¿QUE PASA EN LA IGLESIA?

Joaquín Gomis

\ Joaquín Gomis

¿QUE PASA EN LA IGLESIA?

Seminarios y Ediciones S.A.

© Toaquín Gomis, 1970

Propiedad de esta edición: Seminarios y Ediciones, S. A. Avda. de José Antonio, 88. Madrid

Primera edición: mayo de 1970

Cubierta y maqueta: JGS

Depósito legal: B. 18.869-1970

Impreso en España

1970. Ariel, S. A., Av. J. Antonia, 134-138, Esplugues de Llobregat (Barcelona)

JUSTIFICACIÓN

Evidentemente este libro no pretende responder del todo y para todos —exhaustivamente— a la pregunta: ¿Qué pasa en la Iglesia? Pasan demasiadas cosas y demasiado impor­tantes para poder responder en las doscientas páginas fija­das por la colección. Pero no se trata sólo de imposibilidad por la limitación de páginas; hay otra imposibilidad más radical. Sería preciso una competencia universal (desde las alturas teológicas hasta el detalle de cada hecho concreto) para atreverse a responder de un modo exhaustivo. Más aún: dudo que nadie hoy pueda responder del todo a la pregunta formulada.

Pero necesitamos ayudas —aunque sean imperfectas— para orientarnos y situarnos y seguir adelante. Todas estas cosas importantes que pasan en ta Iglesia nos afectan —de algún modo afectan a todos los hombres, evidentemente afectan a todos los cristianos—, pero a la vez muchas veces nos desbordan. La información es deficiente o requiere un esfuerzo de seguimiento no siempre fácil; la precipitación de los hechos y de las ideas apenas deja tiempo para situar­se, para reaccionar; ciertamente, hay muchos libros y mu­chos artículos sobre estos temas candentes de la actualidad cristiana, pero ¿quién tiene posibilidades de leerlos adecua­damente?

Ante esta situación este libro quisiera ser una ayuda útil, aunque consciente de sus límites. Una ayuda sobre todo para el cristiano —o quizá también para el no cristiano— interesado en esta evolución de la Iglesia durante los últimos años, pero que no es un "especialista" en problemas ecle­siásticos.

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Para ello he procurado sintetizar unos datos y esbozar unas pistas de reflexión. Unos datos sobre los hechos con­cretos que han constituido la historia de la Iglesia en estos últimos años y también sobre algunos de los personajes que en ellos han intervenido. Unos datos que ha procurado fue­ran lo más objetivos que me ha sido posible (sin convertir el libro en lo que no pretendía ser: un libro de documenta­ción, de citas), pero sobre los que, además, muchas veces doy mi juicio o mi opinión. Quizás alguien hubiera preferido que me hubiera abstenido de hacer esto último y hubiera presentado sólo datos. Creo que es imposible: en algo que afecta —y a veces apasiona— personalmente es irreal fingir que se puede conseguir una objetividad aséptica. Me pa­rece que decir claramente lo que uno piensa es, en el fondo, jugar más limpio. Y, a la vez, permite al lector —a cada lector— orientarse mejor, no necesariamente en el sentido de las opiniones expresadas (quizás en contra), pero sí sa­biendo desde qué posición personal le habla el autor.

He procurado también esbozar unas pistas de reflexión (especialmente en la segunda parte). Sobre todo de cara al futuro. Se trata sólo de unas pistas; espero que nadie lo leerá esperando hallar un tratado de eclesiología futurista. Pero también espero que pueda ayudar a algún lector au­mentando su dosis de confianza y de responsabilidad en el futuro de la comunidad de los creyentes en Jesucristo.

* » »

Antes de terminar esta rápida justificación previa, quinera añadir algunas advertencias respectó a cada una de las partes del libro.

HISTORIA DE 12 AÑOS (1958-1970). Pretende ser un repaso, por orden cronológico, de bs hechos más importantes o sig­nificativos (o simplemente más curiosos) en la vida de la Iglesia. Repaso muy rápido en los primeros años, más dete­nido en los años posconciliares y especialmente en los últi­mos. Su utilidad es —por lo menos lo ha sido para mí—

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ver con cierta perspectiva toda esta rápida evolución de la Iglesia desde los tiempos de Juan XXIII. Creo que la lectura de estas páginas —aunque sea algo árida— puede ayudar bastante a tener una visión de conjunto, a relativi-zar ciertos problemas, a percibir el sentido de la evolución. Incluso a dar gracias. Como dije antes he procurado, en la medida de mis posibilidades, ser fiel a los hechos (aunque siempre desde mi punto de vista personal). Al final de esta introducción hallará el lector la cita de las revistas y de algunos libros que más directamente he consultado para la redacción última de estas páginas (basadas también en la sección mensual de la revista El Ciervo titulada "La barca de Pedro", que he ido redactando los últimos años). Pero soy consciente de la inevitabilidad de errores e inexactitu­des —espero que pequeñas y de escasa repercusión en la visión general—, dado el carácter periodístico, inmediato, de la mayoría de las fuentes. La historia contemporánea siempre es arriesgada.

¿HACIA DÓNDE VA LA IGLESIA? Después de un rápido ba­lance de síntesis referente a los años de los cuales en la primera parte se ha hecho historia, esta segunda parte pre­tende trazar algunas pistas de prospectiva o de futurología hacia el porvenir de la comunidad cristiana. Evidentemente aquí se trata ya de simples opiniones personales. Pero que he procurado estén en sintonía con otras opiniones más calificadas (sobre todo en la línea de teólogos como Metz, Girardi, Schoonenberg, pero también en la línea de Congar, Rahner, Schillebeeckx). La utilidad de estas páginas no está tanto en la pretensión de profetizar el futuro —sería exce­siva presunción—, sino en la de ayudar a percibir la posible línea de evolución de la Iglesia. Para así también ver con mayor claridad y confianza el presente.

QUIÉN ES QUIEN EN LA IGLESIA. Pretende simplemente dar una rápida información de los personajes cristianos actuales más famosos" o más "representativos" (una información divulgatoria, semejante, por ejemplo, a la que da en otros campos el "Informatodo" que publica "Selecciones del Rea-

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der's Digest"). La limitación de espacio me ha obligado a suprimir bastantes de ¡os personajes de los que juzgaba útil decir algo. La selección es por tanto parcial y muy dis­cutible (sobre todo en el caso de los españoles, ya que la misma proximidad dificulta la selección objetiva). El crite­rio que mayormente he seguido ha sido el tan discutible de la popularidad: los personajes vivos que salen más en la información de la Iglesia. Por otra parte en las notas bio­gráficas he utilizado calificaciones para describir las ten­dencias personales (por ejemplo: abierto, derechas, progre­sivo, etc.) que reconozco son excesivamente simplistas, pero inevitables dada la brevedad precisa.

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ABREVIACIONES Y OTRAS REFERENCIAS

— Ante los nombres de eclesiásticos, la c significa cardenal y la m monseñor (casi siempre corresponde a obispos).

— Las cifras entre paréntesis detrás de un nombre expresan o la edad o el año de nacimiento. A no ser que del contexto se deduzca otra cosa.

— Los nombres geográficos entre paréntesis detrás de nom­bres de obispos o cardenales designan las ciudades de las que en el momento citado —o actualmente, si no se dice otra cosa— son obispos.

— En la primera parte (HISTORIA DE 12 AÑOS) los nombres personales en cursiva, indican que se hallará una breve biogra­fía en la tercera parte (QUIÉN ES QUIÉN).

— En la tercera parte (QUIÉN ES QUIÉN), sólo se hace refe­rencia a la primera cuando un dato es especialmente importante

Í)ara aquel personaje (citando entonces la fecha para encontrar a referencia en la HISTORIA DE 12 AÑOS). En los otros casos

se hallarán las referencias en el ÍNDICE FINAL DE NOMBRES. — También en este ÍNDICE FINAL DE NOMBRES pueden hallar­

se referencias a personajes que no han podido ser incluidos en el QUIÉN ES QUIEN, pero de quienes se da breve noticia en HIS­TORIA DE 12 AÑOS. No se incluyen los nombres citados inciden-talmente.

— Las siglas utilizadas son muy pocas: CEI (Consejo ecu­ménico de las Iglesias), CELAM (Consejo episcopal latinoame­ricano), OIC (Organizaciones internacionales católicas).

FUENTES MÁS UTILIZADAS

Las revistas de información religiosa que he utilizado más son las siguientes:

— La Documentation catholique, de París. La que más he utilizado para el aspecto documental (citas, fechas, etc.).

— Vida nueva, de Madrid. Especialmente en los últimos

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años para la información española y para las notas biográficas. — Informations caihóliques internationales (ICI), de París.

Muy útil para seguir la actualidad inmediata, pero con dudosa exactitud en las informaciones no francesas. Mas calidad tienen sus "dossiers".

— L'osservatore romano. La edición castellana que se publi­ca desde 1969.

— IDOC international, Roma-París. Documentos, "dossiers"... — II Regno, de Bolonia. Especialmente para la información

italiana. — El Ciervo, de Barcelona. Especialmente (además de la

sección "La barca de Pedro") estudios sobre temas concretos. Los libros que más he seguido para la parte informativa -son

los de RENE LAUBENTIN, tanto sobre cada sesión del Concilio como antes de los dos Sínodos (especialmente el último titulado "Enjeu de II Synode et contestation dans l'Église"). Publicados en francés por Seutt y en castellano por Taurus.

En la segunda parte cito varias veces dos libros: el estudio de J. L. ARANGUREN, "La crisis del catolicismo" (Alianza edito­rial) y el libro colectivo de CONGAR, DANIÉLOU, METZ, RAHNER, RIDEAU, SCHILLEBEECKX, SCHOONEBERG, Sept problémes capi-taux de l'Église" (Fayard).

Para la última parte, además de las revistas citadas (especial­mente Vida nueva) he utilizado las notas biográficas de Concilium y Selecciones de teología.

Otras revistas y libros han sido utilizadas ocasionalmente.

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Primera parte:

HISTORIA DE DOCE AÑOS (1958-1970)

LAS SORPRESAS DEL BUEN PAPA JUAN (1958-1961)

1958

— El 9 de octubre fallece Eugenio Pacelli, papa Pío XII desde 1939. Papa de singular personalidad, los últimos años de su pontificado se caracterizaron por una notable concen­tración de poder, por un endurecimiento y aun inmovilismo. La Iglesia se halla muy comprometida en un enfrentamiento anticomunista. Discreta y prudentemente, pero firmemente, muchos cardenales que acuden al Cónclave piensan que es preciso un cambio. O mejor dicho: una transición hacia un cambio.

— 28 octubre: ELECCIÓN DE ANGELO GIUSEPPE RONCALLI (coronación el 4 de noviembre con el nombre de Juan XXIII). Nacido el 25-XI-1881 en una familia campesina de Sotto il Monte (Bérgamo), el patriarca de Venecia es recibido como un Papa de transición. Hombre poco brillante, moderado, ya anciano —76 años—, con una discreta carrera en la diplo­macia pontificia —muchos años grises en Bulgaria y Turquía, unos pocos años de mayor relieve en París—, sin experiencia romana, un buen cardenal de Venecia: nadie espera gran cosa de él. Y después del papa Pacelli, ni su figura ni su elocuencia le ayudan demasiado.

— Navidad: El mundo descubre el rostro de Juan XXIII cuando visita los presos de Roma y los niños de un hospital. El Papa deja de ser el hombre encerrado en el Vaticano.

— (En 1958 Kruschev —que en 1956 había anatemati­zado el "stalinismo", el culto a la personalidad— es nom­brado jefe del gobierno de la URSS. Y en Francia asume el poder De Gauue. Presidente de EEUU es Eisenhower.)

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1959

— 25 enero: Ante unos estupefactos cardenales romanos, en San Pablo de Roma, Juan XXIII anuncia su propósito de convocar un Concilio ecuménico. Y un Concilio "que no se propone exclusivamente el bien espiritual del pueblo cris­tiano..., sino que quiere ser igualmente una invitación a las comunidades separadas para la búsqueda de la unidad". Anunció simultáneamente la reunión de un Sínodo de la diócesis de Roma y la reforma del derecho canónico. Años después un monseñor romano diría que fue "un cuarto de hora de locura del Papa". Juan XXIII diría que la idea del Concilio fue "como la flor de una primavera inesperada". De hecho casi nadie pensaba entonces en ello. Curiosamente, pocos días antes, un profesor de una universidad pontificia romana había dicho que después del robustecimiento del poder papal durante el siglo xx los concilios eran ya inútiles.

Días después Juan XXIII hablando de la intención ecu­ménica afirmaba: "No vamos a hacer un proceso histórico. No vamos a querer averiguar quién tuvo razón y quién no. Las responsabilidades son compartidas. Acabemos con las disensiones."

— 17 mayo: Se inicia la preparación del Concilio. Con­sulta al episcopado, a la Curia romana. Es la etapa que se llamará antepreparatoria.

— 14 junio: Juan XXIII pronuncia por primera vez una palabra que se hará célebre: la Iglesia precisa un "aggior-namento".

— (En 1959 Fidel Castro asume el poder en Cuba.)

1960

— 5 junio, Pentecostés: Se inicia la preparación propia­mente dicha con la formación de las diversas comisiones preparatorias. Notable decepción al coincidir casi todos sus presidentes con los cardenales presidentes de la Curia ro-

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mana. Además, el Sínodo romano (celebrado en enero de este año) había sido un fracaso. Por otro lado, gran parte de los miembros y consultores de las comisiones son resi­dentes en Roma. Secretario general es m. Felici.

— 2 septiembre: Para el secretariado conciliar para la unión de los cristianos se nombra como presidente al carde­nal jesuíta Agustín Bea (biblista conocido, confesor de Pío XII). El nombramiento produce cierta sorpresa, pero pronto la figura sencilla, encorvada, amable del cardenal Bea se convertirá en pieza clave de la revolución roncalliana. Será el trabajador eficaz y el embajador comprensivo de la apertura ecuménica de la Iglesia. Secretario de esta comisión es el holandés m. Willebrands.

— 2 diciembre: El arzobispo anglicano de Canterbury Dr. Fisher visita al Papa. Hoy lo encontramos normal, en­tonces provocó sensación.

— (1960 es el año de la independencia —pronto san­grienta— del Congo belga. Y el del triunfo en las elecciones presidenciales estadounidenses del joven y prometedor John F. Kennedy. Tanto en la política mundial —especialmente en las dos grandes potencias—, como en la Iglesia —y en su relación con las otras comunidades cristianas—, y aun en el ánimo de buena parte de la humanidad que parece creer en el progreso, los años sesenta se inician prometedores, casi primaverales.)

1961

— Las comisiones preconciliares preparan un inmenso —y muy irregular— material: 70 esquemas (que después el Concilio variará casi totalmente y reducirá a 16). El trabajo de estas comisiones no suscita entusiasmo, pero la nueva atmósfera creada por Juan XXIII y la esperanza en el Con­cilio provocan aquí y allá la expresión de deseos renova­dores: por ejemplo, en la carta colectiva del episcopado holandés (diciembre 1960).

— 15 mayo: Juan XXIII promulga su encíclica social

"MATER ET MAGISTRA". Escándalo en algunos porque habla favorablemente de "socialización". Pero su parte más nueva —colaboración con los países subdesarrollados— no consi­guió gran atención.

— (En 1961 sigue la guerra en Argelia. Y en el Congo: es asesinado Lumumba. El ruso Gagarin es el primer hombre que da vueltas por el espacio.)

INICIO DEL VATICANO II. PACEM IN TERRIS. PABLO VI, SUCESOR (1962-1963)

1962

— En la Iglesia es tiempo de expectante preparación del Concilio. Juan XXIII multiplica su profesión de esperanza. Que contrasta bastante con la preparación concreta de los esquemas que hay que discutir, preparación en buena parte monopolizada por la curia. Hay un temor: que sea el Con­cilio una segunda edición del Sínodo romano (una masa inmensa de textos mediocres aprobados rápidamente).

Días antes de la inauguración (el 4 de octubre) el papa Juan XXIII peregrina a Asís y Loreto.

— 11 octubre: INAUGURACIÓN DEL VATICANO II. Ante más de dos mil obispos Juan XXIII habla (en un discurso que se calificó —entonces— de "montiniano") optimísticamente de un Concilio que no debe condenar, que debe buscar lo bue­no del mundo actual (expresa su desacuerdo con los "pro­fetas de desventuras"), que debe distinguir entre las sustan­cias de la doctrina y la nueva formulación que precisa. "El espíritu cristiano espera tin claro avance".

Asisten al Concilio observadores de otras iglesias, que progresivamente irán aumentando.

El tercer día se produjo un hecho decisivo que revelaba la voluntad de la mayoría de obispos de no limitarse a apro­bar el material preparado (La ribellione dei vescovi tituló

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cierta prensa italiana). El cardenal francés Liénart y el ale­mán Frings provocaron el aplazamiento de las elecciones de las comisiones conciliares. Ello significaba cambiar sus miem­bros (respecto a las preparatorias), elegirlas más representa­tivas. Era el primer paso para una reelaboración de todos los esquemas.

De hecho la primera sesión conciliar estuvo casi toda ella ocupada por una lenta discusión —por ejemplo, sobre el uso del latín— de la constitución sobre liturgia (la mejor de las preparadas). Luego en la discusión del esquema sobre la Revelación se definieron —en las votaciones— la mayoría renovadora ante la minoría conservadora: 1.368 frente a 822.

Al final se vio con evidencia la necesidad de una reorga­nización y reelaboración (fueron decesivas a este respecto las intervenciones del canadiense Léger, del belga Suenens y del italiano Montini). Para ello se nombró una comisión espe­cial. Terminó esta sesión el 8 de diciembre. No se había aprobado nada definitivamente, pero se había conseguido algo más importante: "La Iglesia se ha hecho conciliar" (c. Léger).

— (El mundo uiuió la crisis de Cuba. Terminó la guerra de Argelia y Ben Bella fue el primer ministro del nuevo país.)

1963

— 19 marzo: Publicación del libro de teología más leído (más de 350.000 ejemplares) en los siguientes años: Honest to God del obispo anglicano John Robinson. Representa la entrada en sociedad de una nueva teología cristiana: la teo­logía secular.

— 28 marzo: Se establece la Comisión para la reforma del Derecho canónico. Tendrá una vida lánguida. En rea­lidad no está claro como debe ser esta reforma.

— 9 abril: Publicación de la encíclica más importante en la historia de la Iglesia contemporánea: PACEM IN TERRIS ("La paz entre todos los pueblos fundada sobre la verdad, la jus-

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ticia, el amor y la libertad"). Juan XXIII habla a todos los hombres de buena voluntad, y no desde fuera, o desde arri­ba, sino desde dentro: en el mundo. Su palabra puede ser entendida. Indica los caminos de la paz real —basada en la verdad, que tiene como objetivo la justicia, como fuerza el amor, como método la libertad. Interpreta y valora los sig­nos de los tiempos. No condena; al contrario: señala caminos de colaboración por más que las ideologías difieran.

Ninguna encíclica obtuvo nunca semejante eco positivo en el mundo moderno. Poco antes (1 de marzo) se había concedido —con el voto favorable de los representantes so­viéticos— el premio Balzan de la paz a Juan XXIII. Segura­mente la coincidencia de pareceres fue entonces en el mundo unánime: era un premio merecido.

Probablemente se alcanzó en estas semanas —en la his­toria moderna— el punto máximo de "crédito" de la Iglesia institucional representada por el Papa ante el mundo (cris­tiano o no).

— 3 junio: Al atardecer MUERE serenamente JUAN XXIII. Su agonía fue seguida con amor —era la muerte de un pa­dre— y con admiración —él había dicho: "No lloréis, es la hora de la alegría". Últimas palabras: "Padre, custodia en tu nombre estos que me has dado, para que sean una sola cosa, ut unum sint... Unum... Unum..."

— 19 junio: El CÓNCLAVE se presentaba problemático. El monseñor encargado del ritual sermón previo hizo una cari­catura del papa muerto (el papa bonachón), una visión pesi­mista del presente, una invitación a aplazar el Concilio. ¿Qué harían los cardenales? ¿Su elección significaría dar marcha atrás, detenerse o seguir adelante?

— 21 junio: Al quinto escrutinio es elegido JUAN BAU­TISTA MONTINI (será coronado el día 30). Humanamente es lo opuesto al papa Roncalli, pero desde sus primeras pala­bras se presenta como continuador. Nacido el 26-IX-1897 en Concesio (Brescia) en familia de la alta clase media, desde joven es un intelectual ("No debes ser tan problemático", dicen que le decía entonces el P. Bevilacqua). Como sacer-

dote trabajó desde el año 24 en la Secretaría de estado vaticana —con Pío XI y Pío XII, del que fue principal colaborador como Pro-secretario de estado. Pero curiosa­mente este hombre de curia gozaba de la oposición de lo más típico —entonces— de la Curia romana. En 1954 Pío XII le nombró arzobispo de Milán. Desde siempre viajó por todo el mundo y desde siempre siguió atentamente el pensamiento contemporáneo. Espiritualmente sintoniza con el nuevo pensamiento cristiano de los años 20-40 (especial­mente francés). Significativemente, Pablo será su nombre.

Primera decisión importante: continuar el Concilio. — 22 septiembre: Discurso de Pablo VI a la Curia ro­

mana. Resumen: la curia debe reformarse, pero se reformará ella misma (en otras palabras: no será el Concilio el que imponga la reforma, sino el Papa).

— 29 septiembre: 2.a SESIÓN CONCILIAR (terminará el 4-

XII): Las reformas del reglamento, la institución de los moderadores (Agagianian, Doepfner, Lercaro, Suenens), la información más abierta, la creciente solidez de la mayoría renovadora, dieron otro aire a esta sesión. Pero no faltaron las dificultades, las tensiones. La discusión sobre un tema fundamental del Vaticano II ocupó la mayor parte del tiem­po: la constitución sobre la Iglesia. "Iglesia, ¿qué dices de ti misma?", había dicho el c. Montini que era la pregunta a contestar por el Concilio. Pero por lo visto la cosa no es­taba clara y no faltaron discusiones. De una visión más jurídica e institucional se pasaba a una visión más de comu­nión, de pueblo. No estaba clara la relación entre papa y obispos (aparece la nueva palabra: colegialidad de los obispos).

Se aprueban definitivamente los dos primeros documen­tos conciliares: la constitución sobre liturgia (un buen fruto que tendrá pronto decisivas consecuencias) y el decreto so­bre medios de comunicación social (un aborto del que ya nadie habla).

— 5 octubre: Liberación del arzobispo de Praga m. Be-ran (primero encarcelado por el nacismo, luego por el comu-

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nismo); liberación condicionada a su salida de Checoslova­quia y residencia en Roma (donde fallecerá en 1969). Pero es un nuevo signo de la lenta mejoría de la situación de los cristianos en la Europa oriental.

— (A principios de año Francia había vetado el ingreso de Gran Bretaña en el Mercado común. Luego Erhard sus­tituyó a Adenauer en la cancillería de Alemania occidental. El Presidente del Vietnam del Sur, Ngo Dinh Diem, es pri­mero derrotado en las elecciones y luego asesinado. Pero el suceso que conmueve al mundo es el asesinato del presi­dente J. F. Kennedy. Le sucede L. Johnson.)

LA PLENITUD CONCILIAR: NUEVA IMAGEN DE LA IGLESIA (1964-1965)

1964

— 4-6 enero: Pablo VI peregrina a JERUSALÉN ("Hemos venido, Señor, como los culpables vuelven al lugar de su crimen; hemos venido como quienes te han seguido pero también te han traicionado"). Será el primer viaje —desde hace siglos— del Papa fuera de Italia. Seguramente el viaje más popular y conmovedor de los que hará Pablo VI. Entre­vista en Jerusalén con el patriarca Atenágoras (el patriarca de las amplias barbas y de los más ampüos anhelos de con­cordia y unión entre los cristianos).

— 17 mayo: Creación de un Secretariado vaticano para los no cristianos. Presidente: el c. Mar ella.

— 6 agosto: Primera (y más característica) encíclica de Pablo VI: ECCLKSIAM SUAM. Tema básico: el diálogo (nece­sidad, condiciones, niveles, etc.).

— 4 septiembre: Muere en Lambarené (Gabón) Albert Schweitzer (90). Médico, músico, teólogo. Premio Nobel de la paz en 1953.

— 14 septiembre: 3.a SESIÓN DEL CONCILIO (terminará el

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21-XI). Fue la más activa. Conseguida una mayor agilidad, al final de esta etapa se habían discutido ya todos los esque­mas presentados y realizado una gran cantidad de vota­ciones. Entre los documentos tratados destacan el relativo a la libertad religiosa (que tuvo que vencer innumerables obstáculos pero que salió victorioso gracias en buena parte a la firme decisión del c. Bea, aunque también ayudaran otras intervenciones, como una famosa y dura carta de dieci­siete cardenales al Papa), el relativo a los judíos (que tam­bién encontró extrañas dificultades), el nuevo texto sobre la Revelación (decisivo para la nueva orientación doctrinal de la Iglesia).

Otro texto fundamental fue discutido en esta sesión. Ini-cialmente no estaba previsto pero llegaría a ser uno de los documentos decisivos del Vaticano II: el que primero se llamó esquema 17, luego 13 y finalmente Constitución sobre la Iglesia en el mundo (Gaudium et spes). Entraban así en el aula conciliar los grandes problemas del hombre contem­poráneo. Fue el esquema que provocó mayor número de intervenciones episcopales.

Terminó la sesión en una atmósfera conflictiva (ya un poco como síntoma de otras situaciones semejantes que se irían produciendo en el pontificado de Pablo VI). Sobre todo por la imposición de una "nota explicativa previa" respecto al tema de la colegialidad episcopal. También por algunas modificaciones al esquema sobre ecumenismo y por el re­traso del de la libertad religiosa. Pablo VI finalizó la sesión proclamando a María "Madre de la Iglesia". Todo ello pa­recía como una "compensación" del Papa en favor de la minoría conservadora.

— 12 octubre: Fallece en EEUU uno de los más impor­tantes teólogos contemporáneos: Paul Tillich (1886), teólogo protestante alemán; huyendo del hitlerismo se refugió en EEUU. Fundamentalmente su teología es un intento de situar el cristianismo en una cultura secular. Obra más im­portante: Systematic Theology. Gran influencia ecuménica (deseaba un "catolicismo evangélico).

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— 2-5 diciembre: Pablo VI viaja a BOMBAY (motivo con­creto: XXXVIII Congreso eucarístico). Palabras de paz, elo­gio de la no-violencia de Ghandi, propuesta a las naciones de dedicar parte del presupuesto de armamentos al desa­rrollo, exhortación a encarnar el cristianismo en la cultura india.

— (Fallece Nehru. Bombardeos del Vietnam del Norte. Frei presidente de Chile. Kruschev sustituido por Kosyguin y Brezhnev. Wilson y los laboristas vencen en las elecciones inglesas.)

1965

— A primeros de año inicia su publicación Concilium. Revista internacional de teología, que editada en Holanda, pero publicada en ocho idiomas, alcanzará pronto los 40.000 suscriptores; dirigida por algunos teólogos "conciliares" de tendencia abierta (Schillebeeckx, Rahner, Küng, B'óckle, Metz, Aubert, Edelby, Duquoc, Benoít, Murphy f) será la tribuna abierta más representativa de dicha amplia tenden­cia teológica. El cardenal inglés Heenan dirá que influye más un artículo de "Concilium" que los escritos episco­pales.

— 22 febrero: Veintisiete nuevos cardenales. Entre ellos dos ex-prisioneros (Beran y Slipyj) y un teólogo en sus tiem­pos renovador (el suizo Journet). Y de algunos patriarcas orientales (entre ellos Máximos IV), no sin suscitar contra­dicciones (¿el ser patriarca no es más que ser cardenal?).

— 7 marzo: la reforma litúrgica conciliar da sus prime­ros pasos importantes. Sobre todo por la introducción masiva de las lenguas vivas en la misa y en los sacramentos. Des­pués de muchos siglos los católicos vuelven a entender, a oir en su lengua la Palabra de Dios, pueden cantar sabiendo lo que dicen, comprender lo que siempre deberían haber comprendido.

— marzo: Se establece el primer comité mixto consultivo entre la Iglesia católica y el Consejo ecuménico de las Igle-

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sias. El c. Bea había visitado poco antes (18-11) la sede ginebrina de este Consejo. Son pasos importantes del ecu-menismo institucional.

— Pero no todo es paz y progreso. En Francia hay una nueva crisis en los movimientos cristianos de laicos: esta vez es la JEC (juventud universitaria, especialmente). ¿Hasta qué punto debe un movimiento comprometerse en unas opciones de desarrollo humano? Y si no se compromete, ¿qué dina­mismo tendrá un movimiento cristiano en su concreta zona de influencia? El problema sigue planteado. Pero de he­cho, después de la decadencia de la Acción católica general sustituida por los movimientos especializados (por grupos sociales humanos), también éstos entran en crisis. Solamente —y en parte— mantienen su dinamismo los movimientos obreros (JOC para jóvenes, ACÓ para adultos).

— 7 abril: Creación de un nuevo secretariado vaticano de diálogo. Esta vez con los "no-creyentes". Lo preside el cardenal vienes Kónig (secretario el P. Miaño). Realizará una acción difícil (difícil por múltiples razones: porque hay mu­chos católicos que temen el diálogo con un grupo de no-cre­yentes —los marxistas, especialmente en Italia—, porque los otros interlocutores son muy diversos entre sí, por las impli­caciones políticas —también especialmente con el marxismo como partido político). Pero una acción eficaz y abierta al futuro.

— También en abril se reúnen los obispos españoles para preparar la constitución de la Conferencia episcopal espa­ñola. Ya cada obispo no actuará independientemente —mi­rando sólo lo que le dicen desde Roma—, sino que tanto en España como en los otros países su acción se coordina a es­cala nacional y regional. Aunque la eficacia de las Confe­rencias episcopales será muy variable según los distintos países.

— Más sobre el diálogo entre cristianos y marxistas: primera reunión en Salzburgo —organizada por una institu­ción privada, la "Paulus Gesellschaft"— con pensadores de unos y otros sobre el tema "Marxismo y cristianismo". Se

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inicia así una confrontación dialogante que parecía impo­sible. Y que seguirá.

— 22 mayo: El vasco Arrupe es elegido general de la Compañía de Jesús. Hombre dinámico, impulsará la "conci-liarización" de la Compañía. Sobre todo en los países donde necesita ser impulsada. En cambio, donde el impulso ya existe, su gobierno será más discutido. En bastantes países los jesuítas pasan de ser la orden de la contra-reforma a sel­la orden de la nueva reforma. Aunque ello provoque tam­bién sus conflictos internos.

— 29 junio: "La barca de Pedro navega sobre un mar agitado", dice Pablo IV. Síntoma de que la atmósfera eufó­rica de la renovación roncalliana se deteriora en atmósfera conflictiva, problematizada, que será característica del pos­concilio. Y en una audiencia días después (14-VII) dirá el Papa: "¡Cómo pesan las llaves de San Pedro!" Su inquietud personal era indudable. Un periodista le llamará "el augusto angustiado".

— Con creciente intensidad se plantea el problema de la actitud de la Iglesia ante el control de nacimientos. Setenta y seis premios Nobel escriben al Papa para que la Igle­sia reconsidere su posición. Una Comisión creada por Juan XXIII y que será sucesivamente ampliada por Pa­blo VI estudia —reservadamente— el problema.

— 13 septiembre: publicación de la encíclica Mysterium fidei sobre la eucaristía. Es uno de los documentos "conser­vadores" de Pablo VI: reafirmación de la doctrina teológica tradicional —en los últimos siglos— sobre la eucaristía. No aprueba los intentos de nuevas explicaciones teológicas ('transfinalización" o "transignificación" en vez de "tran-substanciación") de algunos teólogos holandeses.

— 14 septiembre: IV Y ÚLTIMA SESIÓN DEL VATICANO II. Al inaugurarla Pablo VI anuncia la institución de "un Sí­nodo episcopal conforme a los deseos del Concilio. Asamblea compuesta en su mayoría por obispos nombrados por las conferencias episcopales. Será convocado por el Sumo Pon­tífice, según las necesidades de la Iglesia (después del II Sí-

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nodo de 1969 se decidió su reunión por lo menos cada dos años) para aportarle sus consejos y concurso".

Si la 1.a sesión fue la de toma de contacto y de deshielo, y la 2.a y 3.a fueron las de los conflictos pero también de la gestación de los textos básicos, la 4.a fue la de mayor ma­durez y la más fructífera: de hecho casi todos los documen­tos se promulgaron en esta última sesión (más de votaciones que de discusiones).

Sin embargo también en esta sesión se trataron temas básicos. Sobre todo respecto al esquema 13 (aquél no pre­visto, nacido —dicen— a fines de 1962 de unas conversa­ciones entre el c. Suenens y el entonces c. Montini) y espe­cialmente en torno a los temas del matrimonio y de la guerra. También el tema de la libertad religiosa volvió a provocar discusiones y maniobras. Dos temas se reservó el Papa (dos temas que pronto volverían al primer plano de la actualidad religiosa posconciliar): el del celibato sacer­dotal y el del control de nacimientos (sobre éste la consti­tuida Comisión parecía inclinada a una modificación de las normas de Pío XII).

El 28 de octubre se promulgaron cinco documentos: so­bre la función pastoral de los obispos, sobre la renovación de la vida religiosa, sobre los seminarios, sobre la educación cristiana (documentos de carácter más bien práctico, algo irregulares —sobre muchas cuestiones se había llegado a un compromiso— y entre los que destaca el primero que supone una reorganización democratizante de las diócesis) y sobre las religiones no cristianas (breve y renovador texto supe-rador de la mentalidad de exclusiva de toda la verdad). En su discurso Pablo VI anunció la apertura de los procesos de beatificación de Pío XII y de Juan XXIII. Pero según el proceso ordinario (es decir, que no cabe esperarla antes del año 2000).

Entre votaciones y votaciones, se reformó moderadamen­te —y paraconciliarmente— la disciplina sobre las indulgen­cias. El 18 de noviembre tuvo lugar otras dos promulgaciones definitivas: la constitución sobre la revelación (texto doctri-

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nal básico que supone el entierro de la contrarreforma y el recentramiento de la Iglesia en la revelación bíblica) y el decreto sobre el apostolado de los laicos (un documento de segunda división). El Concilio terminaba ultimando las cues­tiones sobre la paz y el desarme del esquema 13. Pero estas cuestiones habían adquirido una nueva matización dada por el signo que había representado unas pocas semanas antes el viaje de Pablo VI a la ONU.

— 4 octubre: Pablo VI habla en la Asamblea general de la ONU: "Nunca más guerra. Dejad caer las armas de vuestras manos. Con armas ofensivas en las manos es im­posible amar". Y también: "Es indispensable que aumente la confianza en esta Institución, que aumente su autoridad". E incluso una velada alusión a la necesidad de admitir a la China continental.

También —entre tanto— se había producido otro hecho importante por su significado en la vida de la Iglesia: los obispos franceses (con la autorización de la Santa Sede) de­cidían autorizar de nuevo los sacerdotes-obreros (que ahora se llamarían "sacerdotes en el trabajo"). Significativo por lo que representaba de revalorización de aquella experien­cia que desde 1944 a 1959 influyó decisivamente en la evo­lución de la Iglesia que floreció en el Concilio que ahora terminaba.

— El 7 de diciembre se realizaron las últimas promul­gaciones: la constitución pastoral sobre la Iglesia en el mun­do actual (el llamado esquema 13, texto inevitablemente imperfecto pero decisivo en su enfoque general y aun en el enfoque de algunas cuestiones concretas, no porque dé solu­ciones pero sí porque sitúa las actitudes cristianas), sobre la libertad religiosa (el texto tan discutido y que al fin promul­gaba la nueva posición de la Iglesia), sobre las misiones y sobre los sacerdotes (mejor el primero que el segundo, pero notables ambos doctrinalmente). Pablo VI en su discurso respondía a la pregunta ¿qué ha sido el Concilio?: "un sim­ple, nuevo y solemne enseñar a amar al hombre para amar

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Y el mismo día Roma y Constantinopla, "en un gesto de justicia y de perdón recíprocos", invalidaban los anatemas que en 1654 consumaron el cisma. "Vos el primer obispo de la cristiandad y vuestro hermano el obispo de Constan­tinopla, segundo por el rango...", decía el metropolita Me-litón, representante de Constantinopla. Los observadores cristianos en el Concilio habían pasado de ser 49 en la 1.a sesión a los 101 de la 4.a sesión (además, desde la 2.a se­sión se fueron nombrando "auditores laicos" hasta llegar a 29 auditores y 23 auditoras, si bien algunas de éstas eran religiosas).

Finalmente el 8 de diciembre se clausuraba solemnemen­te el Concilio Vaticano II (el 21 en la lista de los concilios ecuménicos). La gran asamblea cristiana que sería decisiva —por lo que dejó escrito, por lo que en ella se dijo y por lo que representó en toda la vida de la Iglesia— en la his­toria de la vieja comunidad de creyentes en Jesucristo.

— 7 diciembre: El famoso y temido Santo Oficio se con­vierte en Congregación para la doctrina de la fe. Se quiere que más que dedicarse a condenar errores se dedique a promover la fe. Pero no será fácil la realización de estos deseos.

— (Aquel año el mundo presenció el estallido de una guerra civil en Santo Domingo. Y Rhodesia se proclamó independiente para mantener el dominio de los blancos so­bre los negros. En EEUU crece el movimiento en favor de los derechos civiles de la población negra.)

LOS AZAROSOS — Y FECUNDOS — TIEMPOS DEL POSCONCILIO: PRIMEROS PASOS (1966)

1966

— El año empieza con unos mensajes de Pablo VI a los presidentes de los dos Vietnam, de China, EEUU y Rusia. Finalidad: la difícil paz para el pueblo vietnamita.

— 4 febrero: Pablo VI nombra a m. Garrone (arzobispo de Toulouse) pro-prefecto de la Congregación de seminarios. Representa el inicio de la internacionalización efectiva de la Curia romana. Y de la descentralización, porque el actual c. Garrone ha introducido un estilo de gobierno totalmente distinto al habitual en la curia: a partir de la realidad plural de cada país, en vez de imponer la uniformidad imaginada en Roma. Claro está que hasta conseguir esto pasará tiempo. Porque entonces —en 1966— prefecto de la congregación seguía siendo el c. Pizzardo (89 años) que resistiría diversas invitaciones a la dimisión ("os encuentro rebosante de salud y de fresca vivacidad", le escribiría Pablo VI en agosto con palabras que —observa R. Laurentin— no pueden conside­rarse como infalibles).

— 12 febrero: Otro nombramiento importante para la curia: como subsecretario del ex-Santo Oficio es nombrado el conocido profesor belga Charles Moeller, autor de Cris­tianismo y literatura del siglo XX, uno de los peritos más influyentes en el Vaticano II. Aunque ahora le costará más ser influyente en su nuevo caigo.

— 15 febrero: Un sacerdote entonces sólo conocido en su país es muerto pocas semanas después de incorporarse a las guerrillas: Camilo Torres, 37 años, decidido promotor de la reforma política y social de Colombia, que quiso ser siempre fiel a su fe cristiana y halló trágica muerte que interrumpió su difícil camino, se convertirá pronto en un mito.

— 17 febrero: Sin que nadie la llore —por lo menos en público— muere el privilegio de la Bula española. Al pu­blicarse las nuevas normas sobre el ayuno y abstinencia para toda la Iglesia (Constitución Penitemini) deja de existir. Pero las nuevas normas —especialmente el carácter peni­tencial de los viernes— hallaran escaso eco en la vida cris­tiana real.

— febrero: Un problema hasta entonces apenas tratado —o por lo menos muy discretamente tocado— salta a primer plano de la información religiosa: el del celibato sacerdotal. La ocasión —fue ésta, podía haber sido otra-— fue la deci­

sión de contraer matrimonio del párroco y vicario de la parroquia holandesa de Eindhoven, decisión explicada por el obispo Bekkers ante los parroquianos. Desde entonces el tema —el problema— no dejará de tratarse más y más. Y Holanda seguirá conservando el liderato del movimiento.

— febrero: El norteamericano Eugene C. Blake susti­tuye al pastor Vissert Hooft como secretario general del Consejo ecuménico de las Iglesias. Visser't Hooft lo era desde su constitución en 1948 y su contribución al movimiento ecuménico contemporáneo ha sido fundamental. En esta reunión del CEI Visser't Hooft llamará la atención sobre algo hasta entonces bastante reducido a los especialistas pero que irá extendiéndose a zonas más amplias —y luego tam­bién en la Iglesia católica—: "estamos en pleno período de crisis bíblica: lo que se creía definitivamente adquirido es radicalmente puesto en cuestión". La influencia de Bultmann y su tarea de desmitologización del Nuevo Testamento, pro­voca una radical problematización de los estudios bíblicos.

— 5 marzo: El c. Quiroga (Santiago) es elegido presi­dente de la Conferencia episcopal española. Pero serán m. Morcillo (Madrid), como vicepresidente, y m. Guerra (aux. Madrid), como secretario, quienes tendrán más influen­cia en la etapa naciente de coordinación del episcopado español. En una posición de extrema prudencia ante la apli­cación en España del nuevo espíritu conciliar y de radical oposición a los movimientos que parezcan apartarse de esta extrema prudencia.

El c. Quiroga expresa la necesidad —después del Con­cilio— de revisar el Concordato, y opina que esta revisión "no presentará dificultades excesivas, dado el espíritu que anima al gobierno español...".

— 7 marzo: Nueva ampliación de la Comisión pontificia para el estudio de los problemas del control de nacimientos. Se incorporan a ella varios cardenales y obispos para darle mayor autoridad. De los 6 miembros de 1963 se ha pasado a 60. La Comisión se reunirá varias veces en los meses si­guientes hasta entregar el resultado de sus estudios en junio

a Pablo VI. El c. Doepfner (vicepresidente de la Comisión, el presidente es el c. Ottaviani) en una comunicación pas­toral insinúa una admisión —aunque condicionada y res­trictiva— del uso de los anticonceptivos.

— 18 marzo: Publicación (por la Santa Sede) de nue­vas normas para los matrimonios mixtos ( = entre un católico y un cristiano de otra Iglesia). Cuestión crucial para el ecu-menismo, especialmente en los países en que coexisten nor­malmente cristianos de diversas confesiones. El Concilio ha­bía decidido —después de unos debates contradictorios— dejar la cuestión al Papa. Las nuevas normas suponen un avance, pero quedan aún a medio camino de los deseos ecumenistas. De hecho en aquellos países hay en ciertos ambientes temor —por preocupaciones pastorales— a favo­recer estos matrimonios. (En mayo de 1970 la Santa Sede publicará otras nuevas normas que significarán otro paso ecuménico.)

— 24 marzo: Encuentro en Roma de Pablo VI con el arzobispo anglicano de Cantorbery, Dr. Ramsey. Propósito común: "establecer un diálogo serio capaz de conducir a la unidad en la verdad". En consecuencia, se crea una comi­sión mixta de representantes de ambas Iglesias para el es­tudio de los problemas, tanto teológicos como prácticos.

— 13 abril: El c. Ottaviani declara a un semanario ita­liano ("Gente"), hablando del Santo Oficio: "Si nos equivoca­mos fue por un celo excesivo".

— 27 abril: Pablo VI recibe en audiencia al ministro de Asuntos Exteriores de la U. R. S. S., A. Gromyko. Temas: la paz y la situación de los católicos en aquel país. A raíz de esta entrevista, el director del "Osservatore romano" escribe que "la fe de los creyentes no debe ser sostenida por con­tinuos anatemas, sino animada por una caridad mayor". Pero, en cambio, dificultades políticas impedirán —parece— el viaje de Pablo VI a Polonia con ocasión del milenario del catolicismo en aquel país.

— 28 abril: Nueva reunión organizada por la institución "Paulus Gesellschaft", esta vez sobre el tema "Humanismo

cristiano y humanismo marxista". Algunos de los nombres de quienes intervienen en estas reuniones serán cada vez más frecuentemente asociados al diálogo cristiano-marxista. Por ejemplo, el comunista francés Garaudy y el salesiano italiano Girardi.

— 11 mayo: Un hecho insólito en Rarcelona: una marcha pacífica de un centenar de sacerdotes como protesta contra la violencia es disuelta "expeditivamente" ("La Vanguar­dia" dixit) por la fuerza pública ante la comisaría. El Comité Ejecutivo del episcopado español reprueba la acción de los sacerdotes. El arzobispo de Rarcelona matiza (ni aprueba ni condena). En sus comentarios, la revista "Ecclesia" pa­tentiza que ha dejado de ser la publicación objetiva que fue (cada vez lo será menos).

Otros conflictos florecerán casi sin solución de continui­dad en la Iglesia española durante los meses siguientes: interrupción del curso en el Seminario de San Sebastián; progresivo desmantelamiento de los movimientos de acción católica especializada bajo la acusación de "temporalismo" (con destitución de consiliarios que años después llegarán a ser obispos); una extrañamente apellidada "operación Moi­sés" (con una carta firmada por numerosos sacerdotes al episcopado "para que apueste sin equívocos por el Concilio y la Iglesia en su actual línea evangélica. Todo lo que no sea esta actitud radical seguirá sumiendo a muchos de noso­tros en la desesperanza"). Cartas semejantes —con más o menos firmas— se sucederán con frecuencia y por diversos motivos en estos tiempos posconciliares.

— 14 junio: Desaparece el Índice de libros prohibidos. — 22 junio: Fallece en accidente el obispo chileno Ma­

nuel Larrain (65 años). Promotor del Consejo episcopal la­tinoamericano (CELAM) —que tanta importancia ha tenido en la renovación de la Iglesia en aquel continente—, fue su presidente desde 1963. Impulsor también de la renovación sociopolítica de Latinoamérica. Si se puede hablar de un milagro de la Iglesia latinoamericana —cuando parecía una cristiandad dormida, atrasada, sin reflejos, surgen, a raíz del

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Concilio, unas minorías que se sitúan en la vanguardia de la renovación—, el obispo Larrain fue, sin duda, un pionero de este milagro.

— 25 junio: El Vaticano y Yugoslavia establecen rela­ciones diplomáticas. Es el primer caso con un país comunista (excepto Cuba, con el cual nunca se han roto).

— 29 junio: Se esperaba la promulgación de las nor­mas de aplicación de ciertos documentos conciliares (sobre los obispos y el gobierno de las diócesis, la renovación de los religiosos, etc.) que habían preparado las comisiones posconciliares. Pero a última hora fueron aplazadas, con notable desencanto (de hecho fueron, en su mayoría, publi­cadas poco después: 6 agosto). Se habla de oposición o re­sistencia en la Curia romana y en sectores de algunos epis­copados. Pero Pablo VI es categórico ante el episcopado italiano: "Las normas posconciliares obligarán absoluta­mente a todos... No se puede considerar al Vaticano II como si fuese un episodio ya terminado y liquidado".

La Santa Sede deja de reservarse gran cantidad de dis­pensas, autorizaciones, etc., que en adelante podrán con­ceder los obispos. Con ello, bastantes funcionarios de la Curia romana quedan sin trabajo. Pero no parece que ello haya aumentado demasiado el trabajo de las curias dioce­sanas: ¿será que cada vez se tiene menos conciencia de la necesidad de pedir tales dispensas, autorizaciones, etc., mu­chas veces por menudencias?

— junio: El episcopado francés pone en guardia contra una campaña de prensa ("Le Monde et la Vie", "Itinéraires", etcétera) anticonciliar.

— 12 julio: 16 obispos, encabezados por Helder Cáma­ra, publican un documento sobre la necesidad del desarrollo en el nordeste brasileño. Una de las medidas que señalan como precisas es el fortalecimiento de los sindicatos.

— 22 julio: El c. Ottaviani —en nombre de la Congrega­ción de la fe— envía a los presidentes de las conferencias episcopales una carta sobre "errores doctrinales y peligros para la fe". Divulgada esta carta, los comentarios suelen

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coincidir en dos aspectos: el ex Santo Oficio ha progresado en sus métodos (consulta y confía en los episcopados en vez de condenar y dictaminar motu proprio), pero la formu­lación de los "errores" sigue siendo bastante la característica de la época preconciliar. Señala errores sobre la Escritura, la formulación de la fe, la función del magisterio, el relati­vismo, un "humanismo cristológico", la eucaristía, el sacra­mento de la penitencia, el pecado original, la moral de situa­ción —especialmente en la moral sexual—, el ecumenismo. En realidad, la tensión posconciliar en estos puntos podría resumirse así: mientras unos —partiendo a menudo del Va­ticano II— sienten la necesidad de una nueva teología so­bre estos puntos, otros —guardianes de la ortodoxia— temen que estas nuevas explicaciones representen degradar el con­tenido de la fe o por lo menos escandalicen a la masa de fieles. De hecho —entonces—, las respuestas de la mayoría de los episcopados fueron optimistas (los excesos eran la ex­cepción, opinaban).

Pero los antiguos métodos inquisitoriales se resistían a desaparecer. Aquel mismo mes fue víctima el sacerdote fran­cés Marc Oraison (conocido especialista en temas de moral sexual), que por orden del c. Ottaviani vio cómo se le re­tiraba la posibilidad de obtener el imprimatur (censura ecle­siástica) para sus escritos y el permiso para tratar de su espe­cialidad ante auditorios eclesiásticos.

— 22 julio: Fallece L. J. Lebret, dominico francés, fun­dador de la revista "Économie et Humanisme", pionero de la preocupación cristiana por los problemas del desarrollo socioeconómico. Fue uno de los redactores de la Gaudium et Spes; en el momento de su muerte trabajaba en la prepa­ración de la Populorum Progressio.

— 12-26 julio: Se reúnen en Ginebra 400 cristianos —en su mayoría laicos— de diversas Iglesias en el congreso de la sección "Iglesia y mundo", del CEI. Es el mismo tema de la constitución conciliar Gaudium et Spes (Moeller, re­dactor del documento conciliar y subsecretario ahora en Roma, tendrá en el congreso una de las conferencias). Y será

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el tema —o uno de los temas— básico en la actual reflexión cristiana.

