Guillermo de la Peña-Identidad nacional

8/13/2019 Guillermo de la Pea-Identidad nacional

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EL CAMPOR ELIGIOSO,LA DIVERSIDAD REGIONAL

Y L A I D E N T I DA D N A C I O N A L E N M XI C O

R E L A C I O N E S 1 0 0 , O T O O 2 0 0 4 , V O L . X X V

G u i l l e r m o d e l a P e a * C I E S A S - O C C I D E N T E


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La historia de la formacin y transformacin del campo religioso enMxico tiene como un hilo conductor central el esfuerzo sostenido dela Iglesia catlica por constituirse en fuerza hegemnica. Su estudioimplica centrar la atencin en: (a) la diferenciacin de los actores reli-giosos dentro del proceso general de divisin del trabajo; (b) la compe-tencia por la hegemona entre diferentes actores y discursos religiosos;(c) los diferentes capitales y alianzas que se utilizan en la competen-cia. Los procesos de diferenciacin, de competencia y la diversidad delos recursos de las instituciones y actores tienen una realidad regionaldiversa. En la actualidad la propia afiliacin al catolicismo ha dejado

de tener un significado unvoco: bajo el nombre de catlicos ahorase agrupan los ortodoxos, los populares o consuetudinarios, los fun-damentalistas, los progresistas, los radicales, los carismticos y, en tiem-pos recientes, se han sumado las variedadesNew Age. Entre los cris-tianos no catlicos, existe asimismo una divisin tajante entre losprotestantes histricos y las mltiples iglesias pentecostales y sec-tas polimorfas. Existe un nmero importante de gente que en la ac-tualidad se considera abiertamente atea o agnstica, entre quienes se

encuentran funcionarios gubernamentales y miembros de la clase me-dia profesional. Este ensayo analiza el desarrollo de esta diversidadreligiosa y regional en relacin con los procesos de sincretismo, secu-larizacin y el surgimiento de una ciudadana con identidades nacio-nales todava relacionadas a la adherencia a una particular banderareligiosa o ideolgica.

(Campo religioso, catolicismo social, secularizacin, regiones de refu-gio, identidad)

* [email protected] Este artculo tiene una larga historia, y tambin una lalista de agradecimientos. Mis estudiantes delDEAen el Institut des Hautes Etudes delAmerique Latine en Pars discutieron conmigo muchas de las ideas aqu conteniddurante el semestre de otoo de 1998. Luego, un primer esbozo fue presentado en elminario Regionalismo e identidad nacional en Brasil y Mxico (Brown University,tiembre de 1999), donde recib comentarios de Tom Skidmore, Stanley Brandes, ADzidzienyo, Liza Bakewell, Lynn Stephen, Matt Gutmann y Randy Matory. Todavaversin posterior fue leda y pertinentemente comentada, en Guadalajara, por CristiGutirrez Ziga, Rene de la Torre y Pastora Rodrguez Avio; y esta ltima me aya vertirla al castellano. Tambin agradezco las crticas de los rbitros annimos que dminaron este artculo paraRelaciones.


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... la religin catlica... [es] el nico lazo comn que liga a todolos mexicanos

Lucas Alamn

... la tolerancia hace posible la existencia de las diferencias; lasdiferencias vuelven necesario el ejercicio de la tolerancia

Michael Walzer

TENSIONES Y CAMBIOS EN EL CAMPO RELIGIOSOn la dcada de 1970, mientras haca trabajo de campoen los Altos de Morelos, me llam la atencin la inten-sidad y la variedad de la vida religiosa local (vase de

la Pea 1980). Ah, al igual que en muchas otras partes de Amrica tina, la manifestacin religiosa ms visible era el culto a los santos panos, epnimos y emblemticos de los pueblos y los barrios. En San JTlayacapan (el pueblo ms grande de la comarca), por ejemplo, prccamente cada semana ocurran celebraciones a los santos, casi siemcon elaborados festivales pblicos (que incluan msica, baile y comdas), organizados y pagados por los vecinos. Aprimera vista, estas fitas demostraban unidad, pero de hecho tambin revelaban oscuras tesiones ideolgicas y fracturas sociales.

Aunque los sacerdotes locales participaban en las celebraciones (ociando la misa y bendiciendo las imgenes), el control de las fiestas esen manos de las cofradas y los mayordomos, que rechazaban cualquinterferencia directa de la Iglesia.1Esta actitud creaba resentimientos en-tre los clrigos y sus seguidores ms cercanos, quienes acusaban a mayordomos de difundir creencias paganas y fomentar la ebriedad. obispo de Cuernavaca, cuya jurisdiccin inclua los Altos de Morel

E

1 Hasta mediados del sigloXIXexista una clara distincin entre lacofradaun grupocorporado, poseedor de bienes, que se encargaba colectivamente del culto a un santolamayordomauna distincin individual de duracin limitada, que implicaba que el in-cumbente se encargaba personalmente de una celebracin; pero con la legislacin lral las cofradas dejaron de poseer bienes y muchas veces adquirieron un papel subsidrio de las mayordomas en la organizacin de las fiestas.


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expresaba abiertamente, en los mismos aos setenta, su malestar antereligin popular tradicional, a la que consideraba dispendiosa y heterdoxa, e incluso dio instrucciones a los sacerdotes para que desmanteran las celebraciones de los santos patronos, o al menos las simplificacon el fin de centrar el culto pblico en la figura de Cristo. As, en algulugares, la gente se dividi entre los seguidores del clero y los defensode los mayordomos. Un ejemplo de esta oposicin fue lo ocurrido porpoca en Atlatlahuacan, donde un sacerdote excesivamente ortodoxo acusado de ser protestante y expulsado por una masa enfurecida.2

Estas rivalidades entre ortodoxia y heterodoxia, la Iglesia ocial y las cofradas/mayordomas no eran las nicas en la regin. Enmayora de los pueblos era posible encontrar un puado de familiaidentificadas como protestantes o evanglicas, que jams visitaban iglesias o capillas ni colaboraban en las fiestas y eran, por ende, consradas egostas y desagradables. A su vez, estos disidentes no ocultabsu desprecio por las supersticiones de los mayordomos y la codicmanipuladora del clero catlico. Por aadidura, los sacerdotes most ban ciertos desacuerdos entre ellos, por ejemplo en lo tocante a la spata del obispo de Cuernavaca por la Teologa de la Liberacin yradicalismo poltico. Dentro y fuera de la dicesis, los conservadorestlicos teman las inclinaciones peligrosamente progresistas del obpo.3 Adems, l y varios clrigos de Cuernavaca eran tildados de agitdores por ciertos funcionarios del gobierno, debido a sus lazos cosindicatos independientes y grupos izquierdistas. Por ltimo pero no mnos importante, la notoriedad del obispo no era bien vista por muchmiembros de la clase gobernante prista que hacan manifestacin pbca de anticlericalismo como smbolo de su lealtad a un Estado jacobin

2 Vase de la Pea 1980, captulos 7 y 8. Ejemplos similares de violencia apareceAguirre Beltrn 1986, 194; Boege 1988, 250 y ss; Bartolom y Barabs 1990, 62.

3 La Teologa de la Liberacin tuvo un punto de arranque en el Snodo Latinoamecano celebrado en Medelln, Colombia, en 1967, donde se proclam la opcin prefecial de la Iglesia por los pobres. Sergio Mndez Arceo, obispo de Cuernavaca de 191985, alberg en su dicesis experimentos tan radicales como el Centro de InformaciDocumentacin (CIDOC) de Ivn Ilich, que buscaba cambiar la mentalidad conservadoray neocolonialista del clero europeo y norteamericano que haca labor misional en Amca Latina, y el monasterio psicoanaltico de Gregorio Lemercier.


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En aos posteriores, encontr tensiones anlogas durante mi trabade campo en otras partes de Mxico, en especial en el sur de Jalisco yla zona metropolitana de Guadalajara. No era de extraarse. En el a biente finisecular, se volva palpable que la diversidad religiosa se haconvertido en una caracterstica importante de la sociedad mexicanSegn el Censo Nacional, el porcentaje de la poblacin que se decla ba catlica pasaba de 95% en 1960; en 1990 cay a 89%, y baj otropuntos en 2000. En 1960, 600 000 personas se definan como miemde denominaciones religiosas no catlicas; en 1990, el nmero se ha

elevado a tres millones y medio, y en 2000 rebas los cinco millonAhora bien, la propia afiliacin al catolicismo dej de tener un signifdo unvoco: bajo el nombre de catlicos ahora se agrupan los ortoxos, los populares, los fundamentalistas, los progresistas, los radicallos carismticos y, en tiempos recientes, se han sumado las variedadNew Age.Entre los cristianos no catlicos, existe asimismo una divisitajante entre los protestantes histricos y las mltiples iglesias pencostales y sectas polimrficas. Hay, desde luego, un nmero importade gente que en la actualidad se considera abiertamente atea o agnsca, entre quienes se encuentran funcionarios gubernamentales y mie bros de la clase media profesional. Sin embargo, el Estado mexica jacobino tuvo una transformacin asombrosa cuando, en 1992, el Cgreso enmend la Constitucin de modo que las iglesias pudieran gozde estatus legal y fuera lcito ensear religin en las escuelas. Perodesconfianza y los sentimientos anticlericales perduran, en particulcuando ciertos grupos religiosos y sus pastores adoptan posiciones crcas contra el gobierno o apoyan posiciones partidistas, o cuando ciergrupos emplean en sus discursos etiquetas religiosas o aluden a disptas histricas entre la Iglesia catlica y el Estado. En cualquier casoexamen del cambiante campo religioso es un paso necesario en el ansis de las transformaciones sociales, polticas y culturales en la sociemexicana contempornea.4

4Lo dicho sobre Mxico puede aplicarse,mutatis mutandis , a Amrica Latina en gene-ral. La mayor tolerancia religiosa por parte del poder pblico es al menos en parte a buible a las presiones de las iglesias no catlicas. Vanse Houtart 1996; Surez 200


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El concepto decampo religioso , derivado de los escritos de PierreBourdieu (1971), es a mi juicio una herramienta til para indagar ennaturaleza y la dinmica de los fenmenos religiosos, sin aislarlos decontexto societal. Implica centrar la atencin en; (a) la diferenciacinlos actores religiosos dentro del proceso general de divisin del traba(b) la competencia por la hegemona entre diferentes actores y discurreligiosos; (c) los diferentes capitales y alianzas que se utilizan encompetencia. El concepto de campo religioso permite aceptar la deficin que propone Geertz (1973) de la religin como un sistema cultu

de smbolos y significados relacionados con el destino humano y el den general del universo, y al mismo tiempo tomar en cuenta la crtique Talal Asad (1993) hace a Geertz. Asad aduce que el proceso de duccin y reproduccin de significados y prcticas ha de ser incluidoel anlisis, y por tanto el sistema cultural tiene que verse en relacin la distribucin del poder en una sociedad determinada (cfr.Roseberry1989).5 En el campo religioso, la naturaleza misma de la competencipor la hegemona est en disputa: siempre hay una pugna por definlas reglas del juego y la legitimidad de los contendientes. Lo que estcuestin es precisamente qu essagrado , quines son sus administrado-res legtimos, quines son en cambio meros charlatanes (vase Bourd1987). Los actores ms poderosos suelen imponer sus propias definines; pero la diversidad no necesariamente desaparece: otros contedientes pueden apropiarse e incluso subvertir definiciones hegemncas para sus propios fines.

