica, sino de las profesiones y oficios artesanos. El invento ha llegado a producir instrumentos, pero no mquinas, como los telares de Macquard o Robert de las manufacturas de principios de siglo XIX. La tcnica del tcnico implica el fabuloso crecimiento de actos y resultados que integran la vida actual, cuya desaparicin sbita dara lugar a la desaparicin de gran parte de la plantilla humana. Se pasa del instrumento a la mquina y el hombre queda reducido a un auxiliar de la misma. La consecuencia es una nueva divisin del artesano en obrero y tcnico, dando lugar a la expresin pura de la tcnica como tal, el ingeniero. Esta brillante tipologa pasa por encima de los cortes que establece, lo que le resta una cierta potencia. Sin duda, ello se debe a las concepciones antievolucionistas de

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que hace gala Ortega cuando define a la tcnica como "lo contrario de la adaptacin del sujeto al medio, puesto que es la adaptacin del medio al sujeto, un movimiento en direccin inversa a todos los biolgicos" (Meditacin sobre la tcnica, p. 23). Pero la tcnica del azar puede ser atribuida, sin exageracin, a las bandas de chimpancs que utilizan caas preparadas para cazar termitas. Por otra parte, Ortega no destaca suficientemente que el paso de la tcnica del artesano a la del tcnico se hace posible gracias a la ciencia y, en concreto, a la mecnica racional. Es el paso de la tcnica a la tecnologa, lo que plantea, en su mismo interior, las relaciones entre ciencia y tcnica.

1.4. El impacto del conocimimento crtico en los llamados saberes cientficosLos tipos de conocimiento, que consideramos como especficamente civilizados, son aquellos en los que la informacin se transmite de una generacin a otra de un modo selectivo, sistemtico y organizado de acuerdo con criterios de racionalidad, es decir, crticamente. Tales son las ciencias y la filosofa. Estos gneros de conocimiento influyen de tal modo en los conocimientos precientficos que se produce una metamorfosis cultural: los mitos se fragmentan, las religiones formulan teologas y va apareciendo, poco a poco, el sentido comn civilizado, modelado por el incremento del conocimiento de todo orden. El desarrollo de la tcnica y de las primeras categoras cientficas (mecnicas, geomtricas, astronmicas), hace unos tres mil aos, provoc una gran conmocin cultural. A finales del siglo VII a. n. e., los helenos, un pueblo mediterrneo asentado en las riberas del Egeo, puso las bases de una civilizacin cientfica brillante que se prolonga hasta la actualidad. Iniciaron el estudio terico y sistemtico de la matemtica, la fsica, la biologa, la astronoma, la literatura, la geografa, la medicina y, por efecto de los nuevos modelos impersonales que estas disciplinas arrastraron, pusieron en entredicho las explicaciones mtico-religiosas caractersticas de la etapa anterior. En las colonias jonias de Asia Menor (Mileto, Samos, Efeso, Clazomene) y en las italianas de la Magna Grecia (Elea, Cretona, Siracusa, Agrigento), comienza a abrirse paso una nueva forma de conciencia crtica, la filosofa, por efecto de una doble contradiccin. En primer lugar, los presocrticos deben afrontar crticamente los legados tradicionales de sus metrpolis de origen, arcaicos y poticos, que no rinden cuenta de la nueva situacin, pero sin romper el cordn umbilical que les une a ellos. En segundo lugar, poltica y culturalmente rodeados de brbaros -persas, cartagineses o etruscos-, los colonos griegos, al tiempo que se defienden militarmente de sus ataques, asimilan y racionalizan sus grandes temas y sus ideaciones mticas. En esta lucha contradictoria, en esta tensin crtica, nace la filosofa. Desde nuestra perspectiva, habran sido los modelos naturalistas (por ejemplo, el del poema fenicio de Sanchunjaton) y, sobre todo, los geomtricos, que dieron lugar a la metafsica presocrtica, aquellos instrumentos que ms eficazmente pudieron sacar a las culturas brbaras de su clausura en el delirio mitolgico. La filosofa pretende instaurar una racionalidad universal, cuya validez desborde los marcos particulares de cada pueblo. Por eso slo pudo surgir, al mismo tiempo y como reflexin, sobre la primera ciencia abstracta y racional, en la que se funda directamente la ciencia nica y universal de nuestra poca. Diversas disciplinas