— 6 agosto: Se publica el esperado motu proprio de Pablo VI, por el que entran en vigor diversas normas del Concilio. Especial interés suscita el "ruego encarecido" para que los obispos presenten su renuncia a los 75 años. Afecta a un 11 por ciento del episcopado y a casi la mitad de los cardenales. Entre los obispos habrá, al principio, ciertas re­sistencias, pero pronto se convertirá en uso común. Más cos­tará a los cardenales de la Curia romana. El motu proprio establece también la creación, en cada diócesis, de un con­sejo presbiteral (representando a los sacerdotes) y un con­sejo pastoral (representación de laicos y sacerdotes). Donde se introducirán eficazmente —no sólo para cumplir lo man­dado— serán un camino abierto a una democratización y, a la vez, a una mayor responsabilidad de todo el pueblo cristiano.

— agosto: En los países en que la sotana seguía siendo el vestido obligatorio para los curas se va estableciendo el uso del clergyman. Y pronto —de hecho— irán desapare­ciendo los signos distintivos en buena parte del clero. En España, las normas del episcopado dicen que "la sotana sigue siendo el vestido normal de los sacerdotes españoles". Pero se autoriza el clergyman si hay "motivos razonables". En 1970, estas normas siguen —teóricamente— vigentes.

— 4 septiembre: "Asistimos a un descenso de los gran­des ideales: de la paz en la justicia, la libertad y la frater­nidad entre los pueblos, el ideal del desarme efectivo... Reaparecen ideas que parecían abandonadas (la carrera de armamentos nucleares, el racismo, el nacionalismo, las ideas revolucionarias, etc.)". Estas palabras de Pablo VI parecen reflejar una constatación creciente: el optimismo de los ini­cios de los años sesenta ha desaparecido. La guerra del Viet-nam, los conflictos raciales, la falta de ayuda de los países ricos a los países subdesarrollados, el materialismo de la so­ciedad de consumo, la pervivencia de las estructuras opre­soras.,., todo ha puesto en crisis el optimismo de la época

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"Kennedy-Kruschev-Juan XXIII". Pero esta coincidencia en la constatación no significa coincidencia en la solución. Pa­recen extenderse dos actitudes extremas: la reaccionaria (ra­cismo, nacionalismo, totalitarismo) y la revolucionaria. Em­pieza a nacer la contestación ante una sociedad que no sabe ser humana. Todo ello —mucho más de lo que suele de­cirse— influirá en las tensiones y crisis de la Iglesia poscon­ciliar. Por lo menos, como signo de un progreso: los cristia­nos están inmersos en el mundo, sufren sus crisis. La reac­ción de la Iglesia no es ya simplemente de desentenderse o de refugiarse en el baluarte disparando cañonazos de con­denaciones.

— 26 septiembre: Casi 1.200 teólogos se reúnen en Roma en congreso sobre la teología del Vaticano II. Congreso ma­sivo, pero con una feliz constatación: la reflexión teológica sigue, no ha quedado parada en el Concilio.

— 28 septiembre: M. Pignedoli (uno de los colaborado­res íntimos del papa Montini ya desde sus tiempos de car­denal) es enviado al Vietnam en misión de paz. En primer lugar, ante los católicos para que abandonen posiciones anti y trabajen por una futura convivencia pacífica. Pero también ante otros interlocutores.

— septiembre: A finales de mes se reúnen en Roma los abades benedictinos para conciliarizar sus monasterios. Y para hacer frente a la crisis de vocaciones monásticas. Hay en algunos intentos de buscar nuevos caminos al ideal be­nedictino. Pero la oposición en rotunda. La Congregación de religiosos (presidente, c. Antoniutti) es ahora el reduc­to de los elementos más conservadores (que van perdiendo la de seminarios y aun la de la fe, conservando a medias la de misiones). Y, en esta ocasión, Pablo VI, en su discurso, apoya la tendencia conservadora. Parece que los monasterios deban caracterizarse más por mantener la tradición que por buscar nuevos caminos a una vocación que siempie ha sido viva en la Iglesia. Pero manteniendo sólo la tradición el fu-luro monástico es muy problemático. Es otro problema que sigue abierto.

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— 9 octubre: Se publica en Holanda un libro que rápi­damente se convierte en un best-seller (medio millón de ejemplares en pocos meses): "El nuevo catecismo: un anun­cio de la fe para adultos". Con la autorización y el patro­cinio del episcopado holandés, ha sido preparado por el Ins­tituto de Catequesis de Nimega (y según una característica ejemplar de la Iglesia holandesa posconciliar: con muy am­plia intervención de la base. Su principal redactor fue el je­suíta Schoonenberg). El libro, que pronto será conocido mun-dialmente con el título de "CATECISMO HOLANDÉS" (aunque sea más una introducción a la fe que un catecismo tradi­cional), pretende, en su estructura, en su presentación y ex­plicación de la fe cristiana, en su lenguaje, ser comunicativo para el hombre de hoy. No tardará en suscitar controversia, en convertirse en paradigma del cristianismo posconciliar: mientras unos hallan en él un sinfín de herejías y confusio­nismos, otros lo utilizan como el mejor instrumento actual de catequesis de la fe cristiana.

— 10 octubre: Argentina renuncia al derecho de presen­tación de obispos (según la petición del Concilio y sin exigir nada a cambio).

— 15 octubre: Rehabilitación de Antonio Rosmini: su obra, incluida en el índice de libros prohibidos en 1849, es publicada con autorización eclesiástica. El sacerdote italiano fue un excepcional predecesor del reformismo del Vatica­no II (con un siglo de anticipación: tiene su mérito).

— 16 octubre: Reunión en Mar del Plata de la Asamblea extraordinaria del CELAM: "El desarrollo exige ordenados pero urgentes y eficaces cambios de estructura". Es el nuevo lenguaje: cambios de estructura. Pero el problema es: ¿cómo compaginar cambios ordenados con cambios urgentes y efi­caces?

— octubre: En diversos lugares de Latinoamérica, las religiosas son autorizadas a dar la comunión.

— 15 noviembre: Queda abolida la excomunión que au­tomáticamente implicaba —según el derecho eclesiástico—

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la edición, propagación o lectura de libros heréticos o cis­máticos.

— 16 noviembre: Los jesuítas están reunidos en congre-

Í¡ación general en Roma. Se trata también de conciliarizar a Orden. Se había realizado una encuesta previa, que en

algunos países —especialmente en aquellos que durante los últimos años no habían sabido evolucionar— descubre ten­siones y deseo de hallar nuevos caminos. Más radicales cuanto más ha sido el inmovilismo precedente. Pero todo ello será noticia —los jesuítas siguen siendo noticia fácil— cuando Pablo VI, en su discurso, reprenda enérgicamente estas "sugerencias extrañas y siniestras". La orquestación de la prensa al "rapapolvo pontificio" es inmensa; la Compañía está dolida; el P. Arrape se queja directamente de la prensa —ha acentuado lo negativo y ha olvidado lo positivo en las palabras de Pablo VI—, pero también añade que no sabe a qué se refería el Papa.

— 27 noviembre: Se inicia, con un mensaje de Pablo VI, la preparación del CONCILIO PASTORAL HOLANDÉS. SUS sucesi­vas reuniones —dos anuales desde 1968 hasta 1970— serán siempre un acontecimiento en la vida de la Iglesia. Por su libertad de palabra, por lo progresivo de sus anhelos de reforma. Se tratará de un Concilio más de opinión pública que de decisión (ésta queda en manos del episcopado, que, sin embargo, se compromete a una fidelidad general a la ex­presión conciliar), fruto en cada sesión de un extensísimo trabajo previo (unos 10.000 grupos de discusión). En Holan­da y en toda la Iglesia provocará el Concilio holandés con­tradicción. Y las relaciones con la Santa Sede entrarán en un terreno difícil (en el que, sin embargo, ambas partes ha­rán esfuerzos de comprensión que suavizarán las crisis).

— 28 noviembre: Nueva reunión de la conferencia epis­copal española. En un comunicado expresan al Papa su dis­posición a renunciar a cualquier privilegio de la Iglesia en España, si ello es conveniente. Extrañamente, apenas se ha vuelto a hablar de ello. Los trabajos de éstas y de las suce­sivas reuniones de la conferencia española no alcanzarán

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prácticamente eco en la opinión pública española. Además, no parece que su trabajo sea fácil: "No hemos aprendido a dialogar", comentará un obispo después de esta reunión. Hasta finales de 1969 —dicen— no se conseguirá una apre-ciable mejora en el nivel de las discusiones.

— 30 noviembre: Nuevo grito de alarma de Pablo VI ante las "opiniones erróneas" y las "interpretaciones arbitra­rias" de la doctrina católica que algunos, con "audacia irre­verente y temeraria", propagan entre los fieles. Alarma que provoca diversas reacciones: unos compadecen al Papa por los sufrimientos que tanta anarquía doctrinal provoca y sin­tonizan con su alarma; otros se quejan de que sólo se la­mente y no actúe enérgicamente, antes bien fomente a veces —según ellos— esta anarquía; otros piensan que Pablo VI es demasiado receptivo de la avalancha de informes alar­mistas que de ciertos sectores le llegan, muchas veces total­mente infundados; otros lamentan tanta lamentación y pien­san que sería más eficaz una actuación decidida, pero po­sitiva, en respuesta a estas cuestiones planteadas y que a veces provocan arbitrarias conductas. En fin: muchas opi­niones en busca de un personaje.

— 8 diciembre: Primer aniversario del fin del Concilio (sí, es sorprendente, pero sólo ha pasado un año; sólo ha pasado un año y hay quien ya ha perdido la esperanza; sólo ha pasado un año y muchos problemas se plantean ya en una etapa nueva). ¿Qué significa el Concilio en su primer aniversario? Para unos se trata sólo de unos cambios nor­mativos (antes se hacía así, ahora lo han cambiado). Para otros se trata de todo un replanteamiento de la fe y de la vida cristiana (con lo cual es explicable que las señales de alarma —justificadas o no— sean cada vez más frecuen­tes). Pablo VI afirma que lo que sucedió hace un año no fue un final, sino el "comienzo de una renovación humana y religiosa". Como un parto —con dolor— y aun como un parto del que se esperaba una hermosa criatura y del que salen unos quintillizos (algunos robustos, otros enclenques).

Hablando de nacimientos: nace un nuevo calificativo

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para una nueva situación cristiana. El P. Roustang (en 'Christus", oct. 66) había escrito un artículo que provocó alarma en las alturas y rápida fama para el nuevo bautismo: ol "tercer hombre". Más allá de la posición conservadora (o integrista) y de la avanzada (o progresista), el "tercer hombre" se siente cada vez más extraño en la Iglesia como institución, en sus leyes y dogmas, en sus luchas internas. En su interior es cristiano —y aun quizá muy cristiano—, pero sus preocupaciones fundamentales no son las de refor­ma de la Iglesia ni —como cristiano— las de compromisos temporales (aunque los pueda tener como cualquier ciuda­dano). Su preocupación fundamental es qué significa hoy la fe cristiana, cómo se vive, cuál es su futuro. Por eso, el "tercer hombre" se siente extraño ante la agitación de los cristianos posconciliares —de derechas o izquierdas—. Le parece que sus problemas son importantes, pero no —ni mucho menos— los fundamentales.

Sin embargo el posconcilio produce también otros fru­tos. Por ejemplo, el viejo escándalo de los católicos tradicio-nalistas. Y de otros menos tradicionalistas: el laico Maritain publica en "Le Paysan de la Garonne" sus reflexiones, entre entristecidas e iracundas, ante ciertos síntomas de abdica­ción de la Iglesia ante el mundo moderno, que él cree de­tectar (es interesante notar que el papa Montini es un pro­fundo maritainiano). Otro fruto contradictorio: un teólogo inglés de la línea conciliar moderada —Charles Davis— abandona la Iglesia; dice querer ser cristiano sin entrar en ninguna comunidad instituida, proclama la falta de credibi­lidad de la Iglesia, se casa (4-II-67) y escribe una justifica­ción de su postura, de marcado tono integrista.

— 23 diciembre: Constitución del Instituto ecuménico de búsqueda teológica (que se establecerá en Jerusalén), for­mado por teólogos y escrituristas de las principales Iglesias cristianas y cuyo tema básico será el estudio de la acción salvadora de Dios en la historia y su sentido para el hombre de hoy.

— 24 diciembre: Tempestad en la vigilia de Navidad.

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La provocan unas declaraciones del c. Spellman a los solda­dos estadounidenses en el Vietnam. Aquella guerra es una" "defensa de la civilización"; su "única solución es la victo­ria" y los Estados Unidos son el buen samaritano universal. Protestas de todas partes. Quizá por primera vez en la his­toria contemporánea —en otros siglos la cosa había sido, afortunadamente, frecuente— otros obispos protestan, le es­criben su disconformidad, su escándalo. Se evidencia que sus palabras están en contradicción con toda la obra de paz de Pablo VI en el Vietnam.

— 29 diciembre: Enojada declaración de las altas autori­dades romanas en materia litúrgica. Motivo: un reportaje de "Paris Match" sobre experiencias en la celebración de la misa realizadas en Holanda (comunión en la mano, misas en las casas, misas con jazz...). La declaración vaticana re­prueba estas "celebraciones eucarísticas ajenas al culto ca­tólico, casi inverosímiles, tal como cenas eucarísticas fami­liares"... Pero antes de tres años estos mismos organismos romanos autorizarán la comunión en la mano, promoverán experiencias con música rítmica, aprobarán las eucaristías domésticas... Pero los católicos holandeses —por algo han pasado rápidamente de ser una cristiandad tradicionalista a ser una cristiandad progresista—, si dan un cierto estilo de cruzada a sus esfuerzos de reforma, también es verdad que suelen ser —actualmente— precursores. O es que tiene razón el c. Alfrink: "En Holanda se dice públicamente lo que en otros sitios se dice confidencialmente".

— (Si en la Iglesia hay revolución cultural, también ¡a hay —masivamente y promovida desde arriba— en la in­mensa China. Lin Piao es uno de sus promotores y será el nuevo vicepresidente chino. Pero Mao-Tse-tung sigue siendo el patriarca aclamado en su país y leído mundialmente en su "Libro Rojo". Indira Gandhi es elegida primer ministro de la India. La ONU llega a su mayoría de edad y la labor de paz de U Thant es por todos reconocida. La U.R.S.S. y EE. UU. llegan a un acuerdo sobre el uso pacífico del espacio exterior. Liberalización en España gracias a la Ley

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de Prensa. A final de año, las Cortes españolas aplauden la nueva Ley Orgánica y la mayoría de los españoles dan su "sí" en un referéndum sin sorpresas.)

DE L A POPVLORVM PROGRESSIO A L PRIMER SÍNODO, PASANDO POR LA REFORMA DE L A

CURIA (1967)

1967

— 6 enero: China está en ebullición, pero el mundo —cristianos incluidos— parece olvidarse de ella. Sin em­bargo, Pablo VI habla de ella: "Quisiéramos renovar con el pueblo chino continental unos contactos que nunca interrum­pimos voluntariamente... Dar a entender a la juventud china con cuánta emoción y simpatía seguimos su aspiración actual hacia un ideal de vida nueva..."

— 6 enero: Creación de dos nuevos organismos vatica­nos en la línea posconciliar: la COMISIÓN "JUSTICIA Y PAZ" y el CONSEJO DE LAICOS. Presidente de ambos, el c. Roy (Que-bec). Tres españoles en el segundo (Ruiz-Giménez, Pilar Rellosilh, Sugranyes), ninguno en el primero (no debe de ser nuestro fuerte). Organismos de coordinación y promo­ción más que de gobierno, en una nueva línea de la Curia romana, estarán largo tiempo en rodaje hasta encontrar su estilo.

— 16 enero: Se publica el primer libro de la nueva tra­ducción ecuménica francesa de la Biblia. Y este primer libro es la epístola a los romanos: "el texto de nuestras divisio­nes —dice el pastor Boegner— se convierte en texto de en­cuentro". Primero se pensó que sería inevitable poner notas diversas para católicos y protestantes; luego se vio que era posible un acuerdo y una coincidencia.

Coincidencia también en la oración: por primera vez, los textos para la semana de oración por la uni dad son redacta­dos en común por los cristianos de diversas Iglesias. "El

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ecumenismo —dice el c. Bea— es ahora un río no tumul­tuoso, pero sí cada vez más caudaloso." Un río que entra en España: se publica un libro en que católicos y protes­tantes españoles dialogan y el libro puede titularse "Testi­monio de nuestra fe".

— 16 enero: Interesante pastoral de los obispos austría­cos, porque refleja los problemas eclesiales del momento: la reforma posconciliar exige equilibrio (por ejemplo: es evidente que debe haber en la Iglesia menos normas y penas, pero también es evidente que toda comunidad se destruye si no observa unas normas comunes), los problemas de la "desmitiflcación" de la Escritura, la doctrina sobre la Euca­ristía, los problemas de obediencia, la moral sexual.

— 30 enero: Podgorny (presidente de la U. R. S. S.) vi­sita en el Vaticano a Pablo VI. Apenas sorprende ya a nadie, pero tan sólo cuatro años antes había parecido inaudito —al­gunos le atribuyeron la ganancia de miles de votos para el partido comunista italiano— el que un simple pariente del primer ministro ruso fuera recibido por Juan XXIII.

— enero: Se publica una carta del general jesuíta Arrupe (fechada en 12-XII-1966). A los jesuítas latinoamericanos: hay que promover el desarrollo. Y los poderosos "no han sido jamás autores de una reestructuración radical más justa". Interesante constatación, aunque se haya tardado tanto en descubrirla (pero otros hay que aún no la han descubierto y siguen confiando en las clases dirigentes).

— Madrid y Roma —dicen los rumores típicos en estas cuestiones por nuestras latitudes— discrepan sobre la renun­cia al derecho de presentación de los nuevos obispos. Roma quiere renuncia pura y simple; Madrid quiere negociación en el marco de una reforma concordataria.

— 26 marzo: Sensación: una nueva gran encíclica (en la línea de la Pacem in tenis): POPULORUM PKOGRESSIO. "El desarrollo es el nuevo nombre de la paz", podría ser el re­sumen. Es, seguramente, la encíclica más radical publicada nunca (Pablo VI tiene estas sorpresas). Por ejemplo, al ad­mitir la "insurrección armada" en casos de "tiranía evidente

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y prolongada" con grave daño de las personas y del bien común. Y una encíclica con visión de futuro (por ejemplo, sobre la necesidad de una autoridad mundial). Pero una en­cíclica que suscita oposición: según France-Soir, "gusta a la izquierda y sorprende a la derecha"; según L'Unitá, es la encíclica de los pequeños; según el Wall Street Journal, es "un refrito de marxismo".

— 9 abril: Nombramientos en la Curia romana: otro arzobispo francés para un cargo importante: el c. Villot, prefecto de la congregación llamada del Concilio (que en realidad se ocupa del clero). Es "la escalada del soviet fran­cés", comenta una revista italiana (y seguirá la escalada: en 1969, Villot será nombrado secretario de Estado). Por fin, uno de los viejos cardenales curiales acoge la invitación a dimitir: el c. Cento. Y uno de los principales baluartes de la derecha —Diño Staffa— entra en el "promoveatur ut removeatur": de ser influyente secretario de Seminarios pasa a un inocuo Tribunal de la Signatura. El dinámico, mani­obrero y cordial secretario m. Felici (incansable secretario del Vaticano II) pasa a presidir la Comisión de reforma del Derecho canónico (de la que casi nadie se acuerda). Y un obispo polaco residente en Roma es nombrado secreta­rio del Sínodo episcopal, que por decisión de Paulo VI —lo anunció a fines de 1966— se reunirá en octubre: m. Rubin. Mientras tanto estalla un conflicto cardenalicio: Tito Casini, un laico italiano, ha escrito un panfleto titulado "La túnica desgarrada", contra la reforma litúrgica y contra el c. Ler-caro (presidente del "Consilium" que dirige esta reforma). Es una manifestación más del pequeño grupo integrista que ve en las modificaciones litúrgicas graves pérdidas y conta­minaciones de errores protestantes. Pero, además, el folleto viene prologado por el c. Bacci (famoso sólo como latinista), que, por lo visto, no halló inconveniente en que Casini com­parara al c. Lercaro con Lutero (en mal sentido, evidente­mente).

— 19 abril: La revista norteamericana "National Catholic Repórter" publica los informes —en principio secretos— de

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la Comisión pontificia para los problemas del control de la natalidad: 14 miembros favorables al uso responsable de ciertos medios artificiales para evitar la concepción, 4 opues­tos y partidarios de mantener el principio de la no mora­lidad de cualquier medio no natural.

— abril: Max Thurian —el teólogo de la comunidad pro­testante de Taizé— dice que el peligro actual es contentarse con un "minicristianismo". Para Ranher, el mayor peligro es "transformar el cristianismo en un humanismo más". Poco después dirá que es preciso "no reducir pero sí concentrar el contenido de la fe: lo que debería predicarse es el núcleo central del cristianismo".

— mayo: Reuniones: En Marienbad (Checoslovaquia), de marxistas y cristianos. De comisiones mixtas de la Iglesia romana con el CEI (es ya la V) y con los anglicanos (la II). Se extienden los grupos de la amistad judeo-cristiana.

— mayo: Según la prensa, hay ya en Sevilla sacerdotes-obreros. En Barcelona los hay ya hace algunos meses, pero afortunadamente no lo ha propagandizado la prensa. Al fin y al cabo, es algo ya —ahora— normal.

— 4 mayo: Nuevos pasos en la reforma litúrgica: prác­ticamente toda la misa y los sacramentos son ya en lengua viva. Incluso el "canon" (probablemente casi nadie pensaba en ello durante el Concilio). Pero el uso normal de las len­guas usuales hace aparecer los problemas de un lenguaje litúrgico hoy poco comunicativo.

— 13 mayo: Viaje de Pablo VI al santuario de FÁTIMA (Portugal). Es el viaje contestado del papa Montini: unos, por motivos políticos (especialmente por la política portu­guesa en sus posesiones africanas), otros, por motivos reli-

iosos (parece equívoco dar tanta importancia al tipo de evoción mariana vinculada con Fátima). Pero también

desde la izquierda se le defiende ("estos actos de piedad popular —comenta el periodista Fesquet—, ¿no son una manifestación de la Iglesia de los pobres de la que tanto se habla sin aceptar siempre sus consecuencias?"). Según la Radio Vaticana el viaje de Pablo VI significó "una pu-

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rificación de la devoción a la Virgen". De hecho para nada se citó el tema de los "secretos".

— 26 mayo: Se publica la primera parte del directorio ecuménico preparado por el Secretariado vaticano para la unidad como concreción del Vaticano II. Y como avance: reconocimiento habitual del bautismo administrado por las otras Iglesias (se terminan los absurdos rebautismos), mayor amplitud para las reuniones comunes, etc. De hecho, y para el ecumenismo de base, quedarán dos grandes problemas: el de los matrimonios mixtos y el que irá apareciendo pronto de la participación común en la eucaristía.

— 24 junio: ENCÍCLICA SOBRE EL CELIBATO SACERDOTAL. Reafirmación (aunque un poco en la línea del sí, pero: el

rimer pero es la admisión clara de que la unión de sacer-ocio y celibato tiene muchas conveniencias, pero funda­

mentalmente se debe a "razones históricas"; el segundo pero es la admisión ya pública de la posibilidad de dispensar del celibato a los sacerdotes que pidan dejar el ejercicio de su ministerio). "La posibilidad de convertir el celibato en facultativo merece ser estudiada", había dicho poco antes el c. Alfrink. Pablo VI piensa que no.

— 26 junio: Nueva hornada de cardenales (27). Sorpresa por el considerable porcentaje de curiales (7) y nuncios (6). Pero en algunos casos es un procedimiento para un retiro honroso (o forzoso). El obispo alemán Schroeffer es nom­brado secretario de la Con. de seminarios (había sido uno de los más eficaces trabajadores en el Vaticano II).

— 27 junio: Se publican las normas para la institución de diáconos permanentes (casados de más de 35 años; céli­bes desde 25 años).

— 29 junio: Se inicia el "año de la fe", establecido por Pablo VI. El Secretariado para los no cristianos publica un documento de significativo título: "Hacia el encuentro de las religiones".

— 30 junio: Nuevo avance en el equipo montiniano: Benelli, como sustituto de la Secretaría de Estado; Casaroli, como secretario de Asuntos Extraordinarios (vienen a ser co-

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mo ministerio del interior y del exterior); Pignedoli, como secretario de "Propaganda Fidei" (misiones). Si Casaroli ya pertenecía a la Curia (era el especialista en las relaciones con gobiernos comunistas), Benelli y Pignedoli habían sido colaboradores personales del c. Montini, luego les nombró por un par de años nuncios (en Canadá y Senegal), les confió representaciones personales (en Vietnam, por ejemplo), para nombrarles finalmente para cargos claves de la Curia. Y la inmediata reforma de la Curia (15-VIII), al aumentar la im­portancia de la Secretaría de Estado, acentuará aún el re­lieve del equipo montiniano.

— junio: Pablo VI, de Juan XXIII: "Abrió un camino más ágil y rápido" (m. Capovila, el secretario querido del

Eapa Roncalli y atacado por los antirroncallianos, es nom-rado arzobispo de una ciudad italiana).

— JO julio: I Symposium de obispos europeos (en Ho­landa). Es un primer intento de coordinación, de mercado común de las iglesias locales europeas. Temas: la autoridad en la Iglesia, la organización de los consejos diocesanos (presbiteral y pastoral). Asisten 7 cardenales y 68 obispos de 17 países.

— 24 julio: Fallece el c. L. J. Cardjin (85 años), el sacer­dote belga fundador de la JOC. Su influencia en la Iglesia contemporánea ha sido decisiva. Hay una línea de creci­miento que se inicia en Cardjin y la JOC, pasa a los diver­sos movimientos especializados de acción católica, tiene una derivación hacia la misión obrera (la misión de Francia y los sacerdotes obreros). Y desemboca en el Concilio. Los últimos años de Cardjin estuvieron especialmente dedicados a la JOC en los países del tercer mundo. Había sido nom­brado cardenal en 1965.

— 25 julio: Quinto viaje de Pablo VI: CONSTANTINOPLA, Éfeso (Turquía). Un viaje que pasó algo inadvertido, pero de hondo significado. Vuelta a los lugares del cristianismo de los primeros siglos. Insistencia en lo fundamental de los cua­tro primeros concilios (los que admiten todas las Iglesias cristianas). Visita a Atenágoras en su sede (antes de que Ate-

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nágoras fuera a Roma). Constatación por el Papa de "la profunda identidad de nuestra fe".

En esta línea (concentración de la fe), la Santa Sede sus­tituye el largo —y ya superado— juramento antimodernista que debían realizar los sacerdotes, profesores, etc., por una simple profesión de fe (el Credo).

— 15 agosto: Por fin es promulgada la esperada KEFOBMA DE LA CURIA ROMANA. Reestructuración de las congregaciones ( = ministerios), nuevos nombres y una mejora en la coor­dinación. Acentuación de la importancia de la Secretaría de Estado (su titular es, a la vez, como un primer ministro y un ministro de Asuntos Exteriores). Intento de coordinar las finanzas. Decisivas normas personales: se suprime el ascenso por escalafón, los cargos se nombran por cinco años, obispos de todo el mundo intervendrán en las reuniones plenarias de cada congregación. Se trata de una reforma a fondo, pero en la línea de una notable organización central. La Curia se ha reformado e internacionalizado, pero el gobierno de la Iglesia se ha descentralizado poco. Al fin y al cabo el papa Montini es un hombre de curia y ha organizado un equipo montiniano de gobierno. El elemento descentraliza-dor vendrá dado o por casos singulares (el c. Garrone en la Con. de seminarios) o por la progresiva organización de al­gunas conferencias episcopales. Y por las reuniones del Sí­nodo episcopal.

— agosto: Detenciones en Brasil de sacerdotes y semi­naristas; acusación: ayudan a la subversión. Diecisiete obis­pos de diversos países del tercer mundo publican —en "Té-moignage Chrétien"— un manifiesto en el que afirman que "la historia demuestra que ciertas revoluciones son necesa­rias y producen buenos frutos".

— 4 septiembre: Primeras noticias de una enfermedad de Pablo VI. ¿Podrá celebrarse el Sínodo? De hecho, todo seguirá igual y Pablo VI será operado (próstata) el 4-XI. J. Quitton publica su libro "Diálogos con Pablo VI", buena contribución para conocer al Papa que —después del admi-

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rado Pío XII y del amado Juan XXIII— podría llamarse el enigmático o desconocido Pablo VI.

— 4 septiembre: Supresión del monasterio benedictino de Cuernavaca (México), donde el P. Lemercier venía rea­lizando una experiencia de psicoanálisis como preparación para la vida monástica. Su obispo, m. Méndez Arceo —en primera línea de la tendencia progresiva— había pedido, sin éxito, en el Vaticano II un reconocimiento del progreso que fundamentalmente ha significado el psicoanálisis. Pero los conflictos entre Lemercier y los organismos de la Santa Sede se sucedían (desde 1965 con el Santo Oficio; luego, Pablo VI nombró un tribunal especial, que el 18-V-67 no condenó, pero sí prohibió a Lemercier el ejercicio y la pro­paganda del psicoanálisis). De hecho, por ambas partes pa­recían acumularse las dificultades (por ejemplo, unas decla­raciones explosivas del benedictino belga) y la ruptura se precipitó: Lemercier abandonó el sacerdocio y la orden; el monasterio fue suprimido. Varias veces, la Santa Sede ha dicho que no se trataba de un proceso al psicoanálisis, sino de un caso de disciplina eclesiástica. Pero, sin duda, hay una cierta desconfianza hacia el psicoanálisis. Por más que cada vez en muchas partes se usen más las adquisiciones psicoanalíticas para el examen de los candidatos al sacer­docio.

— 29 septiembre: Se inicia el I SÍNODO EPISCOPAL (termi­nará el 29 de octubre). Establecido por Pablo VI (15-IX-67), "como nacido del Concilio mismo" y por "la necesidad de una comunión más estrecha entre los obispos para la actua­ción pastoral", el Sínodo episcopal —institución normal en el oriente cristiano— es como un Concilio en pequeño. Pero que normalmente es sólo consultivo para el Papa, no deci­sivo. En esta primera reunión asistieron 175 obispos elegidos por las conferencias episcopales de todos los países y 24 ele­gidos por Pablo VI.

Esta primera sesión fue fundamentalmente de rodaje. Una semilla del espíritu de representatividad y colegialidad que debe desarrollarse cada vez más en la Iglesia (en todos

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sus niveles: comunidades de base, diócesis, regiones y na­ciones, iglesia universal). Pero un rodaje útil por la inyec­ción de serenidad y confianza, de deseo equilibrado de progresar en la marcha iniciada por el Concilio, que la pe­riferia (los obispos representantes de las conferencias nacio­nales) patentizó ante el centro (Papa y Curia). Más impor­tante eso que los resultados concretos, ya hipotecados por una elección prefabricada de los temas.

Se trató de la reforma del Derecho canónico, la evolu­ción de la formación en los seminarios, los matrimonios mixtos, la reforma litúrgica y la situación doctrinal. En todos los temas una constante: es preciso tener en cuenta la pluralidad de situaciones, ya terminó la posibilidad de una legislación uniforme. Hay pluralidad no sólo geográ­fica, sino en un mismo lugar entre diversos grupos de cris­tianos. Entre todos los temas el fundamental fue el doctri­nal: de nuevo —como en el Concilio— la tendencia mayo-ritaria fue la aperturista, la partidaria de un magisterio pas­toral que salga al encuentro de las nuevas situaciones y no se refugie en prohibiciones. Significativos los nombres de los elegidos para preparar el documento doctrinal: Seper, Doepfner, Veuillot (f), Suenens, Colombo, Wright, Mac Oraih, Edelby.

— 11-18 octubre: Durante el Sínodo se reúne también en Roma el III CONGKESO MUNDIAL DE APOSTOLADO LAICO. Tema: "El pueblo de Dios en el itinerario de los hombres". Congreso rápido y multitudinario, pero que —primero ce­lebrado después del Concilio— sirvió como plataforma de expresión de la tendencia posconciliar predominante. Podría resumirse en esta frase de una de las resoluciones :"el deber del cristiano es el de tomar partido con los oprimidos, cual­quiera que sea su raza, grupo étnico, religión, convicción o clase social". Se aprobaron resoluciones sobre el racismo, lucha contra opresión, paz y comunidad mundial, desarrollo, la mujer en la Iglesia, la prensa, los inválidos, el Consejo de los laicos. Con una decidida voluntad de ir adelante, sin miedos. Mucho más de lo que va la Iglesia jerárquica: por

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ejemplo, en lo referente al control de nacimientos, al cambio de estructuras (dentro y fuera de la Iglesia), a los matrimo­nios mixtos...

— 26-28 octubre: Cuando finalizaba el Sínodo, el patriar­ca Atenágoras I visita al Papa y al Sínodo (y reside en el Vaticano). "Hemos de avanzar —dice— hacia una común eucaristía." Luego visitará el CEI en Ginebra y al primado anglicano Ramsey.

— octubre: Ha comenzado el curso en los seminarios españoles y se sigue constatando un descenso en los ingre­sos y un aumento en los abandonos. 1.000 ingresos menos en 1966 respecto a 1963. Y 1.147 abandonos en 1965 por 561 en 1962.

— J noviembre: Arrupe a los jesuítas de EE. UU.: "Es vergonzoso observar que, hasta el presente, algunas de nues­tras instituciones no han realizado más que una simbólica integración del negro".

— 5 noviembre: Muere una de las grandes figuras —de­cisivas— del Vaticano II: el patriarca de Antioquía Máxi­mos IV (89). Sus intervenciones en el aula conciliar sobre los temas fundamentales se caracterizaban por su libertad de expresión y por representar a menudo toda una realidad poco atendida: la del cristianismo de tradición oriental. Otra figura conciliar es noticia: el c. Léger (Montreal) renuncia para retirarse a una leprosería africana. Poco antes dice: 'Se abusa de la frase crisis posconciliar. Si no hubiera sido

por el Concilio, la crisis hubiera sido mucho más honda". — 12 noviembre: Prosiguen las negociaciones para los

retoques que la Santa Sede desea en el Catecismo holandés. Negociaciones iniciadas en abril (en Gazzada, Italia) a tra­vés de un diálogo entre una delegación vaticana (Dhanis, Visser, Lemeer) y una holandesa (Bless, Schillebeeckx y Schoonenberg) sobre catorce puntos del Catecismo. Una nueva redacción propuesta por los holandeses fue exami­nada durante el verano por teólogos romanos. Ahora, una comisión de seis cardenales (Frings, Lefebvre, Jaeger, Florit, Browne, Journet) examina los informes. Seguirán intentos

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infructuosos de acuerdo. En realidad se enfrentan no dos "fes", sino dos tipos de expresión: una de preocupación teo­lógica de expresión precisa, de conservación maximalista de la doctrina; otra de preocupación pastoral de expresión co­municativa, de transmisión nuclear de la fe. Finalmente (el 30 de noviembre de 1968) la comisión de los seis cardena­les publicará un informe con los principales puntos de con­troversia (ángeles, creación, alma, pecado original, virgini­dad de María, sacrificio de la cruz y de la misa, modo de la presencia real eucarística, infalibilidad del magisterio, po­deres jerárquicos...). Como los responsables holandeses se­guían afirmando que era un problema de formulación, al final se llegó a un compromiso: en las futuras ediciones se incluirá como un apéndice el informe de los cardenales.

Mientras tanto el Catecismo se había ido traduciendo. Primero una edición con imprimatur en Inglaterra. Luego empezaron las controversias con las autoridades vaticanas y las otras traducciones preparadas esperaron. Pero las edi­toriales se cansaron y salieron las ediciones alemana y fran­cesa (lamentadas por ambos episcopados y amenaza de re­presalias la editorial alemana). Luego se publicaron las edi­ciones castellana y catalana y el episcopado español las re­probó. Poco después —llegado el compromiso— se editó en italiano otra vez con imprimatur. ¿Por el hecho de incluir como apéndice unas aclaraciones cardenalicias, un libro pasa de ser reprobable a ser recomendable? Sea como sea, el he­cho es que las sucesivas ediciones se han agotado y muchos cristianos han encontrado en él una expresión adecuada de su fe.

— 2 diciembre: Fallece el c. Francis Spellman (Nueva York) a los 79 años. Figura en la Iglesia preconciliar, cruzado en la época del anticomunismo, paladín de la Iglesia estado­unidense como nueva "hija mayor de la Iglesia", el Vati­cano II presenció el fracaso de algunos de sus intentos de detener el naufragio de aquella mentalidad por él defendida. Después del escándalo suscitado por sus declaraciones sobre

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el Vietnam en la última Navidad, lo "arcaico" de su posición parecía ya evidente a casi todos.

— diciembre: Conversaciones en Rusia. Tema: visión cristiana de los problemas humanos de organización social. Interlocutores: representantes de la Academia de Teología de Leningrado y del Secretariado vaticano para la unidad (Willebrands, los sociólogos Pavan, Calvez...).

— 7 diciembre: Se publica el comunicado de la primera reunión de la Comisión mixta católico-luterana. Constata "la total convergencia entre lo que la Iglesia católica en­tiende por jerarquía de verdades y lo que los luteranos llaman el centro del evangelio".

— (Predominio de malas noticias sobre las buenas du­rante 1967: escalada de bombardeos sobre Vietnam del Nor­te. Guerra civil en Nigeria por la secesión de Biafra. Guerra de los "seis días" —que aún continúa— entre Israel y sus vecinos árabes. Primera bomba de hidrógeno china. Situa­ción conflictiva en EE. UU.: rebelión negra. El cuerpo muerto del "Che" Guevara es exhibido en Bolivia, pero su retrato presidirá aún muchas manifestaciones. Devaluación de la libra y de la peseta. Carrero Blanco, nuevo vicepresi­dente del gobierno español. Ley de libertad religiosa en Es­paña (que decepciona respecto a los anteproyectos origi­nales). Primer trasplante de corazón. La DNA "nace" en un laboratorio californiano).

EL AÑO D E L A CONTESTACIÓN Y D E LA ANTICONTESTACIÓN.

L A HVMANAE VITAE (1968)

1968

— 3-5 enero: Se reúne la I Asamblea plenaria del Con­cilio pastoral holandés. Tema (que lo será también de otras reuniones a diversos niveles en las Iglesias de estos años): concepto de autoridad y su vivencia en la comunidad eclesial.

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— 6 enero: Por fin llegan las dimisiones de los cardena­les de la vieja guardia de la Curia romana: Ottaviani (78), Masella (88), el español Larraona (81), Testa (82), incluso dimite el "joven" Pizzardo (91). Una frase romana frecuente durante los años conciliares resulta falsa: "El Concilio pasa, la Curia permanece". Por lo menos, aquella Curia no perma­nece. Claro está que no siempre las sustituciones represen­tan una notable mejora: ni el suizo Gutt, ni el norteameri­cano Brennan son ejemplos de apertura. Pero si a principios de 1967 sólo dos cardenales prefectos en la Curia no eran italianos, ahora —en enero de 1968— sólo dos lo son. El cambio más significativo es la sustitución en el ex Santo Oficio del c. Ottaviani (lema: "siempre igual") por el yugos­lavo Seper (lema: "buscar la verdad en la caridad"). Aun­que la experiencia enseñará cuánto había enraizado en el caserón del Santo Oficio el lema ottavianista y cuan difícil es cambiar de costumbres.

— enero: Ordenación de diáconos casados en Francia. Y pronto en Alemania. Y después en Latinoamérica. Y en África. En España nadie habla de eso.

— enero: Creación en Madrid del "Instituto de fe y secularidad" (director el jesuíta Álvarez Bolado). Cox y su "Ciudad secular" es un éxito editorial. Pero el episcopado español habla de la "unidad católica de España". Sin em­bargo también a veces los escritos episcopales hallan ver­dadero eco en la opinión pública española: por lo menos éste es el caso de fas frecuentes e incisivas pastorales del obispo Añoveros (Cádiz).

— 12 febrero: Tormentosa dimisión del c. Lercaro (Bolo­nia). Había sido hace seis meses el primer obispo que pre­sentó su renuncia para cumplir la recomendación conciliar. Pero entonces Pablo VI no la aceptó. Ahora sí, pero entre tanto se había desarrollado una notable campaña antilerca-riana promovida por la derecha curial, aliada con la derecha política italiana. Para estos grupos Lercaro representaba de­masiado —en la política italiana— una actitud independien­te y libre. "El camino de la Iglesia no es el de la neutra-

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lidad sino el de la profecía", había dicho hacía poco. Pero precisamente en los mismos días se manifiesta en el mismo sentido una nueva figura del episcopado italiano: m. Bal-dassarri.

— 14 febrero: Fallece el joven c. Veuillot (París, 55). Hay sedes importantes por proveer en diversas partes de la Iglesia y surge una misma petición: conveniencia de con­sultar al clero y al laicado del lugar antes de nombrar a los nuevos obispos.

— febrero: La JOC española se niega a aceptar los nue­vos Estatutos preparados por la Jerarquía episcopal. Poco después se negara también la HOAC (cuyo "Boletín" acu­mula sanciones gubernamentales).

— 7 marzo: Dimite una vieja y gran figura de la Iglesia francesa: el c. Lienart (Lille). Mientras, la nueva generación de obispos franceses son objeto de una ofensiva integrista semejante a la sufrida por la anterior generación episcopal. Ahora el motivo fundamental es el nuevo catecismo y las reformas litúrgicas. Y uno de los objetivos predilectos es el obispo Schmitt (Metz).

— 27 marzo: Primer —y más bien prometedor— aniver­sario de la Populorum progressio. Por ejemplo, la primera declaración común de la Iglesia católica y del CEI (tema: la paz en Niegria). También en común preparan la primera conferencia ecuménica sobre el desarrollo (Beirut, del 21 al 27 abril). Hay ya treinta comisiones nacionales —algunas efi­cientes, otras inútiles— de "Justicia y paz". El cardenal pe­ruano Landazuri renuncia a la subvención del gobierno. En Praga se reúne de nuevo la conferencia pan-cristiana sobre la paz.

— 28 marzo: Desaparece —por decreto— la "corte" pon­tificia y es sustituida por la "casa" pontificia. Desaparecen numerosos cargos que ejercía —o no— la nobleza negra ro­mana. Por ejemplo, el "comendador del Espíritu Santo", el "furriel", los "escuderos", etc. Sobre todo termina el rei­nado de las familias Pacelli, Galeazzi...

— marzo: La primavera checoslovaca también llega a la

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Iglesia. Sobre todo a través de la "Obra de renovación con­ciliar" que representa para la Iglesia no sólo respirar con la nueva libertad, sino recobrarse de los años de aislamiento y detención: ponerse al ritmo conciliar. Lástima que una experiencia que hubiera sido única —una Iglesia libre y sin complejo ni de protección ni de represión, en una sociedad socialista— pudiera durar tan poco.

— abril: Dimiten 40 dirigentes de la Acción católica española por "diferencias de criterios con la comisión epis­copal y más concretamente con el consiliario m. Guerra". Con lo cual se desmiente la afirmación de que en España no dimite nadie (aparte de los entrenadores de fútbol). Si­multáneamente entra en crisis el intento posconciliar de con-

- seguir un episcopado español monocolor: empieza a conso­lidarse una minoría más decidida a la renovación. En la base las tensiones se acentúan (las minorías de la extrema derecha no dudan en llegar a los métodos violentos: el 27 de abril es gravemente agredido el sacerdote barcelonés Bardes).

— abril: Es mes de reuniones episcopales por todas par­tes. Pero no siempre sus temas son los más importantes y urgentes para la Iglesia, ni siempre se emprenden con efi­cacia caminos apropiados. Dice el obispo brasileño Fragoso: "Hoy casi todos los episcopados se interrogan, se reúnen, establecen planes de pastoral. Pero la lentitud me parece excesiva y tendrá graves consecuencias". Las soluciones me­dias —decía Bernanos— suelen ser las soluciones mediocres, y los episcopados parecen muy dados a las soluciones me­dias. Es excepción la palabra radical del episcopado chi­leno: "Queremos pedir públicamente perdón porque hemos sido altaneros, cobardes, mezquinos; no siempre supimos ser los defensores efectivos y oportunos de los derechos de cam­pesinos y trabajadores".

— mayo: La Iglesia holandesa sigue ocupando —con razón o sin ella— el lugar del niño malo en el panorama informativo de la Iglesia universal. Aunque el teólogo Schü-lebeeckx diga volviendo de un viaje a los Estados Unidos

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que allí la situación —la tensión— es mucho mayor: "Den­tro de dos años se hablará mucho más de los problemas religiosos de los Estados Unidos que de los de Holanda". De hecho en Norteamérica va naciendo una "Iglesia subterrá­nea", es decir, comunidades de católicos al margen de la Iglesia oficialmente establecida. Mientras que en Holanda la unión entre jerarquía, clero y laicado es mucho mayor. Y las relaciones con el Vaticano son difíciles, pero con es­fuerzos de mejora por ambas partes (un portavoz vaticano declara: "El Papa desea un diálogo y no una limitación de las experiencias en Holanda").

Situaciones también muy distintas en las Iglesias del ter­cer mundo. Al final de una reunión de los provinciales je­suítas de Latinoamérica (con su general Arrupe) publican —el 14 de mayo— un documento sin ambigüedades en favor de una nueva posición superadora de antiguos erro­res (por ejemplo, de una concentración de personal y ener­gías en el apostolado y la enseñanza de las clases altas): "Nos comprometemos con todas nuestras fuerzas a promo­ver las transformaciones audaces que renueven radicalmente las estructuras". En cambio en las Iglesias africanas las ten­siones parecen mucho menores, quizá porque la herencia es también más ligera (porque no ha habido —por ejemplo— el conflicto de las escuelas de la Iglesia frente a la enseñanza laica, por ello no extraña que el arzobispo Zoa, del Came­rún, proponga simplemente fusionar todas las escuelas de las distintas comunidades religiosas para concentrar los es­fuerzos educativos).

Pero unos hechos civiles —la "revolución" francesa de mayo— darán un nuevo impulso a la contestación abierta también en la Iglesia.

— 2 junio: Por ejemplo en la iglesia de Saint-Séverin (París) un grupo de jóvenes quiere celebrar —en vez de la misa— un forum" sobre los problemas de la Iglesia. El nombre de su grupo es significativo: CARE (Comité de Acción para la Revolución en la Iglesia). Sucesos semejantes se producirán con frecuencia, En un teatro parisiense otro

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grupo organiza una reunión titulada "Del «Che» Guevara a Jesucristo" (en realidad su tesis es simplemente: el "Che" está muerto, Jesucristo está vivo y por tanto su revolución es más exigente). Sin embargo, quizá más importante es la actuación —diversa— de los cristianos en el movimiento "revolucionario" socialpolítico. Quizá por primera vez en la historia moderna una "revolución" no se enfrenta a la Iglesia; los cristianos no están sólo con el "orden": hay mu­chos cristianos en el movimiento "revolucionario" (por ejem­plo es sintomática la posición de la CFDT, el sindicato que fue hasta hace pocos años incluso nominalmente cristiano).

— 2 junio: Otro hecho con consecuencias en esta atmós­fera revolucionaria: la intercelebración realizada en París de una eucaristía concelebrada por 7 pastores protestantes y 8 sacerdotes católicos (como un gesto "profético" que no pensaban sin embargo reiterar). "La unidad de los cristia­nos —dicen— sobrepasa hoy las fronteras confesionales: los hechos vividos conjuntamente... nos han hecho avanzar ha­cia la unidad más que muchos de nuestros encuentros en torno a una mesa de discusión ecuménica". Hecho con con­secuencias porque contribuirá a poner en primer plano de la relación ecuménica el deseo de llegar a la intercomunión con mayor rapidez de lo que la mayoría de los responsa­bles jerárquicos del ecumenismo creen posible.

— 5 junio: Fallece el cardenal primado de España, Pía y Deniel (92). Aunque últimamente estaba prácticamente re­tirado, su figuraba quedaba como ejemplo de serena inde­pendencia respecto al poder civil y de constante ayuda a los movimientos obreros cristianos.

— 11 junio: Primera reunión del "consejo de ministros" vaticano (los 17 cardenales presidentes de congregaciones,

Íiresididos por el secretario de Estado). Hasta la reforma de a Curia de Pablo VI, cada departamento gobernaba con

teórica independencia respecto a los demás. — 21 junio: V aniversario del pontificado del papa Mon-

tini. Con este motivo se habla de una posibilidad: ¿renun­ciará Pablo VI cuando en septiembre de 1971 llegue a los

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75 años? Las dos preocupaciones más frecuentes en sus dis­cursos son: la unidad de la Iglesia y la fidelidad al depósito de la fe.

— 30 junio: Será esta última preocupación la que lleve a Pablo VI a concluir el "año de la fe" con la formulación de lo que él llamará "una paráfrasis del símbolo de Nicea", pero quedará con el nombre de "EL CREDO DE PABLO VI". Si en general es simple reproducción de los enunciados doc­trinales tradicionales en la Iglesia, hay una notable insisten­cia cuantitativa en aquellos aspectos últimamente debatidos o para los que se quería hallar nuevas formulaciones (por ejemplo, en los puntos discutidos del Catecismo holandés). Sin embargo lo que no consigue el Credo de Pablo VI es fortalecer la unidad: si según Maritain "servirá de consuelo a muchas almas turbadas", otros dirán que no se puede res-

f>onder a interrogantes actuales con la simple repetición de as fórmulas medievales. Y Ramsey, primado anglicano, hará

su característico comentario: "Lo mismo que en otras Igle­sias que existen tendencias liberales y conservadoras, el Va­ticano hace declaraciones que a veces tienden hacia una di­rección y a veces hacia otra".

—• julio: El episcopado de Zambia hace una declaración, que pasa inadvertida, constatando "la necesidad para nues­tro país de conferir el sacerdocio a personas casadas".

— 4 a 20 julio: Reunión en Upsala (Suecia) de la IV Asamblea mundial del Consejo ecuménico de las Iglesias (su anterior reunión había sido en 1961 en Nueva York). Asisten 800 delegaciones de 242 Iglesias miembros. Sirve •de constatación de que es preciso una nueva etapa ecumé­nica, de unas nuevas fronteras. Y del impulso urgente de la juventud hacia estas nuevas fronteras. Mensaje de Pa­blo VI y planteamiento católico —a través del jesuíta italiano Tucci, director de la "Civiltá Cattolica"— del posible in­greso de la Iglesia romana en el CEI (que Pío XI había ' reprobado"). Sin embargo —superados los problemas teo­lógicos— quedan los problemas concretos, organizativos, que tal ingreso supondría: de no modificarse la organización

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del CEI, el ingreso de la Iglesia católica supondría su pre­dominio dentro del Consejo.