No obstante, para entender la diversidad y la competencia religiosen Mxico conviene examinar sus manifestaciones concretas en difertes zonas del pas. En todas partes ocurren tensiones, pero varan r

5 No es competencia de este artculo el entrar a una discusin sobre la definicin madecuada de religin. Recordemos simplemente que existe un consenso bsico entreantroplogos sobre la diferencia bsica entre la magia, que es de naturaleza instrumtal, y la religin, que se refiere al sentido ltimo de la vida (lo cual no impide que eprctica ciertos ritos incluyan tanto elementos mgicos como religiosos). Pero existemismo un desacuerdo entre quienes ven la religin como necesariamente vinculada apertenencia a un grupo, y quienes destacan el elemento de adhesin individual a una sin del mundo.Cfr.Tambiah 1990.


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gionalmente en calidad y cantidad. La relacin entre clero y religin pular, por ejemplo, parece ser menos hostil en el occidente y el centroMxico que en las reas indgenas marginales del norte y el sur las qel antroplogo Aguirre Beltrn denomin regiones de refugio donlos rituales y creencias religiosas tienen una fuerte connotacin etnice incluso autonomista. La influencia del protestantismo es notoriamems fuerte en estados del sureste, como Chiapas y Tabasco, y del nocomo Nuevo Len y Coahuila. En concomitancia, florecen nuevos mvimientos religiosos, tanto catlicos (Comunidades Eclesiales de B

Renovacin Carismtica) como no catlicos (pentecostalismo, espirilismo,New Age) en el occidente de Mxico, en las reas fronterizas y enlas metrpolis. Este componente espacial de la diversidad es tambiimportante para el anlisis del proceso de secularizacin. El campo rgioso contemporneo de Mxico es, en muchos aspectos, resultado este proceso, definido como la separacin de la religin de la polticla sociedad civil. Si la secularizacin y la creciente individualizacin conlleva han significado una dificultad creciente para que la Iglesia tlica reproduzca su hegemona (Blancarte 1992), no se han traducempero en el desplazamiento de la religin ni en la implantacin triufante de una visin racionalista del universo, al menos no para la mayra de la poblacin. Ms bien, han llevado a una recomposicin comp ja y dinmica de lasreligiosidades,adaptaciones no predecibles decreencias, prcticas y contextos institucionales (cfr. Hervieu-Lger 1986,1996; de la Torre 1998 y 2002), que manifiestan drsticas variacionegionales. Tal recomposicin se percibe a menudo como el desencademiento de tendencias centrfugas malignas en un pas que no ha logrdo todava una coherencia sustantiva.6 Cules son las implicaciones deestas religiosidades persistentes, pero ahora mltiples para el temala unidad nacional y la identidad nacional? Estamos ante el surgimieto de una nueva matriz nacional pluralista y secular?

6 Rodolfo Casillas (1996) ha escrito un anlisis crtico de los prejuicios hacia la disidad religiosa en Mxico. Vase asimismo Martnez Assad (1997).


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ORTODOXIA ,SINCRETISMO Y LAS SECUELAS DE LACONQUISTA ESPIRITUAL

La formacin del campo religioso en Mxico tuvo como punto de pada el mpetu evangelizador de los misioneros del sigloXVI , que emplea-ron la persuasin y la fuerza para extender el catolicismo sobre las nvas posesiones de la Corona espaola. Los misioneros no vacilaronadaptar sus enseanzas y prcticas a las viejas creencias y usos de la blacin indgena (Foster 1960, 164-166). Gracias a ello, y tambin asistencia de los nativos al adoctrinamiento total, la religin catli

entre los grupos indgenas a menudo se ha caracterizado como sinctica. Pero, como han sealado varios autores, sincretismo es un tmino con varios significados diferentes (Vogt 1992; Marzal 1993). PManuel Gamio ([1916] 1960, 89-90), el fundador de la antropologaderna en Mxico, significaba que el catolicismo era una simple cobera: la religin indgena continuaba siendo pagana. Esta posicin fseriamente criticada por Robert Ricard en su obra innovadoraLa con-quista espiritual de Mxico([1933] 1947), donde defiende el xito de laempresa misionera; en su opinin, la existencia de formas religiosparticularistas (que pueden hallarse en cualquier pas) no prueba la pesistencia del paganismo (y adems, los ejemplos de paganismo qofreca Gamio eran de origen europeo). Esta polmica no ha termina(vase Bez-Jorge 1998, para una recapitulacin crtica; tambin AguBeltrn 1986, 198-201).

En la actualidad se dispone de una buena cantidad de evidencia hitrica que muestra que, en el transcurso del periodo colonial, los indllevaban a cabo ceremonias clandestinas en cuevas y barrancas escondas en montaas sagradas, donde se haban refugiado las antiguas dedades (vanse, por ejemplo, para el caso de Chiapas, a Garca de Le1985, I; Aramoni 1992; Viqueira 1996). Para el sigloXX , Robert Redfieldy Alfonso Villa Rojas (1934), Guillermo Bonfil (1968), Evon Z. (1969, 1992), Jacques Galinier (1990), Barbara Tedlock (1982), JohNeurath (1998) y Bez-Jorge (2000), entre otros, han documentado l

gencia de creencias y mitos, y la realizacin de rituales y sortilegios, en modo alguno parecen cristianos. Esto parece entrar en contradiccicon la tesis de Pedro Carrasco sobre la religin popular tarasca, quedefini como fundamentalmente cristiana (Carrasco 1952). A su v


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Eugenio Maurer, sacerdote jesuita y antroplogo, escribi una famospolmica tesis de doctorado para la Ecole Practique des Hautes Etuden Sciences Sociales de Pars, en la que sostena que la religin tzecuya prctica observ en Guaquitepec, Chiapas, representaba una stesis del cristianismo con elementos prehispnicos compatibles, modo tal que los tzeltales podan considerarse catlicos ortodoxo(Maurer 1983, 1993). Empero se pueden citar una serie de estudios lles en los que una posicin o la contraria se argumentan y defienden ternativamente. Como ha sealado Marzal (op. cit.), el sincretismo im-

plica un proceso creativo de adaptacin y reinterpretacin, en el que actores pueden seguir diferentes caminos desde diferentes puntos dpartida. Mi hiptesis de trabajo es que la lgica de estas diferenciaspuede entender mejor en trminos de sus contextos regionales.

Carrasco(op. cit.) hace una importante distincin entre religin pri-vada y pblica: si bien la ltima suele regirse por las reglas cristianoficiales, la primera a menudo se aparta de ellas. Un punto de vista milar manifestaba Gibson (1964, cap.V) en su estudio del impacto de lacolonizacin sobre la cultura india en el centro de Mxico. Las varianes privadas podan ser infinitas, aun cuando la Inquisicin se mantviera vigilante en la persecucin del pensamiento errneo, como han demostrado por ejemplo los estudios de Carlo Ginzburg (1986) bre la religiosidad europea medieval (para el caso de Mxico vase Rde Alarcn ([1629] 1953); tambin Garca Ayluardo y Ramos, coo1997). Pero si observamos la religin pblica, hallaremos claramentefiestas de los santos como una forma ritual bsica (Geertz 1973, 147)que defiende y reproduce un conjunto de creencias y prcticas cristnas. Estas creencias y prcticas, sin embargo, se relacionan frecuenmente con elementos prehispnicos selectos. Por ejemplo, el fascinaanlisis de las toponimias de la regin de Zongolica (en el estado de racruz) que hace Aguirre Beltrn (1986) revela la imbricacin del culos santos con la presencia activa de mltiples deidades y seres pretnaturales, asociados tanto a lugares y accidentes geogrficos como a

actividades cotidianas. El xito y la persistencia de las fiestas, por oparte, estn en buena medida arraigados en su superposicin con uantiguo calendario agrcola y en su capacidad de sealar cambios de tacin, momentos del cultivo y patrones de cooperacin con la famil


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indgena en el mbito comercial acrecentaba la influencia de las ciudes y estimulaba el proceso de mestizaje (biolgico y cultural) en asentamientos rurales y urbanos (Aguirre Beltrn 1958). Al hacer hinpi en la ortodoxia religiosa, el creciente sector mestizo poda sostesu afinidad con la poblacin espaola dominante peninsulares y crllos y su distancia de los indios subordinados. En cambio, en las rperifricas, el mestizaje era infrecuente: la poblacin indgena habsido confinada a territorios de misin o desplazados de las mejores trras hacia las sierras abruptas, a la selva y al desierto, esto es, a las

giones de refugio (Aguirre Beltrn 1967).9

Estos indios perifricospermanecieron menos aculturados y mantuvieron una poderosaidentidad tnica. Si en el transcurso del sigloXIXlos mestizos se convir-tieron en la mayora de la poblacin mexicana y aportaron el paradima oficial de la identidad nacional, las regiones de refugio se mantuvron en buena medida al margen del proceso de uniformizacin.10Dadoque la influencia oficial de la Iglesia catlica en dichas regiones hadisminuido mucho desde el sigloXVIIIcuando los Borbones retiraron alas rdenes religiosas de los territorios de misin, los indios pudierdesarrollar ms libremente lo que algunos autores han denominado rligin consuetudinaria (vense, por ejemplo, Viqueira 1997; Ruz 19Segn estos autores, esa religin consuetudinaria no es pagana, comdeca Gamio; pero tampoco cristiana, y menos catlica: depende de cmanes o especialistas en rituales locales que abiertamente incorporprcticas y sostienen creencias ajenas a las enseanzas y rituales deIglesia. Durante la segunda mitad del sigloXX , los misioneros regresa-ron a las regiones de refugio, pero la religin consuetudinaria se ha n

9 El modelo de la regin de refugio ha sido muy debatido y criticado, sobre todo pla insistencia de Aguirre Beltrn en la interdependencia funcional entre subordinacipoltica y econmica, de una parte, y la cultura y la identidad indgenas, por otra (i.e.lamodernizacin acarreara la transformacin total de los indios en mestizos). De tomodos, la nocin resulta til en referencia a la heterogenidad histrico-espacial de la blacin indgena.