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actuales reclaman, en sus historias respectivas, a los primeros que filosofaron como sus verdaderos fundadores. Pero nunca se insistir bastante en que el principal efecto del naturalismo jonio consisti en la trituracin sistemtica de los mitos particulares de cada pueblo, al instalarse conscientemente en una perspectiva de logicidad universal. Ese es el significado profundo del paso del mythos al logos, ms bien que la interpretacin alegrica e historiogrfica de los mitos. Esta transicin cultural conllevar una reorganizacin de los saberes anteriores mediante la sistematizacin, simplificacin, negacin y crtica de los mitos, la magia, la religin y la tcnica. Brevemente, podemos categorizar esta transformacin crtica de los saberes brbaros en conocimientos civilizados acrticos, haciendo referencia al precipitado histrico que de ellos ha sobrevivido hasta nuestra poca.

1.4.1. Ideologa y crtica filosfica La primera gran transformacin del conocimiento afect a los mitos y consisti en la sustitucin de las mitologas por ideologas. A diferencia de los mitos, las ideologas son representaciones organizadas lgicamente, que expresan el modo como los hombres viven y entienden la realidad en que estn insertos. No hay civilizacin sin ideologas, pero las ideologas son muchas y heterogneas, lo que constituye un ndice de los intercambios transitivos y simtricos que afectan a las sociedades abiertas de la civilizacin. Toda ideologa es un complejo de ideas que, como los mitos, contribuyen a dar cohesin a un grupo social en funcin de unos intereses prcticos inmediatos. Incorpora materiales heterogneos, procedentes de distintas culturas, pero conlleva tambin un trmite de autojustificacin lgica, que denota la influencia del rigor impuesto por los saberes crticos. A diferencia del mito, las ideologas deben excluir y criticar internamente las alternativas que se les oponen. Habitualmente, en toda sociedad civilizada, hay una ideologa dominante que, como vio Marx, refleja las ideas de los grupos sociales dominantes que se las arreglan para imponerlas al resto de la sociedad por procedimientos ms o menos coactivos o sofisticados. Esta necesidad de legitimacin externa, de la que no precisan los mitos, apunta claramente hacia la existencia de una pluralidad de culturas diversas que mantienen relaciones de intercambio no siempre armnicas, sino tambin conflictivas. El anlisis de las ideologas corre a cargo, actualmente, de la Sociologa del conocimiento, disciplina fundada, entre otros, por Karl Mannheim, quien distingui entre: a) un concepto particular de ideologa, que consiste en un acontecimiento de carcter psicolgico, esto es, en la deformacin o el error que sufre un sujeto en una parte de su pensamiento o un grupo social en algunas cuestiones (v. g. los prejuicios). b) un concepto total de ideologa, que se refiere a la estructura general del pensamiento de una poca o grupo social, de modo que la deformacin adquiere carcter epistemolgico, pues es el resultadonecesario de la posicin social de un grupo. En la teora marxista estas dos acepciones de ideologa tienden a unificarse filosficamente, segn reconoce el propio Mannheim:"Y fue la teora marxista la que primeramente logr una fusin de las concepciones particular y total de ideologa. Fue esta teora la que por primera vez concedi el debido relieve al papel de la posicin de clase y a los intereses

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de sta en el pensamiento." (Ideologa y Utopa, p. 128).