— 20 julio: Nueva reunión de la conferencia episcopal española. Con previos rumores de preparar un documento detallista y prohibicionista sobre el clero. Que naufragó. En cambio se publica el documento que más impacto tendrá en la opinión pública al hablar de una cuestión viva en la realidad del país. Se trata de la declaración sobre el sindica­lismo: "la libertad sindical es uno de los principios funda­mentales de la doctrina social de la Iglesia'. Será un docu­mento múltiples veces citado en la prensa durante muchos meses.

— 25 julio: A pesar de la dispersión estival y de las va­caciones, un documento de Pablo VI provoca atención, es­cándalo, polémicas... La encíclica se titula HUMANAE VITAE y trata de la regulación de los nacimientos: la posición ex­presada por el Papa es —sustancialmente— la misma de sus antecesores. No es lícito el uso de ningún medio artificial para impedir la concepción. El titular de la prensa es: "Pablo VI dice no a la pildora". En realidad casi nadie esperaba esta categórica negativa después del largo tiempo de replanteo de la cuestión, después de la publicación de los informes de la comisión de estudio creada por el Papa y que mayoritariamente era favorable al sí, después de que una buena parte de la opinión pública hablara incluso de la "pildora católica". Pero —como tituló un periódico— Pablo VI "escogió la impopularidad".

Pero la Humanse vitae provoca en la Iglesia otros pro­blemas, además del directamente tratado. A pesar del triun-falismo del "Osservatore", la contestación a la doctrina pontificia es entre los católicos no sólo muy extendida sino también muy pública. En Estados Unidos un 54 por ciento de católicos no admite las conclusiones de la encíclica, en Francia un 50 por ciento, en Alemania un 68 por ciento (y un 72 por ciento piensa que dentro de diez años la encíclica estará olvidada y la pildora autorizada), en Holanda un 76 por ciento. Además se trata muchas veces de una con-

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testación sin problemas: se piensa simplemente que la auto­ridad pontificia no engloba estas cuestiones. Técnicamente los teólogos se preguntan hasta qué punto es función de la Iglesia determinar la llamada "ley natural". ¿Entra en el ámbito del magisterio?

Otro problema suscita aún la encíclica: el de los modos de ejercicio del magisterio pontificio. El "Osservatore" tituló uno de sus artículos de comentario "II Papa decide da solo". Pero —dejando aparte su derecho a hacerlo— ¿es conve­niente hoy hacerlo así? Los episcopados se quejan: deben transmitir una enseñanza para la cual no han sido consul­tados, sobre la cual no han podido ni informar al Papa de la reacción popular ni prepararla... Y surge una interpreta­ción con acentos bastante distintos según cada episcopado. Si hay episcopados africanos o de España e Italia —por ejemplo— que apoyan sin reticencias la encíclica, otros (como el belga, el alemán o el canadiense) buscan una sa­lida para los cristianos que no aceptan la posición pontificia recordando la doctrina —tradicional en la Iglesia— del de­recho y aun del deber de seguir la propia conciencia. Otros (como el francés) buscan la solución poT el camino del con­flicto de deberes.

— 27 julio: Se inicia la conferencia anglicana de Lam-beth. El primado Ramsey dice que "la bomba de la Huma­nas vitas ha oscurecido el cielo". De hecho el proyecto pre­parado en que se admitía la función del Papa como "pre­sidente normal" del colegio episcopal, fue retirado apresu­radamente. Aunque las posiciones eclesiológicas de anglica-nos y ortodoxos sean cercanas a las católicas, ni unos ni otros podrán admitir un Papa que "decide da solo". Sin em­bargo la tempestad provocada por la encíclica puede tener —según el obispo anglicano Robinson— sus buenas conse­cuencias: provocar la crisis de la concepción mítica de la ley natural y de la infalibilidad pontificia. (Referente a la infalibilidad pontificia es revelador de la situación aún pre­dominante en la Iglesia católica el hecho de que aunque todos admitan —según la doctrina más tradicional— que

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una encíclica no entra dentro de los límites que incluye la infalibilidad del Papa, sin embargo la simple afirmación de que "la Humanas vitse es una encíclica y por tanto no es infalible" se considere algo poco respetuoso que denota du­dosa ortodoxia.)

— 11 agosto: Otro signo de contestación: esta vez en Chile. El grupo "Por una Iglesia joven" ocupa la catedral de Santiago pidiendo "una Iglesia más cercana al pueblo". Con la misma intención —pero con distintos métodos— Helder Cámara y otros 33 obispos fundan un movimiento de presión moral libertadora con el lema "Acción, justicia y libertad".

— 15 agosto: Se inicia una nueva etapa de la reforma litúrgica: la etapa de creación. No se trata ya de traduc­ción o simplificación, sino de nuevos textos. Y se inicia la nueva etapa con la introducción de tres nuevas plegarias eucarísticas ("canon"). Después de siglos de uniformidad (sólo el canon romano), la liturgia de la Iglesia occidental vuelve al uso de otras Iglesias y otros tiempos: pluralidad de fórmulas.

— 22 agosto: Se inicia el viaje de Pablo VI a BOGOTÁ (XXXIX Congreso eucarístico internacional). Viaje también contestado, pero sobre todo viaje difícil: en una Latinoamé­rica necesitada de desarrollo, la tensión entre los que man­tienen la actual situación, los que quieren un cambio rá­pido y radical, los que lo quieren pero temen la "revolu­ción"... Y en un catolicismo que incluye desde masas prác­ticamente no evangelizadas a minorías de agudo posconci-liarismo... En esta difícil situación, las palabras de Pablo VI decepcionaron un poco —o un mucho— a las minorías y ha­llaron poco eco en las mayorías. El Papa, en esta ocasión, no consiguió hallar el tono profético y sus recomendaciones quedaron en tierra de nadie.

Al final de su viaje inauguró Pablo VI la II Asamblea general del episcopado latinoamericano (CELAM). La pri­mera había sido en 1955 en Río de Janeiro. Desde entonces muchas cosas han cambiado —o por lo menos se sabe que

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han de cambiar— en las Iglesias latinoamericanas. Los 160 obispos elegidos para deliberar en Medellín (Colombia) tra­zaron un plan que —pese a los recortes y las cautelas de última hora— supone avanzar por el camino de renova­ción. Ciertamente más a la izquierda que las palabras de Pablo VI.

También en esta Asamblea se produce un nuevo con­flicto: 6 observadores no católicos piden autorización para comulgar en la eucaristía católica. Y la presidencia (incluido el representante vaticano Samoré) dice que sí. Este nuevo caso de intercomunión provocará una agudización de la oposición vaticana a los intentos de intercomunión.

— 24 agosto: Aumentan los conflictos en el país vasco: el obispo de San Sebastián, Bereciartúa (f), señala en un documento el aumento de tensión: detenciones, registros —según él con violación del Concordato—, informaciones tendenciosas de la prensa... Para él la única posibilidad de vencer la violencia es el diálogo. Pero sus consejos no son seguidos y siguen los conflictos: ocupaciones del obispado de Bilbao, del seminario...

— 28 agosto: El Secretariado vaticano para los no cre­yentes publica un documento sobre el diálogo. Tema apa­rentemente inocuo, pero que aplicado a situaciones conncre-tas (por ejemplo: reuniones públicas con participación de comunistas y católicos) puede ser explosivo. El documento va más allá del Vaticano II, pero conserva un tono mode­rado; sin embargo provoca cierta marejada en algunos paí­ses donde aún es vivo el recuerdo de los tiempos de las excomuniones o de las cruzadas (en Italia, por ejemplo).

— 4-8 septiembre: Reunión del Katholfkentag. Pero la habitual reunión ordenada y pacífica de los católicos ale­manes se contagia —especialmente por el empuje de los jóvenes— de la inquietud dinámica del momento. Sacudida

frositiva —dicen— para un catolicismo alemán muy insta-ado en sus "milagros" nacionales. Aunque los temas some­

tidos a debate fueran a veces tan "escandalosos" —pero no por ello irreales— como el divorcio, el matrimonio de

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ensayo, las relaciones prenupciales... Y que respecto a la Húmame vitse 4.000 congresistas afirmaran "no poder en conciencia hacer el acto de obediencia que pide la encí­clica".

— 14 septiembre: Una treintena de jóvenes pertenecien­tes a "comunidades de base" o "grupos espontáneos" ocu­pan la catedral de Parma (Italia). El hecho no tendría mayor importancia si no hubiera provocado, posterior y casi casual­mente, el conflicto florentino de Isolotto (23 oct). Mayor im­portancia parecen tener en estos días los conflictos motiva­dos en algunos lugares (Estados Unidos, Inglaterra...) por sacerdotes o profesores que públicamente se niegan a admi­tir la Humanse vitse y son sancionados —o amenazados— por sus obispos. Felizmente —y aparte quizá de la sanción por el c. O'Boyle de unos 50 sacerdotes de Washington—, ni el camino de la provocación ni el de la inquisición fueron seguidos en ninguna parte.

— 23 septiembre: Reunión en Lyon de un "forum" de 200 sacerdotes en torno al tema "participar más en la vida común de los hombres de nuestro tiempo". Es interesante observar que esta reunión y sus conclusiones alcanzaron poco eco en la prensa. Y en cambio posteriores reuniones y semejantes conclusiones, mucho más. Diferencia básica entre unas y otras reuniones: la posición respecto a la jerar­quía y de la jerarquía respecto a ellas. Moraleja: el conflicto halla eco. O como dijo alguien: "A veces se confunde la cró­nica de la Iglesia con la crónica de sucesos: cuanta más sangre, mejor".

— 26 septiembre: Otro hecho sin eco (¡otra cosa hubiera sido si hubiera sucedido en Holanda!): en la Unión Sud­africana, la sesión de Marian Hill —con la presencia de tres obispos— ha aprobado una moción pidiendo la aboli­ción del celibato obligatorio.

— 3 octubre: Muerte de Romano Guardini (1885). Du­rante muchos años profesor en la Universidad de Munich, durante muchos años iluminador cristiano —a través de

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sus muchos libros— de la vida, de la filosofía, de la lite­ratura.

— 8 octubre: Dimisión del rector y 6 profesores del se­minario de Lisboa. Motivo: discrepancia ante "el bloqueo de la renovación conciliar".

— 14 octubre: Sorprendentemente pasa medio en silen­cio algo que pudo ser noticia (y causó estupor en los medios eclesiásticos que se enteraron): el Papa riñe a las conferen­cias episcopales. Con motivo de una de las reuniones del Consejo para la reforma de la liturgia, lamenta desobe­diencias e iniciativas anárquicas de algunos sacerdotes y fieles y añade que "hasta las mismas conferencias episcopales a veces actúan por cuenta propia más de lo justo".

— 21 octubre: Fallece en Barcelona Dom Aureli Escarré (60), abad de Montserrat desde 1941 a 1965. Diversas difi­cultades político-eclesiásticas le hicieron abandonar el mo­nasterio y residir en Milán hasta pocos días antes de su muerte.

— 23 octubre: En el bello otoño florentino estalla un triste conflicto familiar (de la familia cristiana, evidente­mente). Protagonistas: el obispo de Florencia c. Florit y la comunidad parroquial de Isolotto, encabezada por su párro­co Dom Mazzi. Éste desde hacía 14 años había ido creando en el suburbio de la ciudad una comunidad nueva, fraternal y abierta. Una comunidad joven y por tanto con las ven­tajas e inconvenientes que ello provoca. Inconvenientes que ya habían provocado cierta alarma en el alto clero floren­tino. El chispazo fue simplemente la adhesión de la comu­nidad de Isolotto a los ocupantes de la catedral de Parma. La actitud del c. Florit fue desde entonces contundente y Don Mazzi fue destituido. La respuesta de Isolotto fue adhe­rirse a su párroco. En adelante, y pese a todos los intentos de mediación —incluso del mismo Papa—, el conflicto fa­miliar será constante. Penoso ejemplo.

— 30 octubre: Dice Pablo VI: "Adaptar la exposición de la fe a la mentalidad actual es necesario, pero peligroso". Peligro vivamente sentido por algunos miembros de la Con-

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gregación de la fe, y por ello algunos teólogos se hallan en "dificultades". Para defender a un sospechoso —el domi­nico holandés Schillebeeckx, a quien normalmente se tiene por un teólogo moderado— se llama a Roma al jesuíta ale­mán Rahner. Y Hans Küng —un poco el "niño malo" de la teología católica— tiene también otra vez dificultades con la vigilancia romana. Que también llega a los obispos (al holandés Bluyssen, por ejemplo).

— octubre-diciembre: Por todo ello no es de extrañar esta selección de titulares de prensa durante estos meses: "Pánico en la Iglesia" ("Le Fígaro", de París); "La gran confusión de los católicos" ("Paris-Match"); "La crisis de la Iglesia romana" ("Le Monde", de París); "Crisis en la Iglesia" ("La Croix", de París); "Crisis en la Iglesia" ("L'Hu-manité", de París); "Holanda: una nueva Iglesia separada" ("Solidaridad Nacional", de Barcelona). O que un teólogo francés —Louis Bouyer— publique un libro titulado "La disgregación de la Iglesia". O que el 6 de diciembre Pa­blo VI diga: "La Iglesia se encuentra en una hora de in­quietud, de autocrítica, incluso se diría de autodestrucción". Y que el abad benedictino alemán Dom Heising pida su re­ducción al estado laical porque "me es imposible continuar formando parte de estos dignatarios eclesiásticos que, a pe­sar de sus excelentes intenciones, bloquean la evolución inte­rior de la Iglesia por su estilo autoritario" (parece que Dom Heising se casó y se fue a vivir a Sevilla). También por estos meses últimos de 1968 tres obispos dejan su ministe­rio (y alguno la Iglesia): Mario Cornejo (auxiliar de Lima), Larrain Valdivieso (auxiliar de Santiago de Chile), Shannon (auxiliar de Saint-Paul, en Estados Unidos).

— 12 noviembre: Se publica el manifiesto de un grupo de sacerdotes franceses ("Échanges et Dialogue") que desa­rrollará un papel de primer plano en la manifestación con­testataria clerical durante los próximos meses. Su manifiesto llegará a recibir la adhesión de 621 firmas. Fundamental­mente ponen en cuestión el "estatuto del clero", es decir, su organización como "clase clerical": quieren tener un tra-

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bajo normal, no ser funcionarios del culto pagados como tales, ejercer colectivamente el derecho a deliberar y de­cidir, intervenir en los nombramientos eclesiásticos... Sin embargo su contestación quieren hacerla permaneciendo fieles a la Iglesia. El grupo —después de unas primeras ma­nifestaciones más radicales— irá evolucionando hacia posi­ciones más moderadas. En buena parte por la reacción, también moderada, del episcopado francés.

— 16 noviembre: Fallece el jesuíta alemán c. BEA (87). Biblista durante muchos años, profesor en Roma, confesor de Pío XII, pieza fundamental en la renovación roncalliana y en los trabajos del Vaticano II, presidente desde 1960 del Secretariado para la unión de los cristianos. Su obra serena y decidida en favor del progreso ecuménico consi­guió el respeto y el amor de todas las Iglesias cristianas. Y quedará, sin duda, como ejemplar en la historia de la comunidad cristiana. Precisamente en estos días se produce un nuevo signo del nuevo clima que él —en gran parte— creó: por primera vez enseña como profesor en una univer­sidad pontificia romana (la Gregoriana) un teólogo protes­tante (Nelson, de Boston).

— 18 noviembre: Fallece el obispo de Bilbao m. Gúr-pide. Bilbao ha vivido durante estos meses una serie de con­flictos eclesiásticos, aunque en buena parte motivados por la difícil situación del país vasco. Precisamente desde el día 4, 40 sacerdotes se habían encerrado en el seminario bil­baíno. La Comisión Permanente del episcopado español ha­bía calificado de "grupo de presión perturbador" a estos sacerdotes. M. Cirarda —nombrado administrador apostó­lico de Bilbao— conseguirá el fin del encierro y procurará iniciar un camino de mayoi comprensión.

— 29 noviembre: Otro manifiesto, esta vez en forma de carta a Pablo VI y titulado "Se Cristo vedesse" (publicado en "Témoignage Chrétien", aparece con 744 firmas). Prin­cipales puntos: la Iglesia no respeta la legítima autonomía del hombre (habla autoritativamente de todo y así el Evan­gelio no puede hoy ser aceptado); la Iglesia no renuncia

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a su poder y no sigue a Cristo en su pobreza, y así no es libre para denunciar las situaciones injustas; la fraternidad es falseada por el excesivo aparato institucional.

Como reacción otro manifiesto-carta a Pablo VI: entre los primeros firmantes E. Gilson, G. Marcel y F. Mauriac; alcanzará más de 160.000 firmas (su redactor e inspirador es el teólogo jesuíta francés Danielou, que pronto será nom­brado cardenal). Finalidad principal: adhesión al Papa. Pero también habla de "proliferación de errores" y de "la an­gustia de ver comprometido por una pequeña minoría de agitadores el admirable esfuerzo de renovación de la Igle­sia iniciado por el Concilio".

— noviembre: Otra carta. Unos 630 sacerdotes españoles manifiestan su propósito —o su deseo— de renunciar a la paga del Estado. Sin embargo —durante los meses siguien­tes— la prensa española hablará de la cuestión del aumento de los haberes del clero. Según una estadística el 25 por ciento de los curas españoles ingresan menos de 5.000 pe­setas mensuales (la "paga del Estado" para los que tienen cargos —el sacerdote sin cargo oficial no cobra— suele ser de unas 3.000 pesetas). Pero en algunas diócesis, al no estar provistas muchas parroquias, el obispado ingresa crecidas cantidades. Hasta ahora sólo una diócesis española —Sala­manca— ha publicado su cuenta de ingresos y gastos.

— 30 noviembre: Cierran las iglesias de Bello Horizonte (Brasil) como protesta contra la detención de tres sacerdotes franceses y un diácono brasileño. Durante los meses siguien­tes las noticias de acciones del gobierno y policía de aquel país contra sacerdotes y laicos cristianos serán continuas. Se habla de expulsar a los sacerdotes extranjeros por ser "agen­tes subversivos".

— 10 diciembre: Fallece el teólogo protestante suizo-ale­mán KARL BARTH (82). "El más importante teólogo cristiano después de santo Tomás", dijo Pío XII. Indudablemente el de mayor influencia en lo que va de siglo xx. En su extensí­sima obra —veinte volúmenes sólo en su obra fundamental, "Kirchliche Dogmatik"—, la línea básica se halla en el ca-

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rácter absoluto de la Palabra de Dios revelada, desnuda de toda armazón filosófica o cultural, igual que la Iglesia debe desnudarse de cualquier apoyatura política o social.

— 10 diciembre: El mismo día otra muerte: la inespe­rada del monje trapense Thomas Merton (53), fallecido en Bangkok, donde había ido para reunirse con contemplativos de diversas tradiciones. Catalán-francés por nacimiento, an­glosajón por tradición y cultura, convertido en 1939, autor de "La montaña de los siete círculos", trapense en Ken-tucky, sus escritos íueron una notable muestra de cómo la vocación contemplativa puede brotar con frescor hoy como ayer.

— 16 diciembre: Inauguración de una sinagoga en Ma­drid. Dicen que la primera construida (oficialmente por lo menos) desde el siglo xv. Dicen también que —hasta la re­ciente ley de libertad religiosa— permanecía teóricamente vigente el decreto de expulsión de los judíos dado en aquel lejano siglo.

— 18 diciembre: 40 teólogos de primera división (Con-gar, Rahner, Küng, Schillebeeckx, Chenu, Ratzinger, Schoon-enberg, Metz, Aubert, Benoit...) escriben al Papa expresan­do su preocupación por la limitación de la libertad de inves­tigación teológica y pidiendo una auténtica reforma de los métodos del ex Santo Oficio. La carta —patrocinada por la revista "Concilium"— obtuvo numerosas firmas, pero des­agradó en Roma. Sin embargo una de las peticiones de la carta —formación de la Comisión internacional de teólogos, pedida por el primer Sínodo— será pronto una realidad.

— 18 diciembre: Manifiesto de Golconda: éste es el nom­bre dado por m. Gerardo Valencia —el obispo quizá más a la izquierda de Latinoamérica— y por 49 sacerdotes al texto de tonos camilotorresianos que firmaron en dicha población de Colombia. El manifiesto pide —por ejemplo— "una ac­ción revolucionaria más intensa contra el imperialismo y la burguesía neocolonialista". En tonos menos radicales, serán frecuentes durante el próximo 1969 las declaraciones episco­pales latinoamericanas pidiendo decisivas reformas y denun-

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ciando la opresión. Aunque a veces se pueda tener la im­presión de que no siempre los hechos episcopales correspon­den a este nuevo tono de sus declaraciones.

— 25 diciembre: Llegó la Navidad y Pablo VI celebró su misa en los altos hornos de Tarento. Quizá esta Navidad señale el inicio de un nuevo período en el pontificado mon-tiniano. Por lo menos se diría que el período de mayor ten­sión defensiva ha pasado. Precisamente en esta Navidad anuncia el II Sínodo episcopal para aumentar la "colegial colaboración y común responsabilidad". Y hablando a los cardenales asegura que en la Iglesia actual "la medida de bien y esperanza es mucho más amplia que lo negativo".

— (A principios de 1968 Dubcek había sustituido a No-votny en Checoslovaquia. Y luego vino la primavera de Praga. Pero en agosto los tanques rusos frenaron la libera-lización. Dos asesinatos conmueven al mundo: el de Martin L. King y el de Robert F. Kennedy. En mayo, y en Francia, florece una "revolución" que quedará como constatación —a través de la contestación— de que buena parte de la juventud no acepta el "bienestar prefabricado", como sus mayores quisieran. El hombre —montado en el Apolo VIII— dio la vuelta a la Luna. Johnson anuncia el fin de los bom­bardeos en Vietnam del Norte y Nixon es elegido nuevo presidente. Marcelo Caetano sustituye a Solazar en Portu-gla. En España, durante meses, la provincia de Guipúzcoa vive en estado de excepción.)

EL VINO NUEVO NECESITA ODRES NUEVOS. SEGUNDO SÍNODO (1969)

1969

— 5-8 enero: III sesión de la Asamblea del Concilio pas­toral holandés (que se ha convertido ya en periódico aconte­cimiento, digno de figurar en la primera plana de la prensa informativa). Tema general: actitud moral, matrimonio y

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juventud ("la asamblea considera que el rechazo absoluto por la Humanas vitas de los medios de contraconcepción no es convincente sobre la base de los argumentos que da"). Ésta y otras afirmaciones provocan escándalo en otros paí­ses. Sobre todo entre aquellos que no han comprendido aún que las asambleas del Concilio holandés son fundamen­talmente órganos de expresión de la opinión pública de los católicos holandeses. Muchos siguen pensando con menta­lidad de "odre viejo": cuando una representación de la Igle­sia de un país (obispos, clero, laicos) hablan deben hacerlo dogmatizando o legislando (o en otra posibilidad: quedán­dose en la vaguedad y en tierra de nadie). Aún no han comprendido otra posibilidad: expresar con claridad y va­lentía opiniones de una comunidad. Esto es lo que hace el Concilio pastoral holandés. Porque —lo dijo Alfrink— "el vino nuevo necesita odres nuevos".

Sin embargo a finales de mes se observará una posición más favorable de la Santa Sede respecto a la Iglesia holan­desa (artículos ponderados del "Osservatore" —30-1— y declaraciones de m. Casaroli a la TV holandesa). Quizá haya influido el informe enviado por el c. Alfrink sobre el cato­licismo holandés a los organismos vaticanos: el informe de­muestra que —siguiendo los criterios tradicionales— el cato­licismo holandés sigue siendo el mejor de Europa: la más alta práctica dominical (63 por ciento), la más alta frecuen­cia de sacramentos (la mayoría de los practicantes comul­gan cada domingo), el mayor porcentaje de vocaciones (de cada 100 holandeses, uno es sacerdote o religioso). La pille­ría del informe es evidente (en Roma —por ejemplo— el tanto por ciento de práctica dominical es bajísimo y carece prácticamente de vocaciones).

— 6 enero: La vaticana Congregación de religiosos (en­tre las importantes, la más cerrada a la renovación: preside el c. Antoniutti) entreabre algo la puerta a una formación más flexible de los religiosos. Pero sólo un poquito, cuando la realidad es que la crisis entre los jóvenes religiosos es cada vez más aguda ante la inadaptación de sus actuales

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estructuras. Y esta crisis lleva a posiciones extremosas, a me­nudo polarizadas en aspectos secundarios (como secundarios son muchos aspectos que las altas autoridades no quieren cambiar).

— 11 enero: Reunión en París de 332 sacerdotes del gru­po "Échanges et Dialogue" (de los cuales sólo 49 son sacer­dotes-obreros). Los obispos franceses no habían aprobado la reunión, pero tampoco la combatieron. El grupo reflejó bastante la ambigüedad que le caracteriza (podría decirse que es un conglomerado en el que predominan las reivin­dicaciones de carácter "profesional"). Antes —el 6-XII— los sacerdotes de la Misión de Francia habían señalado que si, por una parte, "criticar el status del clero no es escan­daloso, y lo es la lentitud y timidez de su real transforma­ción", sin embargo esta revisión debía guiarse más por criterios del servicio —el ministerio— sacerdotal que por motivos personales —o "profesionales"—. De hecho los obispos son impulsados a estudiar el tema y convocan una reunión conjunta de obispos y sacerdotes.

— 15 enero: En ciertos países, algunos laicos son auto­rizados a dar normalmente la comunión (300 en Munster, 232 en Colonia). Después de Alemania serán Suiza, Fran­cia... En España lo ha autorizado el obispo de Las Palmas (Canarias). Aunque en otros sitios se ha pedido (en 1970 se autorizará en otras diócesis).

— 16 enero: "Detengamos la guerra entre cristianos" es la petición que conjuntamente hacen el obispo brasileño Brandao Vilela (presidente del CELAM) y R. Schutz (prior de la comunidad protestante de Taizé). Se trata de un lla­mamiento en favor de la concordia concreta —de cada día— entre cristianos de diversas confesiones o políticas o razas etc. También desde Taizé llegan a Latinoamérica un millón de ejemplares del Nuevo Testamento para su uso común entre las diversas Iglesias.

— 19 enero: Explosión de un nuevo —y triste— "caso": el conflicto de m. Ulich con el ex Santo Oficio. M. Ivan Illich (43), sacerdote incardinado en Nueva York, trabajaba en el

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CIDOC de Cuernavaca en Méjico (Centro Intercultural de Documentación). El CIDOC es un centro privado de estu­dio y formación por el que pasan muchos de los sacerdotes extranjeros que van a trabajar a Latinoamérica. Illich es un hombre de profundas creencias cristianas y de avanzadas ideas, expresadas ambas sin contemplaciones (por ejemplo en un famoso artículo titulado "El clero, una especie que desaparece"). La extremosidad de Illich y la suspicacia ante el nuevo clero extranjero fueron utilizadas por una campaña integrista que alarmó primero al episcopado mejicano y lue­go al ex Santo Oficio. Éste prohibió —8-1— a sacerdotes y religiosos frecuentar el CIDOC. No se sabe cómo, fue pu­blicado un entre pintoresco, ridículo y lamentable cuestiona­rio destinado a Illich y obra de tres monseñores de la Con­gregación romana. Por otra parte Illich pidió a su obispo que aceptara su renuncia a ejercer el ministerio sacerdotal (sin pedir la dispensa de celibato). El obispo de Cuernavaca, Méndez Arceo, y los responsables franceses y canadienses del clero informaron repetidamente a Roma. Meses después —24-V— la Santa Sede revoca la prohibición, encomienda al episcopado mejicano y al CELAM la "vigilancia" del CIDOC, aunque invite a Illich a abandonar ' en un plazo razonable" el CIDOC. Y los monseñores del ex Santo Ofi­cio fueron trasladados a otros cargos (uno de ellos, m. De Magistris, autor también del informe contra el c. Lercaro, sin que le beneficiara el tradicional "promoveatur ut remo-veatur").

— 24 enero: Mejora la situación en Hungría: por pri­mera vez desde el acuerdo entre la Santa Sede y el gobierno, se nombran 10 obispos.

— 26 enero: Cuatro consiliarios jesuítas de la Universi­dad de Amsterdam (entre ellos H. Oosterhuis, conocido es­pecialmente por sus interesantes ensayos de renovar el len­guaje cultual cristiano) amenazan con "romper" con la ins­titución eclesiástica si uno de ellos no puede seguir ejer­ciendo su ministerio después de contraer matrimonio. En realidad —y pasada la primera explosión—, el conflicto

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quedó más definido como algo interior a la Compañía de Jesús. Porque si los consiliarios llegaron a un acuerdo con su obispo, no fue así con el P. Arrape y dos de ellos deja­ron la Compañía permaneciendo como sacerdotes. Más aún: los diversos avatares del conflicto ocasionaron la dimisión del provincial y sobre todo —el 22-IV— la salida también de la Compañía nada menos que del asistente general para los países germánicos Schoenenberger.

Se publica una encuesta sobre el celibato entre los sacer­dotes holandeses: 68 por ciento son partidarios de un celi­bato facultativo. De ellos 47 por ciento piensan en una evo­lución lenta, pero 21 por ciento son partidarios de una evo­lución rápida. En los próximos meses, diversos episcopados (por ejemplo, el francés y el alemán) publicarán documen­tos en favor del celibato sacerdotal. Después se sabrá que habían sido invitados a ello por una carta del secretario de Estado vaticano.

— 30 enero: Fallece el dominico belga Georges Pire (58), premio Nobel de la Paz en 1958. Al final de la guerra mun­dial inició una ayuda a los refugiados que luego se fue trans­formando —según lo pedían las necesidades de cada tiempo y país— en sucesivas obras de ayuda y promoción no sólo en Europa —él fue el iniciador de la "Europa del cora­zón"—, sino en otros continentes.

— enero: Se ha celebrado como cada año la semana por la unión de los cristianos. Pero en Irlanda del Norte católicos y protestantes (aunque no por motivos religiosos, sino sociafpolíticos) se enfrentan en una triste lucha.

— 2 febrero: M. Vicente Enrique y Tarancón (62) es nombrado arzobispo de Toledo, primado de España. Hom­bre de centro posconciliar, partidario de una independen­cia política y de una renovación en la Iglesia española, su nombramiento es interpretado como un hecho importante en la geografía del episcopado español.

— 6 febrero: Una nota de la Comisión Permanente del episcopado español sobre el estado de excepción establecido por el gobierno en todo el país, provocará distintas reaccio-

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nes. Aunque diga que no es misión de la jerarquía "adoptar postura o emitir juicios", sin embargo el tono de la nota parece acentuar mucho más los valores de orden público que no los de libertad y justicia. Ésta es por lo menos la impresión general. Por otra parte, se habla de irregularida­des en la redacción de la nota —ausentes buena parte de los miembros de la Comisión— y de protestas de algunos obispos. No se aclarará hasta qué punto ello es cierto. Públi­camente tan sólo el día 13 aparecerá un comentario de m. Tobera (Pamplona), que interpreta la nota muy libre­mente (algunos dirán que el comentario da la vuelta al texto de la Comisión). En Barcelona se reúne un "forum" en el que unos 200 sacerdotes firman un documento sobre hechos ocurridos —a su juicio— durante el estado de excep­ción. Meses después algunos sacerdotes serán procesados por homilías pronunciadas durante estos meses.

— 7 febrero: Pablo VI reúne en Roma a los obispos de Nigeria (Biafra incluida) que expresan su común deseo de paz, de negociaciones, de esperanza de constructiva convi­vencia entre sus comunidades. Pero sin éxito: la guerra civil continúa. La ayuda filantrópica —incluida la Caritas cató­lica— es sólo un paliativo. El obispo inglés Butler acusa a los suministradores de armas.

— 26 febrero: m. Morcillo es elegido presidente de la conferencia episcopal española (sucediendo al c. Quiroga que no deseaba ser reelegido). Vicepresidente: m. Tarancón. De las votaciones cabe deducir que la corriente conserva­dora (incluidos la mayoría de obispos dimisionarios pero que en la conferencia española siguen teniendo voto) cuentan con 40 miembros, mientras que la partidaria de una evolución tendría unos 35 miembros.

— febrero: Estadísticas editoriales: el evangelio sigue siendo el libro más vendido en Francia (seguido a bastante distancia por los pensamientos de Mao). Y según la UNESCO España es actualmente el primer productor europeo de libro religioso, aunque "con una notable inflación de traduccio­nes . Sin embargo cuando se publican estas estadísticas

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algunas editoriales especializadas experimentan ya una dis­minución notable de ventas.

— 12 marzo: Dentro de la comisión vaticana "Justicia y paz" se crea un nuevo comité presidido por el obispo (días después cardenal) brasileño Araujo y titulado "Comité para la promoción humana". Su función básica es colaborar con las tareas similares de la UNESCO.

— 13 marzo: Tempestad en la noche parisina: la provoca la primera de las cinco sesiones programadas de "Gospel nights" en la iglesia de Saint-Germain-des-Prés. No era una liturgia pero tampoco un concierto. "A través de la música, el canto, la expresión corporal, los textos, debe expresarse todo el hombre en búsqueda de Dios." El organizador era el sacerdote Guy de Fatto. Pero como la música era el jazz, la música nerga y africana, las protestas de los "bien-pen­santes" fueron tales, que los organizadores tuvieron que buscar para las sesiones siguientes un local que no fuera una iglesia. Y lo curioso es que esos "bien-pensantes" dicen que el mundo de hoy no tiene sentido de lo sagrado. ¿Cómo va a tenerlo si le expulsan de las iglesias?

— 15 marzo: Pablo VI al "Consejo de laicos": "ios in­terrogantes y replanteamientos actuales nos conciernen a todos y nos provocan un saludable examen de conciencia: ¿somos buenos servidores de la Iglesia, auténticos testigos del evangelio?".

— 15 marzo: Sin embargo a veces las situaciones pare> cen callejones sin salida. Por eso 27 curas de Rosario (Ar­gentina) dimiten de sus cargos por la conducta "fría, in­sensible, indiferente" de su obispo.

— 23 marzo: Y otras veces es el problema de la velo­cidad del avance (demasiado rápido según unos, demasiado lento según otros). Así unos consiliarios de Utrecht (Holan­da) ensayan como experimentación unas celebraciones con­juntas entre cristianos de diferentes confesiones. Pero sus obispos opinan que tales experiencias no son posibles, que es preciso tener en cuenta a los demás, al conjunto de cada comunidad.

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— 24-27 marzo: Sin embargo cada vez parece más claro que el problema fundamental no es este de la evolución de la estructura católica (la Iglesia como institución), ni el de la unión entre los cristianos, sino el más radical de la fe. De ahí —por ejemplo— la importancia del simposio patrocinado por el Secretariado para los no-creyentes en Roma sobre el tema "Cultura y no-creencia" con asistencia de teólogos y sociólogos tan dispares como Cox (EEUU), Danielou y Lu-hac (Francia), Machovec (Checoslovaquia).

— 24 marzo: Reunión en Nueva Orleans del primer Priests'Forum con delegados de 38.000 sacerdotes estado­unidenses. El grupo pidió la publicación de los presupues­tos diocesanos, creación de comités de arbitraje para los conflictos, participación de los sacerdotes en la elección de los obispos... El c. Shehan intervino en la reunión.

— 25 marzo: Una decisión que es acogida con satisfac­ción es la renuncia de m. Morcillo (elegido presidente de la conferencia episcopal española) de sus diversos cargos po­líticos. Sin embargo se trata de una renuncia personal. De acuerdo con las leyes vigentes en España ciertos prelados siguen formando parte del consejo del reino y de regencia (Cantero), del consejo de estado (Tarancón), de las Cor­tes (Cantero, Guerra, Almarcha).

— 28 marzo: Nueva creación cardenalicia: 33 más 2 "in pectore" (es decir, cuyo nombramiento queda secreto). Me­dia de edad: 60 años. Como es costumbre hay cardenales tanto progresivos (Willebrands, Dearden, Marty, Araujo, Medula, Wright...), como conservadores (por ejemplo al­gunos ex-nuncios en Latinoamérica). Con la diferencia de que aquellos suelen recibir mayores responsabilidades que éstos. Pero no deja de tener sus peligros esa acumulación en Roma de cardenales de derechas (o ultra-derechas) sin dema­siadas ocupaciones, lastre para la evolución de la nueva curia, dispuestos algunos a distintas maniobras. Los dos nombramientos españoles (Tarancón y Tobera) señalan cla­ramente la orientación de la política vaticana —¡en Es­paña!—, de claro signo aperturista. Especialmente si se

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tiene en cuenta la no creación como cardenal del presidente de la conferencia episcopal m. Morcillo. Finalmente un nom­bramiento sorpresa: la del teólogo jesuíta Danielou, que se convertirá —como un afortunado fichaje de la directiva vaticana— en incansable y libre portavoz de ciertos aspectos de la compleja línea montiniana.

— marzo: Se anuncian nuevas reformas litúrgicas: del sacramento del matrimonio y del bautismo. Ambas reformas intentan conseguir mayor expresividad, mayor verdad (tra­tar —por ejemplo— a los niños, como niños), y mayor am­plitud para la libre elección de textos y adaptación de ritos.

— 8 abril: m. Helder Cámara en Manchester: "mensaje a los jóvenes". Seguramente uno de los textos contemporá­neos más expresivos de la esperanza cristiana. Y de saber leer los signos de los tiempos. Valorizado por quien —perso­nalmente— no sólo habla, sino que también hace. A eso —en la tradición cristiana— se le llamaba un profeta.

— 9 abril: IV sesión de la Asamblea del Concilio pastoral holandés. Tema: la fe, hoy ("es preciso —dice uno de los presidentes— hallar una nueva forma de Iglesia que haga del evangelio fuente de inspiración y de fe').

— 10 abril: Un nombramiento vaticano casi inadvertido: el del prelado francés / . Martin (61) como prefecto del pa­lacio apostólico. Pero los vaticanólogos dicen que es cargo de gran importancia: por ejemplo dependen de él las au­diencias pontificias, la organización de los actos en que interviene el Papa... Si el Papa —su cargo, aparte de cada papa concreto— tiende a ser un solitario, dependerá de m. Martin que lo sea más o menos.

— 18 abril: El episcopado del Canadá propone unas nuevas normas para el nombramiento de obispos. Acentúan mucho la intervención de los obispos de cada región (o pro­vincia eclesiástica), pero incluyen consultas a los consejos presbiterales y pastorales (éstos deberían estar formados en buena parte por laicos) de cada diócesis. Y una serie de con-

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diciones —predominantemente pastorales— que debería reu­nir cualquier candidato.

— 23 abril: Detención del vicario general de pastoral (por elección) de Bilbao, J. A. Ubieta. Detención relacionada con la de otro sacerdote supuesto colaborador en la huida de un activista de la ETA (presunto autor de la muerte de un taxista). Todo ello provoca diversas reacciones de la prensa y diversas declaraciones del obispo Cirarda. Éste no autoriza el procesamiento de su vicario y a los tres días éste es puesto en libertad. Pero Cirarda dice que tampoco "he autorizado el procesamiento de los demás clérigos que están procesados". "Estos hechos —añade— plantean un grave problema concordatario." La situación del país vasco sigue siendo difícil y confusa.

— 26 abril: Los obispos cubanos rompen un largo silencio

f iara pedir el fin de un "bloqueo injusto que aumenta el su-rimiento de los más necesitados y dificulta el progreso".

— 28 abril: En El Escorial se reúne la conferencia de las iglesias europeas (protestantes y ortodoxas, con observadores católicos). "Una reunión sacrilega", comenta la revista "Qué pasa" (portavoz incansable del anticlericalismo de derechas).

— 28 abril: Por fin Pablo VI anuncia un cambio largo tiempo esperado (y múltiples veces rumoreado): el francés de 63 años Jean Villot sustituye en la Secretaría de estado al italiano de 86 años Amleto Cicognani (lo era desde tiem­pos de Juan XXIII). Un hombre de centro preconciliar es sustituido —dicen— por un hombre de centro posconciliar. Si el cargo de secretario de estado ha sido siempre de pri­mera importancia en el gobierno pontificio, la reciente refor­ma de la curia ha aumentado aún su importancia: es como un primer ministro que fuera a la vez ministro de asuntos exteriores. El c. Villot fue arzobispo de Lyon, organizador de la conferencia episcopal francesa, prefecto luego de la Congregación del clero, y tuvo importante papel tanto en el Concilio como en el I Sínodo. Es —según Laurentin— "un hombre de coordinación y comunicación". De hecho su nombramiento puede considerarse decisivo en la marcha

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de la reforma posconciliar. A sus órdenes seguirán traba­jando dos montinianos típicos: Benelli (49), como sustituto de la Secretaría de estado (asuntos internos de la Iglesia), y Casaroli (56), como secretario del Consejo para los asuntos públicos (servicios diplomáticos, aunque de hecho tal divi­sión no es ni mucho menos exacta).

Para sustituir a Villot en la Congregación del clero es nombrado el c. Wright (60), hasta ahora arzobispo de Pitts-burh (EEUU). Y para el secretariado para la unión es con­firmado el cardenal holandés Willebrands, que trabajó en él junto al c. Bea desde su fundación. Podría decirse que Pablo VI ha ido colocando en los lugares clave de la Curia a "hombres del Concilio". Seguramente sólo dos cargos importantes siguen ocupados por personalidades preconci-liares: Agagianian en Misiones (pero con un secretario mon-tiniano: Pignedoli) y Antoniutti en Eeligiosos (también ahora se le coloca un nuevo secretario: el norteamericano E. Hes-ton —hombre abierto y competente; como pura suposición cabe pensar en la posibilidad de que el español c. Tobera sustituya a Antoniutti cuando éste llegue a los 75 años).

— 28 abril: El mismo día otro anuncio importante: la creación de la Comisión internacional de teólogos pedida por el I Sínodo. Hasta ahora la teología que inspiraba el gobierno central de la Iglesia era prácticamente la llamada "teología romana", es decir, la de los teólogos residentes en Roma, o más aún, la de los consultores de lo que fue Santo Oficio. De hecho no se admitía una pluralidad de expresio­nes teológicas, se quedaba aislado de corrientes nuevas, más cercanas a otros problemas y situaciones. Esto es lo que intenta remediar esta Comisión formada por 30 teólogos residentes en 18 países, representantes de diversas tenden­cias (desde la derecha hasta el centro-izquierda, quedando sólo —aún— sin representar la izquierda). La mayoría de los nombrados son teólogos de valor: Congar, Delhaye, Le Guillou, Lubac, Philips, Rahner, Ratzinger, Von Balthasar y biblistas como Feuillet, Schnackenburg, entre los más co­nocidos. Aunque falten otros tan valiosos como Chenu,

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Haring, Kung, Schilleheeckx, Schoonenberg (en vez de estos dos holandeses figuran otros dos de categoría y representati-vidad mucho menor). En realidad cabe pensar en un veto de ciertos elementos del antiguo Santo Oficio respecto a estos no nombrados. El único español —y benjamín de la comi­sión— es el joven profesor de Salamanca González de Car-dedal (si en los holandeses se ha excluido a los avanzados, entre los españoles sucede lo contrario: Olegario González puede ser considerado un teólogo abierto de centro, pero curiosamente su ingreso como profesor ordinario en la Uni­versidad de Salamanca ha sido durante años bloqueado por el sector más conservador).

— 1 mayo: Una declaración de los obispos de Cataluña con motivo del 1 de mayo puede ser considerada como sin­tomática de una evolución episcopal: el estilo, el contenido, empieza a ser más "contemporáneo". La voz episcopal ya no llega —tanto— desde las alturas.

— 9 mayo: una reforma modesta pero honrada escanda­liza a algunos católicos-de-toda-la-vida y a otros que no lo parecen pero a quienes les interesa —por lo visto— en gran manera eso de los santos. Claro está que también contribuye al escándalo un nuevo caso de la demostrada incompetencia eclesiástica en el uso de los medios de comunicación. En realidad se trata tan sólo de algunas modificaciones y supre­siones en el calendario litúrgico ( = los santos que se cele­bran en la misa, que siempre han sido una mínima propor­ción), no en el martirologio ( = lista de todos los santos más o menos admitidos). Reforma honrada ya que retira del culto aquellos santos cuya vida es legendaria o incierta, y reduce la inflación de santos italianos en el calendario universal. Y en general reduce su culto para resaltar que el centro del culto cristiano es siempre el Señor. Pero sea como sea, hubo gente muy enfadada: preferían que se les siguiera dando gato por liebre.

— 15 mayo: Eeunión del I Sínodo nacional indio (los obispos no se ponen de acuerdo sobre la Humanas vitse, pero sí en la necesidad de una mayor "indianización" de la Igle-

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sia, de dar mayor papel a los seglares, de resolver el pro­blema de la comunión entre los diversos ritos...). También en Viena el I Sínodo posconciliar con planes de renovación. Renovación no siempre fácil: tensiones dentro de la Iglesia polaca —aparte o influidas por las provocadas por las difí­ciles relaciones con el gobierno comunista— entre las típicas tendencias de avanzados y conservadores. Parece que el c. Wyszynski encabeza ahora la tendencia conservadora (de­masiados cambios en el catolicismo tradicional polaco, ahora que vive en una situación política adversa, sería peligroso), mientras muchos religiosos y sacerdotes y seglares —el grupo Znak, por ejemplo— representan la avanzada (mantener un catolicismo anclado en el pasado es hacerle incapaz de in­corporarse vitalmente en la nueva sociedad que se va crean­do). Entre ambos el otro cardenal polaco Wojtyla hace de puente. Y función semejante parece que tuvo el viaje que durante esta segunda quincena de mayo realizó el P. Arrupe (defensa de los intentos de conciliarización realizados por ciertos jesuítas y censurados por el c. Wyszynski).

— 15 mayo: Será uno de los acontecimientos máximos del año: el c. Suenens (Bruselas) en una larga entrevista publicada primeramente en "Informations catholiques inter-nationales" y después en otras revistas de todo el mundo, reencuentra aquel lenguaje libre al que nos habíamos acos­tumbrado durante el Concilio. Suenens no es un hombre extremoso —él se clasificó en una ocasión como "muy de centro"—, pero cree que la situación actual de la Iglesia exige hablar claramente de algunos aspectos: especialmente de la relación centro-periferia. "En el centro, la tendencia que prevalece por lo general, aun después del Vaticano II, sigue estando fuertemente señalada por una visión forma­lista, jurídica de las cosas." "Nuestra legislación estaba y sigue estando aún en un terrible retraso con respecto a la evolución de la vida." En general las declaraciones de Sue­nens fueron interpretadas como una vigorosa crítica de la lentitud de aplicación de la reforma conciliar especialmente en la Curia romana. Pronto surgieron reacciones muy diver-

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sas: Tisserant escribió a Suenens pidiendo su retractación, Léger —desde su retiro carnerunos— opinó que se hablaba demasiado. Pablo VI aludió a "críticas no siempre justas y oportunas", pero que debían escucharse con objetividad y comprensión. Incluso no faltó quien imaginara que las de­claraciones del c. Suenens correspondían a un acuerdo de varios cardenales (desde el holandés Alfrink al italiano Pel-legrino) para preparar el próximo Sínodo (plantear las rein-vindicaciones antes, para que no sucediera como en el Con­cilio y en el I Sínodo, que se gastó en ello energías y tiem­po). Y aun el rumor supone que este intento cardenalicio contaba con la aprobación general de Pablo VI.

— 18 mayo: el c. Pellegrino (Turín) desautoriza al "Os-servatore romano". Algunos diarios habían desfigurado una reunión de sacerdotes de Turín. El diario vaticano —sin in­formarse mínimamente— habló en un editorial de "escasez de amor a la Iglesia y de fe" en aquellos sacerdotes. Final­mente el cardenal aclara y el "Osservatore" intenta justifi­carse.

— 22 mayo: Pocos días después de las declaraciones de Suenens, la Curia suministra espontáneamente un ejemplo de formalismo. El día 22 los obispos alemanes comunican la autorización romana para que en sus diócesis los fieles que lo deseen comulguen en la mano (se dice que así el gesto es más expresivo —sólo a los niños se les pone la comida en la boca—, renueva la tradición de diez siglos, etc.). Pero el día 29 la correspondiente Congregación romana dice que consultados los obispos, la mayoría prefiere mantener la cos­tumbre vigente. Y entonces añade el documento las típicas razones "de conveniencia" que en realidad no convencen. Para terminar añadiendo que sin embargo, si en algún país la nueva costumbre ya se ha extendido, el episcopado puede autorizarla. Inmediatamente se autoriza en Francia, Bélgica, Suiza... Y sigue extendiéndose por otros países. Como cual­quier persona que siga de cerca la actual evolución litúrgica podía prever. Entonces, ¿a qué dar un documento y utilizar grandes argumentos, si ya se preveía que no se observaría?

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— 27 mayo: Activistas de ultra-derecha asesinan en Bra­sil al sacerdote Pereira Neto, colaborador del obispo Helder Cámara. Y anuncian que en la lista hay numerosos sacer­dotes y laicos cristianos.

— 5 junio: Diversas iglesias cristianas (incluida la cató­lica) de Rhodesia firman un documento señalando el carácter rascista, injusto, del proyecto de constitución segregacionista que el gobierno propone a referéndum.

— 6 junio: Siete sacerdotes empiezan una huelga de ham­bre en el seminario de Barcelona. Desaprobada por el arzo­bispo Marcelo González, saldrán unos días después. Cinco sacerdotes que la habían iniciado en el obispado de Bilbao, fueron detenidos por la policía para ser procesados.

— 10 junio: Pablo VI en GINEBRA. Quizá podría decirse que fue el viaje más normal, más "contemporáneo" del papa Montini (algunos dijeron que la acogida había sido fría, pero él dijo: "Hemos sido recibidos como nos gusta: con senci­llez"). Más que sus palabras —cita de Marcuse incluida—, lo importante fue su presencia: en la Organización Interna­cional del Trabajo (que conmemoraba su cincuentenario) y en la sede del Consejo ecuménico de las Iglesias (¿entrará la Iglesia romana como miembro? Pablo VI responde honra­damente: la cuestión no está aún madura y el camino puede ser largo).