10 Esto no significa necesariamente que la identidad indgena haya desaparecidfuera de las regiones de refugio. Pero el cambio cultural (e.g.en lo tocante a la lengua yal vestido) ha ocurrido ms rpido, y los lmites entre indios y mestizos no siempre obvios.Cfr.Friedlander 1975; de la Pea 1993.


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gado de tajo a cambiar. Curiosamente, existe ahora de parte de numesos clrigos una actitud de respeto hacia la religin india como expsin vlida de resistencia al dominio y la opresin (vense de Velas1987; Marzal, ed., 1994).11Y, sin embargo... tambin en la religin con-suetudinaria el culto a los santos patronos contina siendo la forma ritu-al bsicay el meollo de la vida comunal y familiar.

Existe una relacin entre esta forma ritual y la identidad nacionde los mexicanos? Aguirre Beltrn (1967, 175, 271) sostena que la cin era negativa: dado el fuerte contenido comunal de las celebracio

de los santos, stas conducen a un etnocentrismo de la comunidadun parroquialismo extremo e imbuido de hostilidad hacia las localiddes vecinas. Sin embargo, las comunidades se hallan simblicamenentretejidas mediante su participacin en peregrinaciones a los santurios, en general dedicados a Jesucristo y a la virgen Mara. Estos stuarios proliferaron en la Colonia, a menudo en lugares donde anteriomente se haban alzado los lugares de culto prehispnicos (Calvo 19Victoria 1997). Al final del sigloXX , existan 168 santuarios activos enMxico, segn el recuento de Flix Bez-Jorge (1996, 95-104). Las grinaciones crean y fomentan los sentimientos de identidad regionalcooperacin interregional, dado que los peregrinos tanto indios commestizos son alojados y alimentados en los pueblos del camino, donincluso operan mayordomas especiales con este propsito; en ese ctexto, adems, se facilitan los matrimonios intercomunitarios (Gimn1978; Garma y Shadow, eds., 1994; Velasco Toro, ed., 1997). A mecoinciden las festividades principales de los santuarios con famosas rias comerciales las ferias ms grandes del pas, como las de Tepalcgo, San Juan de los Lagos, Aguascalientes o Ciudad Guzmn, de hecestn relacionadas con una imagen sacra, lo que da pie a una asistecia masiva y refuerza la superposicin de la devocin y la vida secul

Un santuario particular, el dedicado a Nuestra Seora de Guadalupen la colina del Tepeyac, se ha convertido en el centro simblico de

11El Segundo Concilio Vaticano y las Conferencias Episcolales Latinoamericanas pulsaron el desarrollo de la evangelizacin inculturada. Esto significa reconocer qumensaje de Cristo se halla siempre mediado culturalmente y por tanto la Iglesia tiene adoptar expresiones culturales locales en sus empresas evangelizadoras.


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nacin. El lugar, Tepeyac, marca el antiguo emplazamiento del cultoTonantzin, la diosa madre del panten azteca. Segn la leyenda, la imgen de Guadalupe fue entregada milagrosamente al indio Juan Diegen 1531, poco despus de la conquista espaola, por la misma MadreDios. La imagen fue interpretada como la representacin de una donlla indgena o mestiza la Virgen Morena y se convirti en un instmento poderoso de la evangelizacin y una metfora en favor de la mcegenacin biolgica y cultural.12 Pero, desde el punto de vista de lapoblacin indgena conquistada, representaba sobre todo el consue

de los pobres, el escudo de los dbiles, y el refugio de los afligidos (1959, 77). En el sigloXVIII , Guadalupe fue apropiada por criollos y mesti-zos como el emblema de una emergente nacionalidad mexicana (Bding 1985). Cuando estall la guerra de independencia en 1810, Hidaadopt la imagen de Guadalupe como su bandera. Cien aos despuZapata despleg asimismo el pendn de la virgen de Guadalupe parconvocar a los campesinos revolucionarios en contra de la dictadura Porfirio Daz y de la opresin de los indios a manos de los terratenien

Conviene destacar que, desde el punto de vista tanto de la religiosdad popular como de la doctrina catlica, el culto de Guadalupe pertnece al mismo sistema simblico que el culto de los santos patronos:dos los santos son miembros de la corte celestial, presidida por Jessu Madre Mara. De este modo, los mexicanos pueden sentir que se llan insertos espiritualmente en una red de imgenes sagradas que c bre y protege todo el territorio nacional. Prcticamente en todas lsedes parroquiales hay altares o nichos dedicados a la virgen de Guadlupe y cada ciudad importante tiene un santuario subsidiario de la Bslica del Tepeyac. Eric Wolf ([1958] 1965, 150) sealaba que [la imde Guadalupe] adorna las fachadas y los interiores de las casas, las igsias y los altares domsticos, las plazas de toros y los antros de juelos taxis y los autobuses, los restaurantes y las casas de mala nota. principal peregrinacin al Tepeyac, el 12 de diciembre, es organiza

12 Sobre los orgenes del mito de Guadalupe, vanse Lafaye 1974; OGorman 19Brading 1997, 34-37. Brading (2001) es tambin el autor de un exhaustivo e inspiradtudio histrico acerca de la evolucin del culto guadalupano y las elaboraciones teolcas en su torno.


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por varios centenares de cofradas y mayordomas distribudas a lo lago y ancho del pas. Rene varios millones de personas cada ao. mismo da se instalan altares en calles y plazas pblicas de numerospueblos y ciudades. Hay, adems, peregrinaciones menores al Tepeyel da 12 de cada mes.

Por su culminacin y sntesis en la devocin a Guadalupe, el culpopular de los santos ha dado al catolicismo un papel privilegiado enconstruccin de la imaginacin nacional de Mxico y en el desarrolloun sentimiento nacionalista, aun en las regiones de refugio. Si esto

as, resulta pues paradjico que la Iglesia haya mostrado tal animosidcontra la religin popular, una animosidad que disminuy slo parciamente cuando el Concilio Vaticano Segundo recomend respetar las presiones religiosas vernculas. Para entender esta paradoja uno debexaminar las tensiones histricas generadas por las polticas de seculzacin emprendidas por el Estado mexicano.

IGLESIA YESTADO:LA POLTICA DE SECULARIZACIN(1810-1900)13

Al consumarse la independencia nacional en 1821, el catolicismo eraconocido por tirios y troyanos como un factor unificador el mayortodos en un pas desgarrado por fuerzas centrfugas. La ConstituciFederal de 1824, si bien muy influida por las ideas de la Ilustracin, claraba de manera explcita que Mxico era un pas catlico.14Manifes-taba asimismo que esta exclusividad religiosa no poda cambiarse legmente. No obstante, el nuevo Estado careca de un modelo claro pararelaciones con la Iglesia. Por una parte, el modelo colonial temprano,tablecido por la monarqua de los Austrias mediante el cual la Coro

13 Esta seccin no tiene ninguna pretensin de originalidad. Simplemente, quierproporcionar un mnimo contexto histrico a las tensiones actuales en el campo religiPara una discusin amplia e inteligente de la historiografa sobre la Iglesia catlicaMxico, vase Ceballos 2000.

14Un nmero sorprendentemente alto de clrigos (unos 130) haba tomado una paractiva y prominente en la insurgencia contra Espaa (Bravo Ugarte 1966, 81-100), y muchos participaron en la vida poltica del pas recin creado, tanto en el bando libecomo en el conservador (Connaughton 1992).


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haba ejercido un patronazgo real pero comparta poder y riqueza cola Iglesia, no era aceptable para el nuevo Estado, debido a que impli ba una jurisdiccin dividida. Por otra, el modelo impuesto por los B bones mediante el cual la Iglesia qued poltica y econmicamesubordinada a la administracin real resultaba inconveniente para institucin eclesistica, y haba creado un descontento excesivo. Numrosos polticos y clrigos defendan una poltica de separacin institucnal, regulada por un Concordato entre el gobierno mexicano y la SanSede, que delinease un espacio especfico para el desarrollo de la acc

espiritual de la Iglesia. Sin embargo, como ha mostrado Manuel Cellos (1996), esta poltica moderada fue impedida de hecho por posicnes intransigentes de parte de radicales jacobinos y fundamentalistcatlicos. Cuando por fin las Leyes de Reforma y la Constitucin libde 1857 lograron la separacin de la Iglesia y el Estado, el paqueteclua la desamortizacin, nacionalizacin y venta pblica de las propdades de la Iglesia, as como la prohibicin total a sta de participar la esfera pblica, adems de medidas secularizadoras como la creacide un Registro Civil, la nacionalizacin de los cementerios, la abolicilas cofradas como sujetos jurdicos, la proclamacin legal de la liberreligiosa y la exclusin de la enseanza religiosa de las escuelas pblic15

Todas estas reformas enfrentaron a una Iglesia mexicana sumamente dbil (Vzquez 1976, 53). Haba una gran escasez de clero disano, porque numerosos obispos y sacerdotes de origen espaol habregresado a su pas, y porque el Vaticano no nombr ningn obispnuevo hasta 1831 (y no fueron nombrados muchos en las tres dcadsiguientes). Las rdenes religiosas ya haban sido diezmadas por lBorbones, que incluso expulsaron a la ms importante (los jesuita

15Entre la abundante literatura sobre las relaciones tormentosas entre Estado e Iglsia durante las primeras cinco dcadas de vida independiente, deben citarse las sntede Cumberland 1968, 175-186 y Vzquez 1976, 20-2, 26-7, 49-53. El asunto de la lreligiosa fue rechazado de forma vehemente en una carta pblica que dirigieron ms200 escritores, acadmicos, polticos, empresarios y profesionales distinguidos, al gono, en la que manifestaban que el tema deba decidirse en referndum pblico (estabseguros que el gobierno lo perdera). El arzobispo de Mxico escribi asimismo al pdente de la Repblica, pero no tuvo respuesta. Vanse los textos de los dos documenen Garca Cant (ed.) 1965, 430-45.


