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Las religiones en la era de la globalización

I. Globalización y religión

La globalización es un proceso mun-dial, movido por fuerzas económicas ytecnológicas, que conlleva multitud decambios, sociales y políticos; algunos deellos positivos y otros, en absoluto,como han dejado claro de manera con-tundente los acontecimientos másrecientes. Pero la globalización tambiénha tenido consecuencias enormes en elámbito cultural; inclusive en la religión,como fenómeno cultural de primeramagnitud, y sobre el que vamos a trataren el presente texto. Dada la situaciónactual, resulta tentador centrarse encómo la religión puede servir para legiti-mar los más horrendos actos de violen-

cia; quizás también nos tiente la idea deaquellos pensadores ilustrados, queconsideraban cualquier religión comoalgo horrible. Sin embargo, permítanmeindicar que esto conduciría a una visiónmuy distorsionada. Ante todo, la religiónforma parte de la vida cotidiana demillones de personas, totalmente aleja-das de actos de violencia. Así que, aun-que en nuestras circunstancias actualespueda ser difícil, para poder tener unaidea correcta debemos cultivar un ciertodistanciamiento respecto a los llamati-vos titulares de cada día.

El centro de investigación que dirijoen la Universidad de Boston terminó

Peter L. Berger*

* Profesor de Sociología en la Universidad de Bostony Director del Instituto de Estudio Cultura Económica.

DEBATE

El actual proceso de globalización está transformandoel mundo. Desde la sociología, recogemos dos visionesdiferentes. PETER BERGERes muy conocido en Españadesde hace más de 30 años por sus obras Construcciónsocial de la realidad, El dosel sagrado y Pirámides desacrificio. JOSÉ CASANOVA, español radicado en EEUU, hapublicado recientemente Religiones públicas en el mun-do moderno (PPC, 2000) y La Ética del Opus Dei y laModernización Española (Cambridge University Press)de próxima aparición.

hace poco su proyecto más ambicioso:un estudio del impacto cultural de laglobalización en diez países. En lamayoría de los países estudiados, lareligión es un área importante, en laque se ha sentido este impacto. No pre-tendemos aquí resumir el estudio, perola conclusión que sacamos es bastanteclara: efectivamente existe una culturaglobal emergente, de dimensión tantopopular como de élite. En origen y con-tenido es fundamentalmente occiden-tal, especialmente americana. Su linguafranca es el inglés, concretamente elinglés americano. Tanto dentro comofuera de Occidente, algunos la percibencomo una gran promesa, otros comouna gran amenaza. Pero ésa no es laimagen completa. La cultura globalemergente no es algo pesado o rígido,ni uniforme ni indiscutido. Es recibidade manera diferente en cada país, y sin-tetizada, adaptada a las tradiciones cul-turales locales de muchas maneras, amenudo llamativamente innovadoras.Es más, hay movimientos culturales,muchos de ellos religiosos, que se origi-naron fuera de Occidente y que tienenun impacto en él. Estos movimientosconstituyen globalizaciones alternati-vas, que abren la fascinante posibilidadde modernidades alternativas. Simple-mente, no es muy probable que con eltiempo todo el mundo se parezca a Cle-veland.

Los científicos e historiadores socia-les a menudo difieren en su valoraciónde la novedad de los desarrollos moder-nos. Los primeros tienden a pensar queeste o aquel cambio es absolutamentenuevo; los últimos pueden revolver lahistoria para toparse con algo bastantesimilar hace siglos. Claro que una eva-luación correcta suele estar en el térmi-no medio. Un colega mío, el historiadorchileno Claudio Veliz, ha propuesto un

paralelismo útil para la globalizacióncontemporánea, describiendo la situa-ción actual como “la fase helenística dela civilización angloamericana”. La erahelenística, como la nuestra, estuvomarcada por un pluralismo de lujo,sobre todo en el tema de la religión,pero también por el dominio de la cul-tura derivada de Grecia, grecoparlante.Desde este punto de vista, el inglésamericano es el equivalente de la koiné,un tipo de griego vulgar (como si dijé-ramos “griego básico”), la lengua en laque, no por casualidad, se escribió elNuevo Testamento. Sin embargo exis-ten diferencias significativas, tanto en elalcance como en la velocidad de lapenetración cultural. Podemos asegurarque la cultura helénica dominaba sobretodo los centros urbanos del mundomediterráneo, lugares como Alejandríao Antioquía. Unos kilómetros más alláde estos centros –por ejemplo, en lospueblos del alto Egipcio o en la Siriarural– la vida cultural indígena seguíabastante igual. Y por supuesto, losmedios de comunicación modernos hanacelerado enormemente la velocidadcon la que las influencias culturalespueden penetrar en las sociedades.Para decirlo con la metáfora anterior,hoy en día cualquier cosa de Clevelandse puede encontrar en casi cualquierparte.