— 12 junio: Reforma económica entre el clero de París (obispos incluidos): todos cobrarán igual. Y los cargos serán en lo sucesivo para 6 ó un máximo de 12 años. Las concretas normas económicas son aún imperfectas, pero se trata de un notable progreso hacia la igualdad (igualdad, libertad, fraternidad: la igualdad económica hoy en Francia no la practica nadie. Por eso es bueno que al menos la Iglesia inicie el camino).

— 16 junio: El c. Danielou prodiga sus entrevistas (aho­ra bastante en la línea anti-Suenens: el mismo Danielou insinúa que el cardenal belga realiza ahora el papel de "oposición leal"; en esta línea podría decirse que él hace el papel de "anti-oposición leal'. Y así es normal que si a

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veces el centro-izquierda de Suenens es utilizado por la iz­quierda, el centro-derecha de Danielou sea utilizado por la derecha). Pero ahora —como antes— Danielou siempre será un hombre pintoresco: por ejemplo, al declarar que ve más factible la ordenación sacerdotal de mujeres que el matri­monio de los sacerdotes.

— 18 junio: Checoslovaquia pasa sus momentos difíciles. ¿Qué sucede con la Iglesia? La situación parece ofrecer con­trastes. Husak habla de la colaboración de los católicos con los elementos revisionistas. Y el ministro eslovaco Pepich habla de "actividades subversivas" de los católicos, espe­cialmente le parecen subversivos ciertos intentos de renova­ción posconciliar (curiosamente son las mismas palabras utili­zadas por regímenes de signo tan opuesto como la dictadura brasileña: ¿no es buena señal que la Iglesia resulte subver­siva para los regímenes totalitarios?). Sin embargo prosiguen los procesos de rehabilitación de sacerdotes y religiosos con­denados en la época staliniana. Y las inscripciones al cate­cismo se han duplicado y aun cuadruplicado.

— 23 junio: La prensa española suele dedicar devota atención a las palabras del Papa (incluso a las normales audiencias de los miércoles). Pero buena parte de ella se olvidó precisamente en esta ocasión que Pablo VI habló directamente de España y en una importante ocasión. En su discurso a los cardenales, después de hablar de Vietnam, Nigeria, Oriente Medio, habló de España. Pero alguna pren­sa procuró dar el mínimo relieve a estas palabras. Afortuna­damente algún periodista se enfadó con Pablo VI y habló de "vejación evidente", dijo que el Papa "animaba pública­mente a los impetuosos curas jóvenes" y "espoleaba el quie­tismo de los pastores". Otro periodista habló de "los idea­listas casi paranoicos que le aconsejan" y que representaba una "incitación a la guerra civil". Por su parte el episcopado español ha dicho varias veces que estudiaría estas palabras de Pablo VI, que deseaba seguir sus orientaciones. Sus de­cisiones han quedado en secreto. Sea como sea, se trata se-

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guramente de la intervención pontificia dirigida a España más importante desde el fin de la guerra civil.

— 24 junio: Se publica un documento vaticano sobre uno de los temas tratados en la entrevista Suenens: la fun­ción de los nuncios. De hecho el documento sigue en la línea de valorizar la función de los nuncios, aunque insista más en su aspecto religioso (enlace del Papa con las iglesias na­cionales) que en el diplomático (representante ante los go­biernos). Posiblemente se trate de uno de los aspectos menos claros de la actual organización eclesiástica: mientras en unos países el nuncio es casi la figura providencial que pro­mueve la renovación del episcopado, en otros es el inquisi­dor que persigue cualquier sombra de exceso. Y resolver esta situación tan distinta con leyes uniformes no es fácil.

— 26 junio: Después de once años de exilio por discre­pancia con el gobierno Salazar, vuelve a su diócesis de Opor-to el obispo Ferreira Gomes.

— 7 julio: Se inicia en Coire (o Chur, Suiza) el II Sim­posio de obispos europeos (120 de 16 países). Tema: los pro­blemas sacerdotales. Paralelamente y en la misma ciudad se reúnen los "sacerdotes contestatarios" (89 de 8 países). Y para una y otra cosa acuden nada menos que 220 perio­distas. ¿Quién hubiera dicho hace unos años que para asistir a unas reuniones de obispos y curas sobre los problemas sacerdotales se reunieran 220 periodistas? Pero tanta gente, en tan poco sitio y tan pocos días, se estorbó mutuamente. Los obispos hablaron —de eso se trataba: de intercambiar opiniones—, pero la vecindad de los sacerdotes contestata­rios les quitaba serenidad. Quizá lo más importante fue la intervención final del c. Suenens pidiendo el estudio del celi­bato obligatorio y la ordenación de hombres casados. Y la carta del teólogo Küng que resume la situación: "la crisis en nuestro clero es gravísima"; "habrá un número creciente de defecciones y de quienes querrán avanzar cueste lo que cueste"; es preciso "no ya textos o declaraciones, sino deci­siones pastorales". Por su parte los sacerdotes contestatarios tampoco consiguieron notables progresos, permaneciendo en

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el terreno de las reivindicaciones formales (se dijo que teo­lógicamente eran más conservadores que los obispos).

— 8 julio: Por unos pocos votos no se alcanza el 7535 requerido para la unión entre la Iglesia metodista de Ingla­terra y la anglicana. Pero se trata de un simple aplazamiento, en espera de maduración.

— 8 julio: Pablo VI dice: "tendremos en la Iglesia un período de mayor libertad, de menores obligaciones legales y menores inhibiciones interiores; será reducida la disciplina formal, abolida toda arbitraria intolerancia, todo absolutismo, simplificada la ley positiva, moderado el ejercicio de la auto­ridad". (Entre estas palabras y las declaraciones del c. Sue-nens, ¿cuál es la diferencia?) Simultáneamente diversos comentaristas eclesiólogos coinciden en que el período de mayor tensión y de mayor cerrazón del centro (otoño de 1968, ante las reacciones a la Humanae Vitas), ha ido suce­diendo un período de mayor liberalización, de mayor aper­tura (que se manifestará sobre todo durante el II Sínodo: otoño 1969).

— 10 julio: Pero mientras las altas autoridades distien­den, diversas organizaciones de ultra-derecha (en otro len­guaje: integristas) se aprestan al combate (es su lenguaje). Por ejemplo, en España, la Hermandad sacerdotal de San Antonio M." Claret: magna reunión en Segovia de unos 500 sacerdotes. Suscriben un belicoso y alarmista manifiesto en el que se olvidan del Vaticano II, pero denuncian muchas cosas: entre ellas "los grupos proféticos" que son "gangrena dentro de la Iglesia". Curiosamente, por estos mismos días la Santa Sede autoriza las misas en pequeños grupos (las llama­das misas domésticas) y habla de la "eficaz acción pastoral" de muchos de estos grupos.

— 31 julio: Nuevo viaje de Pablo VI: a KAMPALA, en Uganda. Viaje con auténtico sabor africano popular. El Papa aprovecha el viaje para una nueva gestión de paz entrevistándose con dos delegaciones, nigeriana y biafreña. Simultáneamente se había reunido el I Simposio del epis­copado africano (40 obispos representando a 28 conferencias

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episcopales). Nace un "Simposio permanente" como núcleo de lo que podría ser una organización a escala continental (como lo es el CELAM en Latinoamérica). Y a la vez apa­rece —como después en el próximo Sínodo— la constatación africana ante las tensiones de la iglesia europea: "Vuestros problemas no son nuestros problemas".

— 6 agosto: Fallece repentinamente en Roma el sacer­dote barcelonés m. Bonet Muixí (55), vicedecano de la Rota romana. De él se decía que era gran esperanza de la Iglesia española. Después de su muerte se ha sabido que numerosos cristianos de Tarragona habían pedido su nombramiento para la sede arzobispal tarraconense.

— 15 agosto: Nuevas normas para las monjas de clau­sura. Dicen que se trata de una flexibílización de las normas, pero el texto del documento romano sigue tratando a las monjas como menores de edad. Se les deja ver la TV, por ejemplo, pero "sólo en circunstancias especiales que revistan carácter religioso". ¿Tan poco valen estas religiosas que no son capaces de decidir por sí mismas? Por este camino no es de extrañar que no haya vocaciones.

— 27 agosto: Signos contradictorios: parala Universidad romana más conservadora es nombrado rector m. Pavan (re­dactor de la Pacem in terris). Pero, en cambio, es excluido de la enseñanza del Ateneo salesiano romano el profesor G. Girardi, consultor del sec. de no creyentes, autor de di­versas obras sobre el diálogo entre cristianos y marxistas. (Pero enseñará en el Instituto católico de París, Y el c. Konig le invita a enseñar en Viena).

— 28 agosto: El abbé de Nantes —calificado y dinámico representante del integrismo francés— se niega a firmar una declaración pedida por la Congregación de la fe, en la que se le pedía obediencia al Vaticano II y retractación de su acusación de herejía contra Pablo VI.

— agosto-octubre: Dos semanas de teología en España. Una es la Semana de Burgos (agosto), otra es la Semana de Bilbao (octubre). La primera es —para entendernos— la de las derechas. La segunda —también para entendernos—

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la de las izquierdas. A la primera asisten bastantes obispos y el c. Danielou da tres conferencias y halla amplio eco en todos los medios de comunicación. La segunda se tiene en una atmósfera tensa, sin que apenas nadie hable de ella (intervienen Girardi, Llanos, Alvarez-Bolado...). La primera se dedica a señalar los errores de los demás. La segunda trata de "Vida cristiana y compromiso terrestre".

— 1 septiembre: "Vuestros problemas no son nuestros problemas", habían dicho los obispos africanos. Pero pocos días después el vicepresidente del episcopado africano y arzobispo de Ghana, m. Amissah, va más allá de la izquierda episcopal europea, y en la 2.a conferencia africana de iglesias cristianas dice que en África son precisos progresivos pero urgentes pasos hacia la intercomunión (sobre todo en cere­monias comunes de tipo familiar, tribal...) y un "ensancha­miento de nuestra concepción de la sucesión apostólica" (es decir: de la validez de los ministerios sacerdotales de las di­versas iglesias).

-— 16 septiembre: Después de la reunión de Segovia, la de Valencia. I Asamblea nacional de comunidades de base, con asistencia de 120 sa'cerdotes (para entendemos: contes­tatarios) y 12 representantes extranjeros. Era un primer con­tacto y el método funcionó escasamente. Entre los textos aprobados quizá sean característicos los dos siguientes (|los dos a la vez!): "Somos Iglesia, estamos en la Iglesia y no queremos salimos"; "frente a la desconfianza ante cualquier innovación teológica o pastoral, hay que prescindir de la autorización de la Jerarquía, para llevarla a cabo". Sacer­dotes elegidos para la Asamblea romana: O. Bellavista y /. Dalmau (catalanes) y Prades (valenciano) .

— 6 octubre: 1.a reunión en Roma de la nueva Comisión internacional de teólogos. Reunión —dicen— constructiva y agradable. "Todos han admitido que existe un pluralismo, incluso doctrinal, legítimo y necesario." Éste era uno de los problemas: hay una o varías teologías, hay una expresión doctrinal o puede haber varias. Si la respuesta es sí, ¿qué límites tiene este pluralismo para no caer en la confusión?

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Otro problema: ¿cómo los hombres de hoy reciben las inter­venciones del magisterio de la Iglesia? Como resultado de la reunión se formaron cuatro comisiones de estudio (para esto están los teólogos: para estudiar): sobre el pluralismo y la unidad de la fe; sobre los problemas del sacerdocio; sobre el progreso humano, el futuro, la esperanza cristiana; sobre los criterios de conocimiento moral.

— 11-27 octubre: II SÍNODO EPISCOPAL (éste de carácter extraordinario, es decir, formado básicamente por los pre­sidentes de las conferencias episcopales). Tema: relaciones de las conferencias episcopales con la Santa Sede y entre sí. Pablo VI asiste y escucha, después de asegurar en la inau­guración su "voluntad de incrementar prácticamente la cole-gialidad". Los 147 senadores de la Iglesia discrepan al hablar (sobre todo cuando quieren hacer teología: no es su especialidad), pero coinciden mucho más el pedir: mayor participación en el gobierno de la Iglesia universal; mayor aceptación de la pluralidad de situaciones de las Iglesias locales. Lo de menos son las conclusiones (el Sínodo es un órgano de consulta cualificada, pero no de decisión); lo importante es el clima. Y el clima fue "conciliar", es decir, confiado, esperanzado, dispuestos a seguir adelante. Discu­siones teóricas sobre la relación entre primado y colegia-lidad episcopal (como dijo Danielou la solución está en ver­las no como realidades antagónicas, sino complementarias), pero constatación del deseo de progresar en todos los niveles (también en cada diócesis, en cada comunidad) hacia una mayor corresponsabilidad de todos en la tarea común. En la clausura Pablo VI anuncia que el Sínodo se convocará por lo menos cada dos años, que se creará un secretario perma­nente elegido por las conferencias para darle mayor eficacia, que es preciso avanzar hacia un mayor reconocimiento de las Iglesias locales (probablemente esta expresión "Iglesias locales" alcanzará pronto un notable uso). Resumen final de Suenens: "El Sínodo ha sido como un ascensor que tenía que llegar al décimo piso y se ha quedado en el tercero. Si se le mira desde arriba ha quedado bajo, si desde abajo,

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alto". Pero un organismo consultivo nunca alcanzará el dé­cimo piso.

Simultáneamente se reunían también en Roma los sacer­dotes contestatarios (que ahora cambiarían significativamente su nombre por el de solidarios) en la II Asamblea europea de sacerdotes. El título revela ya su debilidad: ¿a quién representan? De ahí que fuera normal la discrepancia de pareceres, la oposición de tendencias nórdicas y meridiona­les, la imposibilidad de llegar a acuerdos. El tema era "Libe­rar a la Iglesia para liberar el mundo". Las aportaciones —según el c. Konig— fueron "muy interesantes". Pero la pretensión de conseguir mucho disminuyó la fuerza de su testimonio. Quizá así evitaron la "contestación triunfalista" para entrar por un camino menos espectacular pero más veraz. Por otra parte su moderación externa, su diálogo con varios teólogos, su respeto al Sínodo y su petición de au­diencia al Papa (que contestó también con moderación y atención), casi podría decirse que "edificó". Bastante más que los grupos anti-contestatarios de ultra-derecha también presentes en Roma (entre ellos los españoles "Hermandad de san Antonio M.a Claret" dirigida por el franciscano P. Oltra y unos llamados "Guerrilleros de Cristo Rey"). Por lo menos es curioso que la Radio Vaticana hablara mejor de los pri­meros que de los segundos.

— 20 octubre: Dom Bernard Besret, prior cisterciense de Boquen (Francia) es destituido por sus superiores (aunque le sucede un amigo que dice continuará las experiencias). El caso vuelve a centrar la atención en el problema de la renovación de la vida monástica: Boquen se había conver­tido en un centro de atracción y de experiencias. Lo cual no sucede ciertamente en muchos monasterios.

— octubre: Un tribunal militar español condena a cua­tro sacerdotes vascos de 2 a 10 años de prisión.

— octubre: Sacerdotes de la Misión de Francia (casi to­dos obreros y sólo 15 entre 400 miembros de "Echanges et dialogue") se reúnen no para hablar del celibato ni de las reformas en las estructuras eclesiásticas, sino de "¿Qué sen-

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tido tiene la fe cristiana para el hombre actual y cómo pro­ponérselo?".

— octubre: Un documento en favor de la objeción de conciencia ("no es un escándalo, sino una señal de salud") es publicado por la sección de EEUU del Secretariado pon­tificio "Justicia y paz".

— octubre: Se publica en España una encuesta de J. M. Gironella titulada "100 españoles y Dios". Algunos se sorprenden de que haya españoles que tranquilamente se afirman no creyentes. Otros se sorprenden de que muchos de los españoles que se dicen cristianos parecen saber poco qué es ser cristiano. Creyentes o no, casi todos coinciden en constatar que la Iglesia del país ha aparecido demasiado ligada a los poderosos.

— 26 octubre: El episcopado del Paraguay excomulga al ministro del Interior y al jefe de policía. La excomunión será levantada unos días después, pero es síntoma —pintoresco si se quiere— del conflicto que desde hace meses enfrenta a la Iglesia con el gobierno del dictador Stroessner. Conflicto que se inició cuando diversos elementos de la Iglesia —sobre todo algunos jesuítas, el órgano oficioso de la conferencia episcopal "Comunidad"...— se enfrentaron contra la polí­tica gubernamental totalitaria y contraria a la reforma de las estructuras sociales injustas. "Como ya es de público conocimiento, el Gobierno del Presidente Stroessner ha desa­tado, con la furia de un presentimiento largamente conte­nido, la persecución contra la Iglesia en el Paraguay", decía a finales de octubre "Comunidad". La revista fue suspendi­da, se expulsó al jesuíta director... La policía cargó contra un Vía Crucis de solidaridad. Ello provocó la excumunión. Levantada, luego —al parecer— ratificada, el conflicto con­tinúa. Como en otros países de Latinoamérica. La Iglesia no es ya la defensora del "desorden establecido", y ello es inevitable que le ocasione persecución.

— 26 octubre: Los obispos de Bilbao y San Sebastián (Cirarda y Argaya) publican una pastoral sobre la difícil si­tuación del país vasco. Es un intento honesto para examinar

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el pluralismo real, para señalar el círculo vicioso de la vio­lencia, para dar una palabra de esperanza. Posiblemente no satisfaga a buena parte de los cristianos de aquel país (por unas u otras razones). Pero por lo menos es un intento de ayuda en el difícil camino.

—• 29 octubre: Se celebra en Barcelona el IV Congreso evangélico (protestante) español. El III se había celebrado en 1934. Es un progreso en el camino de la libertad reli­giosa.

—- J noviembre: El c. Konig dice hablando de la Iglesia de los países del este europeo: "Según ellos hay más fe entre ellos que entre nosotros. Hallan nuestras comunidades algo contaminadas por la sociedad de la opulencia".

— 3 noviembre: Representantes de la Congregación de la fe (ahora ya empieza a quedar más lejos de ser el ex-Santo Oficio) se reúnen con representantes de las Confe­rencias episcopales y sus asesores. Entre aquéllos m. Moeller, entre éstos Schillebeeckx. También durante el Sínodo la Con­gregación del clero (preside el norteamericano Wright) se reunió con representantes episcopales. Es el nuevo estilo de parte de la nueva Curia.

— 6 noviembre: II Asamblea conjunta de obispos y sacer­dotes (la mayoría elegidos) en Francia (la primera fue a finales de mayo). Representa un importante paso: incorpo­ración de los sacerdotes a las deliberaciones episcopales que más les afecten. El ejemplo será seguido en los meses próxi­mos por otros episcopados (el español, por ejemplo). Y tam­bién importantes conclusiones: hacia una nueva estructura de base, con unidades pastorales adaptadas a las realidades, que tengan como responsables un equipo (superar la con­cepción párroco-vicario, incorporar laicos en los equipos responsables); democratización incluso dando a veces voto decisivo a los consejos presbiterales y pastorales de cada diócesis; formación de comités financieros mixtos a diversos niveles... Algunos durante estos últimos años han hablado de una disminución en la marcha de la Iglesia francesa que durante muchos años fue pionera. Parcialmente hoy este

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lugar lo ocupa la Iglesia holandesa. Pero la francesa es quizá hoy la Iglesia eficaz: la que planea y realiza con eficacia reformas en las estructuras de base.

— 28 noviembre: Se reúne de nuevo la Conferencia epis­copal española. Como es costumbre, la opacidad de los comunicados despiertan escaso interés en la opinión pú­blica. Pero los "círculos bien informados" dicen que las reuniones episcopales españolas empiezan a conseguir por fin un clima más sereno, un intercambio más constructivo de opiniones. Se empieza a notar la aportación de los obispos más jóvenes. A este respecto es importante señalar la exis­tencia de una nueva generación de obispos nombrados (casi siempre como auxiliares) en estos últimos tiempos. Y que obispos de tendencia abierta empiezan a ocupar sedes más importantes. De los 77 obispos en activo, 36 han sido nom­brados primero como auxiliares (y, por tanto, sin pasar por el procedimiento concordatorio). Nuevos rumores de conver­saciones para la reforma del Concordato. El nuevo gobierno español declaró que "inspirará sus relaciones con la Iglesia en el doble aspecto de independencia recíproca y positiva cooperación, al servicio del pueblo español". A fines de enero de 1970 el ministro de Asuntos extranjeros visitará al Papa y otras altas autoridades vaticanas (tema que se supone bá­sico: la reforma del Concordato).

— 30 noviembre: En la mayoría de países inicia su vi­gencia la nueva ordenación de la misa. Los cambios son pequeños (mayor claridad, simplificación, agilidad), pero suponen el fin de una etapa de reformas en la misa. Otra reforma más importante al mismo tiempo: más y mejor se­leccionada lectura de la Biblia en la misa (tres lecturas en un ciclo de tres años). Pequeñas reformas, pero que al ir precedidas de un resumen doctrinal que subraya más el aspecto de reunión, de comida, de participación común que el de sacrificio y de sacerdocio ministerial, provocan una desmedida protesta de diversos grupos integrístas e incluso una carta al Papa de los cardenales Ottaviani y Bacci (la nueva ordenación —dicen— supone "una práctica negación

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de valores dogmáticos esenciales"). "Y éste es el cardenal —dicen que comentó Pablo VI— que criticaba al c. Sue-nens." Panfletos repartidos en Roma hablan del triunfo de Lutero, de que "ahora ya no asistís a la misa católica, sino a la cena protestante". Una revista española integrista dice que las nuevas normas no obligan. Y los grupos de ultra-derecha se lamentan: "Pablo IV, cuando habla, defiende la doctrina ortodoxa, pero en sus hechos se contradice y des­truye la auténtica ortodoxia".

— 3 diciembre: La situación desde hace tiempo conflic-tiva de la Facultad de teología de Salamanca desemboca en la crisis total. Huelga indefinida de los alumnos apoyada por los rectores de los Colegios mayores. La Santa Sede envía un visitador apostólica —Antonio M.a Javierre— que iniciará una reestructuración de la Universidad (controlada hasta ahora por el grupo más conservador de profesores).

— 11 diciembre: Primera reunión en Roma del comité mixto para estudiar el ingreso de la Iglesia católica en el Consejo ecuménico de las Iglesias.

— 13 diciembre: Choque en una iglesia madrileña. Los "guerrilleros de Cristo" atacan violentamente a unas ocho­cientas personas reunidas para rezar por el P. Mariano Gamo. Éste había sido juzgado por el Tribunal de orden público y condenado a tres años de prisión básicamente por una homilía pronunciada durante el estado de excepción. Du­rante el proceso testificó en su defensa el obispo auxiliar de Madrid m. Echarren. Días antes había sido procesado tam­bién por una homilía el sacerdote barcelonés Juan-Torres y había testificado el auxiliar de Barcelona m. Capmany. Fue absuelto.

— 16 diciembre: El patriarcado ortodoxo de Moscú anuncia su decisión de autorizar la intercomunión (en ciertos casos) con los fieles de la Iglesia católica. Los ortodoxos eran hasta ahora los cristianos más opuestos a toda intercomunión (los católicos ya admitían estos casos de intercomunión con los ortodoxos: por ejemplo, en ausencia de sacerdotes de la propia Iglesia). Sin embargo la Iglesia más conservadora

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de las ortodoxas —la griega— protestará, en una declara­ción de finales de febrero de 1970, de la decisión unilateral de Moscú.

— 26 diciembre: Muere a los 80 años en Praga el pastor Joseph Hromadka. Fundador en 1957 de la Conferencia cris­tiana por la paz, fue uno de los pioneros y promotores del diálogo entre cristianos y marxistas. Recientemente había dimitido de la presidencia de la Conferencia como protesta por la destitución del secretario impuesta por las autoridades checoslovacas.

— (Continuó la guerra en Vietnam aunque disminuye­ran las tropas americanas. Murió a los 79 años Ho Chi Minh. A fin de año terminó la resistencia de Biafra. Aumentaron los conflictos árabe-israelistas. También pareció aumentar la tensión chino-soviética. Frecuentes disturbios en Irlanda del Norte. En Francia De Gaulle perdió un referéndum y pre­firió marcharse; le sucedió Pompidou. Cambio también en Alemania occidental: Willy Brandt nuevo canciller y nueva política. Siguió congelándose la primavera checa y prosiguió el ocaso de Dubcek. Aumentaron los regímenes militares en Latinoamérica. En España —después de dos meses de estado de excepción—, el príncipe Juan Carlos de Borbón fue nom­brado sucesor. Y después del escándalo Matesa, hubo cambio de gobierno con un predominio del equipo López Rodó. El 20 de julio el hombre pisó la luna. Pero ello no aumentó la habitabilidad de una tierra llena de conflictos.)

HACIA UNA IGLESIA PLURALISTA. EL PROBLEMA DEL CELIBATO (1970)

1970

— 4-7 enero: V Asamblea del Concilio pastoral holandés (la última sesión se celebrará en abril). Tema fundamental: el ministerio de los sacerdotes y la vida religiosa. Pero el

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tema explosivo y que acapara en estos inicios de 1970 la atención universal es el del celibato. Casi unánimemente la asamblea aprobó recomendar: 1) no obligación del celi­bato para los futuros sacerdotes, 2) posibilidad de reinte­gración en el ministerio para los que decidan casarse, 3) or­denación de hombres casados. Días después (19-1) los obispos holandeses —que se habían abstenido en las votaciones— afirman que ellos piensan que "sería un bien para la Iglesia" los puntos 2.° y 3.° Días después (2-II), Pablo IV, en una carta al secretario de estado, dice rotundamente no a los puntos 1.° y 2.°, pero se muestra dispuesto a estudiar con el episcopado la oportunidad de 3.° ("ordenar 9- hombres de edad madura, que hayan dado en su ambiente el testimonio positivo de una vida ejemplar en el campo familiar y pro­fesional"). En un primer momento hubo quien presentó la diferencia de pareceres entre el episcopado holandés y el Papa como un cisma. Pero tal presentación es abusiva: se trata de recomendaciones y deseos de la Iglesia holandesa. Aunque de no seguir un diálogo constructivo el conflicto podría ser más grave. Otros dijeron que la asamblea no era representativa, pero encuestas posteriores demostraron, que la mayoría de los católicos holandeses estaban de acuerdo.

Muchos episcopados han ido expresando su adhesión al Papa en este propósito de mantener la ley del celibato. Aun­que algunos añadan que es preciso un estudio (especial­mente la posibilidad de ordenar hombres casados). Respecto a la actitud del episcopado holandés, la mayoría no dicen nada, otros la lamentan y aun atacan, otros la comprenden. Entre estos últimos destaca m. Plourde (pres. conf. episcopal del Canadá) y entre los anteriores m. Morcillo (pres. conf. episcopal de España). Cabe prever una reunión del Sínodo episcopal para estudiar el tema.

— 8 enero: Las revistas católicas norteamericanas han perdido durante 1969 bastantes suscriptores. Con una sola excepción: "The National Catholic Repórter", portavoz de los católicos progresivos (ha ganado suscriptores).

— 17-19 enero: Noticias sobre concordatos. Marcelo Cae-

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taño (primer ministro portugués) opina que debe revisarse el concordato portugués de 1940 y especialmente la cláusula que declara el divorcio ilegal. En Italia la preparación del "pequeño divorcio" y las protestas vaticanas basadas en que lesionaría el concordato, provocan dificultades políticas. Tres jesuítas profesores de la Gregoriana (entre ellos el español Diez Alegría) expresan su opinión de que la Iglesia no puede oponerse a una ley civil de divorcio. En España —a raíz del viaje a Roma del ministro de Asuntos exteriores López Bravo— se sabe que las conversaciones preliminares para la reforma del concordato hace meses que se han iniciado —entre m. Casaroli y el embajador Garrigues—, y que si el Gobierno español prefiere una "negociación global", la Santa Sede insiste en una renuncia previa al privilegio de presen­tación en los nombramientos episcopales. Pero mientras tanto se celebra en Roma un Congreso de Derecho canónico, en el que se afirma que la época de los Concordatos ha pasado.

— 22 enero: el c. Roy (presidente de la comisión "Justi­cia y paz") declara en una respuesta al informe que le había sido presentado sobre la situación del Brasil: "No podemos permanecer sordos a la llamada de las conciencias cristianas que sienten justamente los lamentables perjuicios y viola­ciones a los derechos de la persona humana en gran número de personas". Y el episcopado brasileño se solidariza con el obispo Dom Waldyr Calheiros, procesado con 16 sacerdotes por "actividades subversivas" ( = haber denunciado torturas de la policía).

— 11 febrero: Conflicto en Rávena. A m. Baldassarri se le anuncia la próxima visita de un "visitador apostólico" en­viado de la Santa Sede. Por lo visto hay quien está discon­forme con su orientación progresiva. Pero los consejos pres-biterial y pastoral de Rávena le apoyan. Sin embargo, a pri­meros de marzo el visitador seguía sin llegar.

— 1 marzo: Los jesuítas españoles vuelven a ser noticia. Un grupo —a lo que parece pequeño— de clara tendencia conservadora ha realizado diversas gestiones ante la Santa Sede y el episcopado español para obtener la autorización de

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formar una sección aparte en la Compañía (noviciados, re­sidencias, normas distintas). Quieren conservar —dicen— "el espíritu ignaciano en las formas tradicionales", que la actual renovación pone en peligro. Renovación que, por otra parte, la reunión de los provinciales de la Compañía en España, celebrada a finales de 1969, acordó acentuar: residencias menores y separadas de los lugares de trabajo, reforma eco­nómica, con publicación de los estados de cuentas, supre­sión de clasismo en la enseñanza, autofinanciacíón de los jóvenes jesuítas... Al mismo tiempo se anuncia la venida —por fin— del P. Arrupe a España.

— marzo: Nuevas declaraciones del c. Suenens: "La su­gerencia hecha por el Papa en el sentido de abrir el acceso al sacerdocio a personas casadas, contiene una perspectiva de futuro muy importante para ciertos países". Y "no me sorprendería en absoluto ver soluciones diferentes para pro­blemas que son diferentes. La unidad de la Iglesia no pide que se acepten las mismas leyes en todas las partes del mundo". Meses después —en mayo— otras declaraciones del Cardenal belga provocarán una polémica pública con Pa­blo VI. Tema: el ejercicio de la autoridad en la Iglesia. Motivo: el celibato. Mientras Sueneus defiende un colegial y abierto estudio del tema, el Papa elige reservarlo a su exclusiva autoridad.

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Segunda parte:

¿HACIA DONDE VA LA IGLESIA?

1. — M I R A N D O H A C I A A T R Á S SIN I R A

Después de este recuerdo, de este repaso a la historia de los últimos años en la Iglesia, ¿qué conclusiones po­dríamos sacar?

Quizá lo más útil sea simplemente eso: repasar la historia de los últimos años y cada uno —desde su posición— es posible que vea más claro. Que relativice alguna de sus afirmaciones: "La Iglesia va hacia la desintegración", dicen algunos, pero este simple repaso de acontecimientos muestra la falsedad de esta afirmación (crisis que parecían muy gra­ves se han sobrepasado, cambios que parecían peligrosísimos se han realizado sin daño, las sorpresas y las indignaciones de hace cinco años hoy ya ni sorprenden ni indignan). "La Iglesia no avanza, es una sociedad decrépita, esclerotizada", dicen otros, pero también este simple repaso patentiza que la vieja Iglesia tiene más vida de lo que parece (es capaz de modificar en cinco años algo para ella tan fundamental como la liturgia, capaz de decirse las verdades, de auto-contestarse, capaz de cambiar su organización desde las altas esferas a la organización de base, capaz de buscar nuevas formulaciones de su fe...). Me parece que a veces en este fenómeno tan actual de acusación a la Iglesia (desde posiciones muy distintas) hay síntomas de una cierta neu­rosis de autoacusación o de complejo de inferioridad. Y ya se sabe que ni los neuróticos ni los acomplejados son gente objetiva.

Es curioso que actualmente valoren más el esfuerzo de cambio que realiza la Iglesia gente de fuera (no católicos o no creyentes) que los de dentro. Por lo menos en los países en que la Iglesia no ostenta ya un poder: en ellos

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es más fácil reconocer su vida. En cambio es muy compren­sible que donde la Iglesia sigue muy ligada a las estructuras de poder, el esfuerzo de renovación quede hipotecado por la situación político-social-económica. Pero se trata eviden­temente de situaciones que —éstas sí— se hallan en camino de progresiva decrepitud.

Mucho más útil que mirar hacia atrás es —me parece— mirar hacia adelante. ¿Hacia dónde va la Iglesia? Ésta es la cuestión interesante. Y a la vez la que ayuda a descifrar o a iluminar los problemas actuales.

Pero para —de algún modo— satisfacer esta explicable necesidad de balance podría servir el que recientemente (septiembre 1969) trazaba el obispo Elchinger (Strasbourg), señalando en primer lugar algunos puntos del camino reco­rrido en los últimos años y luego otros por los que es pre­ciso aún avanzar. Me parece un resumen bastante objetivo:

"Valoremos la importancia de la evolución en curso y la novedad que representa:

— Hemos salido del fixismo de las rúbricas litúrgicas para llegar a una ley-cuadro que se desea cada vez más al servicio de situaciones pastorales diferentes.

— El mensaje cristiano comienza a ser presentado en un lenguaje nuevo más cercano a la vida. Las búsquedas teológicas y bíblicas se realizan en un clima de apertura y de libertad desconocido hace algunos años.

— La obediencia ciega y automática a prescripciones a menudo artificiales deja lugar a un respeto del valor de la persona. La conciencia recta y formada deviene para cada fiel el arbitro supremo de su conducta moral.

— De un cristianismo formalista y rutinario se evolu­ciona hacia convicciones religiosas personales y hacia la conquista de una sana libertad.

— De una concepción de la Iglesia semejante a una monarquía absoluta se avanza hacia un estilo de "colegia-lidad", hacia una organización de corresponsabilidad entre obispos, sacerdotes, laicos y religiosos. Esto cambia profun­damente el rostro de la Iglesia.

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— El laicado descubre poco a poco su lugar verdadero y su misión propia en la Iglesia.

— De una visión individualista de la salvación se avan­za hacia una percepción de las exigencias comunitarias de la vida cristiana y de la realidad de la comunidad del pueblo de Dios.

— De una Iglesia que parecía dedicada a conservar, ocupada ante todo de sus miembros y de sus organismos, pasamos a una Iglesia que toma conciencia que ante todo debe ser misionera, es decir, enviada hacia aquellos que viven lejos o fuera del Evangelio.

— De una Iglesia que daba la impresión de tener el monopolio de los medios de salvación pasamos a una Iglesia que afirma que el Espíritu Santo obra igualmente fuera de sus fronteras y que otras Iglesias cristianas pueden ser comu­nidades de salvación, aunque ellas no posean —como tales— la plenitud de la verdad evangélica. Y esto no han sido sólo palabras: ¿habríamos imaginado hace diez años una visita del Papa al Patriarca de Constantinopla o a la sede del Consejo ecuménico de la Iglesia en Ginebra?

— Nuestra Iglesia, que parecía replegada en su misión cultual, deviene una Iglesia que quiere ser fermento del mundo. Juzgúese, por ejemplo, a través de los viajes de Pablo VI: cada vez expresan una preocupación aguda por problemas humanos muy concretos.

— En fin, de una Iglesia dirigida sobre todo por pre­lados italianos, evolucionamos poco a poco hacia una Iglesia cuya administración central se hace cada vez más interna­cional.

Todo esto es positivo. Y de una positividad llena de pro­mesas. Se habla poco de eso, no se valora suficientemente: en ocho años la Iglesia romana ha evolucionado más que en tres siglos. Ciertamente, se comprende las impaciencias de algunos: el mundo evoluciona muy rápidamente, la nece­sidad de responder a las cuestiones de los hombres es ur­gente. Pero no olvidemos que el desarrollo de todo lo que

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es vivo sigue necesariamente un ritmo más lento que aquello que es puramente mecánico.

Reconocer todo lo que hay de positivo en el movimiento actual de la Iglesia no significa que este dinamismo sea suficiente y que este impulso no deba aumentar.

Queda mucho por hacer. Siempre habrá mucho por hacer...

— Estamos lejos de haber hallado un lenguaje moderno de la fe capaz de sensibilizar al hombre de hoy al mensaje evangélico. Además, actualmente se plantean los problemas religiosos a partir de las cuestiones que suscita la vida y no a partir de un a priori doctrinal. La catequesis debe descu­brir caminos nuevos.

— Estamos lejos de poseer una antropología cristiana que esclarecería nuestra doctrina moral y fundamentaría nuestros principios de educación.

— Estamos lejos de haber hallado unas formas de ex­presión litúrgica apropiadas a la era técnica en la que vi­vimos. Precisamos un lenguaje a la vez sagrado y muy próximo a la sensibilidad de nuestros contemporáneos, para evitar al mismo tiempo la banalización de las celebraciones litúrgicas y el peligro de quedarse en la arqueología cris­tiana.

— Estamos aún muy lejos de una Iglesia que se mues­tre verdaderamente cercana a los sufrimientos, a las angus­tias y a las luchas de los hombres. Se nos acusa de decir generalidades cómodas. Se espera de la Iglesia actos más que palabras. A menudo —en nuestros días— el único me­dio de ser oído es actuar. ¿Una palabra eficaz no debe ir hasta los actos?

— A menudo quedamos aún lejos de una visión profun­damente evangélica de la autoridad, tanto entre los que mandan como entre los que deben obedecer. Es una evo­lución de difícil realización Por otra parte me pregunto si el ansia casi universal por lo fácil y por el confort no ha contaminado a muchos laicos e incluso sacerdotes y dismi­nuido en ellos el espíritu de servicio.

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— Estamos lejos, por otra parte, del espíritu de comu­nión profunda que debe unir la diversidad de fieles en la Iglesia. La intolerancia de unos con otros es excesiva dentro de la Iglesia. Hay poco esfuerzo por comprenderse y com­pletarse..."

El balance del obispo Elchinger me parece bastante aceptable (aunque seguramente hecho desde otras situacio­nes —desde un país sudamericano, por ejemplo— sería bas­tante diferente). Pero parece que se trate sólo de una evo­lución, con sus tensiones si se quiere, pero según un proceso medible y previsible. En cambio, la realidad parece bastan­te más dramática, tempestuosa. En una palabra: las visiones valorativas de la actual evolución de la Iglesia —como la de Elchinger— me parecen comprensibles y en buena parte ob­jetivas, pero quitan hierro a la situación, parecen querer paliar la agudeza y radicalidad de la realidad.

Es muy posible que esta tendencia a paliar la radicalidad de la situación actual de la Iglesia —o más generalmente, de la fe cristiana— sea un error frecuente hoy en las posiciones de "centro". Desde visiones distintas, tanto la derecha como la izquierda están de acuerdo, en cambio, en esta radicalidad: como un peligro para unos, como una necesidad para otros. Quizá parezca una acrobacia, pero yo diría que todo el mundo tiene su parte de razón: la izquierda tiene básicamente razón al afirmar la necesidad de radicalidad en los nuevos planteamientos, en los cambios, en...; la derecha tiene también razón cuando afirma la peligrosidad de estos cambios...; el centro suele acertar cuando afirma que estos cambios se deben realizar progresivamente, posibilística-mente...

Acrobacias aparte, me gustaría citar al c. Danielou. Para aportar un testimonio no sospechoso de que esta agudeza y radicalidad de la crisis es la cosa más normal del mundo. Más aún: muy posiblemente en un cálculo de probabilidades previo, el grado actual de tensiones, crisis, roturas, conflic-

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tos, etc., etc., hubiera sido el mínimo —o casi el mínimo— previsible.

Me explico —siguiendo a Danielou (cfr. Sept problémes capitaux de l'Église: aportaciones de Congar, Danielou, Metz, Rahner, Schillebeckx, Schoonenberg. Fayard, París 1969). Para el bullicioso teólogo francés la intención fundamental de Juan XXIII fue que la Iglesia "dialogara" en el sentido de tomar contacto, de hablar-con. Hacer que la Iglesia saliera de su aislamiento, de una cierta ruptura. Es evidente, por ejemplo, que entre la Iglesia católica y los otros cristianos no había diálogo (más bien todo lo contrario). Cada uno vivía por su lado. Juan XXIII pensó que había algo muy poco sano en esta yuxtaposición. Igualmente respecto a las otras religiones. Igualmente respecto a lo que suele llamarse el "mundo moderno". Desde los siglos xvni y xix (quizá ya bastante antes) un foso separaba Iglesia y civilización mo­derna, la civilización de la ciencia, del progreso técnico, de la emancipación social. El desarrollo de esta civilización se había realizado aparte y a menudo contra la Iglesia, que permanecía solidaria de estructuras intelectuales y sociales tradicionales. Había un sentimiento de incompatibilidad en­tre la Iglesia y el mundo de hoy. Una de las intenciones fundamentales de Juan XXIII —y luego del Concilio— fue romper esta separación.

Bien. Esto lo dice el c. Danielou y —evidentemente— lo dice otra mucha gentes. Pero he querido citar a un hombre que hoy es como una especie de representante de la ten­dencia segura, de la defensa de la ortodoxia, de —para entendernos— "derechas". Pero a la vez un hombre inteli­gente, que para defender su posición no necesita negar los hechos. El problema —para Danielou— serán las consecuen­cias de esta toma de contacto, las condiciones de este "diá­logo". Pero el paso de una Iglesia baluarte a una Iglesia abierta es un hecho. Y tal transformación necesariamente debía implicar todo —o mucho más— de lo que ha repre­sentado. Como decía antes: lo extraño es que los conflictos, la desorientación, la crisis no hayan sido mucho mayores.

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Pasar de un régimen de segregacionismo a otro de integra­ción no podía —ni podrá— hacerse sin conflictos.

Porque el baluarte (una obra del c. Ottaviani se llamaba precisamente así: "El baluarte") era cada católico. Cada católico debía estar blindado para deambular por el mundo como un robot obediente a una lista de principios, preceptos, normas. Sin que los "otros" —o la realidad— pudiera poner en cuestión ni tan sólo interpelar al católico-blindado. A ve­ces, cuando las cuestiones ajenas eran demasiado fuertes, desde el baluarte los cañones disparaban condenaciones que solían afectar poco a los apuntados, pero servían para man­tener el blindaje de los católicos. Evidentemente esta des­cripción es simplista: muchos católicos —los de tercera di­visión— llevaban una doble vida (tenían, por una parte, lo que los psicólogos llaman una "personalidad institucional", que se acomodaba a lo predicado por la Iglesia, mientras que otras zonas de su personalidad vivían mucho más a su aire); otros católicos —los de primera división— habían sido ca­paces de llegar hasta la corriente fresca de agua viva pe­netrando a través de todas las costras y blindajes; finalmente, en medio, había los hijos fieles y obedientes, pero cuya vida no recordaba demasiado la alegría, el inconformismo, el dinamismo del evangelio.

Un buen día el bonachón papa Juan empieza a abrir ven­tanas. Pero las ventanas no las abría sólo en el Vaticano: las abría en cada católico. Y llama a Concilio. Unos —los que ansiaban lo que tenía que venir— se abren a la esperanza. Otros —los que no sospechaban lo que vendría, pero estaban educados en la fidelidad y atención a la Iglesia— se aprestan a renovarse. Porque esto se dijo muy pronto: hay que po­nerse al día (la famosa palabra: aggiornamento), hay que renovarse, abrirse a los demás. Los herejes de ayer, hoy eran ya hermanos. Los excomulgados de ayer, hoy eran compañeros en la construcción de la nueva sociedad. Los "toda la vida se ha hecho así" eran rápidamente sustituidos por los "ahora lo haremos así" (que quizás incluían ya, por si acaso: "mañana no sabemos cómo lo haremos"). Resumen:

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la "crisis" posconciliar era totalmente previsible. Más aún: ha sido mucho más leve de lo previsible.

Quizá —aunque esto es ya apreciación subjetiva— por­que en esto que llamamos "renovación conciliar" había tal cantidad de verdad, de vida, de autenticidad, de realidad, que ha superado mucho más de lo previsible los obstáculos de la pésima preparación existente y los errores —inevitables quizá— del posconcilio.

Sea como sea, una conclusión parece clara: lo que de­muestra la historia de estos últimos diez o doce años es que la vieja Iglesia es una vieja con mucha vida (como la ma-dame Berthe de La vielte dame indigne, de B. Brecht; por cierto, como m. Berthe la Iglesia, ahora que adquiere nueva vida y alegría, encuentra nuevos amigos, pero tam­bién la incomprensión de los antiguos parientes y vecinos).

Por tanto este período posconciliar no creo que pueda mirarse con tristeza, lamentándolo, mucho menos con ira. Al contrario.

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2. —ELEMENTOS NEGATIVOS EN EL POSCONCILIO

Podríamos decir que esa visión es fundamentalmente op­timista: la comunidad cristiana despierta, se abre, está viva. Es inevitable que esto provoque tensiones y conflictos. Es la "crisis de crecimiento". Pero esta visión, ¿no es aún excesi­vamente optimista? En la situación actual, ¿no hay elemen­tos de crisis provenientes de causas más negativas?

Diría que es excesivamente optimista si no se considera esta situación como una etapa. De esto me gustaría hablar más adelante. Juan XXIII decía, respecto al ecumenismo: primero pongamos en orden nuestra casa, luego podremos invitar a los otros cristianos a reconocer, en esta casa, su casa. Algo semejante podría decirse —también aproximada­mente— respecto a otios muchos aspectos: esta etapa ha sido de ponerse en movimiento. Pero es sólo un inicio. A mi juicio la equivocación —el optimismo superficial— sería pen­sar que lo más importante ya está hecho.

Pero aparte de esta cuestión fundamental, también creo que ha habido y hay elementos negativos en la crisis de crecimiento. Por otra parte —siguiendo en la línea de opti­mismo— diría que tiene su cara buena el que los haya: ayuda a recordar que la Iglesia es una comunidad humana —y por tanto limitada, sujeta a defectos— y una comuni­dad de pecadores. Esto es muy importante tenerlo en cuenta. Y a todos va bien reconocerlo, aunque sea dolorosamente.

Seguramente bastantes de estos elementos negativos han quedado apuntados al hacer el repaso histórico. Intentemos ahora tan sólo señalar —muy esquemáticamente— algunos. Mezclando causas y efectos:

— En primer lugar podríamos hablar de imprevisión.

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Me parece que al iniciar el Concilio apenas nadie sabía mu­cho hacia dónde llevaría. Había sólo unas intuiciones. Pero, en muchos aspectos, la realidad ha superado la previsión. Por ejemplo: leyendo la Constitución litúrgica —que en su parte general es uno de los mejores frutos del Concilio, aun­que se resienta de ser el primero— se ve que no se imaginó que el deshielo del fíxismo rubricista y la introducción de las lenguas vivas provocaría toda una nueva problemática. Otros ejemplos: el celibato sacerdotal (no bastaba decir: no se hable de esto, ha de seguir igual). O los intentos de aislar a ciertos países, pensando que su catolicismo de estructura más tradicional no sería permeable a las nuevas tendencias (cuando en realidad han sido con frecuencia donde más ne­gativos han sido los conflictos). A veces esta imprevisión re­viste el carácter de falta de imaginación: por ejemplo para promover y alentar nuevas formas de vida religiosa. En una palabra: la realidad ha ido casi siempre por delante y por ello a menudo ha colocado "fuera de juego" la acción y los documentos de la autoridad eclesiástica.

— En un aspecto personal, muchas reacciones se expli­can por la humana tendencia a quedar "fijado" en una épo­ca. Esto era totalmente previsible en personas —podríamos decir: en buena parte de la masa cristiana de cierta edad— de mentalidad tradicional, conservadora. En este aspecto ha faltado muchas veces un esfuerzo pastoral por iluminar y confortar a este sector del pueblo cristiano. Pienso que se ha confiado poco en su capacidad de comprensión y adap­tación. Muchas veces —por ejemplo en lo referente a la reforma litúrgica— este amplio sector de cristianos ha reac­cionado mucho mejor de lo que sus pastores pensaban (como ejemplo, casi pintoresco, cabe recordar que en bas­tantes sitios esas misas llamadas "de jóvenes" son frecuen­tadas por una mayoría de personas maduras e incluso de edad). Pero hay otros casos singulares menos previsibles: el de cristianos destacados en otro tiempo por su postura avanzada y que ahora reaccionan muy críticamente ante la actual situación. Baste recordar el caso de Maritain, de

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Mauriac, de Guitton, de Danielou. Incluso —más matizada-mente— de algunos teólogos "conciliares". El mismo Rah-ner decía recientemente que después de haber sido consi­derado —durante unos veinte años y sin pretenderlo— como un hombre "avanzado", ahora se veía obligado a colocarse en la línea de defensa de las posiciones tradicionales o cen­trales. Pero él mismo da la explicación: cada hombre de­pende de su historia, sus opciones espirituales y su misión son en buena parte "dados" y no es posible renovarse abso­lutamente. Un hombre de izquierda puede despertarse un hombre de derecha, pero son más los otros y la realidad los que han cambiado. Lo malo —me parece— es si uno se cree poseedor de la verdad absoluta: entonces anatematiza a los otros, en vez de aceptar que en la comunidad cada uno tiene su lugar, su papel a realizar. Y que la comunidad —po­lítica, religiosa...— avanza gracias a este juego múltiple.

— Un elemento ya más directamente negativo (aunque al fin y al cabo sea resultado de otro muy positivo) es el de que todo eso del Concilio y sus consecuencias hayan conver­tido a la Iglesia en un tema de moda. Resultado de un ele­mento positivo: el interés, la sorpresa, el impacto que en la sociedad humana todo eso ha suscitado. Pero elemento negativo en cuanto —incluso dentro de la Iglesia— ha per­judicado una consideración más limpiamente evangélica, de fe, de muchos de estos "sucesos". Por ejemplo, temo que algunos de los conflictos personales o locales que más dolo­rosos han sido en estos años, hayan sido perjudicados por esta mezcla de elementos "mundanos" —en el mal sentido de la palabra— que han oscurecido las motivaciones más propiamente cristianas.