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Una mayora de los pueblos y ciudades pequeas carecan de prroslo contaban con vicarios muy ocupados, que hacan visitas anualecomo se seal antes, esto facilitaba la creciente autonoma de las codas y el desarrollo libre de la religin popular. Tras las Leyes de Refma, los edificios religiosos pasaron a ser propiedad de la nacin y, esta suerte, disminuy el control del clero sobre los espacios religiosEn las ciudades, las instituciones de educacin superior dejaron de esen manos eclesisticas y se convirtieron muchas veces en semillerosliberalismo radical.16En las zonas septentrionales del pas, los espacios

que los antiguos indios nmadas de frontera perseguidos y masacrdos dejaron vacantes haban albergado colonos mestizos y criollos,cuyos poblados la presencia clerical muchas veces nunca existi. embargo, no haba duda alguna de que Mxico continuaba siendo upas catlico; ni la Iglesia consideraba que el gobierno mexicano funecesariamente su enemigo (slo se detestaba a la faccin jacobinEl episcopado haba desplegado su patriotismo durante la invasin etadounidenses en 1847; por ejemplo, el arzobispo de Mxico, en una cpblica, exhort a los fieles a defender a la patria del prfido enemig(Meyer 1992). El hecho de que los intrusos del norte fueran herejesus de manera efectiva en el fomento de los sentimientos nacionalistAeste respecto, la historia del Batalln de San Patricio, formado por dados irlandeses que cambiaron de bando gracias a su afinidad con lcatlicos mexicanos, recibi una vasta publicidad (Hogan 1997). Poriormente, los catlicos se dividieron en el asunto de la intervencifrancesa (1862-1867), aceptada por el Partido Conservador con el finproteger al emperador Maximiliano. Empero, ste no aboli las Leyde Reforma y tuvo relaciones difciles con la Iglesia (Daz 1976, 142-Algunos obispos incluso apoyaron a Jurez en su lucha contra el Segdo Imperio, a pesar de que era un notorio jacobino y masn.17

16Andrs Molina Enrquez ([1909] 1978) arga que el creciente sector mestizo abder las ideas jacobinas para combatir los resabios coloniales del Mxico decimonny aprovech la expansin de la educacin laica para difundir esas ideas y emancipatanto de la Iglesia como de la conservadora elite criolla.

17Las actitudes intransigentes de los catlicos fueron reforzadas por el papa Po IcuyoSyllabusde errores doctrinales, publicado en 1862, inclua todas las medidas dictadas por la Leyes de Reforma.


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Despus de la restauracin de la Repblica Federal en 1867, el cly los catlicos en general fueron acusados de colaboracionismo confranceses. El triunfante Partido Liberal procedi a implantar una aplicin tajante de las leyes anticlericales; en concomitancia, foment latrada de misioneros protestantes al pas. No obstante, la nueva clase g bernante reconoca muy a su pesar el carcter fundamental de religin popular en la cultura mexicana y la solidaridad nacional. presidente Jurez jams se atrevi a suprimir el da de asueto oficial 12 de diciembre. Uno de los principales dirigentes liberales, Ignacio M

nuel Altamirano, lleg a decir que el pas se derrumbara sin el cultola virgen del Tepeyac (citado por Meyer,op. cit. , 705). Con el fin de reem-plazar al panten catlico, el rgimen cre un panten civil, formapor hroes patriticos que, siguiendo el modelo de la revolucin fransa, simbolizara una identidad nacional republicana (Brading 1992). Dde entonces, las estatuas de Hidalgo, Jurez y otros grandes hombroficiales pueden verse en las plazas pblicas. El rgimen trat ademde sustituir los nombres de los santos en localidades y calles con no bres de hroes republicanos, sin mucho xito, pues la gente continusando la toponimia anterior.

Durante la dictadura de Daz (1876-1910) un incipiente pluralismideolgico autoriz las actividades de las viejas logias masnicas, deprotestantes recin llegados y de algunas sectas dedicadas al espiritmo, el espiritualismo y el misticismo oriental, con el fin de que sirviede contrapeso a la cultura catlica hegemnica.18 Sin embargo, en esteperiodo el gobierno tambin despleg una considerable tolerancia ha

18La masonera lleg a Mxico a finales de la Colonia. Tras la Independencia, losferentes grupos masnicos funcionaron como clubes polticos y se volvieron ms porosos que los partidos, pero entonces el papa Po IX prohibi a los fieles pertenecer asociacin y la mayora de los catlicos la abandonaron. Posteriormente, Porfirio Dus a los masones como una suerte de red de informacin internacional (Racine 19Las doctrinas espiritistas de Allan Kardec fueron difundidas entre las elites en los a1880; nunca se volvieron tan importantes como en Brasil, pero un ilustre converso fufuturo presidente Madero. Surgieron asimismo variedades populares de espiritualismpromovidas por profetas entre pequeos grupos de seguidores en las ciudades (Escalte 1997).


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la Iglesia catlica, permitiendo el retorno de las rdenes religiosas yflorecimiento de los seminarios, en el contexto de los esfuerzos del ticano por lanzar un proceso deinstitucionalizacinrenovada dentro deuna sociedad cada vez ms secularizada (el mismo Vaticano, para finprcticos, haba sido privado de su poder poltico formal en Italia). Pla Iglesia, la institucionalizacin significaba recuperar el control sobrreligin popular, sobre todo en el campo. Con este propsito, en 181862, el papa Po IX haba creado nuevas dicesis en suelo mexicanasimismo multiplicado y renovado los seminarios clericales, polti

que fue continuada por su sucesor, Len XIII. En 1881, el 350 aniverde la revelacin de Nuestra Seora de Guadalupe fue celebrado pbca y profusamente bajo la batuta del episcopado. El papa Len XIIIcribi una carta entusiasta sobre el trato privilegiado otorgado a Mxpor la Madre de Dios.19Diez aos ms tarde, el mismo papa publicRe-rum Novarum , la encclica pionera del pensamiento social y poltico catlico moderno, que introdujo una nueva definicin (y un nuevo programa) para la Iglesia: sta sera un fermentodentro de la sociedadmoderna, infundiendo el espritu de Cristo en todos los mbitos de actividad mundana, sobre todo en las relaciones econmicas y labrales, en las que la industrializacin capitalista haba generado agudconflictos y abierto el camino al atesmo y al socialismo. En este proso de transformacin desde adentro, las organizaciones laicas tendrun papel relevante, pero bajo la batuta de la Iglesia.20

19 Utiliz la misma cita bblica que apareca en los escritos del jesuita Francisco Florencia en el sigloXVII , uno de los propagandistas ms entusiastas del culto:Non fecittaliter omni nationi(Brading 2001).

20 En Mxico, los escritores y polticos catlicos se haban reunido en 1868 bajogida de una asociacin denominada la Sociedad Catlica. Mantena una lnea antiliral en su peridicoLa Voz de Mxico , que se prolong hasta 1894. Apartir de los aos 1880,otras publicaciones como el diarioEl Tiempoadoptaron un tono ms conciliador, graciasa la influencia de obispos ms pragmticos y polticos ms flexibles durante el rgimde Daz (sobre todo Justo Sierra) (Ceballos 1992). Uno de los temas ms polmicostinu siendo la exclusin de la religin de las escuelas gubernamentales: para el gobno, el laicismo escolar garantizaba la igualdad republicana; para los catlicos, violabderecho de los padres a educar a sus hijos en el credo religioso.


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Ms que una estrategia defensiva, la Iglesia necesitaba ahora disenuevos modos de fermentoen todos los mbitos de la sociedad, como lomuestra el minucioso estudio de Jess Tapia sobre la dicesis de Zamra, Michoacn. La ciudad de Zamora concentraba a una elite que prema de sus antecesores espaoles y era propietaria de empresas comciales y vastas extensiones agrcolas (haciendas y ranchos) en los frtvalles circundantes, donde indios y mestizos de los pueblos cercantrabajaban como peones y medieros. Exista la tradicin de que las falias acaudaladas enviaran a sus hijos a estudiar al seminario local, do

de algunos se quedaban y se hacan sacerdotes. De este modo, la Igley la elite estaban imbricadas en una red densa de relaciones econmiy de parentesco. Cuando se implantaron las Leyes de Reforma, numrosos terratenientes compraron tierras eclesisticas, pero aceptaron svir como guardianes prestanombres de buena fe y pagar renta a antiguos propietarios. Por ello, la Iglesia no detuvo sus actividades prestamista, que beneficiaban sobre todo a los mismos terratenienteNo obstante, despus de la publicacin de la encclicaRerum Novarum ,la dicesis organiz colectas de caridad para los campesinos y los tra jadores, estableci crculos de estudio para difundir la doctrina socialla Iglesia, fund escuelas parroquiales para los pobres, y exhort a ricos a pagar salarios justos a los trabajadores y dar buenos precioslos productores campesinos (Tapia 1986).

Zamora era una de las dicesis creadas (en 1862) por Po IX. La cacidad y los vnculos sociales de su clero dirigente, as como sus actdades entre los pobres, reforzaron la influencia hegemnica de la Igleno slo entre los miembros de los sectores de la elite sino tambin enlos campesinos indgenas de la Sierra Tarasca. Un renacimiento catsimilar puede observarse en otras dicesis del centro-occidente (Molia, Zacatecas, Guadalajara y Colima), as como en el Bajo (dicesiQuertaro, Guanajuato y Len) y en el centro-oriente (Puebla y Tulcingo). En Oaxaca, el dinmico arzobispo se hizo amigo e incluso co jero del crculo de Porfirio Daz y la Iglesia tambin floreci all (Esp

1991); pero en otros estados del sur-sureste en particular, Tabasco, Grrero, Campeche y Chiapas, donde se situaban muchas regiones de fugio, los obispos y el puado de sacerdotes a su servicio continuabencontrando dificultades para llegar a los indios y a los mestizos.