Todo esto es muy pertinente cuandouno se fija en la cuestión religiosa. Porrazones históricas bastante evidentes,Estados Unidos se encuentra en la van-guardia del pluralismo “helénico” con-temporáneo. Diana Eck ha llamado a losEstados Unidos la sociedad más religio-samente diversa de la historia; quizásea algo exagerado, pero al mismotiempo plausible. Invito a cualquieraque lo dude, a meterse en un coche yconducir hacia el norte por la Calle 16 de

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Washington, D.C., de la Casa Blancahacia el Hospital Walter Reed. Hay unedificio religioso casi en cada bloque. Hayiglesias de cada denominación protes-tante importante, una gran iglesia católi-ca, sinagogas de varias ramas del judaís-mo americano, una iglesia griegaortodoxa y otra serbia ortodoxa, un cen-tro budista, un centro bahai, un grantemplo de una secta vietnamita que nopuedo identificar. Por lo que recuerdo nohay ninguna mezquita, pero a escasadistancia hay un espléndido centro islá-mico. Si América es la “sociedad van-guardista” en el pluralismo religioso (eltérmino de Talcott Parson es bastanteapropiado aquí), tampoco es el únicolugar donde se puede observar estefenómeno. Un estudio reciente ha suge-rido que en Inglaterra hay más genteque va semanalmente a las mezquitasque la que asiste a los servicios de lasiglesias anglicanas. En algunas escuelasinglesas, los niños sikh superan a loscristianos. Los musulmanes constituyenen la actualidad la mayor religión mino-ritaria en Francia, superando en númeroa los protestantes y a los judíos. Cuandohace poco visité Buenos Aires por prime-ra vez, deseando conocer la famosa ciu-dad de los escritos de Jorge Luis Borges,lo primero que vi al salir del aeropuertofue un enorme templo mormón, remata-do por una estatua dorada del ángelMoroni (que bien podría haber aparecidoen una de las historias de Borges).

Para hacernos una idea válida de lasituación global de la religión hoy endía, uno de los tópicos comunes quetenemos que desechar es el de quenuestra época es de secularización. Esdecir, tenemos que desterrar la idea deque la modernidad y el declive de lareligión son fenómenos inseparables.

A mí me quedó claro trabajandocomo sociólogo de la religión; al igual

que la mayoría de los estudiosos dedicho ámbito, tuve que desecharla antela evidencia apabullante de los datosempíricos. Curiosamente, muchos teó-logos que se afanan en adaptar el cris-tianismo a la presunta visión del mundodel “hombre moderno” sí que siguenmanteniendo esa idea. No; nuestra erano es la de la secularización, más bienal contrario: estamos en un momentode religiosidad exuberante, que amenudo se manifiesta en movimientosexacerbados, de alcance global.

Esto no significa que no se dé enabsoluto la secularización. Es un fenó-meno importante, pero limitado. Yo diríaque esbozar esos límites es una de lastareas importantes de la sociología de lareligión hoy en día. Aunque estoy dis-puesto a modificar mi idea al conocernuevos datos, me atrevería a sugerir elsiguiente panorama: la mayor parte delmundo actual es tan religioso como lofue siempre –y en algunos lugares másreligioso que nunca–, aunque existendos excepciones. Una es sociológica y laotra geográfica. La excepción sociológicaes la élite cultural transnacional, queconsiste fundamentalmente en gentecon una educación elevada de estilooccidental, sobre todo en humanidadesy ciencias sociales. Permítanme llamar aesto el “club de cultura universitaria”. Laexcepción geográfica es Europa central yoccidental. He llamado a esto “eurose-cularidad”. Tanto los datos conductualescomo los subjetivos (esto es, datossobre prácticas y creencias religiosasmanifiestas) indican que tales regioneseuropeas constituyen una excepción.También parece que la secularizaciónforma parte del paquete de una culturaeuropea común, que se ha extendido denorte a sur (sobre todo en España e Ita-lia durante la posguerra) y de oeste aeste (tras el fracaso del comunismo).