— También parece importante reconocer que —por lo menos en países como el nuestro— buena parte de los ele­mentos negativos proviene de la implantación cualitativa de la Iglesia en los sectores burgueses. Digo cualitativa, porque cuantitativamente sería menos claro. Pero es una realidad que gran parte de las "fuerzas vivas" del laicado cristiano provienen —o provenían— de estos sectores sociales. Lo

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cual implicaba a la vez que gran parte del clero más "in­fluyente" se dedicara a ellos. Ello, referente a las tendencias más conservadoras, es evidente. Pero también es verdad que buena parte de las minorías renovadoras han provenido de estos sectores sociales. Por eso era inevitable que se 'pro­yectara sobre la Iglesia la crisis propia de la clase burguesa en nuestros días y en nuestros países. Cuántas veces las crisis, los conflictos, las decadencias de ciertos grupos o mo­vimientos no han sido en gran parte más por ser "burgue­ses" que por ser "cristianos". Por lo menos, esto les ha dado una ambigüedad notable. En otros grupos sociales los con­flictos han podido ser más agudos, pero por lo menos eran lúcidos.

— Algo semejante podría decirse del hecho de la im­plicación de la Iglesia en situaciones políticas, sociales, eco­nómicas, raciales, que o estaban en crisis o se querían poner en crisis. Esto, en algunos países, es evidente. Podría decirse que la explosión de estas situaciones —casi siempre here­dadas de anteriores generaciones —ha coincidido con la cri­sis propiamente posconciliar. Pero ha sido una coincidencia que ha agudizado en múltiples aspectos el conflicto. Porque de algún modo es la Iglesia en todo' el mundo la que se ve impulsada por el espíritu de renovación conciliar hacia una posición de más pobreza, de más independencia de cual­quier tipo de poder, de servicio a los oprimidos, a los más pobres, de valoración de la lucha por la justicia y la liber­tad. Sin embargo, en algunos países el problema ha estado planteado con mucha mayor agudeza. Podríamos decir que esto que se llama "espíritu de renovación conciliar" en algu­nos lugares se ha hecho peligroso para el "establishment". Y entonces fácilmente la posición de la jerarquía eclesiástica se ha visto mucho más comprometida. Los enfrentamientos entre jerarquía, por una parte, y sectores del clero y del laicado, por otra —que de algún modo se han dado en todas partes—, en estas situaciones se han hecho mucho más radicales. Además —de rechazo—, estos conflictos en el terreno temporal con frecuencia han perjudicado, e in-

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cluso imposibilitado, la marcha ya difícil de la renovación eclesial.

— En un terreno más típicamente eclesiástico, me pa­rece grave un aspecto concreto de aquella imprevisión de la que hablábamos antes. Es ya un tópico la crítica a la formación intelectual del clero antes del Concilio y también la crítica a la educación cristiana que recibía el pueblo cris­tiano. Esto, indudablemente, ha mejorado mucho después del Concilio. Pero no lo que requería lo extraordinario de la situación. Muchas lamentaciones, muchas cautelas, mu­chas llamadas a la reflexión en el centro; muchas conde­nas, muchos escamoteos de problemas, muchas deformacio­nes de la realidad en la derecha; mucha agitación, mucha carta, mucho dramatismo en la izquierda. Pero yo creo que casi todos hemos pecado de pararnos muy poco a pensar, a reflexionar cristianamente, a estudiar la realidad, a escu­char la opinión de los interesados en cada problema. He trabajado durante estos años en un centro de pastoral litúr­gica: la mayoría de los sacerdotes se ha preocupado sólo de problemas fundamentales cuando —por publicarse nue­vas normas— han tenido que cambiar lo que hacían. Otros —en otro extremo— improvisaban alegremente y sólo excep-cionalmente alguien se preocupaba por estudiar experiencias de países vecinos, por leerse algún estudio serio... Algo aún más grave respecto a la enseñanza religiosa: en España se ha seguido dando, después del Concilio, la misma enseñanza religiosa en el bachillerato (algún día se medirá el daño que esta enseñanza muchas veces ha hecho). Incluso en el nivel de la teología: hay más libertad y más interés, pero después de la valiosa generación de los teólogos "conciliares" (Con-gar, Rahner, Philips, etc.) ha sucedido una mucho menos poblada —por lo menos hasta ahora— generación de teólo­gos posconciliares (Küng, Schoonenberg, Girardi...). Más ejemplos, y también graves: hay en los últimos años una muy importante problematización de la hermenéutica (la interpretación) bíblica, de la desmitificación de Bultmann, etcétera. ¿Qué sabe de ello la mayoría del clero? ¿Cómo se

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ha preparado a los cristianos —incluso a las minorías más cultas— para discernir lo válido de estas posiciones? Sí, ya sé que ha habido y hay semanas, cursillos, conferencias, sesiones... Pero me parece muy insuficiente y quedándose casi siempre a medio camino (en el año 70 se dice lo que se debió decir en el año 60: pero diez años de retraso son hoy demasiado). La Iglesia está en fase de revolución cultu­ral y esto exigiría muchísimo más (quizá sólo en Holanda han intentado hacerlo, y de ahí que las estadísticas reflejen una situación tan diversa a la de otros países).

— Otro aspecto negativo (sólo apuntado aquí, luego vol­veremos sobre ello al hablar del futuro): no haber conciliari-zado más rápidamente las instituciones. Desde la Curia ro­mana hasta la parroquia del más pequeño pueblo rural. El Concilio no pudo prever todas las instituciones precisas, pero señaló algunas. Por ejemplo: los consejos presbiteriales y pastorales para cada diócesis. ¿En cuántas diócesis funcio­nan de un modo eficaz? ¿Cuántos años se han pasado retra­sando su constitución efectiva? Ya sé que la reforma de la Curia romana era difícil y que había básicamente un pro­blema de personas (y que hay unas virtudes cristianas de consideración, etc.). Pero también es verdad que buena parte de las tensiones posconciliares (y de dolorosos conflictos) han sido ocasionadas de hecho porque ciertos organismos o ciertas personas de la Curia seguían en la etapa precon-ciliar. Si hay —por ejemplo— una docena de personas que bloquean desde una Congregación romana la evolución de los religiosos y de las religiosas, y de este bloqueo se sigue un descenso vertiginoso de vocaciones, un número creciente de abandonos, unas tensiones lamentables dentro de cada convento..., ¿cuál es la solución más cristiana y de servicio a la Iglesia? Pero también sucede muchas veces lo mismo en la base: ¿cuántas parroquias han establecido con cierta democracia consejos parroquiales que sean algo más que el grupo afecto al cura? Es verdad que una evolución ins­titucional es difícil, pero ello no obliga a conservar estruc-

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turas medievales, ello no impide hacer hoy lo que es ya posible y ensayar nuevas formas.

— Causa y, a la vez, consecuencia de lo anterior: exce­siva pervivencia del autoritarismo en la Iglesia. Teóricamen­te el problema está bastante —no del todo— claro: no es problema de autoridad (toda comunidad humana necesita una estructura de autoridad), sino de modo de ejercerla. El Vaticano II —desde el discurso inaugural de Juan XXIII— señaló el camino a recorrer. Luego las figuras eclesiales más lúcidas han insistido en ello (Pablo VI incluido). Pero otra cosa es la práctica. Y la autoridad en la Iglesia —en todos sus niveles— ha seguido aún demasiado lejana y separada de la comunidad. Su lenguaje, sus modos de intervención, han seguido aún poco en sintonía con lo que la realidad humana actual requiere. Ha ido —ya quedó dicho antes— más a remolque de los problemas que anticipándose. Ha escogido en demasiadas ocasiones el método de intentar la construcción de diques —diques de papel: documentos— más que el de trazar cauces. Es verdad que raramente han habido condenaciones, pero han abundado mucho las lamen­taciones. En algunos casos —en algunos países o sectores—, ciertas autoridades, tanto en las altas jerarquías como en las de base, han escogido muchas veces una solución peor: ig­norar los problemas, imponer el silencio, colgar el letrerito de "perturbadores" (en sus múltiples versiones) a los discre­pantes.

— En una zona más profunda, un aspecto negativo de la renovación posconciliar podría situarse en un excesivo "intra-eclesialismo". Quiero decir que muchas veces se han situado los problemas —tanto los intentos de solución como los conflictos— en el nivel de la institución eclesiástica y en el ámbito de lo que podríamos llamar "católico-domés­tico". El Vaticano II, fundamentalmente, habló de, la Iglesia. Pero esto es sólo un primer paso. La Iglesia es una institu­ción para los hombres: para los cristianos y para los que no lo son. Me parece que hoy —quizá siempre— los problemas cristianos básicos son los problemas de vida, no los de ins-

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titución; los problemas de misión, no los de "establishment". Qué es la fe, cómo se expresa y se comunica hoy, cómo se encarna en las realidades humanas actuales —o cómo las critica, las contesta—, etc.: esto es lo básico. Mientras la Iglesia está obsesionada por las tensiones entre conservado­res y avanzados, por sus problemas domésticos, el camino de renovación tiene un interés muy relativo para la mayo­ría de los hombres. Esto explica —a mi juicio— el "extra­ñamiento", la falta de interés de la mayoría de la juventud por unos problemas y conflictos que a ellos les parecen —con razón— bastante secundarios. Dios, Jesucristo, la ver­dad y la vida y el amor y la justicia y la libertad del hom­bre, la esperanza, el valor de cada hombre (de los más dé­biles, de los más inútiles), el compartir el dolor: éstos son los "problemas" fundamentales y urgentes.

— Pero tampoco sería realista olvidar una cosa: gran parte de la crisis y de la problemática de eso que llama­mos Iglesia posconciliar no le es exclusiva. Comparte sim­plemente una crisis y una problemática del mundo y del hombre contemporáneo. Hay en esto ejemplos evidentes: la contestación en la Iglesia aparece simultáneamente a la contestación en muchos otros aspectos de la sociedad. En algunos países —en Latinoamérica, por ejemplo, pero tam­bién en zonas de "sociedad opulenta", como pueden ser Es­tados Unidos o algunos países europeos, o en otras situacio­nes, como pueden ser la de los países de estructuras socia­les muy poco contemporáneas —la Iglesia "sufre" los ma­les del país o de ciertos sectores sociales. Es abusivo atri­buirlo todo a la renovación conciliar (tanto sea en mal como en bien). Pero esta realidad quizá no debería figurar en este elenco de elementos negativos: que la Iglesia comparta las tensiones y crisis, las ventajas y los inconvenientes, del mundo contemporáneo, es más bien una buena señal. Ya no es el baluarte, ya empieza a estar donde siempre debió estar: en el mundo. Por más incómodo que sea. Pero sólo estando en el mundo —de verdad, con todas sus consecuen-

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cias— puede la comunidad cristiana cumplir con su misión de fermento.

— Finalmente, hay un último aspecto negativo que he dudado algo en añadir a la lista. Acusar nunca es agradable (y menos cuando es autoacusarse). Además, temo equivo­carme. Pero yo diría que hay un defecto bastante frecuente en los cristianos protagonistas de la renovación posconciliar. ¿No damos una cierta impresión, una excesiva impresión, de suficiencia? Y la suficiencia es un defecto poco simpático. Sobre todo en cristianos. Pocas cosas hay —para mí— más sugestivas, casi diría más "divertidas", más atrayentes, como hallar cristianos profundamente comprometidos en la reno­vación de la Iglesia, ilusionados en hallar una nueva expre­sión y vivencia del cristianismo, luchando por dar un testi­monio cristiano en las encrucijadas del futuro humano y, a la vez, sencillos, abiertos, comprensivos, humanos. Pero no es frecuente encontrarlos. Pienso, por ejemplo, en algo muy sintomático: fue característico de la "contestación" juvenil del mayo francés y lo ha sido también en otros lugares y fechas, la presencia del humor en la contestación". En cam­bio, los recientes contestatarios cristianos —curas y laicos— suelen olvidar el humor. Esto es una lástima y, además, es muy poco cristiano. Yo creo que con una considerable dosis de alegría todo iría mucho mejor en la Iglesia. Esto de la alegría —para el cristiano— es muy serio.

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3. —¿ES POSIBLE PREVER EL FUTURO?

Dejemos ya el análisis de estos años pasados. Miremos hacia adelante. Decíamos que lo importante era responder a la pregunta ¿hacia dónde va la Iglesia? ¿Por qué no inten­tamos responderla?

Ante todo hay algo muy importante, quizá lo más im­portante en un ensayo de prospectiva o de futurología res­pecto a la Iglesia: el hecho de la misma pregunta. Hasta no hace mucho, la pregunta apenas se hacía: se creía saber muy bien hacia dónde iba la Iglesia porque no iba a ningún sitio. En esto —paradójicamente— coincidían los más cre­yentes en la Iglesia y los que la habían deshauciado. Ambos partían de una misma creencia, aunque basada en motivos muy distintos. Ambos creían en la inmutabilidad de la Igle­sia. Los "adversarios" pensaban que la Iglesia es hoy ya cosa de otro tiempo, una antigualla sin porvenir. Pero los "partidarios" tampoco imaginaban un futuro distinto por­que para ellos —de hecho— la Iglesia, en su doctrina, en su moral, en su presentación, en su culto, en sus estructuras, no cambiaba. ¿Por qué entonces preguntarse por su futuro?

Aún hoy, después de los indudables cambios, el problema de lo permanente y lo modificable, el problema de las razo­nes y criterios de los cambios, está en la Iglesia poco claro. Por eso me parece importante subrayar que la pregunta por el futuro de la Iglesia puede y debe hacerse —ya no es po­sible, como hace unos años, negar la pregunta—, pero a la vez que nadie puede responderla adecuadamente. ¿Hacia dónde va la Iglesia? La respuesta es: ¿quién lo sabe?

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Pero la Iglesia —desde la perspectiva del cristiano, en la que nos situamos— tiene aquello que tradicionalmente se llamaban sus elementos divinos (una fe expresada en un libro, formulada en unos dogmas; unas estructuras estable­cidas desde siempre; unos signos de culto, unas normas de conducta...). Teniendo en cuenta esto y a la vez la realidad del mundo de hoy, las perspectivas del futuro, ¿no puede imaginarse cómo será el mañana de la Iglesia?

Supongo que un poco sí. Aquel ¿quién lo sabe? de hace unos momentos tenía bastante de provocación. Pero es que hay algo que me parece fundamental: no tener miedo al fu­turo, no necesitar estar seguro de las previsiones, no pre­tender prefijar las líneas de evolución, no acentuar la inmu­tabilidad de los límites entre lo permanente y lo cambiable. Y, a la vez que uno se abre a esta extrema libertad y con­fianza, descubrir que queda algo que cuantitativamente pa­rece poca cosa, pero que cualitativamente es para el cristiano lo único decisivo: la fidelidad al evangelio. Uso esa palabra, "evangelio", para indicar el núcleo cristiano, ese núcleo que fundamentalmente es una persona: Jesucristo. Jesucristo y su palabra. ¿Quién sabe adonde va la Iglesia? No lo sé, pero tampoco me preocupa demasiado. Me preocupa su fidelidad —nuestra fidelidad— al evangelio. Creo que es la única nor­ma. Se pueden cambiar muchas cosas, pero hay un único criterio para cambiar o no: fidelidad al evangelio. El que dentro de cinco, diez o veinte años la Iglesia —desde el modo de expresar su fe al modo de vivirla, desde su culto a sus estructuras institucionales— haya cambiado mucho o poco tiene un interés muy reducido. No me da ningún miedo que cambie. Pero tampoco veo la gracia del cambio por el cambio. Lo único que me parece apasionante es la apuesta de fidelidad al evangelio. Yo —particularmente— opino que esta fidelidad al evangelio exigirá muchos cambios. Pero mi único interés por los cambios es porque me parece que pueden expresar la fidelidad al evangelio. Si se trata de cambio por otros motivos, creo que hay otros métodos más divertidos de entretenerse.

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Fidelidad al evangelio. Quizá algunos dirían que es muy poca cosa...

¿Quién lo diría? Desde una posición conservadora, quizá lo dirían los que temen que eso equivalga a muy poca cosa (imagino que dirían que es una posición protestante...). Pero imaginemos lo más "católico": la afirmación del servi­cio peculiar del Papa en la Iglesia. Si para mí —católico— eso tiene un sentido, es precisamente porque creo que en ello hay una fidelidad al evangelio. Todo lo que —en la fi­gura y la función del Papa— no sea fidelidad al evangelio, ¿por qué no puede cambiar?

Posiblemente desde una posición contraria también lo podrían decir los que piensan que fidelidad al evangelio es demasiado poco como impulsión de los cambios. Es posible que quisieran añadir revolución, o socialismo, o... Todo eso me parece respetable. Pero discrepo. Si se tratara de cam­biar las estructuras sociales o políticas o económicas, posible­mente no discreparía (o discreparía más o menos). Pero se trata de la comunidad de creyentes en Jesucristo. Y para esa comunidad no veo que se necesite ni más ni menos que el evangelio (en el sentido anteriormente dicho).

¿Que se trata de una cuestión de fe? Evidentemente. Pero me parece razonable pedir a todos los hombres —de dentro y de fuera de la Iglesia— que practiquen de una vez algo que debería ser elemental: aceptar la pobreza de la Iglesia. No sirve para conservar el "orden" ni sirve para hacer la "revolución". Si quieren utilizarla para una cosa u otra, estropean lo único que es: una comunidad de cre­yentes. Quizá eso sea para algunos "pobre", pero es.

Pero esta comunidad —por más "pobre" que sea— ha tenido siempre sus estructuras, sus dogmas, su moral, su culto. Esto es lo que sería interesante preguntarse: cómo cabe imaginar que será.

Sí. Además es necesario intentar imaginarlo. Por más que piense que lo único decisivo es la fidelidad al evangelio,

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también es verdad que el cristiano, como todo hombre, ne­cesita imaginar metas para trazar caminos. Si no es impo­sible avanzar. Sin embargo, antes de entrar por el camino de la imaginación debe quedar clara una cosa: esas posibi­lidades futuras para la Iglesia son ya, al mismo tiempo, op­ciones. Quiero decir, por tanto, que son discutibles, critica­bles, parciales. Pretenden ser fieles al evangelio, pero no pre­tenden ser la única fidelidad posible.

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4. — E L MÉTODO DEMOCRÁTICO EN LA IGLESIA. COMUNIDADES DE B A S E

Iniciemos el ensayo de futurología cristiana por lo más visible: la organización, la institución. Desde la base hasta las alturas. Hacerlo tiene su no sé qué de sugestivo: ahí es nada, imaginar una estructura eclesiástica muy distinta a la que —sólo hace unos diez años— parecía inmutable.

Sin embargo, es relativamente sencillo. Incluso imagi­narlo como posible dentro de pocos años (si seguimos el ritmo actual de evolución). Admitiendo, evidentemente, que es eso: un ensayo, una imaginación.

¿Empezamos por arriba o por abajo? Es preferible empe­zar por abajo. Así queda más claro que en la Iglesia lo im­portante es el cristiano (sea papa, obispo, cura o laico). Eso siempre lo ha afirmado la Iglesia, es de lo más ortodoxo: todo lo demás en la comunidad son "ministerios", es decir —etimológicamente— "servicios". Que en su elección y en su funcionamiento, en su estructuración, estos ministerios adopten el método de la época es comprensible. Es normal que —en Occidente— adoptara la estructura básica del im­perio romano, luego la medieval. También hoy es normal que adopte la estructura democrática. O quizá, para decirlo con mayor precisión, el método democrático. Cada tiempo, cada método, tiene ventajas e inconvenientes. Aunque quepa esperar que haya un progreso.

Esto noy ya se suele admitir. Pero con reservas: parece que el método democrático para aplicarse a la Iglesia deba limitarse, corregirse. Es decir, democracia, pero menos. Qui­zás ello se deba a una indebida concepción de la democra­cia. El que un país se gobierne según el método democrático no significa que tanto autoridades como subditos no estén

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sujetos a unas normas elementales que obligan a todos. Esta "constitución" es para la Iglesia el evangelio. Pero eso no quita ni pone nada respecto a la elección y a la metodología de su jerarquía.

Por eso, hablar de método democrático en la Iglesia no se identifica con decir que en vez de los obispos deben man­dar los laicos. Se trata simplemente del método a utilizar, tanto por los obispos como por los laicos, en la realización de su papel en la comunidad. Para el creyente el obispo tiene una gracia, un don para desempeñar su servicio que expresa el sacramento del orden. Esto es una consecuencia de que la fe cristiana no es "nominalista", sino "realista" (es decir, a nombres cristianos corresponden realidades cristia­nas). Pero esta gracia episcopal no significa —contra lo que suelen pensar bastantes obispos —que su método de gobier­no deba ser autoritario, decidiendo según su propio parecer. No significa que gobernar democráticamente sea una con­cesión a otorgar siempre con reservas. La gracia y el don episcopal Dios los puede dar igualmente —quizás hoy más, ya que el progreso humano es también una gracia— a través de un ejercicio plenamente democrático de su función.

Me parece que, en eso, el Vaticano II ha dado un paso muy importante al insistir en la concepción de la Iglesia como pueblo. Y todos somos pueblo. Se falsea esta concep­ción cristiana si se imagina a la jerarquía o al clero fuera del pueblo. Esto es la concepción teológica, pero ahora lo que falta es que de la inteligencia pase a la imaginación. Yo creo que esto es lo que nos falla más: imaginación para no quedar fijados en una imagen temporal de este pueblo que es la Iglesia. Supongo que todo el mundo admite que un obispo podría ir vestido como cualquier persona, vivir en un domicilio normal, ser tratado como se trata en un país democrático a cualquier ciudadano. Bastaría eso para que fuera mucho más fácil concebir su ministerio muy de otra manera. Y, sin embargo, nada habría cambiado de su gracia, de su misión, de su función en la comunidad. Sim­plemente, sería más fácil recordar —él y nosotros— que es

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un miembro de la comunidad, del pueblo, aunque en ella tenga una misión propia.

Sin embargo, normalmente se identifica democracia con votos, con elecciones...

Incluso aunque así fuera. Como todos los métodos de gobierno tendrá sus defectos y peligros, en la Iglesia y en cualquier sociedad. Pero no veo por qué, si desde siglos se admiten los votos y las elecciones en ciertos niveles de la Iglesia (desde la elección del Papa a la organización interna de muchas órdenes religiosas), no puede hoy extenderse esa admisión.

Más aún: me parece bastante probable que dentro de pocos años haya ya una continuidad de elección democrá­tica en la Iglesia. Imagínese que el nuevo Papa fuera ele­gido por un sínodo formado básicamente por los presidentes de las conferencias episcopales. Estos presidentes ya son ele­gidos por los obispos de cada país. Es de esperar que pronto los obispos de cada diósesis sean nombrados con eficaz inter­vención de los consejos pastorales. Y no me parece descabe­llado imaginar una efectiva elección del obispo por estos consejos pastorales (por ejemplo, entre los candidatos que reúnan unas condiciones previstas, pudiendo ser jueces de ello los obispos vecinos). Estos consejos pastorales que esta­bleció el Vaticano II deberían ser consejos de sacerdotes y laicos elegidos por las comunidades de cada diócesis. Hoy existen ya en muchas diócesis los consejos de sacerdotes (consejos presbiteriales) democráticamente elegidos. Más lento es conseguirlo para los laicos (creo que son ya eficaces en Holanda y posiblemente en algunas otras diócesis). Pero es sólo cuestión de tiempo.

Es decir, sin excesivas dificultades y en un plazo relati­vamente corto, podría conseguirse una transformación del cuerpo de la Iglesia utilizando en dosis considerables el mé­todo democrático. Quizás en dos puntos veo menos claro el proceso: arriba de todo y abajo de todo. La elección univer-salizada y desromanizada del Papa tiene sus inconvenientes

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(ello volverá a salir cuando hablemos de la función del Papa). Y la estructuración de las comunidades de base tam­poco se ve hoy demasiado clara. Habíamos dicho que empe­zaríamos por esta base y ya nos hemos ido a las alturas. Quizá sea un síntoma de esa dificultad de imaginar concre­tamente el futuro de las comunidades cristianas de base.

Pero es un tema muy actual. Se habla hoy mucho de esas comunidades cristianas de base.

Quisiera advertir —antes de hablar más sobre este tema— que personalmente lo veo muy poco claro. Hay algunas "pis­tas", pero cómo se estructuran es difícil preverlo. Quizá por­que depende mucho de cada realidad sociológica —cada país, cada tipo de agrupación humana: ciudad o pueblo, cada talante personal—, quizá también porque cabe prever una diversidad simultánea de estructuraciones. Pero veamos estas pistas fundamentales:

— En primer lugar, la sustitución de una concepción muy jurídica y sociológica de la pertenencia a la Iglesia por otra mucho más personal, de comunión, de comunidad de fe-esperanza-caridad. Al evolucionar la Iglesia hacia unas estructuras más abiertas, al debilitarse los motivos y las ex­presiones de pertenencia más superficiales, pero también más claras, queda más subrayada la necesidad de apoyarse sobre lo único que en realidad tiene consistencia: la comunidad de fe-esperanza-caridad.

— Pero esta comunidad, ¿cómo se expresa? Es evidente que una concepción individualista no tiene ninguna perspec­tivas. Nada hay tan contradictorio como querer vivir un cristianismo sin comunidad. Pero lo que ya no se ve claro es que esta comunidad se identifique con una comunidad concreta, sociológicamente definible. Antes caían en esa iden­tificación los que imaginaban la pertencia a la comunidad cristiana como igual a la pertenencia a una institución jurí­dica. Hoy me parece que vuelven a caer en esa identificación los que imaginan la pertenencia a la comunidad cristiana como igual a la pertenencia a unas llamadas "comunidades

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de base" (que muchas veces son unas parroquias puestas al día). Por tanto, diría —sería la segunda pista— que la ex­presión de esta comunidad de fe-esperanza-caridad no puede identificarse a ningún tipo de pertenencia sociológica.

—Dicho esto, afirmada la pluralidad de modos de per­tenencia a la comunidad cristiana, subrayada la no identi­ficación de esta comunidad cuyos vínculos fundamentales son la fe-esperanza-caridad (lo demás será expresión, ayuda, condición, etc., de estos vínculos, necesario pero siempre secundario y relativo) con ninguna comunidad sociológica, debe sin embargo reconocerse que las comunidades concre­tas, sociológicas, antiguas o nuevas, son indispensables. Pero —volvamos a decirlo— no como condiciones para la perte­nencia, sino como ayudas, modelos, instrumentos.

—Estas comunidades cabe imaginarlas de muy diversos tipos y aun —dentro de cada "tipo"— de muy diversas op­ciones. Cabe imaginar, por ejemplo, un tipo de comunidad que integre muchos de los aspectos de la vida cristiana. Y cabe imaginar comunidades que se limiten a expresiones litúrgicas o de reflexión sobre la fe o de realización con­creta. Pero en uno y otro caso estas comunidades pueden representar distintas encarnaciones del cristianismo. En una palabra: pluralismo. O según la expresión "provocativa" de Aranguren: catolicismo de "sectas" ("un catolicismo que cumplirá la integración, hasta ahora impensable, de dife­rentes sectas dentro de la Iglesia; o, lo que es igual, la in­troducción del pluralismo religioso en el seno mismo del catolicismo", o. c, p. 96).

— La pista menos clara es —me parece— la estructura­ción institucional de este cristianismo de base. Hoy a me­nudo se da una oposición: por una parte, la institución —en la base, normalmente la parroquia—, pero más o menos in­adaptada a la vida, a la realidad—; por otra parte, surgen grupos o comunidades con vida, pero sin vigor institucional. Una solución —la hoy más en boga— pretende o vitalizar la institución o institucionalizar la vida. Así, unos hablan de la parroquia como una comunidad, otros de federaciones de

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comunidades... Pero temo que se pretendan imposibles: si la institución intenta identificarse con las comunidades, las privará de su pluralismo; si las comunidades pretenden iden­tificarse con la institución, la absorben, expulsan a los de­más, es una nueva forma de "purismo" o de "clericalismo" (aunque ahora sea con participación laical). Quizá lo más viable sería reconocer que son dos niveles distintos: uno, el de un mínimo de institución indispensable para vertebrar y coordinar la comunidad de fe-esperanza-caridad; otro, el de expresiones distintas y libres de esta comunidad cristiana mediante comunidades diversas y privadas. No en oposición, sino en complementación. Representadas las comunidades en la institución, pero sin que la institución se limite a las comunidades.

Para terminar esta enumeración de pistas quisiera aña­dir algunos rápidos ensayos de respuestas a posibles obje­ciones:

— En primer lugar, a la objeción doctrinal: ¿no repre­senta esta concepción un excesivo subrayado del papel del laico? La respuesta está en el Vaticano II, pero que podría­mos citar —para mayor garantía— resumida por el carde­nal Danielou: "La Constitución sobre la Iglesia recuerda, a propósito del laicado, que participa de los tres grandes dimensiones del sacerdocio de Cristo: en su ministerio profé-tico, lo que implica una participación en la enseñanza en la Iglesia; en su ministerio sacerdotal, lo que comporta una participación activa en el culto; y en su ministerio real, es decir, que el laicado está asociado al gobierno de la Iglesia" (o. c, p. 27).

— En segundo lugar, la objeción institucional: ¿no re­presenta esta concepción una evacuación de la unidad, un desmembramiento, una utopía? Evidentemente, si no se com­pensa con una mayor práctica del diálogo y de la tolerancia entre los grupos diversos. Evidentemente, si no se confía que nacerán nuevos modos de institución (o se transforma­rán los existentes). Pero, además, es preciso tener en cuenta que la unidad de Iglesia es mucho más dinámica que está-

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tica; es decir, lo que une son mucho más las fuerzas que mue­ven al cristiano (su fe-esperanza-caridad) y el ideal o la meta hacia la cual nos dirigimos, que no las expresiones concre­tas en cada época.

— En tercer lugar, la objeción militante: ¿el cristianismo del futuro no debe ser exclusivamente el de cristianos con­vencidos, integrados en comunidades, comprometidos cris­tiana y temporalmente? Efectivamente disminuye y quizá llegue a desaparecer el cristiano por razones sociológicas (lo que implicara una disminución en cantidad de la Iglesia). Esto se debe a hechos de la evolución social que se pueden lamentar, pero que son hechos irreversibles. De lo cual cabe suponer que la imagen de la Iglesia saldrá mejorada (con lo cual si, por una parte, pierde miembros que por inercia tenía dentro, aumenta sus posibilidades de ganar miembros por atracción). Pero me parece que es muy simplista, aunque sea también muy frecuente entre curas y laicos que se han subido ahora al tren de las izquierdas, contraponer la per­tenencia por motivos sociológicos a la pertenencia "militan­te". Me parece que siempre habrá gente —yo creo que cris­tianos— con la fe poco clara, que quizá ni ellos saben si tienen fe, o cristianos que siempre tenderán a sentirse mar­ginales en la Iglesia, o simplemente cristianos tibios con una inmensa diversidad de motivos para esta situación ambigua. Para mí —y para la Iglesia—, éstos serán siempre cristianos radicalmente pobres con los que hay que contar. Más aún: son indispensables para la Iglesia. Sin ellos se convierte en una comunidad de puros, de militantes, se "clericaliza" (los "clérigos" no son los curas: son los especialistas, y ahora surgen nuevas clases de especialistas).

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5. — PROSPECTIVA SACERDOTAL

Pasemos a otro tema: el sacerdote. Los sacerdotes-obreros franceses habían iniciado caminos de replanteamiento. Pero estos caminos fueron cortados. El Concilio no consiguió grandes progresos al presentar una nueva imagen del sacer­dote. Después, los documentos eclesiásticos han prodigado los buenos consejos, pero poca cosa más. Progresivamente ha ido manifestándose una crisis radical de la "imagen" tra­dicional del sacerdote. ¿Qué podríamos prever para el pró­ximo futuro?

No es fácil. También aquí podríamos hablar de unas pistas, pero que es difícil imaginar cómo se concretarán.

— En primer lugar, y como dato de base, hay que cons­tatar la coincidencia de la línea de evolución doctrinal con la sociológica. Es decir, tanto el modo de entender la misión del sacerdote en la Iglesia como la realidad de la sociedad actual tienden hacia la desaparición de la "clase sacerdotal", del sacerdocio como "estado de vida". Doctrinalmente, la Iglesia redescubre algo muy fundamental y a la vez muy original del cristianismo: el sacerdocio de Cristo es él único sacerdocio pleno, del cual participan todos los cristianos. La comunidad cristiana es una comunidad sacerdotal (capaz de dar, a través de toda su vida, un culto en espíritu y verdad, sin que eso sea exclusiva de una "clase"). El sacerdocio mi­nisterial (de los que normalmente llamamos "sacerdotes") es precisamente una misión, una gracia, al servicio de ese sacerdocio de todos los cristianos. De ahí que la imagen del sacerdote como miembro de una clase dirigente, muy diferenciado por su estilo de vida, muy identificado con una serie de normas que insistían más en su "estado" que en

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su "función"..., sea hoy un anacronismo. Que, además, apri­siona a los sacerdotes, que deberían ser precisamente hom­bres liberados para estar disponibles. Por otra parte —social-mente—, la evolución igualitaria, inconformista, democrá­tica, cuestionadora, de los sectores más dinámicos de la so­ciedad actual no admite aquel "estado clerical". Y menos aún cuando estos sectores más dinámicos perciben lo que debería ser misión del sacerdote y constatan lo que hoy tantos sacerdotes sufren personalmente: una contradicción entre el "estado sacerdotal" y la imagen que éste supone, con lo que debería ser fundamental en su servicio.

— La segunda pista es —aunque pueda parecer lo con­trario— muy tradicional. El sacerdote debe ser un hombre en el mundo (¿no significa esto el calificativo de sacerdote secular?). Es una característica común a los primeros siglos y sólo cuando el sacerdote flaquea en la vivencia de ser "el hombre para la comunidad", la autoridad, para evitar la "mundanización", se siente obligada a establecer normas de "separación" que llevan a convertir la función en un es­tado de vida. Es decir, el sacerdote puede ser un hombre en el mundo cuando está al servicio de la comunidad, pero cuando flaquea este servicio o se le separa o se mundaniza (en el mal sentido de la palabra). La solución "separativa" (apoyada en una interpretación materialista de ciertos textos de la Escritura) fue considerada un mal menor y compen­sada por los elementos de prestigio y poder que la "clase sacerdotal" adquirió. Hoy todo esto ya no tiene sentido. Sólo queda la solución del riesgo: el sacerdote viviendo ple­namente en el mundo, como condición indispensable para poder ser un hombre al servicio de la comunidad. Y al re­vés: un hombre al servicio de la comunidad como condi­ción para poder vivir en el mundo de un modo fiel a su vocación.

— Consecuencias de lo anterior son ya las concreciones probables de este vivir en el mundo: desaparición de las separaciones, de los distintivos secundarios en sí mismos, pero que significaban y causaban la separación. Modo de

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vida (en vestido, habitación, trabajo...) como cualquier otro cristiano. Desaparición sobre todo del "estilo" clerical (o, mejor dicho, de los estilos: porque cada generación o ten­dencia suele tener el suyo). Por tanto: pluralidad de estilos de vida, de estilos personales. Quizá en este aspecto el pro­blema primero sea el de si el sacerdote debe realizar, ade­más, un trabajo profesional. Yo diría que tenderá a ser lo normal, no como absoluto (puede haber sacerdotes a quie­nes su dedicación a la comunidad impida otro trabajo pro­fesional), ni como un instrumento de apostolado o de testi­monio. Simplemente, como una consecuencia de ser un hom­bre en el mundo. Quizá deberíamos ahora tratar del pro­blema del celibato, pero prefiero dedicarle luego un párrafo especial.

— Pero lo característico del servicio sacerdotal (entre

Earéntesis: sería una considerable mejora hallar otro nom-re para designar al "sacerdote", si no caemos constante­

mente en atribuirle como exclusivo algo que es participado por todo cristiano) es ser un cristiano al servicio de la comu­nidad. Y, diría, especialmente al servicio de la fe de la co­munidad (aunque esta fe incluya ya de algún modo la espe­ranza y la realización por la caridad). No ya un "clérigo", sino un "cristiano" al servicio de los "cristianos" (casi po­dríamos decir que en el lenguaje vulgar —no teológico— sería un "seglar" al servicio de los "seglares"). He puesto entre comillas cristiano y cristianos porque esto precisa­mente caracteriza el servicio sacerdotal: servir a lo más nu-clearmente cristiano de cada comunidad y de cada hombre. Siguiendo las clasificaciones tradicionales podríamos distin­guir los tres campos básicos de este servicio: el culto o la li­turgia (no como quien se lo hace solo, ni como un mago, sino como quien tiene la responsabilidad —el servicio— de la presidencia sirviendo a una doble representación a la que debe ser fiel: representa a Cristo y a la comunidad), la je (a través de la predicación, de la catequesis, de la educa­ción de la fe en sus múltiples campos... También de esto deberemos hablar luego), la guía de la comunidad (no el

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jefe: la dirección de una comunidad local puede realizarla un equipo —incluso elegido— de sacerdotes y laicos; pero el papel propio del sacerdote será la insistencia en la fideli­dad al evangelio y en la solidaridad con la universal comuni­dad cristiana).

— Evidentemente todo esto precisaría mucha más ex-plicitación. Pero quisiera apuntar sólo un aspecto que me parece importante para iluminar este servicio sacerdotal y evitar falsos problemas. Creo que es un camino poco fecundo el de insistir en lo que es exclusivo del sacerdote, preocu­parse sobre todo por lo que sólo puede hacer el sacerdote o por lo que no debe hacer. Yo diría que se trata de algo semejante al político. En un país democrático, el político es un hombre al servicio de la comunidad, dedicado —"pro­fesionalizado"— a una tarea que le es propia, pero que no le es exclusiva. Conviene que sea un buen profesional de la política, pero su peligro será ser sólo eso, olvidar su servicio, separarse de la base a la que sirve. Algo semejante ocurre con el sacerdote (con el "realismo", ya citado, en el que el cristiano cree: a un servicio corresponde un don de gracia, expresado en la ordenación sacramental). Si el sacer­dote se limita a lo que le es exclusivo, no realizará su sena-ció. Tampoco si no se dedica —cualitativamente— predomi­nantemente a su servicio. Concretemos en un campo deter­minado: la predicación. Pueden predicar también laicos —in­cluso con especial misión del obispo—, y ello tanto como especialistas (teólogos laicos) como en un nivel más normal de aportación de testimonios cristianos. Pero, como en cual­quier sociedad humana, es preciso reconocer la importancia de la ley de la división del trabajo y de la necesidad de que cada tarea tenga sus responsables. Por ello me parece que lo normal es que, en la comunidad, el cristiano particular­mente dedicado y responsable de la predicación sea el sacer­dote. Hoy, la tarea de interpretar y comunicar la palabra de Dios —volveremos sobre esto— supone un estudio cons­tante, una puesta al día incesante, una participación en una búsqueda ecuménica, una sintonía con toda la comuni-

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dad, que exige una dedicación personal. Ya sé que los sacer­dotes hoy —en su gran mayoría— no lo hacen así. Pero, por lo menos, se les puede exigir que lo hagan porque es su ministerio. Además —en el fondo—, sólo así será posible integrar constructivamente la participación de los laicos en la predicación (o en su preparación).

— El fin de la "clase clerical" implica una mayor diver­sidad de "estilos" sacerdotales (casi podríamos decir: tantos como sacerdotes). Pero hay algo más: ¿por qué no admitir una diversidad no sólo por razones personales, de trabajo, etcétera, sino también por el mismo ejercicio del servicio sacerdotal? Quiero decir que puede haber diversos niveles en el servicio sacerdotal, o, si se quiere, concreciones muy distintas. Esto es peligroso: puede parecer que se trata de sacerdotes de primera clase, de segunda, de tercera... Pero, en realidad, es algo que se da ya bastante hoy, aunque no quiera reconocerse y aunque la formación recibida —y qui­zá también la misma noción de "clase sacerdotal"— lo com­bata. Sin embargo, entre un sacerdote dedicado a una comu­nidad de un pequeño pueblo, el que trabaja en un suburbio ciudadano, el que se dedica a la enseñanza..., hay una no­table diferencia. Es verdad que en la pastoral futura lo ca­racterístico no será el sacerdote aislado —en un pueblo o en su cátedra—, sino el trabajo en equipo, a la vez especiali­zado y común, pero quiza también por ello esta pastoral conjunta facilita esta diversificación de vidas sacerdotales sin ocasionar una estratificación (¡o una lucha de clases sacerdotales!). Esto puede imaginarse en aspectos muy di­versos: sacerdotes que trabajen y otros que no, sacerdotes con una especial dedicación al estudio y a la formación de las comunidades y otros más "pastores" de comunidades concretas, sacerdotes más integrados en el talante de la co­munidad (de cada comunidad) y otros más contestatarios. Y en esta línea, sacerdotes casados y sacerdotes célibes.

— Ya hemos llegado al tema: celibato. Evidentemente, no se puede pretender resolverlo en un párrafo. Lo que intentamos es un ensayo de imaginar el futuro. Y no sería

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nada extraño que en un futuro no muy lejano —menos lejano en unos países, quizá algo más lejano en los de estructuras más tradicionales— coexistieran sacerdotes casados y céli­bes. La ordenación de cristianos casados no presenta gran­des dificultades y uno se la imagina con cierta naturalidad. Si en una comunidad —en el pueblo o en un barrio, por ejemplo— hay un cristiano ya maduro, un hombre abierto y dispuesto al servicio, capaz de sostener la formación cris­tiana que aquella comunidad requiera, ¿por qué no se le puede elegir para el servicio sacerdotal y ordenarle? La presidencia del culto, la presencia integrada en la comuni­dad, la responsabilidad típica del sacerdote, podría ejercerla muy bien. Y su mismo estado y profesión también hace más fácil que si —después de un cierto tiempo— no parece con­veniente que siga ejerciendo su ministerio, renuncie a él. Simultáneamente, supongo que pueden seguir existiendo sacerdotes que —como siempre ha ocurrido en la Iglesia— voluntaria y libremente elijan el camino del celibato. He dicho pueden, pero" en el fondo pienso que deben seguir existiendo y que seguirán existiendo. Hoy, el "signo" del celibato cuesta más de percibir. Yo pienso —opino— que básicamente por dos razones: en primer lugar, por la ley; en segundo lugar, por la costumbre. Por la ley, ya que hoy es muy difícil percibir el testimonio de algo que se impone (de hecho se impone: la gran mayoría de jóvenes candidatos eligen el sacerdocio como una vocación de servicio a la co­munidad, y sólo eligen el celibato porque, de hecho, la Igle­sia lo vincula al sacerdocio). En segundo lugar, por la cos­tumbre, por las malas costumbres —con perdón— con que una larga tradición de "estilo" clerical ha revestido el celi­bato. Lo que "escandaliza" a los hombres y mujeres huma­namente sanos —y no "convencionalizados" por cierta edu­cación— no son las "caídas", sino la deshumanización, la des-sexualización que personalmente y en el trato con los demás resulta —se pretende que resulte— según cierta con­cepción del celibato. Hasta que no se pueda vivir con liber­tad, sin convencionalismos, como una vocación espontánea-

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mente elegida, el celibato no podrá ser un "signo". Por esto pienso que el mejor servicio que se le puede hacer es supri­mir su obligatoriedad para los nuevos sacerdotes.

Para los nuevos sacerdotes. Porque para los actuales el problema es mucho más complejo. No creo que pueda resol­verse con leyes generales. Psicológicamente, la elección y la vivencia —mejor o peor— durante años del celibato no pue­de dejar de tener unas consecuencias. Hay unas realidades humanas que sería absurdo desconocer. De ahí que en bas­tantes casos el sacerdote actual que se case encontrará nota­bles dificultades para un ejercicio adecuado de su ministerio no sólo en ciertas comunidades —aunque la mayor parte de los cristianos se acostumbrarían bastante más rápidamente de lo que se imaginan—, sino más profundamente en sí mis­mos. Por eso pienso que —aun en el caso no previsible in­mediatamente de una anulación de la ley del celibato— lo más deseable y probable es que la mayoría de los sacerdotes (por lo menos, los no muy jóvenes) o no se casaran o, si lo hacían, dejaran el ministerio. Pero todo esto —como he di­cho— depende mucho de cada caso.

Finalmente, en el tema del celibato queda un punto a mi juicio muy poco claro. Volveremos a hallarlo al tratar de los religiosos y religiosas. Tradicionalmente se ha insistido mucho en la perennidad del compromiso. Hoy se "dispensa", pero eso es siempre una solución imperfecta. Me parece que actualmente es muy difícil percibir el sentido de compro­misos personales para siempre. Me explico: una cosa es un compromiso serio, con propósito o con deseo de definitivi-dad, con exigencia de fidelidad y de buscar los medios apro­piados, y otra cosa es si falta esta seriedad, este deseo de defínitividad, esta exigencia y este compromiso profundo. Lo segundo no tiene ningún valor. Pero lo primero sí, y no in­cluye —en la mentalidad actual— esta especie de contrato de autoobligarse para siempre. Es decir, no excluye el cam­bio si razones poderosas, reales, consistentes, lo aconsejan. Resumiendo: me parece que tanto el compromiso del celi­bato —en los sacerdotes que lo eligieran— como los llama-

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dos "votos" religiosos deberían en el futuro realizarse como un compromiso serio del tipo descrito, pero no como una auto-obligación perenne. Y que entonces —si motivos con­sistentes llevan a un cambio— no debería haber problemas para seguir en el ministerio sacerdotal. (Ya sé la objeción: esto, aplicado al matrimonio, lleva a admitir el divorcio. Pero, de hecho, la Iglesia admite la separación si hay moti­vos serios. Y hoy hay algunos teólogos que se preguntan si, en casos en que de hecho la realidad ha destruido el com­promiso y la unión que el matrimonio significó, no podría admitirse un nuevo compromiso y unión con otra persona. Evidentemente no por capricho, sino siendo fiel a la propia conciencia. Sin embargo, en el matrimonio hay una dife­rencia muy importante respecto al celibato sacerdotal: hay los derechos del otro cónyuge y, sobre todo, los de los hijos.)

— Respecto a la formación de los futuros sacerdotes, si se da esta pluralidad de formas sacerdotales también de­berá darse una pluralidad de formaciones. Hoy, la imagen del niño que entra a los diez años en el seminario menor y sale a los veinticuatro ya cura pasa a la historia (sale sólo en las películas españolas e italianas). Los responsables de la formación de los futuros sacerdotes se interrogan y ensa­yan. Hay como una especie de progresiva desestructuración de los seminarios. Pero seguramente se deberá ser bastante más radical. Lo importante es la formación a dar, no la sepa­ración del mundo y la vida en común. ¿Por qué no podría un joven seguir trabajando y viviendo en su casa —o en pequeñas residencias juveniles— mientras se va preparando para el ministerio sacerdotal? Hoy es muy difícil —y quizá contraproducente— quemar las naves a los 18 años y dedi­carse a unos estudios durante cinco o seis años, autoexami-nándose constante y comunitariamente sobre la autenticidad de la vocación. Por otra parte, deberían darse posibilidades de una formación menos intelectualizada —pero consisten­te — a quienes por la edad o por la preparación no pueden realizar unos estudios a nivel universitario. Conservando, sin embargo, a la vez esta exigencia universitaria para quienes

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sean capaces, si no se quiere asistir a un nuevo bajón inte­lectual del clero.

— Quisiera añadir dos observaciones al margen de este examen de la situación futura de los sacerdotes. La primera se refiere a los diáconos. Fue una buena idea del Vaticano II la reinstauración del diaconado permanente, pero la mayoría de los obispos no han hecho mucho caso. Y me parece que la mayoría de los cristianos —incluso los más interesados en estas cosas— no han sabido imaginarse su función. Es una lástima. Me parece que, en muchas comunidades, la presen­cia de un o unos diáconos integrados en el equipo respon­sable (evidentemente, no como supersacristanes), especial­mente dedicados a ciertos servicios de culto o de catequesis o de organización o de caridad, podrían ser una útil división responsable del trabajo. Podrían ser elegidos por la comuni­dad, realizar su diaconía durante un período ya prefijado. Quizás algunos podrían ser, después de un período diaco­nal, ordenados sacerdotes para el servicio de comunidades concretas.

— La segunda observación es, simplemente, reconocer que queda una pregunta por formular: ¿veremos la ordena­ción de mujeres? Contra lo que se suele pensar, la cuestión no implica problemas doctrinales (el muy ortodoxo c. Da-nielou dice que prefiere la ordenación de mujeres que el matrimonio de los curas). Doctrinalmente, sólo hay una ob­jeción: no se ha hecho nunca. Pero nada prueba que no se pueda hacer, que no haya sido una simple consecuencia del papel que históricamente —hasta ahora— la mujer ha tenido en la sociedad. ¿Hay razones de orden psicológico, de lo que es característico en el hombre y en la mujer? La cues­tión no tiene respuesta teórica. Por eso el interrogante sobre la ordenación de mujeres no tiene respuesta hoy: depende de la evolución de la sociedad. Pero —sea como sea— lo que sí sería urgente es valorar mucho más la función de la mujer en la Iglesia. Incluso en su gobierno: en los consejos respon­sables de cada comunidad —a nivel local y diocesano y na­cional— deberían haber ya ahora mujeres.

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Muy largo ha sido el tema sacerdotal (aunque era pre­visible por evidentes razones personales). Pero aún quedaría hablar de un tema semejante: el de los religiosos y religiosas.

Temo que no sea posible hacerlo. No porque no sea muy importante para la Iglesia. Pero eso es un resumen, un bosquejo. Y es comprensible que el bosquejo se perfile más donde la evolución se ha iniciado más o es más previsible. Quizá sea que no conozco bien el tema, pero no me parece

ue ése sea el caso de los religiosos y religiosas (hablo, evi-entemente, de las instituciones, no de las personas). Pero

incluso religiosos muy progresivos en otros temas, al hablar de sus instituciones, adoptan una marcada moderación y re­serva. La renovación posconciliar ha ido casi exclusivamente en la línea de la puesta al día en lo circunstancial (acortar hábitos, modificar reglamentaciones, tocar la guitarra...). Es evidente que desde las alturas jerárquicas no se ha favore­cido evoluciones más radicales. De ahí que los intentos más radicales frecuentemente se realicen privadamente o si sus­citan conflictos lleven a desgajamientos y abandonos.