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LAIGLESIA ,LAREVOLUCIN Y EL MODUS VIVENDI

Durante el Primer Concilio Catlico Nacional de 1903 la Iglesia lanznueva imagen de defensora de la justicia social y la libertad. Le siguron a ste numerosas asambleas y dietas en los que se discutieron asutos sociales por parte de un grupo emergente de intelectuales (clrigy laicos), as como por otros participantes invitados: empresarios agrlas e industriales, y trabajadores, estos ltimos representados por asciaciones como los Operarios Guadalupanos (Ceballos 1992, 213-2

En los Congresos Agrcolas de Tulancingo fueron denunciados vivmente la pobreza de los trabajadores rurales y los abusos de los hacedados (Garca Ugarte 1992, 84-85). Al estallar la revolucin en 1muchos catlicos apoyaron a Madero, que defenda un programa de beralismo moderado. Una vez que Madero fue presidente electo 1911, se permiti a los grupos catlicos fundar una Federacin Naciode Trabajadores la primera organizacin laboral en Mxico y el Pado Catlico Nacional, que gan dos gubernaturas (Jalisco y Zacatecy numerosos asientos en el Congreso. De este modo, los seguidoresLen XIII alimentaban muchas esperanzas: constituiran una fuerprotagnica en la reorganizacin de la Repblica y conseguiran la abgacin de la legislacin anticlerical (Ceballos 1992, 215). En ener1913, Zamora fue la sede de la Dieta de la Confederacin de CrcuObreros Catlicos, que cont con la presencia de siete obispos y 109legados, y represent un intento extraordinario por disear una sociedrestaurada, caracterizada por una democracia saludable, basada ela solidaridad interclasista bajo la gua espiritual de la Iglesia. Entre numerosos e importantes documentos destacaba un programa detalldo de reformas legales avanzadas para la proteccin de los trabajadoy sus familias (Tapia 1986, 154-72).21Sin embargo, Madero fue derroca-do y asesinado por un golpe militar un mes despus de la Dieta, y usector del Partido Catlico Nacional opt por apoyar a Huerta, el usupador, por razones tcticas. Posteriormente, durante la segunda y m

21Sobre el tema del catolicismo social y sus repercusiones empieza a existir una imptante literatura (vanse, p.ej. Ceballos 1991; Romero de Sols 1994; Blancarte, comp.,


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sangrienta etapa de la revolucin (1914-1917), a los catlicos se les de traidores y antirrevolucionarios.

La nueva Constitucin de 1917 fue an ms jacobina que su antesora de 1857: la Iglesia perdi su personalidad legal; la religin no sfue desterrada de las escuelas pblicas sino de las escuelas en generse prohibieron todas las manifestaciones pblicas de culto religioso; sacerdotes no podan expresar opiniones polticas y estaban obligadoregistrarse con las autoridades, y cada estado decidira cuntos podpracticar su profesin. Estas leyes comenzaron a regir durante la pre

dencia de Obregn (1920-1924) y luego cobraron un gran rigor con lles (1924-1928). Incapaz de negociar, el episcopado decret el cierrlas iglesias y la suspensin del culto, medidas que detonaron un alzmiento rural armado, probablemente el ms grande en la historia dMxico, conocido como la Guerra Cristera (La Cristiada, la llam JMeyer, para destacar su carcter pico), que dur de 1926 a 1929. Si el levantamiento afect a todo el pas, sus focos principales radicaronlos terrritorios diocesanos donde las nuevas ideas sociales de Len Xse haban implantado, en particular en el occidente y el Bajo.22En su estudio clsico de esta revuelta, Jean Meyer (1973-1974) mtr que el levantamiento no fue algo simplemente instigado por el cle(de hecho, la mayor parte de los obispos estuvieron en contra), sino qfue resultado sobre todo de la frustracin popular: los campesinos setan que el tejido simblico que daba significado a su vida cotidiana taba siendo destruido por un gobierno espurio. Segn el testimonio muchos cristeros sobrevivientes, entrevistados por Meyer en los sesta, su lucha no slo fue por defender la religin sino tambin por defder a Mxico de sus enemigos (uno de ellos se mostr sorprendido que los soldados federales con quienes combatan hablaran espaopensaba que seran extranjeros y hablaran ingls). Con todo, es signcativo que tal defensa no tuvo fuerte eco en los pueblos indgenas dode la prctica del catolicismo popular (o religin consuetudinaria)

22En Jalisco, por ejemplo, haba ocurrido una confrontacin entre el gobierno revocionario y las asociaciones catlicas (en particular las de trabajadores y estudiantes) de 1914 y continuaron a lo largo de los aos 1920 (Tamayo y Ruano 1991). Confrontacsimilares tambin tuvieron lugar en Zamora y su rea circundante (Tapia 1986, cap. 4)


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requera de la presencia frecuente del clero. En 1929, el episcopadom un acuerdo con el gobierno que se conoci comoLos arreglos , me-diante los cuales, aun si las leyes no cambiaron, la Iglesia poda cotinuar haciendo su trabajo, siempre y cuando lo hiciera de manerdiscreta. En los aos treinta, la coexistencia pacfica result, por as cirlo, difcil. El presidente Crdenas (1934-1940) no tom directamninguna medida represiva en contra de la Iglesia, pero durante su administracin el pas padeci una agitacin continua y una retrica anrreligiosa e izquierdista. Por aadidura, las escuelas pblicas se vier

obligadas a confesar su fe socialista. A veces, el celo de los maestrolos lderes agrarios los llev a acosar a los sacerdotes y a las monjas,organizar festivales antirreligiosos (Bantjes 1994; Becker 1996; T1986, 209-226). Sin embargo, a partir de 1940, en el contexto del ade Mxico a las fuerzas aliadas durante la Segunda Guerra Mundial,presidente vila Camacho lanz una poltica de unificacin y reconliacin nacional y se declar pblicamente catlico (pero sin revocarleyes anticlericales). Desde entonces, hasta 1992, dur una curiosa sicin denominadamodus vivendi en la que las escuelas religiosas vol-vieron a abrir sus puertas sin confesarse catlicas, se restablecieron escuelas parroquiales sin tener existencia legal, y los clrigos prosiguron su labor casi como si nada hubiera pasado pero fingiendo que erlaicos. Durante ese largo periodo, una poderosa organizacin laica, Acin Catlica, se convirti en la vocera de los intereses de la Iglesifuncion como una red nacional de asociaciones locales bajo la guaepiscopado. Haba dos partidos polticos considerados catlicos: la UnNacional Sinarquista (UNS) y el Partido Accin Nacional (PAN), pero dehecho el episcopado se esforz por no verse relacionado pblicamencon ellos. En laUNSsus militantes no ocultaban sus simpatas cristeras ya menudo fue blanco de la represin (Meyer 1978).23 En cuanto alPAN ,nunca se present como catlico sino como un partido laico, plural y

23La Unin Nacional Sinarquista tuvo su origen en asociaciones secretas que en laos 1930 defendan una visin radical de una sociedad oficialmente catlica casi crtica e incluso la continuacin de la Cristiada. Empero, sacerdotes y obispos concdores persuadieron a sus lderes: primero, de salir a la luz como partido poltico y, luede abandonar sus posiciones ms radicales. De nuevo, laUNScontaba con su mayor n-mero de seguidores en las regiones del centro-occidente y el Bajo (Serrano 1992).


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mocrtico (aunque en la prctica una parte de sus miembros se traslap ba con los de Accin Catlica). Hasta finales de los aos 1980, elPANtuvoun poder poltico muy limitadovis visel monoltico partido gobernante(elPRI) (vase Loaeza 1999). De hecho, la Accin Catlica se convirtiuna fuerza importante, no gracias a sus maniobras polticas sino a qlogr crear un espacio civil en el contexto de un rgimen autoritario.

El caso de la parroquia de Santa Teresita en Guadalajara, que estuden los aos 1980 junto con mi colega Rene de la Torre, es un buen eplo de las actividades catlicas en la poca delmodus vivendi(vase de

la Pea y de la Torre 1990 y 1992). La parroquia fue creada en 1930un nuevo barrio con una mayora de migrantes rurales de bajos ingrsos. El prroco, el padre Romo, cuyo hermano haba muerto duranteCristiada, se dedic a organizar a los vecinos con el fin de crear uestructura apropiada de servicios pblicos, debido a que el gobiernmunicipal no lo haca. De este modo, los comits barriales de Accintlica funcionaron como una suerte de municipalidad alterna que pavmentaba calles, construa letrinas y perforaba pozos, adems de erigun enorme edificio para la parroquia. Gradualmente, Accin Catlitambin negoci la normalizacin de los servicios urbanos con las auridades, pero el padre Romo no acept escuelas pblicas en su parrquia: l cre sus propias escuelas primarias, con maestros que l entnaba personalmente. La escuela no estaba reconocida oficialmente pla Secretara de Educacin Pblica pero presuma que sus alumnos graban el mejor desempeo acadmico. La parroquia sostena asimisuna clnica y una agencia de empleo. Todos estos beneficios se podobtener gracias a la red diocesana de la Accin Catlica, que canalizla ayuda de parroquias ms ricas. Adems, la parroquia de Santa Tersita era un centro activo de actividades culturales y recreativas, que raban en torno a las festividades de los santos (al menos una por mela ms importante de las cuales era por supuesto el da en honor devirgen de Guadalupe. En lugar de cofradas y mayordomas independientes o semiautnomas, las fuerzas motoras detrs de todas las exp

siones de devocin eran las ramas de Accin Catlica, que correspopus de su prohibicin por el gobierno en 1955, resurgi en los aos 1980 como ParDemcrata Mexicano (PDM). Vase Alonso (ed.) 1989.


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dan a divisiones de gnero y generacionales. As, la religin populmantenida bajo estricto control, se volvi una expresin de la relevacia oficial de la Iglesia.

La Accin Catlica no poda desarrollar por doquier un sistema taefectivo de organizacin vecinal guiada, ni siquiera en ciertos lugardel centro-occidente de Mxico donde los sacerdotes gozaban de gran ascendiente. Durante mi trabajo de campo en Ciudad Guzmn (el sur de Jalisco) me di cuenta de que la fiesta de San Jos implicabconvergencia de cuatro fuerzas autnomas: grupos parroquiales, cof

das de los barrios indgenas, asociaciones de clase alta y media, y dependencias municipales. Durante una semana de celebraciones, cauna de estas fuerzas contaba con su propio espacio, que era respetapor los otros (de la Pea 1991). En su detallada y fascinante narrativaciclo ritual de Tzintzuntzan (en la zona lacustre de Michoacn), StanBrandes (1988) muestra que la organizacin de las fiestas es resultade la cooperacin de la parroquia con las autoridades civiles, las maydomas y los grupos celebrantes de campesinos. Brandes destaca qlos bailes y jolgorios populares con frecuencia incluyen metforas orden social, representado mediante la inversin (mimo ertico y travestismo, en modo semejante al de la tradicin del carnaval). Esto degrada a los sacerdotes; pero no lo pueden evitar. En otras partes del psobre todo, en el sur, donde la jerarqua civil-religiosa de la admintracin local perdura en muchos pueblos, ni siquiera siempre es posila cooperacin pacfica. Las cofradas locales se muestran muy celode sus fiestas autnomas que son tambin smbolos de su identidad nica distintiva y, por tanto, rechazan cualquier interferencia de la Igsia o de las autoridades polticas externas (Chance 1990).