El marxismo, en efecto, al plantear la divisin en clases de la sociedad y al denunciar la existencia de intereses de clase (no meramente individuales), vendra a considerar la ideologa no como una especie de "engao necesario e inconsciente", que afecta epistemolgicamente a todos, sino como una deformacin intencionada y total del pensamiento, lo que confiere al trmino ideologa un sentido eminentemente crtico y negativo. Tal es la perspectiva de los saberes crticos (ciencia y filosofa), quienes tratan de superar racionalmente las deformaciones ideolgicas, instaurando una dialctica que se ha hecho particularmente aguda en las sociedades industrializadas. Es cierto que, como seala Mannheim, el marxismo atribuye carcter ideolgico al pensamiento terico y acrtico de sus adversarios. En contraposicin puede aplicarse la nocin de ideologa, en sentido crtico, a todas las clases sociales (incluido el proletariado) y pocas histricas. El marxismo, segn esta ampliacin, al tomar partido por una determinada clase social, habra asumido una perspectiva parcial y l mismo no pasara de ser otra ideologa ms. Pero la aceptacin de este relativismo conducira a la imposibilidad de distinguir entre ciencia, ideologa y filosofa. De ah que algunos filsofos, confundiendo la ciencia con el cientifismo (ideologa acoplada externamente a la misma), hayan sostenido que la ciencia es la ideologa del capitalismo. Desde esta ptica, podra decirse lo mismo del comunismo sovitico; de hecho, Louis Althusser considera la ideologa como un extravo especulativo y puramente imaginario con respecto a la verdadera ciencia de la naturaleza y de la historia. Slo la teora marxista, el materialismo histrico, estara en condiciones de penetrar ms all de esas apariencias imaginarias y descubrir las relaciones reales, que subyacen a las estructuras sociales opacas. Desde nuestra perspectiva evolucionista es posible entender que, aunque las ideologas incorporen materiales cientficos y filosficos y, aunque la ciencia y la filosofa no estn exentas de contaminaciones ideolgicas, la ideologa no se identifica con la ciencia ni con la filosofa, pues siempre las supone como instancias crticas. Dos rasgos permiten caracterizar al pensa miento ideolgico deformado: el idealismo y el dogmatismo. La deformacin del idealismo es semntica, la del dogmatismo pragmtica, pero ambas pueden afectar tanto a las ciencias naturales (v. g. el darwinismo social) como a la prctica poltica y social. De ah que una de las tareas permanentes, asumida por toda filosofa dialctica, sea la crtica ideolgica. Wright Mills ha sealado, en esta misma lnea, la naturaleza dialctica de la crtica ideolgica desde el punto de vista de los saberes civilizados:"Ningn juicio es, en cuanto a su validez, independiente de las condiciones de validez. Esas condiciones no son abstractas: estn socialmente dadas. Lo pragmtico configura las categoras de un lenguaje tanto como lo sintctico o lo semntico... El dilema del absolutista es tonto: el crtico Idelogo ya sabe que l est socialmente determinado y no por eso lo que dice es falso, sino que al ser consciente de sus condicionamientos, tiene mayor garanta de verdad". (La imaginacin sociolgica).

La filosofa crtica, en efecto, viene interesndose desde Kant en determinar las condiciones de posibilidad de todo conocimiento.

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1.4.2. Religiones Terciarias y Teologa La segunda gran transformacin afect histricamente a las religiones, que alcanzan, en su fase terciaria, un alto grado de estructuracin interna como teologas. La actividad teolgica, como seala Jaeger, estuvo mezclada, desde la poca presocrtica, con la actividad cientfica y con la filosfica (v.g. Empdocles). Con todo, es en las grandes teologas escolsticas (musulmana y cristiana), donde la mezcla entre religin y filosofa se hizo ms intensa. Desde nuestras premisas, se comprende fcilmente por qu estas teologas se mantienen siempre dialcticamente, por la influencia racionalizadora y disolvente de la filosofa, en el horizonte del atesmo. El Dios de la teologa deja de ser una entidad viva y personal para transformarse en sujeto de atributos abstractos, que no son ms que ideas lmites (inmovilidad, infinitud, unidad, eternidad, etc.). Al intentar reconstruir la religin en trminos puramente lgicos y filosficos, Dios y los misterios desaparecen. Se ve muy claro este proceso en el actual movimiento de la teologa cristiana que se conoce con el nombre de teologa de la muerte de Dios. En esta teologa, la religin es sustituida por un vago humanismo, por la voluntad de SchelerGhelen, por la angustia de Heidegger, por la esperanza de Bloch. El hecho de que las religiones terciarias, en tanto que teologas, tiendan a reducir y a simplificar el delirio politesta de la poca anterior en la direccin de un monotesmo metafsica avala la interpretacin de la influencia decisiva que los saberes crticos tienen sobre ellas. Los dioses monotestas limpian los cielos y la tierra de los fantasmas politestas y mitolgicos, de los cuales se arranca constantemente. Esto les conduce a cegar las fuentes del espritu religioso, que deben recuperar constantemente, mediante un retorno a ritos y ceremonias sensibles, en los que se recupera la vivencia religiosa. Una secta religiosa india, el jinismo, fundada por Vardhamana Mahavira, representa habitualmente el caso extremo de esta tendencia: se trata de una religin sin Dios. Pero el carcter internamente contradictorio de las religiones superiores, est representado mucho mejor por la paradoja, que el pensamiento racionalista no deja de destacar irnicamente: el hecho de que el monotesmo final de las religiones terciarias sigue siendo mltiple, es decir, politesta, pues existen varios dioses supremos y nicos (Yavh, Alah, el Dios cristiano...). 1.4.3. Pseudociencia y Pseudofilosofa La tercera gran transformacin de los conocimientos brbaros, por efecto de los saberes crticos, puede cifrarse en la conversin de la magia en lo que actualmente se conoce despectivamente como pseudociencia. Los racionalistas se proponen, an, investigar los mecanismos psquicos y sociales que han permitido sobrevivir hasta la edad atmica supersticiones arcaicas, como la fe en la profeca, la fe de que los sueos dicen la verdad oculta, los embrujamientos y la hechicera. Las prcticas mgicas no slo han sobrevivido, sino que se han transformado en ciencias ocultas, paranormales y parapsicolgicas, servidas por una plyade de especialistas: echadores de cartas, brujos, zahores, parapsiclogos, uflogos, exorcistas, magos, adivinos, etc. Las pseudociencias pueden definirse como un conjunto de creencias y prcticas, cuyos cultivadores desean, ingenua o maliciosamente, hacer pasar por ciencia, sobre la base de un acceso privilegiado a ciertos fenmenos y fuentes secretas de poder que se les escapan al comn de los mortales. Slo los iniciados (y los bobos) pueden aspirar a entrar en contacto con los espritus descarnados y las fuerzas extranaturales sobre las que se asienta tan ex-