Falta, pues, la nueva imagen de la vida religiosa. Quizás únicamente pueda decirse que el servicio a la comunidad a través de una fidelidad testimonial al evangelio (concre­tada en una actualización de los compromisos de pobreza, castidad, obediencia) deberá encontrar caminos muy distin­tos a los de la mayoría de las congregaciones religiosas actuales. Los grandes edificios, las minuciosas reglamentacio­nes, el espíritu de cuerpo, el institucionalismo, etc., no tienen ningún porvenir. Seguramente los límites entre religiosos y cristianos deberán concebirse con mucha mayor fluidez. Ima­gino —por ejemplo— una comunidad de media docena de religiosas viviendo en un piso, vestidas normalmente, dedi­cadas a distintas profesiones que sean un servicio a la socie­dad o a la comunidad cristiana. O —los tipos de vocación serán siempre muy diversos— compartiendo la vida de los más pobres. O en una casa en el campo dedicadas a la contemplación y el trabajo. Imagino —mejor dicho, hay ejemplos ya— comunidades monásticas que, fieles a su vo-

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cación contemplativa, han convertido, además, su casa en lugar de acogida, de consejo, de reunión...

Un amigo checoslovaco contaba algo interesante: allí, después de la disolución de las congregaciones religiosas, se descubrió que seguía siendo una vocación válida y necesa­ria. Muy sencillamente: sólo las ex religiosas querían y sa­bían encargarse de los asilos de ancianos. Moraleja: ¿no habrá siempre en nuestra sociedad "pobres" —puede haber muchas clases de pobres— que pedirán un testimonio espe­cial, una vocación especial a su servicio?

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6. — D E S D E LOS OBISPOS A L PAPA, P A S A N D O POR EL SÍNODO

Entremos en otra cuestión: ¿hacia dónde va la función episcopal? En estos últimos tiempos —desde el Concilio—, el papel episcopal ha ganado bastantes valores en cuanto a su función en la Iglesia, pero a la vez los obispos han sido blanco de muchas críticas. ¿Qué podría imaginarse para el futuro?

¿Hacia dónde va la función episcopal? En esto me pa­rece que cabe ser bastante optimista: probablemente hemos pasado ya lo más grave de la "crisis" episcopal. El Vati­cano II redescubrió el episcopado y el posconcilio ha puesto a prueba a cada obispo. Pero entre la profundización doc­trinal y el crisol de la realidad podría decirse que hay algo que queda bastante claro: lo que el obispo no debe ser. Y, posiblemente, si los obispos —sobre todo los nuevos obis­pos— se sacuden de encima una serie de hipotecas que de­forman su función y si las comunidades diocesanas saben pedirles lo que deben y pueden dar, la imagen episcopal puede quedar bastante más clara. Por lo menos, bastante más de lo que la crecida dosis de crítica que durante estos últimos años se ha volcado —especialmente en algunos paí­ses— sobre los obispos permitiría suponer. En realidad, mo­dificando algunas circunstancias —por otra parte, muy mo-dificables— de la práctica actual episcopal, su función que­daría situada en un camino mucho más fácil. Resumiendo —y, por tanto, simplificando—, diría que es un problema de situación: hoy, el obispo está situado por encima —y por tanto fuera— de la comunidad; bastaría con situarlo dentro de la comunidad para resolver buena parte de los problemas de su función.

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En esto a veces pequeñas cosas contribuyen lamentable­mente a falsear en ambas direcciones las relaciones. De ahí que sea importante para los obispos y para los demás elimi­nar decididamente las reliquias del modo "feudal" de ejer­cer su función. No creo que fuera demasiado difícil eliminar los plurales mayestáticos y el paternalismo rosado de su len­guaje, los colorines de su vestido, las residencias palaciegas (aunque en realidad suelan ser unos palacios cochambrosos), los tratamientos excelentísimos, los coches excesivos, la abun­dancia de fotografías, las reverencias y el besuqueo de ani­llos... Todo eso es secundario, pero falsea la situación en la comunidad. En unos producirá —o producía— obsequio­sidad, pero en otros provoca agresividad o, por lo menos, desazón. Psicológicamente sería interesante estudiar estas diversas reacciones en las relaciones obispo-fieles. Pero hay un síntoma común: no hay "identificación", y de ahí que su pretensión de ser "padre" no sea auténticamente asimila­ble; de ahí también que no sea fácil "integrar" y "asumir" —sin falseamientos humanos— sus normas de gobierno.

Más grave es el problema de que en algunos países apa­rezca como una autoridad en el nivel de las autoridades civi­les, militares, etc. Mientras se le siga situando en ese nivel será inevitable su politización: estará a favor o en contra. Sobre todo, ello es inevitable en los países de escasa reali­zación democrática. De ahí la urgencia de lo que podría­mos llamar la "privatización" de los obispos.

Todo ello es previo para que sensiblemente pueda apa­recer como un miembro de la comunidad cristiana. Eviden­temente su ministerio es un servicio, el más importante en la comunidad. Ni que fuera un superhombre podría cumplir adecuadamente este servicio situándose por encima de la comunidad. Sin embargo, paradójicamente, es lo que La pretendido durante años tanto el episcopado como la comu­nidad cristiana. En cambio, podría decirse que la primera cualidad de un obispo es saber estar atento a todas las rea­lidades de su comunidad, sintiéndose él comunidad. Con­cretamente, me parece que pueden ayudar mucho los con-

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sejos pastorales y presbiteriales, si son algo más que conse­jos consultivos ocasionales y llegan a ser organismos de ejer­cicio habitual de la corresponsabilidad. Y a los que en mu­chos casos el obispo podría pedir la decisión de las opciones fundamentales del gobierno diocesano (esto, hace muy poco y aun hoy, en bastantes sitios parece que sea atentatorio contra la autoridad episcopal: los obispos franceses lo han aprobado. Como ya dije antes: en ningún lugar está escrito que la gracia episcopal esté ligada a un estilo de gobierno totalitario y no pueda ejercerse el ministerio democrática­mente).

Sin embargo, situándonos en la perspectiva del gobierno, fácilmente se falsea la función episcopal. Porque fundamen­talmente el obispo es en la comunidad el responsable de la fidelidad al evangelio (a esto —dice el Concilio— se ordena su gobierno: a edificar en la verdad). Pero no como quien se contenta con repetir una doctrina ya hecha, preocupán­dose sólo de su conservación y de cortar desviaciones, sino como quien continuamente sabe ponerse en una actitud de escuchar: escuchar siempre y de nuevo el evangelio, escu­char siempre y de nuevo los interrogantes y los deseos hu­manos. Es decir, es el hombre que tiene la responsabilidad de buscar conjuntamente, de ayudar a encontrar caminos cristianos.

Si no son equivocadas las previsiones hechas anterior­mente sobre el futuro pluralista y diversificado de los modos de vivir el cristianismo personal y comunitariamente, será más necesario también que el obispo sepa evitar la tentación de imponer su modo personal (aunque evidentemente lo tenga y aunque sería muy sano que hubiera obispos de todas las tendencias y modos cristianos), pero a la vez deberá aco­ger los diversos caminos, subrayar la comunión en la misma Fe-esperanza-caridad. Más importante que sus palabras, sus decisiones o sus soluciones, será que sepa impulsar todo lo que de positivo haya en la comunidad. Es utópico que el obispo pueda ser competente como teólogo, pastoralista, liturgista, profeta, gobernante... Es utópico, pero es lo que

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muchas veces han pretendido. En realidad, lo que los cris­tianos necesitan más de su obispo es otra cosa: que sepa escuchar, sepa promover, sepa discernir. Y también que sepa equivocarse, reconocer sus equivocaciones.

Pero el futuro de la función episcopal depende no sólo de los obispos: depende también de las comunidades cris­tianas. Para empezar ayudaría mucho el que esta comunidad interviniera de algún modo en la elección de su obispo. El modo concreto puede ser diverso y progresivo, pero se trata de ir encontrando estos modos (los obispos canadienses han presentado un plan que representa un primer paso impor­tante).

Sin embargo el problema es má.s complejo: no es raro el caso de obispos que la comunidad hubiera podido elegir —que se reciben con gusto—, pero que al poco tiempo se corrompe esta esperanza. En parte, porque el obispo queda prisionero de las hipotecas mencionadas que le alejan de la comunidad; pero, en parte también, porque es la misma comunidad —a través de sus elementos más activos— la que falsea su función al hacerle responsable, de hecho, de la solución de los problemas más graves y conflictivos. Se habla mucho de comunidad, pero nos falta aún vivir lo que significa comunión: significa participar, pero también corres-

Sonsabilidad. De ahí que sea necesario que la comunidad iocesana incorpore mucho más al obispo en ella misma, que

participe más en su gobierno, pero que se sienta también corresponsable con él. Si fuera así, supongo que sería más fácil un ejercicio de la autoridad como servicio y de la obe­diencia como fidelidad al bien común.

Quizás —para terminar esto que parece un sermón para obispos— aclararía más esta imagen citar dos ejemplos per­sonales. Son en realidad de papas, pero al fin y al cabo el papa es un obispo. Uno podría ser el primero, Pedro: sus cartas reflejan esta preocupación atenta, paternal, sencilla, afectuosa por la fe de sus cristianos y por la equilibrada edificación de las comunidades. El otro podría ser el ejem­plo reciente de Juan XXIII: también su preocupación fvrn-

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damental era la atención y la ayuda cordial a la vida cris­tiana de todos y cada uno. Fue él quien dijo que el obispo debe ser como una fuente pública a la que todos pueden ir a beber.

Hasta aquí hablamos de cada obispo y de cada diócesis. Pero hoy han adquirido una importancia decisiva en ¡a Iglesia las conferencias episcopales, que pretenden coordi­nar su función a nivel regional, nacional, incluso continental.

En primer lugar convendría, en ciertos sitios, una reforma en la base de las diócesis. Quiero decir que deberían tener una extensión humana. Es el problema, sobre todo, de las grandes ciudades. La solución ensayada en París —diversas diócesis estrechamente coordinadas— parece ser la única posible. Sin una extensión limitada, el obispo queda necesa­riamente alejado, y los organismos como los consejos pasto­rales y presbiteriafes difícilmente pueden ser representativos y eficaces.

En segundo lugar —por lo menos en los países de cierta extensión, como España— debería insistirse en la función de las conferencias episcopales regionales, como instrumento de coordinación entre las diócesis cercanas, de una misma zona. Posiblemente el paso de diócesis muy independientes entre sí —con un obispo muy atento y muy atado a la Curia romana, casi como un simple "gobernador" represen­tante del gobierno central— a las Conferencias nacionales, se haya saltado excesivamente el nivel intermedio de las conferencias regionales. Éstas pueden conocer y adaptarse más a las realidades diversas, incluir en sus trabajos sacer­dotes o laicos, sin caer en la tentación burocratizante (mu­chas comisiones, secretariados, etc., que no corresponden a una realidad en la base) que ha sido con frecuencia el ca­mino elegido por las conferencias nacionales. Últimamente en España se han mostrado más eficaces y realistas —y pro­gresivas— algunas conferencias regionales que la nacional. Además, los organismos intermedios —comisiones, secreta­riados, centros de estudios— cuando sean necesarios pare-

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cen más efectivos a nivel regional, aunque puedan coordi­narse nacionalmente y aun continentalmente.

Todo ello no niega la necesidad de las conferencias epis­copales nacionales establecidas por el Vaticano II. A las que la Curia romana debería dejar mayor libertad de decisión y de inciativa. Pero de ello hablaremos inmediatamente.

Hemos llegado ya al nivel universal. Quizás antes valga la pena recordar que en el lenguaje de no hace muchos años, la Iglesia era simplemente la Iglesia universal. Apenas nadie —parecía algo sospechoso— hablaba de Iglesia es­pañola o francesa, de Iglesia diocesana, de Iglesia local.

Además esta Iglesia universal era entendida muy jurídi­camente, muy estructuralmente: el Papa y los obispos, sus leyes, uniformidad de expresión litúrgica, uniformidad de expresión teológica. Baste recordar cuántas veces en el Con­cilio fue útil recordar que existía —casi ignorada— una Iglesia "diferente" en los países del oriente europeo y me­diterráneo: la Iglesia católica oriental con otras leyes, otra expresión litúrgica y teológica... Pero esto es ya pasado y ahora intentamos imaginar el porvenir.

En primer lugar conviene señalar que muchas cosas di­chas respecto a la vida cristiana de eso que llamamos la base, es aplicable a la comunidad universal. También el futuro parece reservar un mayor pluralismo, una vinculación más en la fe-esperanza-caridad que en estructuras y vínculos jurídicos o sociológicos. Lo que se admitía como una excep­ción para los católicos orientales, lo que se admitía como un estadio provisional para los países llamados de misión, será muy probablemente cada vez más normal en todas partes. Si a nivel diocesano pueden existir comunidades diversas, mucho más normal es que la Iglesia en Latinoamérica sea diversa de la europea, o que la Iglesia en Holanda sea di­versa a la Iglesia en Italia, o que la Iglesia en Barcelona sea diversa de la Iglesia en Sevilla.

Esto supone una descentralización, unos márgenes mayo­res de libertad y de iniciativa. Así se comprende más la

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función de las conferencias episcopales a nivel continental, nacional, regional, y la necesidad de que estas conferencias por una parte tengan mayor margen de gobierno, pero por otra sean representativas de sus respectivos ámbitos (lo cual se facilitaría actualmente con una integración de sacerdotes y laicos en su trabajo).

Ello no significa que los organismos centrales en la Igle­sia —la Curia romana— y mucho menos la función del Papa, deban desaparecer ni tan sólo reducirse. Se trata más de un cambio en el modo de ejercer su ministerio que de una disminución. Sería contradictorio que cuando el mundo pro­gresa en unidad y en interdependencia, la Iglesia adaptara una descentralización absoluta. La pluralidad de formas exige —aun más que la uniformidad— la atención y el servi­cio del centro.

Pienso que eso no es pura futurología. Los secretariados vaticanos para la unidad o para los no-creyentes han podido ser llamados con razón organismos de diálogo. Han traba­jado mucho más en el campo de la promoción de inicia­tivas, de la coordinación de esfuerzos, que no como orga­nismos de "ordeno y mando". Y en los demás departamentos de la Curia romana la reforma empieza a esbozarse como algo que aporta un nuevo aire, cuando se inicia este camino no ya de imposición o control centralista (con una inmensa desconfianza en los otros y una entre ridicula y pretenciosa confianza en sí misma), sino de promoción y coordinación. Los organismos de la Curia romana —y otros organismos generales que pueden existir en la Iglesia y que no necesa­riamente deben residir en Roma— serían más técnicos que decisivos. Su valoración vendría más de su competencia que de su autoridad. La decisión —urgida si es preciso por estos organismos— debería realizarse según convenga en los diversos niveles: local, regional, nacional, continental, universal.

Supongo que ahora es el momento de hablar del Sínodo episcopal...

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Sí, aunque no precisamente como instrumento de deci­siones concretas (por más que no se excluyan), sino como instrumento de corresponsabilidad de todas las Iglesias re­presentadas por algunos de sus obispos, en el esfuerzo por hallar caminos para las cuestiones más importantes. Cabe esperar que pronto quedará superada la disyuntiva primado papal o colegialidad episcopal, sustituyendo la o por una y, comprendiendo que ambas funciones necesitan completarse, hallando las formas habituales de hacerlo. Planteada la com­petencia en términos predominantemente jurídicos o de exclusividad (qué puede hacer el Sínodo sin el Papa... o al revés) no se consigue entender gran cosa. Se trata mucho más de práctica que de teoría.

Por otra parte la participación efectiva de las comuni­dades de cristianos en la elección de sus obispos, la exten­sión del método democrático en la Iglesia, dará fácilmente a los Sínodos episcopales una realidad de representación que superará la imagen de ser una "clase" de cristianos que deciden por los demás.

Más concreciones son ahora poco previsibles (por ejem­plo, si bastará la reunión bianual o deberán ser más fre­cuentes, si se establecerán también sínidos periódicos a escala continental, etc.). De todos modos lo que sí es pre­visible es que la reunión de Concilios ecuménicos no será algo tan excepcional. Aunque sea mucho prever no me ex­trañaría que dentro de cinco o diez años fuera conveniente reunir un Concilio de carácter predominantemente doctrinal (no precisamente para más doctrina ni porque suponga para entonces la necesidad de condenar herejías, sino más bien para una reformulación, para un mayor recentramiento en lo nuclear del mensaje cristiano, tanto con intención ecumé­nica como para el progreso equilibrado de la misma Iglesia católica).

Sacerdotes, obispos, curia, sínodo... Hemos llegado al Papa.

Pero los sacerdotes eran los servidores de la comunidad,

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de la base, los obispos lo eran a nivel diocesano, la curia era un organismo de ayuda, el sínodo debía guiar en las cuestiones fundamentales... Hay una ascensión en respon­sabilidad de servicio: el Papa está en la cumbre —o en la base, vendría a ser lo mismo— de este servicio. Es el viejo título: siervo de los siervos de Dios.

Ahora bien: cada servicio o ministerio en la Iglesia tiene su característica. El del Papa pienso que básicamente es el de ser signo y de estar al servicio de la unidad. Unidad en la fe-esperanza-caridad tanto entre las diversas Iglesias o las diversas tendencias de un mismo momento histórico, como unidad del conjunto de la Iglesia de este momento con lo auténticamente cristiano de los períodos anteriores y sobre todo con la Palabra de Dios.

Servicio característico del Papa puede ser cada vez más —o de nuevo— mantener la "estabilidad" entre las diversas Iglesias y tendencias: que unas no ahoguen las otras, que se comprendan y complementen, que sin perder lo que les caracteriza en su singularidad no olviden lo que les es común. Pienso que dentro de este servicio es muy posible que el Papa tenga una misión especial en el futuro de ayuda o apoyo a los más débiles en cada momento de la Iglesia (que las Iglesias en aquel momento potentes no pretendan imponer su posición, que los cristianos de tendencias en aquel momento poco valoradas no se sientan extraños en la Iglesia...).

Servicio también característico del Papa imagino que será cada vez más mantener la continuidad, pero no frenan­do la evolución, ni identificando la continuidad con la con­servación de la época inmediatamente anterior, sino como fidelidad al evangelio. Pero el evangelio es también la tra­dición (o al revés: la tradición auténtica es el evangelio vivido a través de la historia), sin las encarnaciones sucesivas el evangelio sería letra para discusiones exegéticas, no para alimentar una vida. Ayudar a todos los cristianos a dejarse enseñar y criticar por el evangelio será servicio caracterís-

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tico del Papa, especialmente como portavoz de las voces proféticas que nunca faltan en la Iglesia.

Lo que posiblemente cambie en el Papa sea sobre todo el estilo, el modo de ejercer su autoridad. Perdón: he dicho posiblemente por timidez. Pero es más serio poner segura­mente. Porque es lo que ha sucedido siempre: cada época ha supuesto un modo distinto. Baste comparar un papa de los primeros siglos, con uno de la baja Edad Media, con otro del Renacimiento, otro de la época moderna, otro del siglo xx para verlo muy claramente. Seguramente, pues, se halle un estilo y un modo de ejercicio de su servicio más adecuado a nuestra época. Es aquello que Juan XXIII se­ñaló como el camino del Vaticano II: no el camino de la imposición o de la condena, sino el de la misericordia y de mostrar la fuerza de la fidelidad al evangelio.

Esto no significa que en ciertas ocasiones —en ocasiones graves y no habituales— el servicio del Papa no deba ser el de lo que podríamos llamar "decisión arbitral". Es quizá lo más tradicional en su función. Igual que lo que lo es menos es extender este servicio de decisión excepcional a todos los casos, a lo normal y habitual (el cristiano que espera hallar en el periódico de la mañana la palabra del Papa como solución autoritaria, segura, irreformable, a to­das las cuestiones, como si el cristiano pudiera dimitir de su responsabilidad personal).

Sin embargo incluso en estas ocasiones un progreso en la doctrina y la práctica de la colegialidad, de la corres­ponsabilidad, permite suponer que este servicio del Papa se ejercerá también de un modo que incorpore y valore toda la comunidad de los cristianos. Lo que decíamos del obispo debe decirse igualmente del Papa: no está ni debe aparecer fuera de la comunidad sino dentro de ella. Colocarle por encima es desposeerle de su más valioso título: el de cris­tiano. Sólo como miembro de la comunidad puede realizar su misión: confirmar en la fe común.

Finalmente quedan dos problemas concretos: uno doc­trinal, otro práctico (aunque el doctrinal tenga implicacio-

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nes prácticas y el práctico las tenga doctrinales). El doctrinal es la infalibilidad. Tal como habitualmente ha sido enten­dido desde Pío IX supone un escándalo para los cristianos no católicos y para los no cristianos y aun para muchos católicos. Evidentemente no por ello debe disimularse o arrinconarse, pero sí preguntarse: ¿este modo habitual de entenderlo y presentarlo, es el correcto? ¿No será un nuevo ejemplo de que el vocabulario jurídico es inadecuado para las realidades cristianas? ¿No será que se ha expresado polé­micamente, que sería preciso resituar esta infalibilidad en el contexto cristiano y eclesial? Me parece que este modo habi­tual como normalmente se imagina la infalibilidad es falso: no es el que ha pretendido la Iglesia (aunque muchas veces, en los últimos lustros, se insinuara en la predicación normal). Baste recordar que con motivo de la Humanse vitse la afir­mación de que no era una declaración infalible era para muchos sospechosa, cuando es de la más recta ortodoxia (lo heterodoxo sería afirmar lo contrario). El Vaticano II se­ñaló una pista a seguir para resituar la infalibilidad en el contexto cristiano, al recordar que el magisterio de la Iglesia está siempre al servicio de la Palabra de Dios ("este magis­terio, evidentemente, no está sobre la palabra de Dios, sino que la sirve, enseñando solamente lo que le ha sido con­fiado"). Para resituarla en el contexto eclesial sería preciso

ue no imagináramos al Papa fuera de la Iglesia sino dentro e ella: es la Iglesia la que es infalible (por gracia de Dios

siempre sabrá qué es ser fiel al núcleo evangélico, aunque muchas veces no lo viva) y la Iglesia se expresa normalmente por todo el conjunto de la comunidad; sólo excepcionalmente concreta esta expresión —ante peligros concretos, para épo­cas determinadas, en un magisterio pastoral— a través del Concilio o del Papa.

El problema concreto es el de la elección del Papa. Hoy se habla bastante —quedó dicho más arriba— de la elec­ción por el Sínodo episcopal, más representativo y universal que todos los cardenales. Esto parece claro. Pero este tipo de elección tiene el peligro de acentuar la imagen del Papa

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como superobispo de la Iglesia universal, cuando en realidad es un obispo —el de Roma— con un servicio universal característico. Si en primer lugar es el obispo de Roma, ¿por qué no deben tener por lo menos una especial inter­vención los cristianos de Roma? Ecuménicamente el Papa es mucho más dificultad si se le desvincula de Roma y se le convierte en un superobispo. Pero también es verdad que la importancia actual de la función del Papa —por más que quepa esperar un nuevo modo más colegial de ejercer su servicio, seguirá siendo importante— parece exigir una intervención de toda la Iglesia. El futuro deberá compagi­nar ambos aspectos en la elección papal: vinculación a Roma, universalidad de función.

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7. — L O S OTROS CRISTIANOS, LOS OTROS CREYENTES, LOS OTROS HOMBRES

Ya tenemos a la Iglesia examinada, proyectada hacia el futuro...

Antes de continuar me gustaría confesar un cierto, a veces notable, malestar que he sentido al escribir las páginas anteriores. No sólo el provocado por la conciencia de que todo quedaba a medio esbozar, a medio decir, demasiado aproximativo. También por otro motivo: salía demasiado la palabra Iglesia. Cuando lo que normalmente se ha enten­dido por Iglesia durante siglos, pienso que reducirá su papel en este futuro más o menos próximo que intentamos ima­ginar. Claro está que Iglesia también —y más— significa comunidad de fe-esperanza-caridad, pueblo de cristianos. Pero ni aun en este senháo puede ocupar el primer lugar en la valoración del cristiano. Lo primero es el Reino de Dios —en el lenguaje del Nuevo Testamento— o la verdad, la vida, el amor de Dios para cada hombre. Y esto no se identifica con la Iglesia. La Iglesia es sólo una preparación, un instrumento al servicio del Reino de Dios.

Claro está que lo que hemos dicho anteriormente era en gran parte imaginar una Iglesia como comunidad de los cristianos al servicio del Reino de Dios —de su verdad, vida, amor, en cada hombre. Pero el hablar tanto de lo que por más importante y estimado que sea —comunidades cris­tianas, sacerdocio, Iglesia universal...— es secundario en relación al Reino de Dios, podría llevarnos otra vez a la tentación secular de la Iglesia y de los cristianos: quedar encerrados en ella, hacer fin de lo que es medio, olvidar su relatividad y la nuestra.

Esto es, a mi juicio, lo más trascendental para la Iglesia

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y los cristianos de hoy. Hay dados ya unos primeros pasos, a veces a medio camino (es preciso superar el estadio del "diálogo" —veremos en seguida—, pero es ya un paso res­pecto al estadio del baluarte y la segregación) y bueno es darse cuenta de ello. Por eso puede ser útil enumerar algu­nos de estos pasos. Lo hace el profesor Schillebeeckx (o. c, p. 132):

"Quisiera enumerar un cierto número de cambios fun­damentales en el pensamiento y la actitud de la Iglesia, tal como se esfuerza en comprenderse a sí misma, teniendo en cuenta los documentos oficiales que los han formulado en el Vaticano II:

1. La antigua tendencia a identificar la Iglesia con el Reino de Dios ha sido abandonada y el acento ha sido co­locado sobre la noción de pueblo de Dios siempre en marcha.

2. La interpretación errónea o grosera dada a veces al principio Extra Ecclesiam nulla salus (fuera de la Iglesia no hay salvación), ha sido revisada: ha aparecido con mayor evidencia que la salvación no es propiedad exclusiva de la Iglesia.

3. La Iglesia católica romana reconoce el carácter ecle-sial de las comunidades cristianas no católicas.

4. Reconoce también los aspectos auténticamente reli-iosos de las religiones no cristianas e incluso la presencia el "hombre nuevo" cristiano, y por tanto del cristianismo,

en todo hombre de buena voluntad. 5. La voluntad salvífica de Dios es así reconocida con

mayor claridad también fuera de Israel y del cristianismo, con la consecuencia de que no se puede negar la existencia de ciertos elementos cristianos en todas partes.

6. El acento ha sido puesto sobre la Iglesia en tanto que pueblo de Dios, antes de toda distinción de funciones ministeriales en la Iglesia, y más especialmente antes de la distinción entre clero y laicado. Es la Iglesia entera, en tanto que pueblo de Dios, que ha recibido la unción del Espíritu, y, por su sacerdocio universal, es ella misma

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el mensajero activo de la única Buena Nueva y de su tra-" dición cristiana.

7. Finalmente, el Concilio ha afirmado la presencia sal­vífica de Dios en la evolución secular, política, social y eco­nómica de la humanidad."

Probablemente esta nueva situación —doctrinal y prác­tica— de la Iglesia no monopolizadora del cristianismo haya sido particularmente importante para el progreso de la re­lación ecuménica hacia la unión que el Señor quiere para todos los cristianos.

Lo ha hecho posible: la idea de "retorno" era humana­mente inviable y cristianamente se ha descubierto inexacta. El camino ecuménico es un camino de progreso hacia el Reino de Dios, de fidelidad al evangelio, de integración y complementación —incluso de corrección— de todas las tra­diciones (aunque no todas las tradiciones presenten objetiva­mente la misma calidad cristiana). El término no es la Igle­sia católica romana, sino la Iglesia de Cristo.

Pero volvamos a la futurología. ¿Cómo puede preverse el

Erogreso ecuménico? Ante todo la historia reciente nos debe acer muy modestos en este terreno: las previsiones se ha

demostrado particularmente difíciles. Lo que parecía impo­sible antes de Juan XXIII, pareció después ya un camino abierto. Pero luego aparecieron conflictos y tensiones en cómo entender y realizar este camino.

Podríamos señalar algunas pistas probables: — Probable que continúe el proceso que podríamos lla­

mar de "asemejación" entre las diversas Iglesias cristianas. Es curioso ver como hoy los problemas son —en buena par­te— muy semejantes y las respuestas tienden también a serlo. Hay evidentemente excepciones. Pero en teología, en

f>astoral, en la posición ante los problemas humanos actua-es, las posiciones pueden ser muy semejantes. A veces más

semejantes entre católicos o protestantes —por ejemplo— de una misma tendencia, que entre los mismos católicos (o los mismos protestantes) de tendencias diversas.

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— Pero simultáneamente —sobre todo la Iglesia ro­mana— va perdiendo la imagen de una unión igual a uni­formidad, comprende en ella misma el pluralismo. Es decir, se hace mucho más imaginable un pluralismo resultado de la pervivencia —más o menos— en una sola comunidad cristiana universal de las diversas tradiciones cristianas que hoy se expresan en diversas Iglesias cristianas. Aunque evi­dentemente complementadas en lo esencial.

— Hay también ya ahora una mutua corrección entre las diversas Iglesias. Es normal que prosiga, una vez más su-

Íjeradas las actitudes de defensa. Los unos aprendemos de os otros —o mejor dicho, aprendemos del evangelio vivo

en los otros—. Por ejemplo, los católicos reconocen que va­loraban de hecho poco la Escritura y supervaloraban las estructuras, los protestantes reconocen que valoraban poco las realidades sacramentales y supervaloraban el individua­lismo...

— Todo esto lleva —por lo menos en algunos sitios y en algunos casos— a parecer que se está a un paso de la unión. O mejor dicho: que hay ya esta unión. Y es verdad, es el descubrimiento de Juan XXIII: es más importante lo que une que lo que separa. Porque el movimiento ecuménico ha sido a la vez causa y consecuencia de un cambio en la valoración: ahora se valora más lo fundamental (que es lo común) y se valora menos lo secundario (que es lo que se­para). De ahí que sea comprensible que aumente esta sen­sación de que hay ya una unión fundamental. Mucho más cuando cristianos de diversas Iglesias se encuentran identifi­cados en unas mismas luchas o situaciones (tanto de respon­sabilidad cristiana en el mundo actual, como de la proble­mática más esencial del cristianismo hoy). Esto explica el deseo de expresar esta unión fundamental en celebraciones eucarísticas comunes, a pesar de las fundadas objeciones de las diversas autoridades de cada Iglesia.

— Sin embargo también es verdad simultáneamente que —para otros o en otros sitios— subsisten grandes dificulta­des. Pero casi siempre se trata de dificultades que podríamos

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llamar psico-sociológicas, aunque basadas o expresadas en términos doctrinales. Es interesante observar esto: las mismas dificultades doctrinales son a menudo percibidas como me­nores por los teólogos o los pastores informados, que por cierto sector de la masa de los fieles de las distintas comu­nidades. Lo cual es síntoma de que muchas veces lo que en realidad hace sentir lejos al otro es más la situación

f)sico-sociológica que la diferencia doctrinal. De ahí también a importancia de las imágenes más comunicativas, menos

condicionadas, que cada comunidad debería procurar re­flejar para aparecer más comprensible ante las otras. "Si conseguís desmitologizar el papado de todas sus excrecen­cias históricas —dice Schillebeeckx que le dijo el teólogo protestante Berkouwer—, y si lo presentáis en la pureza de su significación dogmática, lo aceptaría sin reservas." Pero para la mayoría de los cristianos no católicos los problemas no son teológicos, sino de imagen: lo que precisan es que los papas concretos reflejen sensiblemente esta desmitologi-zación y esta fidelidad a lo que es nuclear en su función. Y lo mismo podríamos decir —viceversa— respecto a los católicos ante los protestantes, etc.

—"Hay un orden o jerarquía de las verdades en la doc­trina católica": esta afirmación del Vaticano II en el decreto de ecumenismo me parece fundamental para todo el fu­turo de la Iglesia. Es inaceptable una presentación del men­saje cristiano como una serie de afirmaciones yuxtapuestas y de igual importancia: hay unas verdades —o unos he­chos— fundamentales, de los que se deducen otras más relativas. Esto es muy importante para la vida interna de la Iglesia —para comprender lo que básicamente une a sus miembros—, muy importante para la presentación de la verdad cristiana ante los otros nombres —para que puedan percibir su sentido, su dinamismo—, pero lo es también para el camino ecuménico. De ahí que sea una condición previa para una nueva etapa ecuménica el que cada comu­nidad realice prácticamente en su seno esta jerarquía de verdades.

161 11.

— Finalmente queda el problema del futuro de las es­tructuras. Éstas en cada comunidad son secundarias, pero también son indispensables. Y si el cristianismo es "realista" ello significa que estas estructuras tienen un valor sacra­mental: son signo de una realidad cristiana. De ahí que el futuro más difícil de imaginar sea el futuro ecuménico de estas estructuras. Porque para cualquier cristiano —por más de acuerdo que pueda estar con la expresión y la vivencia de la fe en otra Iglesia— entrar en las estructuras de otra Iglesia es entrar de hecho en otra Iglesia, dejar la suya. Y tampoco es fácil imaginar que estas estructuras puedan subsistir simultáneamente. Posiblemente sea necesario pasar por etapas intermedias de coexistencia de estructuras, hasta que sea factible una progresiva cohesión.

En la actitud de "diálogo" típica de la Iglesia del Vati­cano II, se sitúan como interlocutores no sólo los otros cris­tianos, sino también los otros creyentes (las otras religiones) y aun los no creyentes (ateos, agnósticos...). Incluso en el nivel de los organismos vaticanos se han creado tres secre­tariados: para la unión de los cristianos, para los no cris­tianos, para los no creyentes. ¿Qué podría decirse sobre la previsión de las relaciones con los no cristianos?

Quizás antes sería conveniente señalar la ambigüedad del término "diálogo", sobre todo si significa dualismo: dos interlocutores. Evidentemente es un hecho, pero esta dua­lidad de personas (o instituciones o comunidades) impres­cindible para todo diálogo, no puede identificarse con una absoluta diversidad entre ellas. Esto puede parecer pero­grullesco pero fácilmente se ha olvidado en estos últimos años. Por eso a veces esta actitud dialogante de la Iglesia y de los cristianos aparece como falseada e incluso ofensiva para los otros. Es preciso no olvidar —y apoyarse— en lo común, en la unidad ya existente. No se dialoga con los extraños, sino con los amigos. Esto es muy claro respecto a los otros cristianos: es absurdo presentar el diálogo entre comunidades cristianas olvidando que es más lo que une

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que lo que separa. Pero de algún modo es verdad con res-ecto a todos los hombres (a veces el lenguaje eclesiástico abla —por ejemplo de los ateos— como si fueran seres de

otro planeta, cuando en realidad son los vecinos, los compa­ñeros de trabajo, quizá personas muy queridas). Al fin y al cabo esto lo dice el Concilio: "La Iglesia considera ante todo lo que es común a los hombres y lo que lleva a la mutua compenetración" (Dec. sobre religiones no cristianas).

El punto de partida es, por tanto, el abandono de la posición monopolizadora de la verdad, la valoración de lo de cada uno (en todas las religiones —lo dice también el Vati­cano II— hay valores espirituales, morales y socioculturales que no sólo merecen respeto sino cuyo progreso es de de­sear), el basarse en lo común, el confiar en el encuentro si cada uno progresa en su camino personal (hecho de fide­lidad a lo propio pero también de enriquecimiento en lo de los demás).

¿Significa eso que el cristianismo —las Iglesias cristia­nas— es una religión más, como las demás? Evidentemente para el cristianismo no (no entremos en el tema de si la fe cristiana es una religión: utilicemos simplemente el lenguaje común). Pero tampoco se plantea la disyuntiva error abso­luto-verdad absoluta, condenación-salvación. La diferencia para el cristiano se plantea más en términos de mayor a menor: cree que en Jesucristo se ha dado a conocer perso­nalmente Dios, se ha comunicado su Vida, Verdad, Amor. Pero es el mismo Dios creador de cada hombre, la misma vida, verdad, amor presente en cada hombre de buena vo­luntad (en grados misteriosamente diversos). La diferencia no está tanto en lo que el lenguaje tradicional llamaba "po­sibilidad de salvación" ni está en el "mérito personal", sino en conocer mejor el fondo de la Realidad (y por tanto, en estar más abierto a poder vivir con mayor plenitud humana esta Realidad).

En esta perspectiva, cabe preguntarse por el porvenir de la misión, del esfuerzo por la conversión. Pero me parece que si el cristiano quiere ser fiel a lo más central del evan-

E

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gelio ( = el amor que se comunica) no puede menos de desear y trabajar para que los demás conozcan la plenitud de Jesucristo y de su salvación. Ello no es obstáculo —diría que es más bien ayuda— para respetar y valorar lo que hay en cada hombre (creyente o no) quizá superior en valor moral personal a lo que él personalmente ha sabido realizar. Sabe que el progreso de cada hombre —a partir de su si­tuación y de sus creencias humanas o religiosas— es tam­bién un camino que le acerca a Jesucristo y a la comunidad de cristianos. Pero no puede contentarse en considerarlos "cristianos implícitos" o "cristianos que se ignoran": si real­mente los ama, sufrirá por esta implicidad o por esta igno­rancia. Y si sufre, hará lo posible para concienciar (en len­guaje tradicional: convertir). Pero a veces lo posible —di­rectamente— es muy poca cosa, incluso es posible que sólo sea esperar contra toda esperanza. Lo que no es cristiano es la indiferencia.

Sin embargo —y sin negar nada de lo dicho hace un momento—, es probable que tengan razón algunos de los teólogos más atentos a la evolución cristiana actual (Metz o Girardi, por ejemplo) cuando opinan que durante un tiem­po, durante el próximo futuro, la responsabilidad típica­mente cristiana de comunicación de la fe deba ejercerse en primer lugar respecto al hermano en la fe. El problema de hoy —dice, por ejemplo, Girardi— no es "seguir siendo" cristiano, ni siendo cristiano anunciar el cristianismo, sino devenir cristiano, convertirnos. Y ello, evidentemente, no puede hacerse como una aventura individual, sino con los demás. El encuentro con Dios se hace siempre por media­ción de otros hombres, por el testimonio de amor y de fe de otros hombres (de ahí la importancia no sólo de la doc­trina, sino del testimonio personal del Hombre Jesucristo). Muy posiblemente se requiera una comunicación intercris­tiana de testimonios, de esfuerzos, de búsquedas, para hacer menos difícil este devenir cristiano de un modo adecuado y situado en la sociedad de mañana. Esto desde un punto de vista positivo. Pero también desde un punto de vista ne-

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gativo: es la previsión de Rahner —teólogo hoy más de cen­tro—, según la cual será en el interior mismo de la comu­nidad cristiana que surgirán los peligros para la fe (reduc­ción del cristianismo a un humanismo, evacuación de la vita­lidad cristiana, de la exigencia de fidelidad al evangelio). Por eso, ante estos peligros en el interior y constatada la inefica­cia de las soluciones condenatorias, será preciso insistir en la comprensión de la raíz de estas "herejías" y en la com­pensación de sus insuficiencias o infidelidades al núcleo cris­tiano. En resumen: probablemente la más urgente y nece­saria tarea misionera cristiana deba ejercerse hoy y mañana dentro de la misma comunidad cristiana.

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8. —EL CRISTIANO EN EL MUNDO: PARTICIPACIÓN Y CONTESTACIÓN

Sigamos con el diálogo. Se habla también de diálogo con el mundo actual...

Pero en este caso ya me parece que el término es abso­lutamente equívoco y, por tanto, inaceptable. Aunque a ve­ces —al expresarse— sea casi inevitable, sin embargo todo lenguaje que denote dualismo entre hombre actual y cris­tiano actual falsea la realidad. Los cristianos son ciudadanos del mundo (y si no lo son en ciertos casos, es inútil pretender cualquier diálogo desde fuera). Quizá fue inevitable como una etapa, pero esta concepción del diálogo con el mundo debe superarse rápidamente. Si no caemos constantemente en falseamientos de la realidad: de la realidad del mundo como si fuera algo neutro, algo a "consagrar" por la acción de los cristianos (durante un tiempo se dijo que ésta era la misión del laico); de la realidad del cristiano como si no fuera parte de este mundo; de la realidad de la Iglesia como si tuviera que repartir respuestas y soluciones para cada problema (hoy queda más claro —pero aún es preciso que lo sea mucho más— que no hay respuestas cristianas

f>refabricadas y que lo que haya de respuesta cristiana para as situaciones humanas puede, de hecho, ser vivido diversa­

mente según las opciones y los temperamentos de cada cris­tiano concreto).

Por eso, la condición previa es que el cristiano viva y participe como hombre y ciudadano responsable en todos los aspectos humanos que estén a su alcance. Es lo que al­guien ha llamado "ecumenismo secular" (el ecumenismo eclesial para el católico se basaría en el reconocimiento de que no se puede ser católico sin ser cristiano; el ecumenismo

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secular se basaría en el reconocimiento de que no se puede ser cristiano sin ser humano). Esto, a nivel personal, da cierta pena y es casi escandaloso tener que decirlo, pero si uno piensa en ciertas actitudes frecuentes en la comunidad cris­tiana, en sus instituciones y en sus representantes, es preciso resignarse a decirlo (recuérdese, por ejemplo, que en Conci­lio fue preciso "defender" el amor humano en su expresión sensible). Y más profundamente hay aún un planteamiento frecuente —o implícito— de no sé qué rivalidad entre Dios y el hombre, como si lo sagrado y lo profano fueran dos es­feras distintas (y la vida del cristiano, un esfuerzo acrobá­tico por estar en las dos simultáneamente). Quizás aquí sí convenga precisar que si religión se identifica con una con­cepción que divida la realidad en lo sagrado y lo profano, el cristianismo no es una religión, ya que para el cristiano todo es sagrado (o todo es profano: depende de lo que cada uno entienda por sagrado o profano).

Este vivir en y este participar y valorar son previos. Pero esto no significa que no puedan provocar dificultades y pro­blemas en cada cristiano. Después hablaremos de los nece­sarios conflictos. Pero ahora se trata más bien de la actitud general: la educación recibida ha preparado muy poco a la mayoría de los cristianos para alimentar su fe a través de su vida en la realidad cotidiana plenamente asumida. Sin embargo, por más dificultades que plantee esta situación, es inevitable. La solución no está en mantener extrañas sepa­raciones, o en suponer como necesarios unos condiciona­mientos sociológicos que se llamaron de "cristiandad" (siem­pre los condicionamientos sociológicos influirán en el hom­bre y en el cristiano, pero de ello no se deduce que para vivir cristianamente sean indispensables —como parece creer el c. Danielou— unos condicionamientos determinados pro­pios de una época ya agonizante). La única solución está en una personalización de la fe y en su vivencia en la comuni­dad. Pero de esto, también, luego.

Ahora hablamos de la acción del cristiano en el mundo. En un mundo secularizado, Pero antes de secularizado es

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mundo. Quiero decir que el primer deber para el cristiano —como para todo hombre— es aportar su posible contribu­ción al progreso humano. Me da siempre cierto miedo el dar nombres cristianos a esto que podríamos llamar la pri­mera etapa de la acción en el mundo. No hay —creo— polí­tica cristiana, ni trabajo profesional cristiano, ni economía cristiana, ni diversiones cristianas, ni. . . Es decir, de una fe-esperanza-caridad cristiana no se deduce una política, eco­nomía, etc., concretas que puedan llevar el nombre de cris­tianas. Otra cosa es que cada cristiano inspire según su fe-esperanza-caridad su acción política o profesional, o lo que sea. También que su fe-esperanza-caridad implique ciertas exigencias positivas o negativas: un cristiano no puede —por ejemplo— admitir una política racista, o un cristiano debe aportar su posible colaboración a la solución de los proble­mas humanos de su sociedad. Pero imagino que cada vez más esta primera etapa de la acción humana en la sociedad se realizará comúnmente con no cristianos de semejante ins­piración humanista, en agrupaciones nada confesionales, con principios de acción a nivel humano.

Esto es una primera etapa que podríamos llamar de par­ticipación (y de participación sincera, sin segundas inten­ciones). Pero pienso que el cristiano es normal que vaya más allá. Básicamente podríamos decir que en este mundo secularizado sepa y ayude a descubrir y mostrar a Dios. Antes, lo normal era bajar de los valores cristianos a los hu­manos; hoy parece que el camino debe ser distinto y se tra­taría de bajar de los valores humanos a los cristianos. Digo —también ahora— bajar porque pienso que se trata más de una profundización que de un despegue (aunque todo sea, evidentemente, imagen). Se trataría de una pedagogía del' más: descubrir y mostrar que en las realidades humanas hay algo más, algo más de lo que llamamos "humano", algo más que en el lenguaje tradicional se llamaba lo "trascen­dente". Que el cristiano cree, espera, ama también en este algo más (también: es decir, que no por ello cree, espera y ama menos lo humano). Que para él este algo más es

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Alguien que está en lo humano, pero que es más. Ante la posición ya normal en muchos hombres de nuestro tiempo y que cabe imaginar creciente, no de antiteísmo, pero sí de ateísmo por humanismo ( = no interesa Dios, interesa el hom­bre), la respuesta cristiana es una fundamental fidelidad a lo más original del cristianismo: "a Dios nadie lo ha visto nunca: si nos amamos unos a otros, Dios está en nosotros, y su amor llega a plenitud en nosotros" (1 Juan 4, 12). Es de­cir, es en el hombre donde hay que buscar a Dios, es en el hombre donde está Dios. Aquel Dios a quien interesa totalmente el hombre —hasta dar la vida—.

Pero además de la participación y de este esfuerzo por hallar y mostrar la realidad trascendente (o si se quiere la Realidad inmanente, porque también estas palabras hoy significan según el lenguaje particular), aún hay otra acti­tud que debería ser característica del cristiano en el mundo. Para ella quizá nada mejor que utilizar la palabra hoy tan frecuente: contestación. Porque toda la insistencia precisa —y es bastante— en subrayar que el cristiano está y parti­cipa del mundo no significa que deba instalarse en él. El venerable Maritain teme que hoy la Iglesia se arrodille ante el mundo. Seguramente su temor es fundado porque siem­pre el cristiano tiene la tentación de los extremos: o la em­prende a patadas con el "mundo" o se emboba, pidiendo por favor que le dejen instalarse en un rinconcito. Aunque quizá sea más profundo el profesor Rahner cuando dice que tanto el conservador como el progresista padecen la tentación de instalarse burguesamente en este mundo (aun­que sean distintos los "mundos" que uno u otro desean para su cómoda instalación).

Sin embargo, a mi juicio, el problema no es tanto de ten­taciones a evitar como de misión a realizar. El cristiano debe ser siempre —comunitariamente— un fermento de transfor­mación, y para ello es indispensable la contestación, aun­que ésta puede realizarse de muchos modos. La Iglesia cris­tiana, cuando ha sido más fiel al evangelio, ha sido también contestataria de los defectos, los pecados, las alienaciones,

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los abusos de su época. Una Iglesia decadente es la que

f tacta la neutralidad. Los santos que más fermento de trans-ormación han sido tuvieron su buena dosis de contesta­

ción. Los cristianos deben ser una "energía crítica" o una "energía de contradicción" —las expresiones son del teólogo alemán Metz— en la sociedad.

Ello supone algunas condiciones. Por ejemplo, para que las Iglesias cristianas puedan contestar la sociedad de su tiempo y de su país es preciso que también ellas se dejen contestar. Si no se admite la crítica abierta en la comunidad cristiana, la crítica que busca no destruir la comunidad, sino darle mayor fidelidad al evangelio y mayor vitalidad cris­tiana, tampoco se tiene derecho a contestar y criticar la so­ciedad.

Otra condición es que la contestación se haga desde den­tro. El cristiano tiene que vivir en el mundo, sin complejos de inferioridad, sin reducir su fe a un asunto privado que se espera que los demás toleren. Al revés, debe sentirse de tal modo ciudadano del mundo con pleno derecho —por su participación entregada— que pueda contestar y criticar con pleno derecho, como quien sirve, como quien busca el pro-

reso y combate lo que no es digno del hombre. Sólo hecha esde dentro, comprometidamente, la crítica podrá ser fe­

cunda. Finalmente, otra condición —por lo menos deseable—

es que la contestación se apoye en modelos de realización. Es decir, que no sean sólo palabras o sólo actos de oposición, sino realizaciones personales que muestren el camino de su­peración o de corrección de aquello que se contesta en la sociedad. Éste ha sido, en la historia de la Iglesia, el origen de bastantes órdenes religiosas: un grupo de personas fun­damentalmente contestatarias, pero que buscan un camino de realización.

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9. — L A S T R E S F U E R Z A S : FE , E S P E R A N Z A , C A R I D A D

Hemos hablado de la Iglesia, de sus diversos niveles, de su presumible camino de renovación; hemos hablado de la relación entre las Iglesias cristianas, de la relación con los no cristianos y los no creyentes; hemos hablado de la acción del cristiano en el mundo. Parece que ya está dicho —o es­bozado— lo principal para responder a la pregunta sobre el futuro de la Iglesia.

Pero también pudiera ser que no hubiéramos hablado —o demasiado poco— de lo fundamental: de la fe, la espe­ranza, la caridad. Al fin y al cabo, todo es para eso o depen­de de eso. Si es preciso podría citarse la respuesta del teó­logo Metz a la pregunta sobre las cuestiones capitales del cristianismo hoy. "La cuestión última y decisiva es la de suscitar la fe, la esperanza y la caridad en nuestro mundo". Pero no es preciso apoyarse en citas. Es evidente. Aunque tanta discusión y tanto conflicto intraeclesiástico, tanta dis­cusión y tanto bla-bla sobre el compromiso temporal del cristiano a veces hayan podido ocultar la realidad para el cristiano fundamental: todo el ser cristiano depende de las tres extrañas fuerzas que son las hermanas íe-esperanza-caridad. Es decir, las tres fuerzas que son Jesucristo vivo en nosotros.