A partir de 1960, el impacto de la industria, las comunicaciones,agricultura comercial y la migracin masiva (del campo a la ciudadde la ciudad y el campo hacia los Estados Unidos) modificaron de mnera drstica el tejido social tanto de los pueblos como de los viejos rrios urbanos. No obstante, persiste el culto de los santos: los migran

se esfuerzan por viajar largas distancias para asistir a la fiesta del sanpatrono. Incluso ha surgido un santo patrono de los migrantes indocmentados: Santo Toribio Romo, uno de los sacerdotes mrtires de poca cristera, canonizado recientemente por el papa Paulo VI. Esta


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la razn por la cual, entre los mexicanos radicados en Estados Uniduna de las seales conscientes de la identidad y el orgullo nacional es ba en ser catlico, como se muestra en el estudio de Pablo Vila soEl Paso, Texas (Vila 1996; vase tambin Valenzuela 1998, 215-224Pero tambin es verdad que el cambio societal ha implicado un aumeto en el nmero de mexicanos no catlicos. Tal vez sta sea una de razones por las que el rgimen prista revoc finalmente la legislacianticlerical en 1992. Pero antes de abordar la discusin de estos ca bios, conviene examinar otra fuente importante de tensin del cam

religioso de Mxico.

LA AMENAZA EVANGLICA

Una vez proclamado en la Constitucin de 1857 el principio de la bertad religiosa, varias sociedades de misiones enviadas de EstadUnidos por iglesias protestantes histricas (por ejemplo, la luterana,presbiteriana, la metodista y la bautista) emprendieron campaas dproselitismo en Mxico, sobre todo en las reas urbanas del norte ycentro, a menudo con la ayuda de autoridades liberales que las veacon simpata. Jean-Pierre Bastian (1989) ha documentado la presende doce sociedades de este tipo entre 1876 y 1911. Haba asimismo anos grupos devotos, organizados de modo informal en torno al liderago de predicadores que defendan el arrepentimiento individual y lconversin a Dios. Las sociedades fundaron templos y tambin hospiles, escuelas e instituciones de caridad, tratando de infiltrar los nichsociales que an no estaban copados por la Iglesia catlica, tales colas nuevas clases medias ilustradas, los trabajadores industriales y ta bin algunas regiones indgenas aisladas. Segn Bastian (op. cit.), hicie-ron una aportacin significativa a la moderna mentalidad crtica quperme la Revolucin mexicana, aunque los lderes revolucionarios eran en su mayora protestantes sino liberales radicales y anarquistas

hubo tambin un puado de espiritistas, como Madero). En 1924, 24 El tema de la religiosidad de los migrantes, que ya preocupaba a Gamio, apena

empieza a ser estudiado.


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nombre de Aarn Senz, miembro de la Iglesia presbiteriana, fue mecionado como sucesor del presidente Obregn, pero perdi la candidtura ante Calles.25No obstante, su hermano Moiss Senz, originalmen-te entrenado como pastor y maestro y, posteriormente, en la Universidde Columbia, como antroplogo y filsofo, se convirti en una figura tacada en la Secretara de Educacin. Desde ah, invit a Mxico a lliam Cameron Townsend y lo apoy en la fundacin del InstitutLingstico de Verano (ILV). Como es sabido, este Instituto se dedica a tra-ducir la Biblia a las lenguas indgenas. Muchos de sus miembros son

vez lingistas y pastores de distintas denominaciones, cuya presencia las reas rurales ha favorecido la propagacin del protestantismo. Drante la presidencia de Crdenas, el gobierno federal firm un tratadque dur hasta 1980 mediante el cual elILVera autorizado a trabajar enMxico, ostensiblemente con el fin de escribir gramticas y vocabulaas como para elaborar textos en lenguas indgenas (Heath 1972, 154-de la Pea 1996, 64-70). Empero, la presencia privilegiadade factodelILVno cambi el hecho de que todas las denominaciones religiosas estabsujetas al mismo tipo de restricciones legales que la Iglesia catlica.Al principio, elILVcolabor con los protestantes histricos, pero enlas regiones indgenas la presencia de iglesias sin una denominacimuy precisa, o bien clasificadas como pentecostales (o incluso coparaprotestantes) fue cada vez ms importante. Fundadas por misineros independientes (tanto estadounidenses como mexicanos), estiglesias se hallaban a veces afiliadas a confederaciones cristianas orgzadas sin gran cohesin, muchas de las cuales dependan de autoriddes radicadas en los Estados Unidos. Marijose Amerlinck (1970) estuuna Colonia Evanglica en Ixmiquilpan, que ilustra algunas caracrsticas de tales congregaciones. Ixmiquilpan es una pequea ciudaprovinciana, situada en medio del semidesrtico Valle del Mezquit(una regin de refugio en el estado de Hidalgo), poblado por indios o

25 Es virtualmente imposible encontrar presidentes protestantes en la historia deAmrica Latina. Algunas excepciones (nada edificantes) son el general Ernesto GeisBrasil (que descenda de una familia de migrantes alemanes a Ro Grande del Sur) (Ani Dzidzienyo: comunicacin personal) y el general Efran Ros Montt, un cristiano nacido, en Guatemala.


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mes pauperizados. Desde los aos 1930, la ciudad ha recibido migrtes indios en bsqueda de trabajo; durante los mismos aos, un pastevanglico que provena de San Luis Potos (el estado septentrional cino) fue apoyado por el ejrcito federal mexicano para que edificuna capilla en un terreno urbano desocupado. Por medio de sus contatos con grupos evanglicos y pentecostales emergentes en otras partde Mxico, el pastor de Ixmiquilpan recibi la visita de un miembro ILV , que difunda textos bblicos en otom y atraa a numerosos migrates indgenas a orar en la capilla. El pastor tambin aprendi la leng

e invit a los migrantes a construir sus casas en terrenos cercanos. Cmenz una cooperativa de construccin, que tambin daba trabajo a smiembros en otras partes de Ixmiquilpan. La buena fama de la colonrecin creada atrajo a ms gente de los pueblos, cuyo pasaporte para contrar vivienda y empleo en la ciudad era la conversin religiosa. (Pviamente, el pastor haba tratado de hacer proselitismo en los pueblopero haba sido violentamente rechazado, y exista el siniestro antedente de que dos de sus colegas fueron asesinados). En 1970, la ColoEvanglica alojaba a 83 familias y presentaba un aspecto ms prspque la mayora de los barrios migrantes. Haba dejado de crecer porqla mejora en las comunicaciones permita a la gente quedarse en spueblos aunque trabajaran en la ciudad. Pero los predicadores ya neran perseguidos o rechazados en los asentamientos rurales, gracias a buena imagen de los conversos, por no ser bebedores ni fumadores ymuy trabajadores.

En Ixmiquilpan, como en otras partes, a ciertas gentes les agradalas nuevas iglesias por la importancia que otorgan al orden y la rcionalidad. En el Morelos rural observ que numerosos conversos dempeaban ocupaciones no agrcolas y se hallaban interesados en ahrrar dinero, ampliar sus negocios y educar a sus hijos; para todo elldesde su punto de vista, el protestantismo les daba mayores incentivque el catolicismo. En Guadalajara, tambin me top con que los mmones gozaban de un cierto grado de xito entre los pequeos empre

rios socialmente ascendentes, pues proyectaban una imagen de razdisciplina y limpieza (de la Pea 1990, 87-89). En la Sierra de Pueblaindios totonacos conversos al evangelismo se han vuelto empresarirelativamente prsperos en el campo de la produccin de caf y la g


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nadera (Garma 1987). En la Sierra Jurez de Oaxaca, ciertos catequcatlicos se hicieron evanglicos porque estaban cansados del comptamiento irracional y desordenado de parte de muchos de sus compaeros de feligresa (Marroqun 1992). Pero este tipo de incentivomenudo se refuerzan mediante la fuerte atraccin emocional de una intitucin que ofrece seguridad total, en este mundo y el prximo, a psonas que pueden sentirse desplazadas o que atraviesan por situacionanmalas, como los migrantes. En Guadalajara, la Iglesia ms grandecatlica es la Iglesia de la Luz del Mundo, que fue fundada por un p

tor mexicano en la dcada de 1930 y, en la actualidad, cuenta con vacientos de miles de seguidores (de la Pea y de la Torre 1990; de la T1993). Al igual que en el caso de la colonia de Ixmiquilpan, el fundarecibi ayuda del ejrcito (anteriormente haba sido soldado) y del g bierno para desarrollar un barrio en las mrgenes de la ciudad. Pero epastor era adems un poderoso lder carismtico que ejerca un sevecontrol sobre sus seguidores. Sus conversos eran en su mayora recillegados que encontraban muy difcil hallar un nicho urbano satisfacrio; cuando narran la historia de su conversin (en rituales pblicosentrevistas privadas) subrayan el contraste entre su pasado de pobrezalcoholismo y dolor, y su exitoso presente de felicidad espiritual y mdesta prosperidad econmica.

Huelga sealar que numerosos cristianos no catlicos son todavvctimas de intolerancia violenta, en particular en las comunidades ingenas y campesinas del sureste, la regin de Mxico con una proporcms elevada de conversos evanglicos. Son acusados de romper la mona de la comunidad debido a su rechazo a participar en el culto a santos. Son tambin acusados de ser antipatriotas, dependientes de voluntad del To Sam. En 1980, elILVfue blanco de ataques de una granvariedad de grupos organizaciones indgenas, maestros, funcionaridel gobierno y muchos antroplogos y miembros de la comunidad acdmica debido a sus supuestos vnculos con laCIAy los intereses delimperialismo. Despus de estos ataques, el gobierno cancel su con

nio con la institucin.26

Algunas iglesias, en contrapartida, han diseado26Para una evaluacin crtica de la campaa en contra el Instituto Lingustico de V

rano, vanse Casillas 1996 y Garma 1988.