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traordinario poder. A semejanza de la magia, la pseudociencia posee objetivos primariamente prcticos, no cognitivos, pues pretende influir en las cosas y en los seres humanos mediante prcticas rituales, esencialmente confusas y mistificadoras; al igual que la magia, se perpeta en el seno de comunidades de creyentes o intenta ampliar el crculo de adeptos, exigiendo actos de fe irracional mediante el engao e, incluso, la extorsin. Aunque se niega a fundamentar racionalmente sus doctrinas, se aprovecha hbilmente de las limitaciones fcticas del conocimiento racional para hacer pasar especulaciones desenfrenadas, y datos no controlados, por resultados de la investigacin cientfica. Como la ciencia genuina es difcil, exige mucho esfuerzo y paciencia y la generalizacin masiva de una alta educacin cultural que, dada la estructura actual de los sistemas productivos, slo est al alcance de una pequea minora, la pseudociencia prospera en las sociedades industrializadas con ms facilidad que el conocimiento desinteresado y que el escepticismo organizado. Puesto que en las sociedades complejas, incluidas las democrticas, el incremento de la informacin y la pluralidad de cdigos y valores, favorecen la entropa del sistema y la anomia de las masas, la pseudociencia que proporciona credos fciles y promete resultados espectaculares y milagrosos prende con gran facilidad, ayudada eventualmente por poderosos grupos de presin -a veces iglesias y partidos polticos-, interesados en mantener la opacidad del sistema. Los medios de comunicacin de masas, guiados muchas veces por una presunta neutralidad axiolgica, otras por sensacionalismo y snobismo y otras por una simpata deliberada, contribuyen a hacer accesible la pseudociencia a millones de personas, favoreciendo negocios multimillonarios que explotan la credibilidad del pblico y ponen en peligro el bienestar fsico y psquico de mucha gente. Por ejemplo, raro es el medio de prensa que no incluye entre sus secciones fijas un horscopo, o que se niegue a anunciar las virtudes mgicas de la famosa pulsera magntica curalotodo, o que no se haga eco de las profecas de visionarios. El hecho de que la pseudociencia haya crecido y se haya desarrollado histricamente en los mrgenes mismos de la ciencia y, a veces, en simbiosis con ella la astrologa al lado de la astronoma, la alquimia al lado de la qumica o el chamanismo al lado de la medicina- hacen difcil su discriminacin y su erradicacin cultural. La utilizacin de criterios meramente formalistas, como los propuestos por Mario Bunge (en particular, la carencia de mecanismos autocorrectores), aunque vlidos para un diagnstico preliminar, corren el peligro de arrancar la buena hierba protocientfica y tcnica, al mismo tiempo que la cizaa pseudocientfica. Al igual que los poderosos insecticidas y fungicidas actuales, aplicados rigurosa y masivamente por las burocracias estatales, pueden dar al traste con la floracin del conocimiento cientfico, para lo que muchas veces se precisa una imaginacin audaz. No obstante, los criterios meramente sociolgicos o psicolgicos, para localizar pseudociencia, resultan todava ms endebles y perniciosos. Martin Gardner, que h