Afortunadamente, en estos últimos tiempos se vuelve a decir más aquí y allá que para el cristiano —como cristia­no— los problemas fundamentales serán siempre y son hoy con especial urgencia Dios, Jesucristo, su vida en nosotros y nuestra fidelidad a ella. Esta primacía no significa que tam­bién sea lo primero y lo que más deba salir en nuestras pa­labras. Por ejemplo, si se trata de problemas humanos de

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justicia o libertad, o si se trata de un diálogo con no cre­yentes, o incluso si se trata de problemas de organización eclesiástica. Pero otra cosa es que oyendo nuestras palabras, leyendo nuestras revistas, dé la impresión de que los cristia­nos nos quedaríamos hoy satisfechos con una sociedad más justa y libre, con una tranquila convivencia con las otras creencias, con una Iglesia más presentable. Sin preocupar­nos qué significa hoy creer en Dios y qué exige esperar con él, amar con Jesucristo...

Por eso no quisiera concluir esta visión de la realidad cristiana actual y esta previsión del mañana sin añadir algo sobre la vida de la fe, de la esperanza, de la caridad. Por más que la inevitable brevedad obligue sólo a señalar pistas, indicar problemas, abrir algunos interrogantes. Sin pretender resolverlo todo, ni poder matizar lo que el tema requeriría.

Hablemos en primer lugar de la fe y de lo relacionado con la fe (teología, predicación). Sin demasiado orden.

— Se ha dicho que el Concilio significó un recentra-miento de la Iglesia en Jesucristo, en la fe en Jesucristo. Pienso que este recentramiento debe continuar. Por razones sociológicas —y también por motivaciones de caridad—, la Iglesia ha mantenido en su interior una considerable canti­dad de hombres y mujeres que daban nombres cristianos y expresaban con ritos eclesiales una simple religiosidad na­tural. Sobre las causas y consecuencias de este hecho —que también exigiría muchas matizaciones— se podría escribir un libro. Ha sido un hecho y no podemos ahora entretener­nos en examinarlo y juzgarlo. Pero, cara al futuro, me parece que se impone —la misma realidad lo impone—- recentrar la Iglesia y la comunidad de creyentes en una auténtica fe en Jesucristo. Esto no significa —es una tentación hoy frecuen­te— identificar la fe cristiana con una fe sin implicaciones psicológicas y sociológicas: esto sería pecar de angelismo, de inhumanidad. Pero sí significa enseñar y practicar que la fe cristiana es algo más y algo distinto a una simple (y res­petable) religiosidad natural revestida de nombres y signos cristianos.

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— Por otra parte supongo que no es preciso demostrar que la expresión de la fe cristiana necesita hoy, y necesitará cada vez más, hallar un nuevo lenguaje (que, a su vez, pa­sado mañana deberá ser sustituido o adaptado o perfeccio­nado por otro). Cambio de lenguaje, permaneciendo la mis­ma fe: no es fácil, es peligroso, pero es indispensable. Es una condición para la misma fidelidad a esta fe: un lenguaje muerto, ya no significativo, traiciona la fe. Esto es hoy una realidad: muchas veces lo traiciona más que tal o cual im­precisión del lenguaje nuevo que a algunos alarma mucho. Fidelidad a la fe y a toda la fe, que no excluye un progreso en la comprensión de esta fe. Sobre todo un progreso para nosotros, para nuestra época o desde nuestra época. Se trata de hallar un lenguaje fiel al evangelio y, a la vez, a las rea­lidades humanas actuales. No es una adaptación superficial —sólo de expresiones, de estilo, de modas—, sino radical. Que vaya al núcleo del evangelio y a lo más profundo de la vida del hombre de hoy.

— Esto es una tarea urgente, inaplazable, pero a la vez una tarea que no parece poder realizarse en un período corto. Supone todo un esfuerzo de los biblistas, de los teó­logos, de los catequetas, que la experiencia demuestra que es difícil y lento. La teología que se ha llamado conciliar es sólo un primer paso (basado sobre todo en abandonar una expresión teológica de siglos pasados y sustituirla por una expresión más bíblica) que en el posconcilio y en la aporta­ción muy valiosa de cierta teología protestante y anglicana inicia un segundo paso de mayor empalme con la realidad humana actual. Pero son intentos, esbozos, tentativas. Mien­tras tanto, la comunidad cristiana no puede esperar: es pre­ciso un anuncio de la fe en lenguaje comunicativo, aunque no esté todavía construida la subestructura teológica. Es el intento del catecismo holandés. O —a medio camino entre la teología y la catequesis— los intentos del obispo angli-cano Robinson.

— Hermenéutica ( = interpretación) es una palabra que sale hoy con mucha frecuencia en los escritos teológicos. Se

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trata de una tarea indispensables para la fe de la Iglesia hoy. Hermenéutica de la Biblia, de la Tradición, de las de­claraciones del magisterio eclesiástico... Cualquier texto, cualquier palabra necesita su interpretación, y textos o pala­bras dichas en otras épocas o para otras circunstancias, mu­cho más. Sin embargo, era algo que los cristianos habíamos olvidado bastante: lo entendíamos todo al pie de la letra o, mejor dicho, al pie de nuestra mentalidad de ahora, sin reinterpretar. Ante un texto de la Biblia —por ejemplo— es

reciso un esfuerzo por comprender lo que dice y quiere ecir, por comprender las cuestiones a las que responde,

el dinamismo de salvación que contiene; y en un segundo paso reinterpretarlo con referencia al mundo actual. Es po­sible que esto pueda producir la impresión de una excesiva complicación y que imposibilita la lectura personal del cris­tiano normal. No lo creo: se trata mucho más de una cierta actitud al leer la Biblia que no de conocimientos técnicos (aunque ayuden o se requieran para cuestiones concretas). En gran parte es lo que debería dar la lectura y la explica­ción comunitaria de la Palabra de Dios: una actitud habi­tual de sentir la interpelación para nuestra vida actual de lo dicho entonces. (Esta interpelación existencial es lo más válido cristianamente de la obra de Bultmann, mucho más que el centrar la atención en problemas técnicos de histori­cidad). Ambas fidelidades son necesarias: fidelidad a lo que realmente quiso decir entonces el texto, fidelidad a lo que dice ahora para nosotros.

— Hermenéutica también para la formulación de la doc­trina cristiana. Los dogmas no son formulaciones dadas de una vez para siempre, sino realizadas de un modo adaptado —inteligible— para una época y respondiendo a un enfoque concreto de la realidad cristiana; puede suceder que en otra época sea preciso buscar una reformulación para mantener la inteligibilidad o para responder a una matización distinta del enfoque de la realidad cristiana. Es evidente que en ello tienen una responsabilidad distinta teólogos y pastores. Éstos es normal que tengan una mayor sensibilidad para detectar

I

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la necesidad y para realizar su transmisión a la comunidad (de un modo adaptado a las dos caras de cualquier comu­nidad: el reaccionario que piensa que la nueva interpreta­ción traiciona el contenido tradicional, y el progresista que piensa que no hay posibilidad de una interpretación válida de lo tradicional). Lo grave actualmente es que muchas veces los pastores carezcan de esta sensibilidad, no detecten o no comuniquen, estén agarrotados en una concepción for­mulista de la doctrina cristiana. De ahí que la función de los teólogos sea hoy difícil: deben suplir lo que sería propio de los pastores, pero a la vez éstos tienden a desconfiar de ellos. Una vez más es preciso recordar que la división de trabajo —o de carismas— es necesaria en la Iglesia, pero respetando a los demás.

— Pero, como decía, todo esto es complejo, lento, difícil. Mientras tanto la comunidad no puede esperar. Mucho me­nos cuando —mirando hacia atrás— la educación en la fe recibida es muy pobre y nada dinámica, y —mirando hacia el presente— el cristiano vive en una sociedad secularizada y evolutiva que exige una profundización en la fe y una capacidad de respuesta personal, y —mirando hacia ade­lante— la desestructuración de la Iglesia obliga a buscar una vivencia de la fe más radicalmente apoyada en la per­sona que en la pertenencia a una sociedad que impone auto-ritativamente su doctrina. Todo ello exige una renovación y una intensificación de la educación de la fe, de la pedago­gía de la conversión —de una conversión constante—, de la predicación, de hallar nuevos modos de alimentar la fe de cada cristiano y de cada comunidad. En niveles muy distintos, sin caer en la tentación, hoy tan frecuente entre el nuevo clero, de reducirse a unas minorías y menospreciar —por ejemplo— la masa de los asistentes a las misas domi­nicales. Es evidente que hay una función de las minorías, pero esta tarea de anuncio de la fe debe tener en cuenta igualmente a los marginales, a todos estos cristianos que quizá son "paganos" que se ignoran (igual que hay no cre­yentes que son "cristianos" que se ignoran), a una canti-

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dad creciente de miembros fluctuantes de la Iglesia, que debido a su desestructuración y a todo un cambio socioló-

ico —muy bien examinado por Aranguren—, no "salen" e la Iglesia, pero ni son las minorías comprometidas ecle-

sialmente ni son gente conformista sin preocupaciones de fe. Todos estos tipos, muy diversos —y otros—, exigen niveles distintos, pero todos "honestos" de comunicación y alimen­tación de la fe. Pero todo esto exigiría también otro libro.

— Finalmente —y aunque sea sólo apuntándolo—, me parece indispensable señalar la importancia de una auténtica revitalización litúrgica como indispensable apoyo, expresión y alimentación de la fe. El Vaticano II inició esta revitali­zación y ha sido uno de los aspectos en que —a mi juicio— la evolución posconciliar ha sido más semejante a una revo­lución cultural: un impulso inicial que permite concienciar la base, que será quien a su vez impulse la búsqueda de auténticas respuestas. Ir hallando una expresión litúrgica adecuada es importantísimo: en la vida de la mayoría de los cristianos es la liturgia quien realiza principalmente —quizás únicamente— la función de formar y alimentar la fe. Por otra parte, en una perspectiva pluralista y secularizada de la sociedad, cuando agoniza la influencia de otros centros de cristianización, cuando los cristianos deben dispersarse según sus diversas tendencias políticas, sociales, etc., el único lugar de expresión comunitaria del ser cristiano es la liturgia. Los signos comunitarios de la fe —la liturgia— deberán seguir esta evolución pluralista de los grupos o comunidades, pero a la vez hacer posible la simultánea participación en una misma celebración. Por ejemplo, es normal que aumenten las reuniones eucarísticas a nivel de grupos (celebraciones más diversas, más adaptadas, más flexibles), pero a la vez las reuniones eucarísticas del domingo (abiertas a todos, signo de unión entre tendencias diversas, entre minorías y mayorías y marginales y...) deberían conservar su primacía. No es fácil prever ahora la evolución de los signos de incor­poración a la comunidad (bautismo y confirmación) o del signo de conversión (penitencia), pero ninguna revolución

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cultural es previsible en sus resultados. Pienso que el bau­tismo de los niños se deberá comprender como una incor­poración incipiente a la comunidad de fe (si de ella forman parte sus padres), incorporación que deberá progresar siem­pre, en etapas muy diversas y no siempre sin discontinuidad. Supongo que recuperará importancia la institución del cate-cumenado (tanto para bautizados como para no bautizados), pero de un modo muy amplio, poco estructurado. Imagino que la penitencia seguirá el camino de las celebraciones comunitarias (es posible que por una parte se relativice la necesidad y las formas de acusación de los pecados, pero por otra quién sabe si en comunidades más homogéneas po­dríamos inspirarnos —y lo digo sin ironías— en la práctica comunista de la autocrítica). Aparte del sacramento de la penitencia, no me extrañaría que resurgiera la función caris-mática de "hombres espirituales" —al estilo oriental— no identificados con funciones jerárquicas concretas, no como "directores de conciencia", sino como iluminadores, como ayudas a la fidelidad personal al evangelio, como contesta­dores de la instalación personal (sin que ocupen el lugar propio del psicólogo, pero sí ocupando el lugar caracterís­tico y distinto del que ayuda a ver cristianamente en uno mismo). Pero todo esto son imaginaciones, suposiciones, pre­visiones; quizá dentro de un par de años uno se avergüence de haber previsto tan mal: son riesgos inevitables.

Otra fuerza básica de la vida cristiana: la esperanza. Muy olvidada. Quizá por un empeño en separar la espe­ranza en Dios de la esperanza en el hombre. De ahí que haya sido muy importante en la evolución del cristianismo contemporáneo lo fundamental del pensamiento de Teilhard de Chardin. ¿El cristiano puede ser un escéptico en la hu­manidad? Quizá sí* hay que respetar todas las opciones y todos los talantes. Pero es difícil que la esperanza cristiana no incluya la creación y el hombre imagen y manifestación de Dios. Pienso que también en la esperanza sería preciso utilizar aquella pedagogía del más que decía antes. La es-

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peranza cristiana no se identifica con el progreso humano no porque vaya por camino distinto, sino porque es esto y más. Un más especialmente importante para cada hom­bre que —desde el punto de vista cristiano— puede espe­rar una plenitud de vida superior a la que la humanidad le ha dado, no reducible a lo que él ha aportado. Pero que a la vez está ya presente en su capacidad de vida —o de amor, si se quiere— actual, que a la vez depende de su respuesta a la tarea humana de comunicar vida (tarea que incluye tanto las más grandes empresas de la humanidad como los más sencillos gestos cotidianos). Presente en esta tarea, pero no identificada a eficacia ni a éxito en esta tarea, sino más radicalmente al valor humano —o cristiano para el cristiano— de cada hombre, hijo de Dios.

Posiblemente el testimonio —y la fuerza— de la espe­ranza cristiana sea especialmente importante en la sociedad de mañana si siguen creciendo los síntomas de la actual pa­radoja: una humanidad invadida y conducida por el pro­greso técnico, pero que no parece esperar con gran con­fianza su futuro, que fácilmente escoge la evasión, el con­formismo —o la contestación insolidaria—, que gasta rápi­damente sus ilusiones e ideales. La esperanza cristiana que Péguy redescubrió como fuerza personal, que Teilhard exaltó como fuerza cósmica y humanizadora, que una teología re­ciente tiende a resituar tanto eclesial como socialmente, puede ser especialmente útil como impulso y como contes­tación —dos aspectos del más— para la sociedad y la Iglesia de mafiana.

La última de las tres hermanas: la caridad. La fe actúa por el amor, dice san Pablo. Ser cristiano es amar, dice san Juan. Pero en la Iglesia del pasado más próximo, fácilmente se separó mucho la ortodoxia ( = el creer bien) de la orto-praxis ( = el obrar bien). Hay algo muy central en el cris­tianismo, y es la primacía de la fe (como adhesión y fide­lidad a Jesucristo), que no exige como condición la rectitud moral ni se contradice con el ser pecador. Pero otra cosa

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muy distinta es que la fe cristiana no deba "realizarse" o, en otras palabras, que el cristiano no deba tener una pre­ocupación por vivir fielmente a la verdad —o a la Persona— en quien cree.

Evidentemente ha habido siempre en la Iglesia y entre los cristianos una preocupación moral; incluso por ser fiel a una forma de vida concreta que tradicionalmente era con­siderada "católica". Pero sin juzgar las intenciones ni los méritos personales, es preciso constatar que en los últimos siglos esta preocupación estaba —de hecho— más domi­nada por criterios de una moral social e individual de una época y sociedad concreta que por criterios directamente cristianos. Es decir, a la preocupación doctrinal por la orto­doxia no correspondía una preocupación moral por la orto-praxis. Ello —como reacción— ha llevado a cristianos, de­seosos de una nueva encarnación más auténtica del cristia­nismo, a despreocuparse de la doctrina, interesándose única­mente por la acción. Lo cual suele llevar a una acción que vuelve a caer en el mismo defecto: definir como cristiano —y como lo único cristiano— criterios y opciones de una tendencia humana concreta.

Para el cristiano hay una interdependencia entre pensar y actuar que mutuamente se necesitan y completan. Y si en el actuar cristiano la primacía está en la caridad, esto corres­ponde a una primacía de la caridad en el pensar, en la fe. El escándalo de una moral que era presentada como cris­tiana era que no se basaba —de hecho— en esta primacía del amor. Y éste sigue siendo muchas veces el escándalo de toda una realización eclesiástica —clerical o laical—, de muchos intentos de acciones que se titulan cristianas. La intención personal no puede nunca juzgarse, pero hay unos criterios de ortopraxis cristiana, como los hay de ortodoxia cristiana.

Cara al futuro y en este terreno del obrar cristiano —de lo que suele llamarse moral cristiana—, me parece que hay una considerable nebulosa. Por una parte, la crisis de la mo­ral heredada es hoy radical, crisis muy profunda ya que u>

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cluye los mismos planteamientos de la posibilidad de nor­mas absolutas. Esta crisis es de toda la sociedad, pero re­percute evidentemente en los cristianos, sobre todo en los jóvenes (que, además, critican la moral que se les enseñó como cristiana, y precisamente la critican a menudo por infi­delidad a los valores cristianos o humanos más básicos para ellos). Crisis y evolución que parece irreversible (por lo me­nos no contenible con diques, quizá susceptible de encau-zamiento menos radical merced a estos reflejos de autocon-servación típicos de las estructuras sociales). Pero, además, es la misma noción de moral cristiana la que algunos teólo­gos y moralistas católicos ponen en duda: ¿existe una ética propiamente cristiana?, ¿o hay sólo unos principios inspira­dores cristianos, unas exigencias de actitud —fundamen­talmente de amor— que en cada época y mentalidad pue­den concretarse de modos quizá distintos? Si fuera así, sería preciso que en cada época el cristiano —fiel a su ser hu­mano y cristiano— hallara su moral. Esto no significa la ne­gación de las normas morales —que el hombre siempre ten­derá a formular y a sancionar socialmente—, pero sí su re­latividad. La necesidad de su crítica cristiana (o, si se quie­re, de su interpretación, de su "hermenéutica" cristiana) en cada situación. Y, a la vez, la necesidad de suplir lo abso­luto de estas normas por otras apoyaturas: modelos e imá­genes de vida cristiana (sería utópico esperar que cada cris­tiano hiciera por su cuenta esta hermenéutica, que se le pueda dejar "desamparado", pero las normas amparan cada vez menos, deberán compensarse por ideales, tendencias, mo­delos). Al mismo tiempo, cabe presumir que también en este terreno —igual que en el doctrinal o teológico— puede haber un pluralismo: diversos caminos de praxis cristiana, fieles en lo fundamental, pero con distintas matizaciones y opciones humanas.

Imaginar esto en cada aspecto de la vida humana es im­posible (quizá ni sea demasiado conveniente: cada día tiene su afán). Pero sí parece bastante claro que hay una línea fundamental de realización del amor cristiano en el futuro:

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la búsqueda de la justicia, de la libertad, del progreso, del amor por los demás (y, sobre todo, por "los más pequeños"). Y quizás un testimonio peculiarmente cristiano deba ser el unir esta búsqueda a nivel de estructuras y de sociedad, con la valoración de cada hombre, de la justicia, libertad, progreso, amor en cada hombre (y especialmente en los más débiles o los menos "amables"). Esto supone —si la orto-praxis sigue a la ortodoxia— una teología política, es decir, una visión cristiana de esta búsqueda de justicia, libertad, progreso... para el hombre. Teología política porque la fe no es un asunto privado, pero teología política de la cual no se deduce una política concreta que pueda calificarse de "cristiana" en oposición a otras, porque la fe no se iden­tifica con ninguna opción humana concreta.

Si estas tres fuerzas de la fe, la esperanza y la earidad se mantienen con dinamismo, no hemos de temer por la Iglesia de mañana o por el porvenir del cristianismo. Es probable que las instituciones eclesiales tengan menos fuerza estructurante, es probable que crezca la crisis de las normas, que por razones sociológicas disminuya la cifra de cristia­nos, que no falten tensiones y dificultades en la evolución de las comunidades cristianas, pero si hay fuerza en la fe, en la esperanza y en la caridad, no hay que temer: hay que confiar en que se hallarán nuevas formas de comunión ecle-sial, que se sabrán hallar los caminos de conducta fieles al evangelio, que la función de fermento —de signo de salva­ción— podrá ser vivida con mayor claridad por los cristia­nos, que las comunidades cristianas seguirán con paciencia su evolución. Quizá es ya un signo de ello el hecho de que bastantes no cristianos —sobre todo entre los más abiertos al dinamismo de una sociedad más humana— que permane­cen indiferentes ante lo que hay de sociedad segregada en la Iglesia, ante sus problemas de estructuras y de normas domésticas, en cambio muestren un indudable interés por lo que hay en ella de vitalidad evangélica, de fermento de re­novación y contestación. Ojalá los cristianos sepamos creer

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en nosotros mismos, es decir, en la fuerza de nuestra fe-esperanza-caridad. O, en otras palabras, ojalá sepamos ser conscientes y abrirnos a la fuerza de Jesucristo en nosotros. Para que también otros hombres la descubran en ellos.

Tercera parte-.

¿QUIEN ES QUIEN EN LA IGLESIA?

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AGAGIANIAN, GREGOHIO-PEDRO XI: Cardenal patriarca, na­cido en 1895 en Armenia, párroco en Georgia durante los primeros años de la revolución rusa. Desde entonces reside habitualmente en Roma. Patriarca de los armenios (sede en Beirut). Desde 1958 dirige la Congregación romana "de pro­paganda fidei" (hoy: "para la evangelización"), que controla todos los países llamados de misión. Fue "papable" a la muerte de Pío XII. Uno de los "moderadores" durante el Concilio. En la Curia actual representa la derecha mode­rada, poco partidario de descentralizar su poderosa congre­gación.

ALFARO, JUAN: Teólogo jesuíta español. Profesor (deca­no) de teología en la Gregoriana de Roma. Se le ha llamado "el teólogo más sólido de lengua española". Ultima obra: Hacia una teología del progreso humano.

ALFRINK, BERNARD-JAN (1900): Cardenal holandés. Hijo de un carpintero, estudió en Roma y en Jerusalén (es doctor en Escritura). Profesor de Antiguo Testamento en Nimega. Des­de 1951 obispo coadjutor y luego titular de Utrecht; car­denal en 1960. El bautizo secreto de la princesa Irene le envolvió en una polémica ecuménica. Presidente internacio­nal de Pax Christi. Pero es desde 1958 que la Iglesia holan­desa emprende su renovación y pronto asumirá el liderato en la Iglesia universal. La importancia del c. Alfrink —junto a los otros ocho obispos holandeses— es haberse sabido si­tuar dentro de la comunidad y ser su guía responsable. Pri­mero en el Vaticano II y luego en el Concilio pastoral ho­landés. Según una estadística reciente, el 90 por ciento de sus diocesanos confían en su dirección de gobierno.

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ALTIZER, THOMAS J.: Teólogo protestante norteamerica­no. Uno de los principales representantes de la teología de "la muerte de Dios". Autor, con Hamilton, de Radical theo-hgy....

ÁLVAREZ BOLADO, ALFONSO (1928): Teólogo jesuíta espa­ñol. Director del Instituto "Fe y Secularidad" (Madrid), con­sultor del Secretariado vaticano para los no creyentes, repre­sentante en España de la Paulus-Gessellschaft (organiza­dora de los diálogos cristiano-marxistas). Especialista en teo­logía contemporánea.

AMISSAH, JOHN: Arzobispo de Cape Coast (Ghana). Vice­presidente del Simposio Permanente del episcopado africa­no, parece ser una de sus figuras más progresivas (véase 1 septiembre 1969).

ANCEL, ALFRED (1898): Obispo francés. Desde hace mu­chos años auxiliar en Lyon, es una de las principales figuras espirituales del catolicismo francés. Autor de numerosos li­bros sobre pastoral obrera, ha sido el único caso —por ahora y en los tiempos modernos— de obispo obrero (hasta que el Santo Oficio, antes del Concilio, se lo prohibió). En el Concilio fueron especialmente notables sus intervenciones en favor del desarme total y de una autoridad internacional. Es superior general de la asociación de sacerdotes del Prado.

ANTONIUTTI, ILDEBRANDO (1898): Cardenal italiano. Larga carrera en la diplomacia vaticana: China, Portugal, Albania, España (provisionalmente durante la guerra civil hasta 1938), Canadá y de nuevo en España como nuncio desde 1953 a 1962 (primeros tiempos después del Concordato; de su tiem­po son una generación de obispos de tendencia predominan­temente neoconservadora). Como prefecto ahora de la Con­gregación de religiosos, dirige con eficacia el organismo ro­mano más cerrado a la reforma. En un hipotético cónclave actual sería el candidato de la derecha. Pero pronto cum­plirá 75 años.

AÑOVEROS, ANTONIO (1909): Obispo español. Navarro, es­tudió Derecho civil, colaboró con m. Herrera en Málaga, del que fue obispo auxiliar. Obispo de Cádiz-Ceuta, es quizá

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el único prelado español que sabe interesar en sus escritos al hombre normal. Con sus frecuentes notas pastorales con­sigue algo aquí inaudito: que sean leídas, comentadas, con­trovertidas. Alguien lo ha llamado "nuestro Helder Cáma­ra". Éste es su mejor mérito: hablar claro.

ARANGUKEN, JOSÉ LUIS LÓPEZ (1909): Filósofo y escritor español. Ex profesor de Ética en Madrid; desde que tuvo que abandonar su cátedra enseña en Estados Unidos. Aparte de sus escritos de filosofía moral, destacan sus estudios sobre la realidad —ayer y hoy— del catolicismo: Catolicismo y protestantismo como formas de existencia, los artículos re­unidos en Catolicismo, día tras día, y, últimamente, La crisis del catolicismo. Puede considerarse como la figura intelectual más importante del pensamiento cristiano espa­ñol contemporáneo.

ARAUJO SALES, EUGENIO (1920): Cardenal brasileño. Na­cido en el noroeste, conoce la miseria de aquella región. Arzobispo de San Salvador de Bahía. Preside el Comité de promoción humana de la Comisión vaticana "Justicia y Paz". Y la Comisión de acción social del CELAM. Es el hombre-puente entre el sector conservador y el progresivo del episcopado brasileño.

ARRUPE, PEDRO (1907): General de los jesuítas. Bilbaíno, estudiaba Medicina en Madrid cuando ingresó en la Compa­ñía. La expulsión republicana le llevó a continuar sus estu­dios en diversos centros. Y no dejará nunca de viajar. Largos años de misionero en el Japón (estaba en Hiroshima el día de la bomba atómica), llegó a provincial. Y en 1965 (véase 22 mayo) fue elegido general. Hombre de palabras clara y acción decidida, ha impulsado la renovación —la concilia-rización— de la Compañía especialmente en los países en que estaba más anquilosada. Su gobierno es contestado en la Compañía por las derechas de los países tradicionales y por las izquierdas de los países progresivos.

ATENÁGORAS I (1886): Patriarca ortodoxo de Constanti-nopla. Monje griego, obispo desde 1930 para los ortodoxos griegos residentes en Estados Unidos, es desde hace 21 años

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patriarca de Constantinopla. Figura espiritual, hombre de fe, ha sido decisivo para el ecumenismo de los últimos años. Su apertura a las otras Iglesias cristianas se ha reflejado en los distintos encuentros, especialmente en su viaje de 1969 a Roma, Ginebra, Canterbury. Prepara un sínodo panorto-doxo.

AUBERT, ROGER (1914): Historiador belga católico. Profe­sor en Lovaina, director de la Revue d'Histoire Ecclésiasti-que y miembro de la dirección de Concilium. Especialista en historia contemporánea. Sus obras sobre Pío IX o sobre el Vaticano II son fundamentales.

BALDASSARRI, SALVATORE (1907): Obispo italiano. Desde 1956 arzobispo de Rávena; es la figura más a la izquierda del episcopado italiano (tanto política como eclesiásticamen­te). Pero la mayoría de sus decisiones, que han escandalizado a los sectores conservadores, las ha tomado conjuntamente con sus consejos presbiterial y pastoral.

BELLOSILLO, PILAR: Fue una de las dirigentes de la A. C. española; es ahora una de las más importantes figuras del laicado católico. Presidente de las Organizaciones internacio­nales Católicas (antes lo había sido de las femeninas). Audi-tora en el Vaticano II. Consultora del Consejo de laicos.

BENELLI, GIOVANNI (1920): Desde 1967, sustituto de la Se­cretaría de Estado (actualmente Secretaría papal). Diplomá­tico vaticano, fue por los años sesenta consejero de la Nun­ciatura en Madrid, colaborador del c. Montini en Milán, observador en la Unesco, nuncio en África occidental; es el personaje fundamental del equipo montiniano. Política­mente es considerado de centro izquierda; eclesiásticamente, de centro derecha.

BENOIT, PIERRE (1906): Biblista dominico francés. Direc­tor desde 1965 de la Escuela Bíblica de Jerusalén, de la Revue Biblique; miembro de la dirección de Concilium, colaborador de la Bible de Jérusalem. Algunos de sus más importantes artículos están reunidos en Exegése et Théolo-gie. Especialista en los sinópticos y san Pablo, es sin duda uno de los más importantes escrituristas actuales.

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BERTOLI, PAOLO (1908): Cardenal italiano. Nuncio en di­versos países (últimamente, buen nuncio —dicen— en Fran­cia), delegado en la Unesco. Desde 1969 es prefecto de la nueva Congregación romana para la Canonización de los Santos.

BLAKE, EUGENE CARSON (1906): Secretario general del Consejo Ecuménico de las Iglesias (Ginebra). Estadouni­dense, pertenece a la Iglesia presbiteriana, había enseñado en la India, ejercido diversos cargos pastorales en Estados Unidos; especialista en ecumenismo, hasta que en 1966 fue elegido para suceder en el Secretariado del CEI al pastor Visser't Hooft. Es un hombre de centro, realista y eficaz. Su cargo es capital en el movimiento ecuménico.

BLOCKE, FRANZ (1921): Teólogo moralista suizo. Profesor en Bonn. Miembro de la dirección de Concilium. Tendencia progresiva.

Bóix, HEINRICH (1917): Novelista católico alemán. Su obra se desarrolla en la posguerra alemana y es a menudo una crítica del catolicismo satisfecho de la sociedad alema­na actual. Su obra más famosa es Opiniones de un payaso.

BOUILLARD, HENRI (1908): Teólogo jesuíta francés. Pro­fesor en el Inst. Cat. de París. Obras sobre santo Tomás, Blondel, Barth. Fue y es uno de los principales representan­tes de lo que se llamó nueva teología.

BOULARD, FERNAND: Sociólogo y pastoralista francés. Casi se le podría llamar el padre de la "pastoral de conjunto", basada en un conocimiento sociológico de la realidad y en un planteamiento adecuado de la organización pastoral. A través de sus obras y de sus innumerables viajes, cursos, etc., ha sido uno de los hombres más influyentes en la renovación pastoral.

BOUYER, LOUIS (1904): Teólogo francés. Convertido del anglicanismo en 1929, sacerdote del Oratorio. Especialista en teología espiritual, tiene obras ya clásicas, como Le mystére pascal. Ültimamente ha derivado hacia posiciones totalmente reaccionarias (La déscomposition du catholicisme).

BRANDAO VILELA, AVELAR (1905): Obispo brasileño. Una

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de las figuras del nuevo episcopado latinoamericano, Arzo­bispo de Teresina, es el actual presidente del CELAM. La asamblea de esta organización en Medellín (1968) fue, en buena parte, un éxito gracias a su labor.

BUENO MONREAL, JOSÉ M.a (1904): Cardenal español. Obispo sucesivamente de Jaca y Vitoria, le tocó la difícil papeleta de sustituir al c. Segura en Sevilla. Cardenal desde 1958, pudo ser durante el Concilio y después la figura de centro que dirigiera el inicio de la renovación de la Igle­sia española. Pero el episcopado —entonces— escogió una línea más a la derecha.

BUGNINI, ANNIBALE: Liturgista italiano. Durante y des­pués del Concilio ha sido el secretario eficaz (e italianísimo) que ha conducido los trabajos de la reforma litúrgica. Ha­berlo conseguido a pesar de los ataques feroces de ciertos sectores ultraconservadores compensa las soluciones medias (mediocres) que ha dado a ciertos problemas. Actual secre­tario de la Congregación para el culto.

BULTMANN, RUDOLF (1884): Escriturista y teólogo protes­tante alemán. La influencia en la teología y exégesis actual de los estudios de Bultmann es inmensa. Especialmente de la desmitificación e interpretación existencial del Nuevo Tes­tamento. Sus obras principales fueron publicadas desde 1920 a 1960.

BUTLEB, CHRISTOPHER: Obispo benedictino inglés. Au­xiliar de Westminster. En el Vaticano II sorprendió por su defensa de la libertad en la interpretación del Nuevo Tes­tamento. Luego, por sus decididas posiciones en cuestiones candentes (por ejemplo: desarme). Es el ala izquierda del episcopado inglés.

CALLAHAN, DANIEL: Teólogo católico estadounidense. Di­rector ejecutivo de la revista Commonweal. Representativo de la joven teología secular norteamericana.

CALVEZ, JEAN-YVES: Jesuíta francés. Especialista en cues­tiones sociales y políticas, colaborador habitual de Projet. Su obra principal es La pensée de Karl Marx. Actualmente es provincial general de los jesuítas en Francia.

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CÁMARA, HELDER PESSOA (1909): Obispo brasileño. Pri­mero auxiliar de Río de Janeiro, ahora arzobispo de Olinda y Recife (en el N. E. del Brasil), acaba de ser propuesto para el Nobel de la Paz: ello indica su incansable labor en su diócesis y, mediante sus conferencias, por todo el mundo en favor de la liberación de los oprimidos, de una mayor jus­ticia entre los países más o menos desarrollados, de la utili­zación de medios no violentos para reformar las estructuras.

CANTERO CUADRADO, PEDRO (1902): Obispo español. Perio­dista (redactor de Ya), profesor de Doctrina social. En 1952 obispo de Barbastro; luego de Huelva, y en 1964 de Zara­goza. Procurador en Cortes, ha sucedido a m. Morcillo en los restantes cargos políticos a que éste renunció al ser ele­gido presidente de la Conferencia episcopal (1969).

CARDINALE, IGINO: Obispo italiano. Nuncio actual en Bél­gica (antes en Inglaterra), fue uno de los ejecutores de la apertura roncalliana hacia el Este. Quizá no sea equivocado suponer que puede ser, en el futuro, uno de los principales hombres del gobierno vaticano.

CARDONNEL, JEAN: Dominico francés, colaborador de Té-moignage Chrétien, autor de Dieu est mort en Jésus-Christ, representativo de una nueva ola de la tendencia progresiva del catolicismo francés (quizá más de lenguaje que de fondo).

CASAROLI, AGUSTINO (1914): Secretario desde 1967 de la Congregación para Asuntos extraordinarios ( = Exteriores). Uno de los lugares clave (como el ocupado por m. Benelli) del gobierno central de la Iglesia. Desde hace años trabaja en este departamento. Pero su nombre empezó a sonar du­rante el pontificado de Juan XXIII por sus viajes a los países comunistas. Ha sido uno de los principales negociadores de la mejora de la situación de la Iglesia en aquellas naciones.

CASTÁN LACOMA, LAUREANO (1911): Obispo español. Hijo de labradores de Huesca, ejerció largos años su ministerio en el Seminario de Lérida (con el obispo Del Pino). Obispo auxiliar de Tarragona, desde 1964 lo es de Sigüenza-Guada-lajara. Presidente de la Comisión episcopal de fe y cos­tumbres, es el representante más influyente de la nueva

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derecha en el episcopado español (la Comisión de la fe se parce más al antiguo Santo Oficio que a la nueva Congre­gación de la fe). Es consiliario nacional de la Asociación Católica Nacional de Propagandistas y de la Hermandad de Alféreces Provisionales.

CERFAUX, LUCIEN: Biblista belga. Profesor en Lovaina. Es un especialista ya clásico en san Pablo.

CESBRON, GILBERT (1913): Novelista francés. Alcanzó la fama por su novela sobre los sacerdotes obreros (Los santos van al infierno). Pero sus éxitos de venta no siempre van acompañados de éxitos de crítica.

CICOGNANI, AMLETO (1883): Cardenal italiano. Durante 25 años, delegado vaticano en Estados Unidos (con Pío XI y XII). Juan XXIII le nombró secretario de Estado en 1961. Representó en aquel pontificado el elemento de conservación o de transición (se le ha calificado como un hombre de cen­tro preconciliar). Su cargo le colocó como mediador entre tres partes: el Concilio, el Papa, la Curia. Contra los pronós­ticos, Pablo VI le ha mantenido en este cargo hasta 1969, en que presentó la dimisión a los 87 años. Su hermano Gaetano fue nuncio en España hasta 1952 y luego también cardenal.

CIRARDA, JOSÉ M.a (1917): Obispo español. Vizcaíno, pro­fesor de teología en Vitoria, era en aquellos tiempos precon-ciliares uno de los pocos teólogos españoles abiertos a una renovaciónn. Desde 1960 obispo auxiliar de Sevilla. En 1968 obispo de Santander y después, simultáneamente, adminis­trador apostólico de Bilbao. Aquí ha vivido los conflictos político-eclesiásticos más agudos de la Iglesia española con­temporánea. Con honestidad, con valentía, aunque no todos opinen que con entero acierto.

COLOMBO, CARLO: Teólogo italiano. El calificativo que suele acompañar a su nombre es el de "teólogo personal de Pablo VI". Rector de la Facultad Teológica de Milán. Teó­logo moderado, pero abierto, su intervención en el Vatica­no II fue muy importante.

COLOMBO, GIOVANNI (1902). Cardenal italiano.. Nació en Milán y allí ha desarrollado toda su actividad. Profesor de

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Literatura. Obispo auxiliar del c. Montini, le sucedió. Figura de centro en el episcopado italiano.

COMÍN, ALFONSO CARLOS (1933): Escritor español, Inge­niero, colaborador de diversas revistas (El Ciervo, Aún, Té-moignage Chrétien...). Por un artículo en esta última re­vista ha pasado, recientemente, unos meses en la cárcel. Es­critor representativo del catolicismo de izquierdas español.

CONFALONIERI, CARLO (1894): Cardenal italiano. Secreta­rio de Pío XI, secretario de la Cong. de seminarios durante Pío XII y prefecto de la de obispos desde Juan XXIII. En la Comisión Coordinadora del Vaticano II desempeñó una misión mediadora entre mayoría y minoría.

CONGAR, YVES M.a (1904): Teólogo dominico francés. Qui­zás el teólogo católico más conocido en estos últimos quince años. Según el testimonio autorizado de Pablo VI, "uno de los teólogos cuyo pensamiento ha influido más en el Vati­cano II". Pero no sin dificultades: profesor de Teología fun­damental y Eclesiología en Le Saulchoir (París), fue obli­gado a dejar su enseñanza en 1954. Residió —medio en el exilio— en Estrasburgo. Su mayor mérito es, quizás, haber escogido los temas más urgentes y exponerlos con claridad (Jalons pour une théologie du laicat, Vraie et fausse reforme dans l'Église, Tradition et traditions). Pionero del ecume-nismo, atento a los problemas pastorales, hombre de Iglesia.

COOKE, TERENCE-JAMES (1921): Cardenal estadounidense (el más joven). Sucesor de Spellman en Nueva York (fue su secretario). Tendencia conservadora.

COUDREAU, FRANgois (1916): Catequeta francés. Creador en 1950 del Inst. de Pastoral Catequética de París. Propul­sor de la renovación catequética en Francia (nuevos catecis­mos, etc.). En 1958 inicia el catecumenado de adultos en París. La Santa Sede le nombró en 1966 consiliario general del BICE (Oficina ínter. Cat. de la Infancia). Se le puede considerar como representante de las nuevas tendencias cate-quéticas (fuertemente atacadas por los sectores conservado­res franceses).

Cox, HARVEY (1929): Teólogo protestante estadouniden-

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se. Pertenece a la Iglesia baptista y es profesor en Harvard. Uno de sus libros se ha convertido en una de las obras de teología más leídas en los últimos tiempos: The Secular City (1965).

CULLMAN, ÓSCAR: Teólogo luterano suizo. Profesor de Nuevo Testamento en Basilea. Algunas de sus obras pueden considerarse ya clásicas: Saint-Pierre, Christ et le Temps, La Tradition. Invitado especial al Vaticano II. Puede consi­derársele como un teólogo de tendencia moderada.

CUSHING, RICHARD-JAMES (1895): Cardenal estadounidense. Arzobispo de Boston (una de las diócesis más ricas del mun­do). Típico americano emprendedor y cordial. Sus interven­ciones en el Vaticano II pueden calificarse de no-confor­mistas. Famoso por su amistad con la familia Kennedy.

CHENU, Me DOMINIQUE (1895): Teólogo dominico francés.

Profesor en La Saulchoir y La Sorbona. Especialista en his­toria de la teología (especialmente medieval). Pero nunca ha dejado de interesarse por los problemas actuales (desde los tiempos de los sacerdotes obreros). Ni nunca le han faltado dificultades. En este aspecto más actual sus artículos están recogidos en L'évangile dans le temps y La foi dans Tintel-ligence.

DADAGLIO, LIJIGI (1915): Obispo italiano. Después de una larga carrera en la diplomacia vaticana (sobre todo en paí­ses americanos del Norte y Sur), fue nombrado nuncio en España en 1967. Menos intervencionista que su antecesor Antoniutti, la mayoría de obispos nombrados en su tiempo —algunos después de largo espacio de vacantes, bastantes como auxiliares— pueden considerarse como de centro-de­recha o centro-izquierda.

DALMAU, JOSEP (1926): Sacerdote catalán. Autor de di­versos —y discutidos— libros que intentan presentar los actuales problemas cristianos al hombre de la calle (el pri­mero y más conocido: Distensions cristiano-marxistes). Co­laborador en diversas revistas, fue elegido para asistir a la asamblea romana de sacerdotes "contestatarios" (1969).

DANIELOU, JEAN (1905): Teólogo jesuíta francés. Profesor

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(decano desde 1962) del Inst. cat. de París. Especialista en patrología y historia de la Iglesia primitiva (Bible et liturgie, Le mystére de l'histoire). Pudo ser incluido en el movimiento de la nueva teología. Pero después del Concilio ha evolu­cionado hacia posiciones cada vez más conservadoras (L'o-raison, probléme politique). Siempre —antes y ahora— con bullicioso afán polémico. Cardenal en 1969, es ahora el portavoz no-conformista de la tendencia reaccionaria.

DAVIS, CHARLES (1924): Teólogo inglés. Fue un teólogo de tendencia conciliar moderada (experto del c. Heenan en el Vaticano II) y director de la Clergy Revietv. En 1966 deci­dió salir de la Iglesia católica sin entrar en ninguna comu­nidad cristiana (en Una cuestión de conciencia explica en un tono bastante integrista su decisión). Se casó en 1967.

DEARDEN, JOHN (1907): Cardenal estadounidense. El más progresivo de ellos. Presidente de la conferencia episcopal (ha contribuido a hacerla más representativa). Arzobispo de Detroit.

DELAHYE, PHJXIPPE (1912): Teólogo moralista belga. Pro­fesor en Lovaina. Experto del c. Léger durante el Concilio. Y de la "mayoría" en la Comisión sobre los problemas de la natalidad (luego ha publicado artículos críticos respecto a la "Humanas vitas"). Pero ha sido nombrado miembro de la Comisión internacional de teólogos.

DELL'AQUA, ANGELO (1903): Cardenal italiano. Milanés, estuvo con Roncalli en Turquía, Desde 1935 en la Secretaría de estado. Sucedió a Montini en 1953 como Sustituto. Cola­borador en la apertura de Juan XXIII, sucedió también a Montini en la antipatía de la Curia tradicional: era el hom­bre de centro-izquierda. Era uno de los posibles Secretario de estado de Pablo VI, pero éste le nombró obispo-vicario para su diócesis romana.

DÍAZ MERCHÁN, GABINO (1926): Obispo español. Diversos ministerios en Toledo, pero antes de cumplir los 40 años fue nombrado obispo de Guadix. Y en 1969 de Oviedo. Puede ser considerado como imagen del nuevo episcopado español

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posconciliar (que siendo de centro, parece de izquierdas, comparado con el anterior).

DÍEZ-ALEGRÍA, JOSÉ M.a: (1912): Sociólogo jesuíta espa­ñol. Profesor en la Gregoriana (Roma). Siendo un hombre moderado, representa la posición más abierta de la socio­logía católica.

DOEPFNER, JULIUS (1913): Cardenal alemán. Obispo a los 35 años (el más joven de la Iglesia), cardenal a los 45 (el más joven...). Obispo de Berlín, ahora de Munich. Presi­dente de la conferencia episcopal alemana. Moderador —ve­hemente— en el Vaticano II. Su posición corresponde a la de la mayoría del episcopado alemán: un centro partida­rio de una renovación moderada, sin aventuras y en orden.

DOMENACH, JEAN Me (1922): Escritor francés. Director de Esprit (sucesor de Mounier).

DUQVOC, CHHISTÍAN (1926): Teólogo dominico francés. Profesor en Lyon. Especialista en cuestiones de espiritua­lidad. Miembro de la dirección de Concilium y Lumiere et Vie. Obra fundamental: Christologie.

EDELBY, NEOPHYTOS (1920): Teólogo y canonista libanes. Consejero de Máximos IV durante el Vaticano II. Miembro de la dirección de Concilium. Elegido obispo de Alepo (Lí­bano) en 1967.

ENRIQUE Y TARANCÓN, VICENTE (1907): Cardenal español. Castellonés, obispo de Solsona, fue el primer secretario del episcopado español. Famoso pronto por sus extensas pas­torales que se han convertido en numerosos libros. Arzobispo de Oviedo, en 1969 fue nombrado para la sede primada de Toledo y poco después cardenal. Es vicepresidente de la conferencia episcopal española y dentro de ella puede ser considerado como la cabeza de la tendencia aperturista.

ESCRIVÁ DE BALAGUER, JOSÉ M.a (1902): Sacerdote español. Fundador en 1928 del Opus Dei, que tanta influencia ten­dría en la España reciente, especialmente entre las clases altas. Su espiritualidad, reflejada en Camino (innumerables ediciones), puede ser considerada como una síntesis de la antigua Contrarreforma con el moderno americanismo (es

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decir, sobrenaturalismo individualista más eficacia). Recien­temente solicitó la rehabilitación del título de marqués de Peralta.

ECHEVERRÍA, LAMBERTO DE (1918): Canonista español. Profesor en Salamanca. Director de la revista sacerdotal Incunable (la primera que en España inició la apertura a la renovación). Presidente de Propaganda Popular Católica (PPC), entidad que en la última década ha promocionado numerosas publicaciones, folletos, revistas...

EVELY, Louis: Escritor belga. Autor de numerosas y di­vulgadas obras de espiritualidad cristiana, con un esfuerzo de renovación quizá más de lenguaje que de fondo (por ejemplo, Una religión para nuestro tiempo). Dificultades con el episcopado de su país le llevaron —parece— a renun­ciar al ejercicio del sacerdocio y residir en Francia.

FELICI, PERICLE (1911): Cardenal italiano. Siempre en la Curia romana, canonista. Juan XXIII le nombró secretario general del Vaticano II (su eficiencia fue indudable, pero algunos decían que más como general que como secretario). Actualmente es presidente de dos comisiones: para la in­terpretación de los decretos del Concilio y para la reforma del Derecho canónico. Sus frecuentes artículos en L'Os-servatore reflejan la posición de la nueva derecha.

FELTIN, MAURICE (1883): Cardenal francés. Hoy ya reti­rado, fue famoso como sucesor del gran cardenal Suhard en París ("Suhard abrió la puerta, yo la he querido dejar abier­ta", dijo Feltin). Vivió los conflictos de la etapa final de los sacerdotes-obreros.

FESQUET, HENRI (1916): Periodista francés. Uno de los principales informadores religiosos, especialmente en el pe­riódico parisino Le Monde. Su estilo de información obje­tiva y abierta en un diario no confesional, ha influido mu­cho —sobre todo desde el Vaticano II— en el progreso y la difusión de la información religiosa.

FEUILLET, ANDRÉ (1910): Biblista francés. Profesor en el Instit. cat. de París. Especialista en exégesis del Nuevo Tes­tamento y especialmente en san Juan (Études jofianniques,

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L'Apocalypse). Dirigió la conocida Introduction á la Bible. FLORISTÁN, CASIANO (1926): Pastoralista español. Director

del Inst. de Pastoral de la Universidad de Salamanca (pero que tiene su sede en Madrid). Puede representar una nueva generación española de teólogos (liturgistas, pastoralistas, etcétera) influidos por la teología alemana, abiertos a una renovación radical.

FLORIT, ERMENEGILDO (1901): Cardenal italiano. Arzobis­po de Florencia desde 1959, en el Vaticano IÍ representó una posición de centro. Pero últimamente su conflicto con la comunidad florentina de Isolotto le ha colocado en una posición reaccionaria.

FRAGOSO, ANTONIO B. (1920): Obispo brasileño. De Cra-teus (NE. del Brasil). Su obra Evangelio y revolución lo ha dado a conocer fuera de su país como uno de los obispos de la minoría progresiva brasileña.

FRANQUESA, ADALBERT M.a (1908): Liturgista benedic­tino de Montserrat. Pionero en nuestro país d& la renova­ción litúrgica —y del ecumenismo—, ha sido efi el poscon­cilio uno de los hombres claves en los trabajos del "Con­sejo t^ara la reforma litúrgica".

FHINGS, JOSEPH (1887): Cardenal alemán. Hasta su re­tiro en 1969 arzobispo de Colonia, ha sido durante muchos años la cabeza espiritual del catolicismo alemán. Algunas de sus intervenciones en el Vaticano II (mayor libertad, contra los procedimientos del Santo Oficio, en favor de una concepción sinodal de la Iglesia) fueron decisivas.

FURSTENBERG, MAXIMILIEN (1904): Cardenal belga. De familia noble, ha representado a la diplomacia vaticana en diversos países. Actualmente es prefecto de la Congregación romana para las iglesias orientales.

GARRONE, GABRIEL (1901): Cardenal francés. Profesor de seminario, prisionero en Alemania, arzobispo de Toulouse, presidente efectivo de la Conferencia episcopal francesa, en el Vaticano II criticó la Congregación romana de seminarios. Y meses después Pablo VI le nombró para presidirla (actual­mente se titula de "Enseñanza católica"). En ella ha inau-

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gurado un método descentralizado, coordinador, de gobier­no curial. Es un hombre de centro abierto.

GELTNEAU, JOSEPH: Jesuíta francés. Profesor del Inst. de música de París, es el más característico renovador del canto litúrgico.

GILSON, ETIENNE (1884): Filósofo francés. Especialista en historia de la filosofía cristiana (Agustín, Tomás, Buenaven­tura) fue uno de los impulsores de la renovación del to­mismo.