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cin ideolgica ms afn a la religin consuetudinaria descrita pViqueira (1997) que a la Iglesia romana (cfr.Garma 1992). Mucha genteexpulsada de San Juan Chamula y otras comunidades no era protestate (aunque muchos pasaron por un proceso de conversin a resultas la expulsin). Por otra parte, no todos los pentecostales actan del mmo modo: un buen nmero promueven valores individualistas modenos (Garma 1992); en cambio, algunas iglesias histricas adoptan estegias tradicionalistas (o pentecostalizadas); por ejemplo, los mpresbiterianos se volvieron en aos recientes defensores de la organi

cin y cultura comunales (Hernndez Castillo 1995, 413-4). Las resptas de las autoridades tradicionales ante la disidencia religiosa tamposon homogneas: en contraste con los chamulas o los huicholes, queexpulsan, la comunidad de San Pedro Chenalh, en Chiapas, ha acepdo que los evanglicos asuman cargos comunitarios que no impliquobligaciones rituales (Ebert 2000;cfr. de la Pea 2002). En cualquiercaso, se requieren ms estudios comparativos de denominaciones evaglicas para entender si las estrategias y el uso de recursos por parte actores religiosos diversos corresponden o no a relaciones sistemtientre los campos religioso y poltico.

Conviene en este punto hacer referencia a dos denominaciones regiosas que no son, desde el punto de vista formal, protestantes ni evaglicas, ni siquiera estrictamente cristianas, pero que suelen ser consiradas como tales, en parte gracias a que sus campaas de proselitismno hacen la distincin muy obvia: los mormones y los testigos de Jev. Su historia en Mxico tiene muchas similitudes con las de otras isias evanglicas (llegaron a fines del sigloXIXy trabajaron en las perife-rias urbanas y en las reas rurales marginales); su xito y crecimienespectaculares en los ltimos aos es comparable al florecimiento denuevas iglesias pentecostales (Fortuny 1996). Econmicamente los mmones parecen muy exitosos; inducen a sus miembros al esfuerzo yxito, y sus congregaciones reciben una gran ayuda de los grupos de tados Unidos que envan dinero y misioneros jvenes y entusiastas. L

testigos de Jehov gozan asimismo ayuda internacional y se apoyan el trabajo voluntario de sus conversos, pero no muestran una ideologtan arraigada de progreso econmico individual. Curiosamente no slos protestantes histricos sino tambin todos los grupos evanglicos


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chazan el que se les agrupe con estos dos fuertes rivales en el cambiacampo religioso; por ejemplo, ninguno de ellos ha sido admitido en confederaciones evanglicas creadas para negociar con la burocraciatatal, a raz de que la legislacin de 1992 sobre las asociaciones religipermiti a las iglesias y a las sectas tener existencia legal (Garma 19

DELII CONCILIOVATICANO Y LATEOLOGA DE LALIBERACINAL SURGIMIENTO DE LA CIUDADANA

A principios del sigloXXla Iglesia catlica poda utilizar a su favor undiscurso de justicia y cambio social (sin lucha de clases). La Revolude 1910 no slo interrumpi y reprimi este discurso sino que enarl banderas similares. En 1923, el episcopado cre el Secretariado SoMexicano para recuperar el viejo mpetu, si bien sus actividades pbcas eran muy limitadas. Posteriormente, en 1931, la celebracin delaniversario de la encclicaRerum Novarumy la publicacin de una nue-va encclica social del papa Po XI,Quadragessimo Anno , coincidi con elcuarto centenario del culto a la virgen de Guadalupe, y la Iglesia volva salir a la luz pblica, al menos por un tiempo. Al final del periodo Crdenas (1939), la Asociacin de Obreros Guadalupanos ya sin renocimiento oficial promovi la coronacin de la imagen de la VirgMorena como Emperatriz de las Amricas, y en adelante volvieronsurgir las organizaciones catlicas laicas: la Accin Catlica era la mimportante, pero en la dcada de 1950 el Movimiento para un MunMejor y el Movimiento Familiar Cristiano revivieron el inters en fade la reforma social. El Secretariado Social recobr fuerzas y promoa la Juventud Obrera Catlica ( JOC) y al Frente Autntico del Trabajo (FAT);este ltimo se enfrent a los sindicatos oficiales dominados por elPRI.27

El II Concilio Vaticano (1962-1966) gener un cataclismo entre lotlicos tradicionalistas, debido a su reconocimiento explcito de la libtad de conciencia, el pluralismo religioso y la autonoma de instituc

27Esta crnica se basa en Muro (1994, cap.II);cfr. Romero de Sols (1994, cap. 8). Las JOCse originaron en Francia, en colaboracin estrecha con el movimiento de los sacertes-obreros.


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nes seculares. Tambin reforz el compromiso de la Iglesia con la jucia social y la transformacin del mundo, pero no como poder poltsino por medio del testimonio pblico del mensaje cristiano. La Igsia ya no era concebida como la autoridad del Vaticano y el episcopdo ni siquiera como el fermento de la sociedad sino como el Puede Dios. Se efectu una reforma radical en la liturgia catlica: el lcedi el lugar a las lenguas habladas por la gente, la pompa y el lujo dron paso a la sencillez, y el culto a los santos a los rituales centradosla Palabra de Dios. Todo esto dio un mpetu renovado al papel de las

ganizaciones y al liderazgo laicos dentro de la Iglesia. Asu vez, los gpos de la Accin Catlica se volvieron ms autnomos y abiertos. Amrica Latina, los aos 1960 fueron la dcada en la que Cuba emercomo ejemplo de un tipo diferente de sociedad, aun para los catlicDos encclicas papales introdujeron un tipo de lenguaje queThe WallStreet Journalllamara marxismo recalentado: Mater et Magistra(1961)y Populorum Progressio (1967). La Conferencia de Obispos reunida enMedelln en 1968 declar que en su labor pastoral la Iglesia tendra uopcin preferencial por los pobres. En Mxico, al igual que en otros ses latinoamericanos, se haba iniciado un nuevo tipo de movimienmisionero: muchos sacerdotes y miembros de rdenes religiosas y cgregaciones se mudaron a pueblos y a barrios populares, junto con esdiantes universitarios, con el fin de compartir la vida de los desposedy explotados. Esta experiencia llev a la formacin de grupos de venos que oraban y lean la Biblia; por aadidura, comenzaron a discuproblemas sociales y polticos, siguiendo los mtodos iniciados por JOCy elFAT. En los setenta, estos grupos recibieron el nombre de Comunidades Eclesiales de Base (CEB). Influidas por la reevaluacin crtica dela Teologa de la Liberacin, y por las ideas y experiencias de la renocin catlica brasilea (cuya figura ms clebre era el obispo Helder mara), lasCEBmexicanas se consolidaron como un movimiento socialefectivo de amplias repercusiones nacionales, y desarrollaron vnculcon todo tipo de organizaciones populares nacionales e internaciona

(por ejemplo, con los grupos cristianos radicales de Centroamrica).Inicialmente, el catolicismo radical y la religin popular tuvieroserios enfrentamientos. Era entendible: el culto tradicional de los sancriticado por lasCEB , representaba una mentalidad fatalista y una suerte


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de clientelismo religioso que reforzaba las polticas autoritarias. No otante, los pensadores principales de la Teologa de la Liberacin ta bin reconocan la importancia de los smbolos religiosos popularesel proceso de creacin de identidades contrahegemnicas (Concha Met al.1986, 233-292; del Valle 1996). Empero, lasCEBno estaban particu-larmente interesadas en explorar el potencial simblico de las devocnes locales, sino sobre todo en comprometer a la gente en los procede transformacin social, inspirados en principios universales de juscia y equidad. En este sentido, no contaban con un discurso naciona

ta: su meta era crear identidades de clase. En la parroquia tapata dSanta Cecilia (un barrio popular de Guadalajara), donde el prroco mentaba durante los setenta un poderoso movimiento de base con ayda de jesuitas, religiosas del Sagrado Corazn y estudiantes universirios, se estableci un nuevo tipo de festividad religiosa popular. Lfiesta tena lugar cada domingo despus de la misa; inclua obras dteatro en las que los villanos eran patrones abusivos y polticos corrutos; tambin se contaba con grupos musicales que cantaban cancionrevolucionarias latinoamericanas. Las vidas de los santos se presen ban como ejemplos de compromiso con la justicia y resistencia a la osin. LasCEBde Santa Cecilia y de otras partes de la ciudad crearon asi-mismo una vasta red que era utilizada para movilizar a los vecinos sus demandas de servicios pblicos (de la Pea y de la Torre 1990).catstrofes pblicas como el sismo de 1985, que provoc cuantiososos en la ciudad de Mxico y en Ciudad Guzmn, o las explosiones drenaje en Guadalajara en 1992, lasCEBresultaron muy efectivas entransmitir informacin y organizar la ayuda comunitaria (de la Peade la Torre 1993).

Como sostiene David Lehmann (1996) a propsito de Brasil, lasCEBhan de entenderse como un factor clave dentro de un movimiento ppular antiautoritario ms amplio (basismo , le llama Lehmann), que a suvez contribuy a impulsar un proceso de transicin democrtica en vrios pases de Amrica Latina. En Mxico, lasCEBhan estado presentes

en importantes movilizaciones sociales, como la dirigida por la Coacin de Obreros, Campesinos y Estudiantes del Istmo (COCEI) en el Istmode Tepehuantepec (Oaxaca), o las protestas cvicas en Ciudad JurChihuahua. En ambos casos estas movilizaciones no se hallaban dir


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tamente relacionadas con polticas partidistas, pero tuvieron como ude sus consecuencias el fortalecimiento e incluso los triunfos de los ptidos de oposicin (elPSUM , luegoPRD , en el Istmo; elPAN , en Ciudad Jurez) (Muro 1994). Tambin resulta significativo que otras reas dde floreci el catolicismo popular se convirtieran en escenarios de laternancia poltica (Jalisco, Quertaro, y el Distrito Federal). A finalelos aos ochenta y a lo largo de los noventa, lasCEBperdieron impulsoinicial, en parte debido a la desconfianza del papa Juan Pablo II porTeologa de la Liberacin, y en parte porque numerosos obispos tra

ron de recuperar el control de sus parroquias fomentando un tipo de oganizacin ms piadosa y obediente, como el Movimiento de Renvacin Carismtica.28 Con todo, la decadencia del catolicismo radicaltambin debe entenderse en un contexto ms amplio, que incluye el lapso del socialismo en la Unin Sovitica, el menguante prestigio los gobiernos de izquierda en Amrica Latina, y la apertura poltica dsistema mexicano, que incluy una gran variedad de cambios: la degacin de las leyes anticlericales, la institucin de defensores pblicde derechos humanos, la reforma de la legislacin y las reglas del jueelectorales (Loaeza 1996). Los espacios para la participacin y la exsin pblicas, que en buena medida haban sido abiertos, laboriosamete, por los grupos religiosos, en la actualidad son el mbito natural una sociedad civil pluralista y de partidos polticos activos, al menosmuchas partes de Mxico.