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Irlanda, que en su día fue el país máscatólico, resulta un caso fascinante eneste sentido, pues su “europeización” haconllevado un notable declive del domi-nio cultural de la iglesia católica. El cen-tro mismo de esta secularidad europease puede localizar en la Alemania delEste y en la República Checa. PaulZulehner, un sociólogo de la religiónaustríaco, ha descrito estos territorioscomo las primeras sociedades en las queha habido un asentamiento cultural delateísmo. Hay algunos otros casos loca-les interesantes, como Australia y Que-bec; que quizás podrían describirsecomo casos de “europeización a distan-cia”. De todas maneras, la comparaciónentre Europa y América es muy impor-tante en esta conexión: si modernidad ysecularización van de la mano, ¿cómo seexplica el caso de los Estados Unidos?Se trata de una sociedad fervientemen-te religiosa, y difícilmente podríamosdecir que menos moderna que Holanda,por ejemplo. A menudo se oye hablar dela “excepcionalidad” americana. Enmuchos ámbitos puede ser un términoútil, pero desde luego en el terreno reli-gioso no: lo “excepcional”, en lo que tie-ne que ver con la religión, es Europa, noAmérica.

Si la ecuación “modernidad es iguala secularización” no se sostiene, hay otraproposición mucho más sostenible: “lamodernidad favorece el pluralismo”. Nohay ningún gran misterio en esto. Resul-ta de la ruptura del aislamiento de lascomunidades culturales, ya que la gentey las ideas se mueven libre y masiva-mente por todas las fronteras culturales.El pluralismo tiene una consecuenciamuy importante: mina el estatus de lascreencias y valores que se dan por sen-tados, un proceso que afecta a la religióntanto como a cualquier otro componentede la cultura. Esto no quiere decir –como

mantiene la teoría de la secularización–que la gente abandone creencias y valo-res, sino más bien que estos ahora sonelegidos más que sobreentendidos. Esdecir, que el pluralismo no cambia nece-sariamente lo que la gente cree, sinocómo lo cree. Una vez más América, consu larga experiencia de pluralismo, estáa la vanguardia de este cambio, quequeda perfectamente claro con la expre-sión tan americana de preferencia reli-giosa, en contraste con el término tradi-cional de confesión: “mi preferenciareligiosa es el catolicismo”, en lugar de“me confieso católico”. Entre ambasexpresiones la diferencia es abismal, y laraíz de tal diferencia es precisamente laelección. Si se quiere dignificar mi pro-puesta con el título “teoría del pluralis-mo”, entonces la diferencia respecto a lateoría de la secularización se puede resu-mir con bastante precisión: lo que carac-teriza nuestra era no es que haya muypoca religión, sino más bien que haydemasiada. Es un reto formidable para lateología y, lo que es más importanteaún, para las creencias religiosas de lagente corriente.

Se puede argumentar que los doscasos más notables de religión globali-zada son el protestantismo evangélico–especialmente en su forma pentecos-tal– y el renaciente Islam. Las dos sonobviamente diferentes en términos decontenido religioso y moral, pero tam-bién se diferencian bastante en susrelaciones con la cultura global ("heléni-ca”) emergente. Yo diría que el protes-tantismo evangélico es una manifesta-ción de la nueva cultura global a nivelpopular. El Islam que resurge, no, puessupone, como poco, una modificacióndeliberada de tal cultura, concibiéndosecomo una ruta alternativa a la moderni-dad global y, como mucho, es una claraoposición al “helenismo”.

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Pentecostalismo

El protestantismo evangélico en susdistintas variantes se ha ido extendien-do por todo el mundo durante el últimomedio siglo, representando el pentecos-talismo un ochenta por cien o más detal expansión; es por el momento la for-ma más dinámica del protestantismoglobalizador. David Martin, el sociólogobritánico que ha estudiado este fenó-meno durante muchos años, estimaque al menos hay 250 millones de pen-tecostales en el mundo hoy en día, yposiblemente muchos más, por su cre-ciente aumento en China, bastantesoterrado y por tanto difícil de enume-rar. Fuera de Estados Unidos –donde seoriginó el pentecostalismo modernohace cien años– la mayoría de los pen-tecostalistas son nuevos conversos. Elcrecimiento más explosivo se ha produ-cido en Latinoamérica, donde Martinestima que hay unos 50 millones depentecostales. El movimiento tienedimensiones diferentes en cada paíslatinoamericano, siendo Guatemala elcaso más prominente –por razones queno tengo claras– con aproximadamenteun 25% de su población actualmenteprotestante, y un porcentaje aún mayoren la zona de la capital. Sin embargoestas cifras dan una visión inadecuadadel impacto del pentecostalismo en loque muchos aún consideran como uncontinente católico. La mayoría de lospentecostales son muy activos en susiglesias, mientras que la mayor parte delos católicos no lo son. Así, la investiga-ción en Chile ha demostrado que, aun-que los pentecostales aún son minoría(entre el 10% y el 15%) el número depentecostales practicantes activamentees más o menos el mismo que el decatólicos igualmente practicantes. No esde extrañar que un obispo católicoexclamara hace algunos años: “¿Qué ha