GIRARDL GIULIO (1926): Teólogo salesiano italiano. Pro­fesor en el Ateneo salesiano de Roma hasta su reciente re­levo (ahora lo es del Inst. cat. de París). Es considerado como uno de los mejores especialistas sobre el ateísmo y marxismo (director de una enciclopedia sobre el ateísmo, autor de Marxismo y cristianismo). Experto en el Vatica­no II, consultor del Secretariado para los no creyentes. Pue­de situársele en el ala izquierda de la teología posconciliar.

GODDIJN, WALTER: Franciscano holandés. Director del PINK (Inst. de pastoral de la Iglesia holandesa) fundado en 1963. Secretario de la Comisión central del Concilio pas­toral holandés.

GONZÁLEZ DE CARDEDAL, OLEGARIO (1934): Teólogo es­pañol. Al ser nombrado como único teólogo español para la Comisión internacional de teólogos (es el benjamín entre ellos), muchos se sorprendieron. Abulense, estudió en Mu­nich, es profesor —aún no ordinario— de la Universidad de Salamanca. Pero su prestigio es indudable entre la joven teología del país. Por su obra ya considerable (el último libro: España a la intemperie), pero sobre todo por su per­sonalidad abierta, responsable, prometedora.

GONZÁLEZ MARTÍN, MARCELO (1918): Obispo español. Fa­moso por su progresiva acción apostólica en Valladolid y por su brillante oratoria castellana, fue nombrado en 1961 obispo de Astorga. Su paso como obispo-coadjutor a Bar­celona ocasionó numerosas protestas de quienes deseaban un pastor catalán. Si en el seno de la conferencia episcopal española su acción mediadora entre conservadores y avan-

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zados es eficaz, su acción pastoral es más contestada por unos y otros.

GONZÁLEZ MORALEJO, RAFAEL (1918): Obispo español. Valenciano, licenciado en ciencias químicas y económicas. Ya sacerdote fue profesor de sociología. Desde 1958 obispo auxiliar de Valencia, hasta su reciente nombramiento para la sede de Huelva. Presidente de la comisión española ' Jus­ticia y paz", es autor de numerosas obras, especialmente sobre el bien común. En el Vaticano II sus intervenciones fueron las más notables del episcopado español.

GONZÁLEZ RUTZ, JOSÉ M.a (1916): Biblista y teólogo es­pañol. Sevillano, estudió en el Bíblico de Roma, fue profesor y canónigo en Málaga. Luego residió en Roma y ahora en Madrid. Colabora en numerosas revistas. Especialista en san Pablo, algunas de sus obras han alcanzado gran difu­sión (El cristianismo no es un humanismo y, sobre todo, Creer es comprometerse). Teólogo comprometido y discu­tido, quizá sea entre los del país el más conocido en el extranjero.

GRACIAS, VALERIAN (1900): Cardenal indio. Arzobispo de Bombay. En 1953 fue nombrado cardenal por Pío XII, sien­do el primer cardenal indio de la historia. Puede ser consi­derado como la jerarquía católica más representativa de los países asiáticos.

GRAHAM, BILLY: Predicador estadounidense. Pertenece a la Iglesia evangelista y es famoso por sus predicaciones ma­sivas y popularistas.

GREEN, JULIEN (1900): Escritor francés. Hijo de una fa­milia protestante norteamericana, convertido en 1924. De él se ha dicho que "después de la muerte de Bernanos es de los pocos novelistas que sabe dar testimonio del misterio". Entre sus obras: Minuit, Molra, su Journal...

GREENE, GRAHAM (1904): Novelista inglés. Convertido al catolicismo en 1927. Aunque sea desigual en sus obras —en tema y calidad— seguramente es el novelista cristiano más importante de la actualidad. Entre sus obras: El poder y la gloria, El fondo del problema, La estación de las lluvias..,

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GRELOT, PIERRE (1904): Biblista francés. Profesor en el Inst. cat. de París. Uno de los mejores especialistas en el Antiguo testamento.

GROOTAERS, JAN: Periodista belga. Redactor-jefe de De Maand, presidente del Centro internacional IDOC (que pu­blica la revista del mismo título), profesor en Lovaina, es uno de los laicos que han trabajado más en el servicio de la opinión pública en la Iglesia.

GUERRA CAMPOS, JOSÉ (1920): Obispo español. Gallego, profesor de teología, publicó diversos libros sobre temas teológicos actuales (evolucionismo, marxismo). Teólogo del episcopado español durante el Vaticano II. Desde 1964 es obispo auxiliar de Madrid y como secretario del episcopado y consiliario general de la Acción católica, su influencia en la Iglesia española ha sido decisiva. Puede considerársele como la eminencia gris de la nueva derecha. Procurador en Cortes.

GUERRI, SERGIO (1905): Cardenal italiano. Desde 1940 en las finanzas vaticanas. Ocupa ahora la cúspide.

GUITTON, JEAN (1901): Escritor francés. Numerosas obras de reflexión cristiana (Jésus, Marte...). En 1967 publicó sus Dialogues avec Paul VI.

GUT, BENNO (1887): Cardenal suizo. Abad primado de la congregación benedictina, fue nombrado en 1968 prefecto de la Congregación del culto, como compensación —el nom­brar a un hombre marcadamente conservador— ante las protestas ultra-conservadoras por la reforma litúrgica. Pero su acción es escasa.

HÁRING, BERNHARD (1912): Teólogo redentorista alemán. Profesor en el Alfonsiano de Roma es, sin duda, uno de los más famosos moralistas actuales. Si por una parte su ense­ñanza y su obra (especialmente La ley de Cristo) le hacen un maestro reconocido, por otra sus tomas de posición pro­gresivas le ocasionan repetidos ataques. Pero de hecho ha sido una de los artífices principales de la renovación de la teología moral.

HAMER, JÉRÓME: Ecumenista dominico belga. Rector do

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La Saulchoir, asistente general de su orden, uno de los re­dactores de la declaración conciliar sobre la libertad reli­giosa, ha sido uno de los hombres fundamentales del Secre­tariado para la unión. Actualmente es su secretario, como también de la comisión mixta con el Consejo ecuménico de las Iglesias.

HAMILTON, WIIXIAM (1924): Teólogo protestante estado­unidense. Profesor en Rochester (Nueva York). Autor —con Altizer— de Radical theology... y de The new essence of christianity. Representante de la teología de "la muerte de Dios".

HAUBTMANN, PIERBE (1912): Sacerdote francés. Durante el Vaticano II realizó dos importantes tareas: trabajar por una mayor apertura informativa y redactar la Gaudium et spes. Actualmente es rector del Inst. cat. de París.

HEENAN, JOHN C. (1905): Cardenal inglés. Después de muchos años de párroco, fue nombrado arzobispo de West-minster en 1963. Decidido ecumenista, sus declaraciones son famosas por su humor y practicismo.

HOUKDIN, GEORGES: Escritor francés. Fundador y director de Informations catholiques internationales.

HOUTART, FRANCOIS (1925): Sociólogo belga. Director del Centro de Investigaciones sociorreligiosas y secretario de la Conferencia internacional de sociología religiosa, es uno de los más importantes especialistas actuales en sociología re­ligiosa.

ILLICH, IVAN: Ex-monseñor, fue vicerrector de la Univer­sidad de Puerto Rico, luego director del Centro de Docu­mentación de Cuernavaca, hasta que lo explosivo de algunos de sus artículos y declaraciones provocó un ruidoso con­flicto con el ex-Santo Oficio (véase 19 enero 1969)

JEREMÍAS, JOACHIM: Escriturista protestante alemán. Sus estudios sobre el evangelio figuran entre los más impor­tantes.

JOURNET, CHARLES (1891): Cardenal suizo. Profesor du­rante 40 años en Friburgo. Renovador de la teología tomista (especialmente en L'Église du Yerbe incarné). Nombrado

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cardenal por Pablo VI, representa hoy la teología "segura". JUNGMANN, JOSEPH A. (1889): Liturgista jesuíta austríaco.

Profesor de teología pastoral en Innsbruck (ahora retirado) fue uno de los principales renovadores de su especialidad antes del Concilio. Obra fundamental: Missarum sollemnia (1948).

KÓNIG, FRANZ (1910): Cardenal austríaco. Hombre de extensa y profunda cultura (desde la Escritura a la historia de las religiones), arzobispo de Viena, artífice de la política roncalliana de apertura al Este. Como presidente del Se­cretariado para los no creyentes, ha impulsado una tarea discreta pero efectiva de apertura. En un hipotético cón­clave podría ser papable.

KÜNG, HANS (1928): Teólogo suizo. Profesor de teología y ecumenismo en Tubinga. Miembro de la dirección de Con-cilium. Junto a obras de investigación teológica (sobre Barth, o las estructuras de la Iglesia), tiene obras de reflexión ac­tual (ante el Concilio, o sobre la verdad de la Iglesia), y otras en que se unen ambas cosas (por ejemplo, La Iglesia). Uno de los principales teólogos posconciliares, tendencia progresiva.

LACROIX, JEAN (1900): Filósofo católico francés. Profesor en Lyon, sus numerosas obras de inspiración personalista han alcanzado gran difusión.

LANDAZURI, JUAN (1913): Cardenal peruano (franciscano). Arzobispo de Lima desde 1955. Uno de los artífices de la renovación de la Iglesia latinoamericana (desde que en el Vaticano II sorprendió al demostrarse más renovadora que conservadora).

LANZA DEL VASTO, JUAN JOSÉ (1901): Seguidor y propa­gador siciliano de las teorías de Gandhi, especialmente de la no-violencia, de la vida natural. Fundador de la Comuni­dad del Arca.

LA PIRA, GIORGIO: Político y escritor italiano. Famoso durante sus años de alcalde de Florencia, hombre carismá-tico, iniciador de contactos (viajes, congresos...) entre hom­bres, países e ideologías separadas.

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LAURENTIN, RENE (1917): Teólogo francés. Profesor en Angers. Su especialidad es la mariología (La question ma-rialé), pero desde el Vaticano II se ha convertido en uno de los primeros informadores sobre la vida de la Iglesia (cró­nicas en Le Fígaro). Sus libros sobre el Concilio y luego ante los Sínodos son un modelo de objetividad e infor­mación.

LECLERCQ, JACQUES (1891): Sacerdote belga. Especialista en sociología, profesor en Lovaina, autor de innumerables libros muy divulgados que contribuyeron no poco a prepa­rar lo que luego se llamó "mentalidad conciliar".

LECUYER, JOSEPH (1912): Teólogo francés, actual superior general de la congregación del Espíritu Santo, es uno de los principales especialistas en teología espiritual y sacramental.

L E GUILLOU, JOSEPH Me (1920): Teólogo dominico fran­cés. Profesor en el Inst. cat. de París, miembro del centro ecuménico Istina, es uno de los teólogos ecumenistas más destacados, tendencia moderada.

LÉGER, PAUL-EMILE (1905): Cardenal canadiense. Profe­sor de derecho canónico en París, luego rector de seminario en el Japón, en Montreal, en Roma. Arzobispo de Montreal desde 1950. Durante el Vaticano II fue una de las máximas figuras de la mayoría renovadora. A los 63 años renunció a su sede para ayudar en una leprosería del Camerún.

LEMERCIER, GREGOIRE (1912): Nacido en Bélgica, fundó el monasterio benedictino de Cuernavaca (México), donde ensayó unas experiencias de utilización de la técnica psico-analítica en la vida monacal. Resultado del conflicto con el Santo Oficio, pidió su reducción al estado laical (véase 4 septiembre 1967).

LÉON-DUFOUR, XAVIER (1911): Escriturista jesuíta fran­cés. Profesor en Lyon, es uno de los más conocidos especia­listas actuales en los evangelios. Dirigió el Vocobulaire de théologie biblique.

LERCARO, GIACOMO (1891): Cardenal italiano. Párroco, profesor de seminario, arzobispo primero de Rávena, luego de una de las ciudades menos católicas de Italia: Bolonia.

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Después de una primera etapa algo folklórica, su preocupa­ción evangélica le convertirá en uno de los pioneros de la Iglesia conciliar. El más roncalliano de los cardenales, en el Vaticano II fue el gran defensor de la "Iglesia de los Po­bres". Papable a la muerte de Juan XXIII, impulsor luego como presidente del "Consilium" de la reforma litúrgica, partidario de una apertura en el diálogo con los comunistas, todo ello le ganó una campaña difamatoria en Italia que ensombreció su retiro por edad (véase 12 febrero 1968).

LIENART, ACHILLE (1884): Cardenal francés. Obispo de Lille desde 1928 a 1967, fue el "obispo rojo" de los tiempos de Pío XI —que le hizo cardenal—, por su defensa de los obreros. Hombre de palabra clara, de actitudes decididas, lo fue también decisivamente en las primeras jornadas del Vaticano II.

LLANOS, JOSÉ M.a DE (1905): Jesuíta español, autor de

numerosos libros, colaborador en diversas revistas y perió­dicos. Pero sobre todo testigo de la fe en su vida —en el Pozo del Tío Raimundo, de Madrid— y en sus escritos. Uno de los cristianos más representativos de la renovación de la Iglesia en España.

LOMBARDI, RICCARDO (1908): Jesuíta italiano. Famoso en los tiempos de Pío XII por su movimiento "por un mundo mejor", fue en algunos aspectos un precursor del "aggior-namento" conciliar.

LUBAC, HENRI DE (1896): Teólogo jesuíta francés. Profe­sor durante muchos años en Lyon, fue quizá la máxima figu­ra de la "nueva teología" y ello le valió entonces la prohi­bición de enseñar y publicar. Rehabilitado posteriormente, su ejemplaridad de hombre de Iglesia ha sido siempre ad­mirable. Entre sus obras: Surnaturel, Corpus mysticum, Le drame de l'humanisme athée, Catholicisme, Méditation sur l'Église. Y últimamente diversos estudios sobre Teilhard de Chardin.

LUCIANI, ALBINO (1913): Obispo italiano. Juan XXIII le nombró obispo de Vittorío Véneto y Pablo VI acaba de nom­brarle patriarca de Venecia. Con una notable preparación

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teológica y con una evangélica preocupación pastoral, pa­rece destinado a ser una de las figuras del episcopado ita­liano.

LYONNET, STANISLAS (1902): Biblista jesuíta francés. De­cano del Inst. Bíblico de Roma, profesor de exégesis y teo­logía bíblica. Ha sido uno de los principales renovadores —y por ello repetidamente atacado— de la exégesis católica. Especialmente en san Pablo.

MAERTENS, THIEERY (1921): Liturgista belga. Durante muchos años director de Paroisse et liturgie, a través de ella y de sus numerosos libros ha influido notablemente en la renovación litúrgica. Algunas de sus posiciones progresivas ocasionaron recientemente que dejara la dirección de aque­lla revista.

MALULA, JOSEPH (1917): Cardenal congolés. Se le puede considerar como uno de los obispos africanos más represen­tativos, más empeñados en la africanización de su Iglesia. Obispo de Kinshasa (ex-Leopoldville) es especialista en Li­turgia.

MARCEL, GABRIEL (1889): Filósofo francés. Bautizado a los 40 años, él ha sido bautizado como el existencialista cris­tiano (Etre et avoir, Le mystére de l'Etre...). Es también autor y crítico teatral.

MARELLA, PABLO (1896): Cardenal italiano. Hombre de curia, representante vaticano en el Japón desde 1933 a 1948, actualmente preside el Secretariado para los no cristianos (el menos activo de los secretariados).

MARITAIN, JACQXJES (1882): Filósofo francés. Indudable­mente una de las grandes figuras del pensamiento católico contemporáneo. Filósofo renovador de la metafísica tomista, como pensador político ocasionó hoy lejanas polémicas al propugnar como cristianas la democracia y la separación de Iglesia y Estado. Últimamente (en Le paysan de la Garonne, 1966) se muestra crítico ante las nuevas tendencias progresivas.

MARTIN, JACQUES (1908): Prelado francés. Reside en Roma desde 1934 y desde 1940 trabaja en la Secretaría de Estado.

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Actualmente ocupa un cargo oscuro pero de singular impor­tancia: prefecto del palacio apostólico ( = jefe de la casa civil del Papa).

MARTÍN DESCALZO, JOSÉ LUIS (1930): Sacerdote español. Joven revelación como novelista (La frontera de Dios fue premio Nadal en 1956), poeta y publicista católico, luego se ha especializado en la información religiosa. Actualmente su sección del ABC y especialmente la revista que dirige —Vida nueva— son la mejor información religiosa de nues­tro país.

MARTY, FRANCOIS (1904): Cardenal francés. Carrera pa­rroquial hasta llegar a obispo en 1952. Desde 1954 en Reims. Encargado de la Misión de Francia y de otras importantes tareas en el episcopado francés. Lo preside desde 1969, y un año antes fue nombrado arzobispo de París. Se le ha llamado "el Roncalli francés".

MAURIAC, FHANCOIS (1885); Escritor francés. Novelista característico, sus éxitos parecen ya lejanos (La farisea, Te­resa Desqueyroux, Nido de víboras...), pero su obra de 1969 Un adolescent d'autrefois volvió a serlo. Política y eclesiás­ticamente ha evolucionado de la izquierda al centro, pero siempre muy "mauriacmente".

MC-GRATH, MARCOS G. (1924): Obispo panameño. Ac­tualmente arzobispo de la ciudad de Panamá y vicepresi­dente del CELAM, ha sido desde los tiempos conciliares quizá el más lúcido promotor de la renovación colegial de la Iglesia latinoamericana.

MEJÍA, JORGE: Teólogo argentino. Profesor de Escritura en Buenos Aires, especialista en ecumenismo. Dirige la re­vista Criterio, que durante estos años ha sido probablemente la mejor publicación latinoamericana al servicio de la reno­vación cristiana.

MÉNDEZ ARCEO, SERGIO (1907): Obispo mejicano. En la vanguardia de cuestiones candentes, su nombre y su dióce­sis de Cuernavaca han ido desde el Vaticano II unidos a diversas experiencias y conflictos (Lemercier, Illich).

METZ, JOHANNES B. (1928): Teólogo alemán. Profesor en

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Münster, miembro de la dirección de Concilium, colabora­dor —y quizá "sucesor"— de K. Rahner, entre sus obras destaca Christliche Anthropozentrik. Más a la izquierda que su maestro, es hoy uno de las principales figuras de la joven teología.

MICHONNEAU, GEORGES: Sacerdote francés. Al publicar en 1945 su libro Parroquia comunidad misionera, como fruto de su experiencia de párraco en París (después del libro de Go-din y Daniel Francia, ¿país de misión?, y simultáneamente con estudios de Boulard en ambientes rurales), populariza —y casi inicia— la concepción misionera de la pastoral.

MINDSZENTY, JOSEF (1892): Cardenal húngaro. Párroco durante 30 años, detenido por los nazis al año de ser obispo, volverá a serlo por los comunistas después de un doloroso proceso ante un tribunal popular. La revolución relámpago de 1956 le liberó, pero en seguida hubo de refugiarse en la embajada EEUU de Budapest. Allí sigue encerrado, negán­dose a abandonar su país sin previa rehabilitación política, a pesar de los deseos vaticanos.

MOELLER, CHARLES (1912): Monseñor belga. Durante mu­chos año profesor en Lovaina, autor del estudio más im­portante sobre Literatura del siglo XX y cristianismo, con­tribuyó a la redacción en el Vaticano II de la Lumen Gen-tium y de la Gaudium et spes. Actual subsecretario de la Congregación de la fe, se esfuerza en convertir el ex-Santo Oficio en un organismo de promoción y coordinación teo­lógica.

MONTERO, ANTONIO (1928): Obispo español. Periodista, director desde 1953 a 1966 de la entonces independiente Ecclesia, director ejecutivo de PPC. En 1969 nombrado obis­po auxiliar de Sevilla.

MORCILLO, CASIMIRO (1904): Obispo español. Ocupó di­versos cargos pastorales en su Madrid natal, hasta ser obispo auxiliar en 1943. En 1950 será el primer obispo de Bilbao y luego de Zaragoza. Por entonces era la figura abierta del episcopado español, autor de valiosas pastorales (como Teo­logía del trabajo). Fue subsecretario en el Vaticano II y

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desde 1964 arzobispo de Madrid. Desde entonces su in­fluencia en la Iglesia española se acentúa y evoluciona rá­pidamente hacia lo que se podría llamar "nueva derecha". Fue protagonista de la crisis de la A. C. junto con su auxi­liar m. Guerra. En 1969 es elegido presidente de la confe­rencia episcopal.

OOSTERHUIS, HUUB: Sacerdote holandés. Uno de los pio­neros más representativos del ala avanzada del catolicismo holandés. Especialista en liturgia, autor de Alguien entre nosotros, consiliario universitario en Amsterdam. En 1969 dejó la Compañía de Jesús, permaneciendo sacerdote.

ORAISON, MARC (1914): Sacerdote francés. Doctor en me­dicina, especialista en cuestiones de psicología religiosa y moral sexual. Entre sus obras más importantes Une morale pour notre temps, Mystére humain de la sexualité. Su posi­ción progresiva le ha ocasionado repetidas dificultades con las autoridades romanas.

OTTAVIANI, ALFREDO (1890): Cardenal italiano. Hijo de un panadero del Trastevere romano, ha sido el hombre del San­to Oficio por antonomasia. Luchador infatigable y lleno de convicción contra todo lo que le pareció peligroso (desde el comunismo a la nueva teología o ciertas reformas litúrgicas). Una de las figuras del Vaticano II, actualmente está retirado —por edad— de los cargos más importantes.

PABLO VI (véase 21 junio 1963). PAVAN, PIETRO (1903): Sociólogo italiano. Profesor y ahora

rector de la Universidad romana de Letrán, de posición mo­derada teológicamente y progresiva socialmente, tuvo parte muy importante en la redacción de la Pacem in tenis y de la Populorum progressio.

PELLEGRINO, MICHELE (1903): Cardenal italiano. En 1965 Pablo VI sorprendió al nombrar como arzobispo de Turín (y en 1967 cardenal) a un sencillo profesor de literatura cristiana, especialista en san Agustín. Y el nuevo obispo sorprendió en el Vaticano II por su libertad de palabra defendiendo la libertad de investigación. No ha perdido la

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sencillez ni la libertad. En un hipotético cónclave, uno de los más papables.

PHILIPS, GERARD (1899): Teólogo belga. Profesor en Lo-vaina. Considerado el principal redactor del texto conciliar sobre la Iglesia. Teólogo de centro abierto.

PIGNEDOLI, SERGIO (1910): Obispo italiano. Nuncio en Ni­geria y en Canadá, auxiliar de Montini en Milán, actual se­cretario de la Congregación de misiones viaja continuamente por estos territorios. Uno de los más directos colaboradores de Pablo VI.

PEZZARDO, GIUSEPPE (1877): Cardenal italiano. Toda una vida en la Curia romana: era ya importante en tiempos de Benedicto XV, fue el hombre de confianza de Pío XI, gran elector de Pío XII. Primero en la Secretaría de estado y luego en la Congregación de seminarios, fue líder de la vieja derecha.

POMA, ANTONIO (1910): Cardenal italiano. Obispo de Mantua en 1951, coadjutor de Lercaro desde 1967, le su­cedió al año siguiente. A la muerte del c. Urbani, Pablo VI le nombró —como hombre de centro— presidente de la conferencia episcopal italiana.

QUIROGA PALACIOS, FERNANDO (1900): Cardenal español. Desde 1946 obispo de Mondoñedo, tres años después arzo­bispo de Santiago. Hasta 1969 presidente de la conferencia episcopal española. Puede ser considerado como un ecle­siástico de derecha moderado.

PIAHNER, KARL (1904): Teólogo jesuíta alemán. Profesor de Innsbruck y Münster, su extensa obra es fundamentalmente una reformulación de la teología tradicional teniendo en cuenta el pensamiento contemporáneo (especialmente exis-tencialista). Su obra principal es Schriften zur Theologie, pero entre libros y artículos llega casi al millar de títulos. Teólogo conciliar, miembro de la dirección de Concilium.

RAMSEY, ARTHUR MICHAEL (1904): Primado anglicano. Autor de escritos de teología, pastor abierto, impulsor del ecumenismo, el arzobispo inglés de Cantorbery es una de las

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figuras más importantes —no sólo por su cargo— del cris­tianismo actual.

RATZINGER, JOSEPH: Teólogo alemán. Profesor en Bonn, Münster, Tubinga, especialista en historia de la teología, experto del episcopado alemán en el Vaticano II, puede con­siderársele uno de los principales teólogos "conciliares".

PÜCOEUR, PAUL: Filósofo protestante francés. Profesor en Nanterre (París). Además de diversos estudios sobre filósofos modernos su obra principal quizá sea Histoire et verité. Atento a la evolución humana y cristiana, su influencia como pensador cristiano es considerable.

ROBINSON, JOHN A. T. (1919): Teólogo anglicano. Profe­sor en Cambridge, obispo auxiliar de Woolwich (en 1969 renunció para dedicarse más plenamente a la teología), au­tor de diversos estudios de exégesis, se hizo famoso en 1963 al publicar su difundísimo Honest to God, que significó la puesta en órbita de la teología secular. Pero la preocupación por hallar una nueva expresión cristiana han suscitado en el cordial obispo anglicano nuevas —y quizá mejores— obras. Por ejemplo: Exploration into God.

ROY, MAURICE (1905): Cardenal canadiense. Profesor y desde 1947 arzobispo de Québec, es el primer presidente del "Consejo de laicos" y de la "Comisión Justicia y Paz" del Vaticano. Posiblemente fue escogido para estos nuevos or­ganismos en su etapa inicial por ser un hombre de centro abierto.

RUBÍN, LADISLAS (1917): Obispo polaco. Tras una agitada juventud —Siberia, guerra en Polonia, estudios en el Líba­no—, fue nombrado obispo auxiliar de Varsovia. Pero desde 1949 reside en Roma como rector del colegio polaco. Su im­portancia proviene de su cargo: secretario permanente del Sínodo episcopal. Su tendencia: centro derecha.

RUGAMBWA, LAUBIAN (1912): Cardenal de Tanganika. El hecho principal de su biografía es que fue el primer cardenal negro (en 1960 y siendo obispo de una pequeña diócesis). Desde 1969 lo es de Dar-es-Salaam.

RUIZ-GIMÉNEZ, JOAQUÍN (1913): Profesor de derecho en

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Sevilla y Madrid, embajador luego ante la Santa Sede, mi­nistro de Educación hasta 1956. Auditor en el Vaticano II, presidente de "Pax romana" en 1966, miembro del vaticano Consejo de laicos. Promotor de Cuadernos para el diálogo. Quizá se le podría calificar como uno de los "grandes" del laicado eclesial.

SAMORE, ANTONIO (1905): Cardenal italiano. Diplomático vaticano, fue durante años el especialista de Latinoamérica en Roma. Presidió la Asamblea del CELAM en Medellín (1968). Autorizar allí la intercomunión ocasionó su desplaza­miento —paradójico— a la presidencia de la Congregación de sacramentos (sin apenas trabajo).

ScmrxEBEECKX, EDWARD (1914): Teólogo dominico ho­landés. Profesor en Nimega. Teólogo del episcopado ho­landés, es actualmente de los más conocidos e influyentes en la Iglesia. Teólogo tradicional pero en diálogo con el pensa­miento y la realidad contemporánea: ello y su función casi de "teólogo oficial" holandés le han llevado a aparecer como mucho más avanzado. O quizás a serlo en cuestiones con­cretas bastante más de lo que su teología hacía suponer. Miembro de la dirección de Concilium.

SCHLIER, HEINRICH (1900): Biblista alemán. Fue discípulo de Bultmann, luego entró en la Iglesia católica, Profesor en Bonn. Es uno de los principales especialistas actuales en exégesis del Nuevo Testamento.

SCHMAUS, MICHAEL (1897): Teólogo alemán. Durante mu­chos años profesor en Munich, su obra principal es la Dog­mática católica. Orientación tradicional.

SCHNACKENBURG, RUDOLF (1914): Escriturista. Nació en Polonia pero enseña en Würzburg (Alemania oriental). Di­rector de la parte neotestamentaria de "Biblische Zeit-schrift". Su obra principal quizá sea Teología del Nuevo Testamento, y ésta es su especialidad.

SCHÓKEL, Luis ALONSO (1920): Escriturista jesuíta espa­ñol. Profesor en el Bíblico de Roma, su competencia en literatura y en Biblia le han permitido ser uno de los auto-

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res principales —el otro es José M.a Valverde— de la exce­lente traducción oficial castellana de la Biblia.

SCHOONENBERG, PIET (1911): Teólogo jesuíta holandés. Profesor en Nimega. Considerado como el principal redactor del "Catecismo holandés", autor de Het geloof van ons doopsel y de otras obras, es uno de los teólogos católicos actuales más progresivos.

SCHUTZ, ROGER: Prior de la comunidad protestante de Taizé (Francia). Autor de diversos libros de espiritualidad, su influencia ecuménica ha sido muy considerable en la Iglesia católica.

SEPER, FRANJO (1905): Cardenal yugoslavo. Desde 1945, coadjutor del confinado Stepinac; su moderación consiguió mejorar la relación de la Iglesia con el régimen comunista. Arzobispo de Zagreb, elegido por el I Sínodo para reelabo-rar el esquema doctrinal, tres meses después fue nombrado prefecto de la Congregación de la fe. Hombre de centro, su influencia en una nueva orientación del ex Santo Oficio ha sido lenta, pero progresiva.

SETIÉN, JOSÉ M.a (1928): Sociólogo español. Profesor en Salamanca, director de la Escuela Social de Vitoria. Diver­sas obras notables (por ejemplo: Iglesia y libertades polí­ticas).

SHEEN, FULTON (1895): Obispo estadounidense. Famoso por sus charlas televisivas, sus conversiones... Los pocos años —últimos hasta su retiro en 1969— de obispo residencial tuvieron buenas iniciativas, que no todas prosperaron.

SILVA HENRÍQUEZ, RAÚL (1907): Cardenal chileno (sale-siano). Abogado, muy activo como sacerdote, obispo primero de Valparaíso y luego de Santiago. En el Vaticano II fue el cardenal de habla castellana más a la izquierda. Uno de los líderes de la renovación de la Iglesia latinoamericana.

SIRI, GIUSEPPE (1906): Cardenal italiano. Arzobispo de Genova, el más joven de los cardenales nombrados por Pío XII, su preferido de los últimos tiempos, fue papable a su muerte —pese a su juventud—. En clara oposición a la apertura de Juan XXIII y del Vaticano II, fue sustituido en

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la presidencia del episcopado italiano y se ha ido encerrando en su intelectual soledad.

STAFFA, DIÑO (1906): Cardenal italiano. Canonista, siem­pre en la Curia, desde 1958 secretario de la c. de Seminarios (uno de los baluartes conservadores), portavoz de la minoría anticolegialista en el Concilio. En 1967, al ser nombrado cardenal, pasa a un cargo marginal (Tribunal signatura), pero queda como el hombre de reserva para una posible reacción de la derecha curial.

SUENENS, LEO JOSEPH (1904): Cardenal belga. Vicerrector de Lovaina, en 1955 auxiliar de Malinas-Bruselas, luego ar­zobispo. Fue una de las grandes figuras del Vaticano II (pri­mero al señalar, junto con su amigo Montini, la necesaria reorganización del trabajo; luego como moderador). En el posconcilio ha sido uno de los más decididos impulsores de la puesta en práctica de la corresponsabilidad colegial. A raíz de sus declaraciones a ICI en 1969 se ha dicho que realiza ahora una función de "oposición leal" al gobierno montinia-no. Más progresivo a nivel universal que en su diócesis.

SUGRANYES DE FRANCH, RAMÓN: Profesor catalán de Lite­ratura en Estrasburgo, fue presidente de Pax Romana y de la OIC. Es consultor del Consejo de laicos.

TABERA, ARTURO (1903): Cardenal español (claretiano). Director de varias publicaciones de su orden, obispo de Bar-bastro y luego de Albacete, donde realizó una eficaz acción pastoral. Desde 1968 arzobispo de Pamplona, sorprendió al año siguiente su nombramiento como cardenal. Actualmente representa la tendencia abierta del episcopado español.

THURIAN, MAX (1921): Teólogo protestante de la comuni­dad de Taizé (Iglesia reformada). Sus escritos reflejan una posición de centro abierta, muy preocupado de la autenti­cidad evangélica.

TISSERANT, EUGÉNE (1884): Cardenal francés. Decano del Colegio cardenalicio; como tal, fue el primer presidente del Vaticano II. Sin cargos importantes actualmente, el llamado "cardenal-militar" ha sido siempre una figura pintoresca.

TORRELLA, RAMÓN (1923): Obispo español. En la JOC

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fue, sucesivamente, consiliario diocesano, nacional, europeo (el obispo Eijo y Garay le suspendió a divinis). Fundador de Pastoral Misionera. Desde 1968 obispo auxiliar de Bar­celona, presidente de su Facultad de Teología, secretario del episcopado catalán, es uno de los obispos españoles en quien más esperanzas hay puestas.

URS VON BALTHASAR, HANS (1905): Teólogo suizo. Ha sido uno de los vítalizadores de la teología católica de la pri­mera mitad de siglo a través de sus libros, de muy diversa temática (entre ellos estudios sobre Bernanos y Teresa del Niño Jesús). Como otras figuras católicas de su generación, hoy está en posiciones más conservadoras.

VALLAINC, FAUSTO: Director de la Oficina de Prensa del Concilio y ahora del Vaticano, entonces y ahora su especia­lidad suele ser quedarse en vaguedades o desmentir.

VALENCIA, GERARDO (1917): Obispo colombiano. En un territorio de misión (Buenaventura), es seguramente el obis­po más a la izquierda del continente. Primer firmante del "Manifiesto de Golconda" (véase 18 diciembre 1968).

VERGOTE, ANTOINE: Psicólogo belga. Profesor en Lovaina. Uno de los principales especialistas en psicología religiosa.

VILLOT, JEAN (1905): Cardenal francés. Desde 1950 al 59, secretario del episcopado francés, auxiliar de Feltin, sub­secretario del Concilio, obispo coadjutor y luego titular de Lyon. Nombrado en 1967 prefecto de la Congregación ro­mana del clero, en 1969 lo es para el cargo más importante de la Curia: secretario de Estado. De reconocido realismo y eficacia, de centro abierto (véase 28 abril 1969).

VISCHEB, LUKAS (1926): Teólogo protestante suizo. Direc­tor del departamento "Fe y Constitución" del CEI.

VISSER'T HOOFT, W. A.: Pastor protestante que fue secre­tario general del Consejo Ecuménico de las Iglesias desde su fundación (1948) hasta 1966. A su acción discreta y eficaz se debe en buena parte el progreso ecuménico.

VOILLAUME, RENE: Sacerdote francés. Fundador y prior durante 33 años (hasta 1966) de los Hermanitos de Jesús, si­guiendo el ejemplo de Charles de Foucauld. Sus escritos

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de espiritualidad evangélica (especialmente En el corazón de las masas) han alcanzado gran difusión.

WEAKLAND, REMBERT: Benedictino estadounidense. Abad en Pensilvania, fue elegido en 1967 (a sus 40 años) abad primado de la Congregación benedictina. El más joven de los miembros del último Sínodo, fue uno de los más abiertos.

WENGER, ANTOINE (1919): Sacerdote francés. Redactor-jefe de La Croix desde 1957 a 1969, sus crónicas del Vati­cano II fueron una de las mejores informaciones conciliares.

WILLEBRANDS, JAN (1909): Cardenal holandés. Pionero del ecumenismo católico (era secretario de la Conferencia Cat. para el Ecumenismo), fue el principal colaborador del c. Bea desde la fundación del Secretariado vaticano para la Unión (y le ha sucedido en 1969). Durante estos últimos años ha realizado constantes viajes de trabajo ecuménico.

WRIGHT, JOHN (1909): Cardenal estadounidense. Obispo desde 1947, miembro de la Comisión doctrinal del Vatica­no II y uno de los promotores de la declaración sobre la libertad religiosa. En 1969 ha sido nombrado presidente de la Congregación vaticana del clero. Centro moderado.

WYSZINSKI, STEFAN (1901): Cardenal polaco. Desde 1948 arzobispo de Varsovia. En 1953 fue encarcelado (y Pío XII le nombró cardenal). Liberado en 1956 y en el poder Go-mulka, se inicia un esfuerzo de coexistencia con el régimen comunista (que Pío XII ahora no aprueba). Pero, mejorada la situación en Polonia y cambiada la política vaticana desde Juan XXIII, es ahora el cardenal quien frena la evolución.

ZOUGRANA, PAUL (1917): Cardenal del Alto Volta (Padre blanco). Desde 1960 obispo de Ouagadougou. Ha hablado de la conveniencia de conseguir "un socialismo africano con bases espirituales". En 1969 fue elegido presidente del Se­cretariado del episcopado africano.

ZUBIRI, XAVIER (1898): Filósofo español. Había sido sacer­dote, pero obtuvo, aún joven, la secularización. Quizás el filósofo español contemporáneo más importante (Naturaleza, historia, Dios; Sobre la esencia).

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ÍNDICE DE NOMBRES

AGAGIANIAN, G.-P.: 21, 81, 187 ALFARO, J.: 187 ALFRINK, B.-J.: 42, 47, 72, 84, 187 ALMARCHA, L.: 78 ALTIZER, T. J.: 188, 204 ÁLVAREZ BOLADO, A.: 55, 90, 188 AMISSAH, J.: 90, 188 ANCEL, A.: 188 ANTONIUTTI, I.: 37, 72, 81, 188, 196

AÑOVEROS, A.: 55, 188 ARANGUREN, J. L.: 12, 129, 178, 189

ARAÜJO, E.: 77, 78, 189 ARGAYA, J.: 93 ARRÜPE, R: 26, 39, 44, 52, 58, 75,

83, 100, 189 ATENÁGORAS: 22, 48, 52, 189 AUBERT, R.: 24, 70, 190

BACCI, A.: 45, 95 BALDASSARRI, S.: 99, 190 BARDES, J.-M.: 57 BARTH, K.: 69 BEA, A.: 17, 23, 25, 44, 68 BEKKERS, W.: 31 BELLOSILLO, P.: 43, 190 BENELLI, G.: 47, 81, 190, 193 BENOIT, P.: 24, 70, 190 BERAN, J.: 21, 24 BERECIAKTÚA, L.: 64 BERTOLI, P.: 191 BESRET, B.: 92 BLAKE, E.: 31, 191 BLUYSSEN, J.: 67 BOCKLE, F.: 24, 191 BÓLL, H.: 191 BONET, M.: 89 BOUUXABD, H.: 191

BOULARD, F.: 191, 210 BOUYER, L.: 67, 191 BRANDAO, A.: 73, 191 BRENNAN, F.: 55 BROWNE, M.: 52 BUENO MONREAL, J.-M.: 192 BUGNINI, A.: 192 BULTMANN, R.: 31 , 115, 176, 192 BUTLER, C.: 76, 192

CALHEIROS, W.: 99 CALLAHAN, D.: 192 CALVEZ, J.-Y.: 54, 192 CÁMARA, H. P.: 34, 63, 79, 85, 193 CANTERO, P.: 78, 193 CAPOVILA, L.: 48 CARDINALE, I.: 193 CARDJIN, L. J.: 48 CARDONNEL, J.: 193 CASORALI, A.: 47, 72, 81 , 99, 193 CASINI, T.: 45 CASTÁN, L.: 193 CENTO, F . : 45 CERFATJX, L.: 194 CESBRON, G.: 194 CICOGNANI, A.: 80, 194 CIHARDA, J.-M.: 68, 80, 93, 194 COLOMBO, C: 51, 194 COLOMBO, G.: 194 COMÍN, A. C: 195 CONFALONIERI, C: 195 CONGAH, Y.-M.: 9, 12, 70, 81, 115, 195

COOKE, T.-J.: 196 CORNEJO, M.: 67 COUDREAU, F.: 195 Cox, H.: 55, 78, 195 CULLMAN, O.: 196 CUSHING, R.-J.: 196 CHENU, M.-D.: 70, 81, 196

219

DADAGLIO, L.: 198 DALMAU, J.: 90, 196 DANIELOU, J.: 12, 69, 78 s., 85,

90 s., 107, 113, 130, 141, 196 DAVIS, C : 41 , 197 DEAHDEN, J.: 78, 197 DELAHYE, P.: 81, 197 DELL'AQUA, A.: 197 DÍAZ MERCHÁN, G.: 197 DÍEZ-ALEGRÍA, J.-M.: 99, 198 DOEPFNER, J.: 21, 32, 51 , 198 DOMENACH, J.-M.: 198 DUQUOC, C : 24, 198

EDELBY, N.: 24, 51 , 198 ELCHINGER, A.: 104 ENRIQUE Y TARANCÓN, V.: 75, 78,

198 ESCARRÉ, A.: 66 ESCRIVÁ, J.-M.: 198 ECHEVERRÍA, L.: 198 EVELY, L.: 198

FATO, G.: 77 FELICI , P.: 17, 45, 198 FELTIN, M.: 199 FERREIRA, A.: 87 FESQUET, H.: 46, 199 FEUILLET, A.: 81, 199 FISHER, G.: 17 FLORISTÁN, C.: 200 FLORIT, E.: 52, 66, 200 FRAGOSO, A.: 57, 200 FRANQUESA, A.: 200 FRINGS, J.: 19, 52, 200 FURSTENBERG, M.: 200

GAMO, M.: 96 GARRONE, G.: 30, 49, 200 GELINEAU, J.: 201 GILSON, E.: 69, 201 GHÍARDI, G.: 9, 33, 89 s.,

164, 201 GIRONELLA, J.-M.: 93 GODDIJN, W.: 201 GODIN, H.: 210

GONZÁLEZ DE CARDEDAL, O.: 82,

201 GONZÁLEZ MARTÍN, M.: 85, 201 GONZÁLEZ MORALEJO, R.: 202 GONZÁLEZ Rurz, J.-M.: 202 GRACIAS, V.: 202 GRAHAM, B.: 202 GREEN, J.: 202 GREENE, G.: 202 GKELOT, P.: 203 GROOTAERS, J.: 203 GUARDINI, R.: 65 GUERRA, J.: 31, 57, 78, 203, 211 GUERRI, S.: 203 GUITTON, J.: 49, 113, 203 GÚRPIDE, P.: 68 GUT, B.: 55, 203

HARTOG, B.: 82, 203 HAMER, J.: 203 HAMILTON, W.: 188, 203 HAUBTMANN, P.: 204 HEENAN, J.: 24, 197, 204 HEISING, V.: 67 HESTON, E.: 81 HOURDIN, G.: 204 HOUTART, F . : 204 HROMADKA, J.: 97

ILLICH, L.: 52

JAEGER, L.: 52 JAVIERRE, A.: 96 JEREMÍAS, J.: 204 JOURNET, C.: 24, 52, 204 JUAN XXIII: 15-20, 26 s., 44, 48,

50, 108 s., 111, 117, 148, 154, 159 s.

JUNGMANN, J.: 205

KÓNIG, F . : 25, 89, 92, 94, 205 KÜNG, H.: 24, 67, 70, 82, 87, 115,

205

LACROIX, J.: 205 LANDAZURI, J.: 56, 205 LANZA DEL VASTO: 205

220

LA PIRA, G.: 205 LARRAIN, M.: 33 LARRAONA, A.: 55 LARRAIN, G.: 67 LAURENTIN, R.: 12, 206 LEBRET, L. J.: 35 LECLERCQ, J.: 206 LECUYER, J.: 206 LEFEBVRE, J.: 52 L E GUILLOU, M.-J.: 81, 206 LÉGER, P.-E.: 19, 52, 84, 197,

206 LEMERCEER, G.: 50, 206 LÉON-DUFOUR, X.: 206 LERCARO, G.: 21, 45, 55, 74, 206 LIENART, A.: 19, 56, 207 LLANOS, J.-M.: 90, 207 LOMBARDI, R.: 207 LUBAC, H.: 78, 81, 207 LUCIANI, A.: 207 LYONNET, S.: 208

MAGISTRIS, L.: 74 MAERTENS, T.: 208 MALULA, J.: 78, 208 MARCEL, G.: 69, 208 MARELLA, P.: 22, 208 MARITAIN, J.: 41 , 60, 112, 170,

208 MARTÍN, J.: 79, 208 MARTÍN DESCALZO, J.-M., 209 MARTY, F. : 78, 209 MASELLA, B.: 55 MAURIAC, F . : 69, 113, 209 MÁXIMOS IV: 24, 52, 198 MAZZI , E.: 66 M C G R A T H , M.:51, 209 MEJÍA, J.: 209

MÉNDEZ ARCEO, S.: 50, 74, 209 MERTON, T.: 70 M E T Z , J.: 9, 12, 24, 70, 164, 171,

173, 209 MIAÑO, V.: 25 MICHONNEAU, G.: 210 MINDSZENTY, J.: 210 MOKLLKH, C.: 30, 35, 94, 210

MONTERO, A..: 210

MORCILLO, C.: 31 , 78 s., 98, 193, 210

MOUNIER, E.: 198 MURPHY, R.: 24

NANTES, G.: 89

O'BOYLE, P. L.: 65 OLTRA, M.: 92 OOSTERHUIS, H.: 73, 211 ORAISON, M.: 35, 211 OTTAVIANI, A.: 32, 34 s., 55, 95,

109, 211

PABLO VI (MONTINI): 19, 00 a 100 (passim), 105, 117

PAVAN, P.: 54, 89, 211 PEGUY, C.: 180 PELLEGRINO, M.: 84, 211 PEREIRA, A.: 85 PHILIPS, G.: 81, 115, 212 PIGNEDOLI, S.: 37, 48, 81, 212 Pío XII: 15, 21, 27, 50, 69 PIZZARDO, G.: 30, 55, 212 PLA Y DENIEL, E.: 59 PLOURDE, A.: 98 POMA, A.: 213

QUIROGA, F.: 31, 212

RAHNER, K.: 9, 12, 24, 46, 67,

70, 81, 113, 115, 165, 170, 212 RAMSEY, A. M.: 32, 52, 60, 62, 212

RATZINGER, J.: 70, 81, 213 RICOEUR, P.: 213 ROBINSON, J. A. T.: 19, 62, 175,

213 ROUSIANG, F . : 41 ROY, M.: 43, 99, 213 RUBÍN, L.: 45, 213 RUGAMBWA, L.: 213 RUIZ-GIMÉNEZ, J.: 43, 213

SAMORE, A.: 64, 214 SCHDLLEBEECKX, E.: 9, 12, 24, 52,

221

57, 67, . . .70, 82, 94, 158, 214 SCHILLER, H.: 214 SCHMADS, M.: 214 SCHMITT, P. J.: 56 SCHNACKENBURG, R. : 8 1 , 2 1 4 SCHÓKEL, L. A.: 214 ScHOENENBERGER, M . : 7 5 SCHOONENBERG, P.: 9, 12, 38, 52,

70, 82, 115, 215 SCHROEFFER, J . : 4 7 SCHUTZ, R.: 73, 215 SCHWEITZER, A.: 22 SEPER, F . : 51 , 55, 215 SETIÉN, J.-M.: 215 SHANNON, J.: 67 SHEEN, F . : 215 SILVA, R.: 215 SIRI, G.: 215 SLDPYJ, J.: 24 SPELLMAN, F . : 42, 53 STAFFA, D. : 45, 216 SUENENS, L. J.: 19, 21, 27, 51 ,

85, 87, 91, 96, 100, 216 SUGRANYES, R.: 43, 216 SVSHARD, E.-. 199

TABERA, A.: 76, 78, 81, 216 TARANCÓN: Véase ENRIQUE T A -

RANCÓN TEILHARD DE CHARDIN, P.: 179,

180 TESTA, G.: 55

THURIAN, M.: 46, 216 TILLICH, P.: 23 TISSERANT, E. : 84, 216 TORREIXA, R.: 216 TORRES, C.: 30 T u c a , R.: 60

UBIETA, J. A.: 80 URS VON BALTHASAH, H.: 81, 217

VALLAINC, F . : 217 VALENCIA, G.: 70, 217 VALVERDE, J.-M.: 215 VEUILLOT, P.: 51 , 56 VILLOT, J.: 45, 80, 217 VISCHER, L.: 217 VISSER'T HCX>FT, W. A.: 31 , 191,

217 VOELLAUME, R.: 217

WEAKLAND, R.: 218 WENGER, A.: 218 WILLEBRANDS, J.: 17, 54, 78, 81

218 WOJTYLA, C.: 83 W R I G H T , J.: 51 , 78, 81, 94, 218 WYSZINSKI, S.: 83, 218

ZOA, J.: 58 ZOUGRANA, P.: 218 ZUBIRI, X.: 218

222

ÍNDICE

Justificación 7

Abreviaciones y otras referencias 11 Fuentes más utilizadas 11

Primera parte: HISTORIA DE 12 AÑOS (1958-1970) . . 13

Las sorpresas del buen papa Juan (1958-1961). 15 Inicio del Vaticano II. Pacem in tenis. Pablo VI,

sucesor (1962-1963) 18 La plenitud conciliar: nueva imagen de la Igle­

sia (1964-1965) 22 Los azarosos —y fecundos— tiempos del pos­

concilio: primeros pasos (1966) . . . . 22 De la Populorum progressio al primer Sínodo,

pasando por la reforma de la Curia (1967) . 43 El año de la contestación y de la anticontesta­

ción. La Humanse vitee (1968) . . . . 54 El vino nuevo necesita odres nuevos. Segundo

Sínodo (1969) 71 Hacia una Iglesia pluralista. El problema del ce­

libato (1970) 97

Segunda parte: ¿HACIA DÓNDE VA LA IGLESIA? . . 101

1. — Mirando hacia atrás sin ira 103 2. — Elementos negativos en el posconcilio . . 103 3. — ¿Es posible prever el futuro? . . . . 111

223

4. — El método democrático en la Iglesia. Comu­nidades de base 125

5. — Prospectiva sacerdotal 133 6. •— Desde los obispos al Papa, pasando por el

Sínodo 145 7. — Los otros cristianos, los otros creyentes, los

otros hombres 157 8. — El cristiano en el mundo: participación y

contestación 167

9. — Las tres fuerzas: fe, esperanza, caridad . . 173

Tercera parte: QUIÉN ES QUIÉN EN LA IGLESIA . . . 185

índice de nombres 219

224