La historia de la nueva apertura religiosa comenz con la visita dpapa Juan Pablo al pas, en 1979. La vieja ala jacobina delPRIestaba en-teramente en contra de ella, pero el presidente Lpez Portillo dio su atorizacin, como un gesto de buena voluntad hacia el episcopado y vez como una manera de fortalecer el catolicismo conservador contrinsurgencia de la Teologa de la Liberacin y la proliferacin conflicdel pentecostalismo. Para asombro del gobierno, la visita se convirtiel acto de masas ms importante en la historia reciente (vase Bna1992). Visitas posteriores del pontfice han demostrado que es ms

pular que la Copa Mundial de Futbol o Pink Floyd: en 1998 nuevame28Los carismticos se renen bajo la gua de un sacerdote a orar y recibir (de ma

ra individual) los dones del Espritu Santo.


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atrajo muchedumbres enormes a sus reuniones en la ciudad de Mxien el estadio Azteca y en el autdromo (al menos tres millones de pernas asistieron a este ltimo). Mediante negociaciones muy acertadasdelegado apostlico del Vaticano y varios obispos prominentes obtvieron del presidente Salinas una iniciativa de reforma constitucionaprobada luego por el Congreso de la Unin, para que la Iglesia pudra ser reconocida como una institucin legal con derechos de propiedy libertad de accin, que los sacerdotes y miembros de las rdenes regiosas recuperaran sus derechos ciudadanos, y que las institucione

religiosas pudieran abrir escuelas. Para Salinas, esta medida fue unforma eficaz de mejorar la imagen del gobierno de Mxico como restuoso de los derechos humanos, y as legitimarse ante la comunidad ternacional y consolidar las negociaciones por el Tratado de Libre Cmercio de Amrica del Norte. Ante estos cambios legales, la propIglesia se hallaba dividida: lasCEBy los sacerdotes y obispos ms afinesa las posiciones radicales del Concilio Vaticano II y la ConferenciaMedelln consideraban que comprometeran a la Iglesia en exceso. Pal final, las ventajas de la nueva legislacin fueron generalmente actadas. No obstante, el estallido del movimiento del Frente Zapatista Liberacin Nacional en Chiapas demostr que existen en el interior dIglesia divisiones reales. El obispo de San Cristbal y sus clrigos ytequistas han sido acusados de instigar a los zapatistas. Su respuesta que nunca defendieron la violencia sino que favorecieron el surgimieto de una conciencia crtica en un contexto de terrible injusticia, opsin y pobreza.29

ALGUNAS CONCLUSIONES

La historia de la formacin y transformacin del campo religioso en Mxico tiene como un hilo conductor el esfuerzo sostenido de la Iglesia

29Vase el nmero especial deProcesodedicado a la Iglesia en Chiapas, a propsitode la jubilacin del obispo: Adis a Samuel Ruiz: La dicesis indmita (27 de o bre de 1999), que contiene una visin del prelado llena de simpata (aunque matizaUna visin negativa aparece en Loaeza 1996, 123-8.


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tlica por constituirse en fuerza hegemnica. En el inicio del periodolonial, sus antagonistas principales eran las religiones paganas praticadas por la poblacin recin conquistada o, si se quiere, el conjunde creencias y prcticas que los clrigos europeos calificaban como giones paganas (cfr. Bernand y Gruzinski 1992). Estos antagonistas fue-ron gradualmente desplazados para dar lugar tanto a un catolicismpopular relativamente ortodoxo como a formas de religin consuetdinaria donde persistan o se reinventaban elementos no cristianos. primero coincida con las zonas de colonizacin ms densa y exitosa

evangelizacin ms intensiva, donde las parroquias lograron un maycontrol sobre las cofradas y la poblacin recibi un mayor influjo dtrinario, gracias a instituciones como los ColegiosDe Propaganda Fideenel sigloXVIII(Brading 1997b). Estas zonas los valles del altiplano central, el centro-occidente, el Bajo eran tambin crisoles de mestizajesu parte, la religin consuetudinaria floreca en las regiones de regio: las fronteras, las serranas abruptas o desiertos a donde una parde la poblacin indgena fue desplazada, que acusaban menor influecia clerical, sobre todo despus de que las rdenes religiosas dejaronmisiones por decreto real. Habra que aadir como antagonistas a las ligiones africanas de la poblacin trada como esclava, que fueron pseguidas por la Inquisicin como instancias de culto al demonio, pesegn Aguirre Beltrn (1963) perdieron importancia al fundirsepoblacin africana y mulata con la poblacin mestiza en general.30

En la pugna hegemnica de la Iglesia catlica le eran crucialmenfavorables tanto la riqueza que fue acumulando (por mercedes realedonativos, limosnas, y por sus actividades financieras) como la influcia poltica alcanzada (por su presencia ubicua, por su papel en la reglacin de las costumbres y la educacin, y por su participacin en linstituciones coercitivas). Por ello, las polticas expropiatorias y secrizantes de los liberales, y la decisin tajante de stos y los gobiernrevolucionarios de no compartir el poder, llevaron a crisis violentas la bsqueda eclesistica de nuevas estrategias. Afinales del sigloXIX , no

30 No obstante, el trabajo de Aguirre Beltrn necesita ser completado y comparadcon etnohistorias y etnografas detalladas (que an no existen) de ciertas regiones dola cultura africana pudiera haber persistido.Cfr. Martnez Montiel 1993.


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dictados de la Iglesia, aunque de hecho florecieran interpretacionesprcticas alternativas, que sin embargo no podan defenderse abiertmente. Pero en el sigloXIX , al cambiar la posicin social y las alianzas delos actores, no slo pudieron fortalecerse las interpretaciones rivalsino que incluso la relevancia de lo sagrado pudo cuestionarse: ciermente despus de 1857, la membresa en la sociedad nacional se defien trminos profanos. O, quizs mejor dicho, se intentaba, y se sigintentando, por parte del Estado mexicano, definir una nueva sacradad cvica (valga el oxmoron): un culto a la nacin, manifestado en

remonias en honor de los hroes y los smbolos patrios. Por ello, uestrategia desplegada por la Iglesia catlica ha sido la reelaboracindifusin del significado nacionalista de los smbolos catlicos: la virde Guadalupe es el ejemplo por excelencia. Igualmente, las distintversiones del catolicismo social fueron valiosas para confirmar el copromiso de la Iglesia y sus feligreses con el pueblo mexicano. Otra estegia, sobre todo en la primera mitad del sigloXX , fue presentar a losmisioneros protestantes o evanglicos como antimexicanos y propagdores de la cultura utilitarista estadounidense, y a los anticlericales mxicanos como aliados de estas fuerzas extranjerizantes (vase Modragn 1994). A su vez, los protestantes han logrado la aprobacinproteccin del Estado laico al presentarse como estrictamente respetsos de la separacin entre la religin y la esfera pblica, y tambin copatriotas y aliados del gobierno en las tareas modernizadoras. Entrtanto, los grupos que han seguido profesando una religiosidad populo consuetudinaria mantienen la simbiosis entre la organizacin y pertenencia comunitaria y la religiosidad popular; pero, como est dcho, sin una dependencia estricta de las autoridades catlicas. Ya no hun administrador nico de lo sagrado. Actualmente, en el contexto una sociedad diversificada, ninguna Iglesia ni movimiento religioso cuentra cortapisas formales, mientras no violen los derechos humano las leyes de convivencia, y mientras se respete la autonoma de esfera pblica.

En el verano de 1999, Vicente Fox, el aspirante delPANa la presiden-cia, port un estandarte de la virgen de Guadalupe en un mitin polticEsto provoc una acre protesta de los otros partidos polticos. Fox acusado de violar la ley manipulando smbolos religiosos con fines p


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lticos. Su rival ms importante, el aspirante del partido oficial, Franco Labastida, fue ms especfico: la virgen de Guadalupe tiene que ptenecer a todos los mexicanos, no a un solo partido poltico. Ese misao se gest otro escndalo, cuando el ex abad de la Baslica de Gualupe declar que no haba evidencia histrica que validara la existende Juan Diego: fue airadamente censurado por numerosos clrigopero tambin por periodistas laicos y por la opinin pblica. Estas dancdotas muestran la persistencia de sentimientos muy arraigados elo tocante a la imagen de Guadalupe. No obstante, ni el gobierno ni

jerarqua catlica adoptaron en ese momento una posicin oficial soel asunto, excepto para decir que las creencias religiosas eran asuntprivados y que tanto la intolerancia religiosa como el jacobinismo ecosa del pasado. Aun si esto distaba de ser toda la verdad, de hechodiscusin implic que las opiniones sobre la virgen de Guadalupe ya eran monopolio exclusivo de la Iglesia. Dos aos despus, Juan Pablen una nueva visita multitudinaria a Mxico, canoniz a Juan DiegFox, ya presidente, asisti devotamente a la ceremonia.

En una sociedad secularizada moderna, la unidad religiosa es prcticamente imposible y adems, para muchos, indeseable. Pero las idey los sentimientos religiosos continan siendo importantes en la inducin de compromisos emocionales no slo para un grupo o comuniddeterminados sino tambin para un modelo de sociedad. La amargdisputa entre la Iglesia y el Estado (que en su jacobinismo cre tambuna suerte de religin fundamentalista) sobre el control de los smboy los sentimientos nacionalistas dur 150 aos, pero toca a su fin. Essible afirmar que las iglesias tanto la catlica como las evangliccontribuyeron al reblandecimiento de la disputa, en cuanto que en contexto de una sociedad rpidamente cambiante abrieron espacios participacin y densificacin de la sociedad civil. De manera similarlas dos ltimas dcadas los movimientosNew Ageestn subvirtiendo lanocin de pureza religiosa o ideolgica, al definirse explcitamencomo una mezcla de ideas cristianas, orientales y cientficas que son

trimonio comn de la humanidad (vase Gutirrez Ziga 1996). Auque los viejos corporativismos sobreviven (en la esfera religiosa y otras mbitos), la modernidad y la globalizacin imponen una nuevcreatividad de los actores sociales en la forja de las creencias, ideolo


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e identidades (de la Torre 2002). La cuestin ahora es si los espacios blicos se continuarn expandiendo, de modo que la (elusiva) identidnacional del Mxico globalizado, que ya es oficialmente multicultupueda resultar de la solidaridad, la tolerancia y los proyectos ciudadnos compartidos, y no de la adherencia a una particular bandera religsa o ideolgica.

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