traído la democracia a Chile? ¡Porno-grafía, prostitución y protestantismo!”(sospecho que en su mente lo peor eslo tercero). Lo fundamental es entenderque la transformación religiosa ha traí-do consigo una revolución cultural. Losnuevos protestantes manifiestan en ungrado sorprendente los valores que MaxWeber llamaba “la ética protestante”,que jugó un papel importante –afirma-ba– en el desarrollo del “espíritu delcapitalismo” en Europa y en Norteamé-rica. Esto tiene consecuencias de largoalcance social, económico e incluso polí-tico en muchos países latinoamerica-nos, sobre todo en el surgimiento deuna clase media protestante emprende-dora y cada vez más influyente envarios de ellos (Brasil es probablementeel caso más destacado). Podría resumiresto sugiriendo que Max Weber siguevivo y coleando, en São Paulo.

Pero si Latinoamérica es la regiónmás importante de esta eclosión religio-sa, no es la única. El pentecostalismo seha extendido rápidamente en el ÁfricaSubsahariana, a veces por sí solo y otrasen síntesis con tradiciones religiosas indí-genas, como las llamadas Iglesias Inde-pendientes Africanas. Ha habido un cre-cimiento significativo en todas lascomunidades chinas de ultramar,además de la propia China, y en lassociedades del Pacífico Sur. El pentecos-talismo ha ganado terreno en Europa delEste, incluida Rusia (donde la iglesiaortodoxa, con el apoyo del estado, estáintentando reprimirlo). El pentecostalis-mo también ha llegado hasta los lugaresmás recónditos, especialmente entregente marginada (como los dalits –antesconocidos como intocables– en India, lagente de Nepal y, lo más sorprendente,los gitanos europeos). En resumen, elpentecostalismo es un movimiento ver-daderamente globalizante.

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Yo afirmaría que el pentecostalismocomo tal tiene una relación positiva conla cultura global emergente. Podríamosdecir que es un “helenismo vulgar”, encontraposición con los movimientos“helenistas” de élite, como son el femi-nismo o la ecología. Ha mostrado unaextraordinaria capacidad de adaptacióna las condiciones locales. Así, en Latino-américa utiliza el castellano y el portu-gués –aunque algunos textos sonmeras traducciones del inglés– y casitodos sus ministros son nativos de losrespectivos países (actualmente, lospentecostales latinoamericanos suelenenviar misioneros a los latinos en Esta-dos Unidos). Hay mucha interacciónentre los pentecostales americanos ysus correligionarios de cualquier otrolugar; podríamos llamarla una “interna-cional pentecostal emergente”. Tambiénestá el curioso fenómeno de la “pente-costalización” de las iglesias protestan-tes tradicionales; por ejemplo, enCorea, donde antes se asentaron lospresbiterianos está surgiendo la gloso-lalia (hablar un idioma que ni el quehabla ni el que oye comprenden).

Claro que, históricamente, todo tie-ne sus orígenes en Estados Unidos, ypor tanto representa la extensión deuna forma de religión exclusivamenteoccidental. Sin embargo creo que hayuna razón más importante para ver queel pentecostalismo tiene una relaciónpositiva con la cultura global emergen-te, pricipalmente en cuanto a sus con-secuencias psicológicas y morales. Lamás importante de todas éstas es la deuna religiosidad individualizada, que semide contra las colectividades y lasjerarquías tradicionales. Por tanto, elpentecostalismo es como una dinamitacultural, razonablemente temida poraquellos que mantienen la cultura tradi-cional. Por lo menos en Latinoamérica,

el pentecostalismo constituye con razónuna “escuela de capitalismo” (y por tan-to un vehículo para la movilidad socialen una economía modernizante), yquizás incluso una “escuela de demo-cracia” (mucha gente que nunca hatenido voz propia, aparece creando ymanteniendo instituciones propias).Thabo Mbeki, el presidente de Suráfri-ca, ha hablado de un “RenacimentoAfricano”. Sería un curioso giro de lahistoria si este renacimiento estuvieraconstituido esencialmente por una reli-gión que empezó en Los Ángeles.

El Islam renaciente

El Islam renaciente tiene un dina-mismo similar, aunque es algo menosglobal en su alcance. Se localiza princi-palmente en poblaciones tradicional-mente musulmanas, como los paísesislámicos del Norte de África o el Sures-te Asiático y las diásporas musulmanasen Europa y, en menor medida, en Nor-teamérica. Sin duda hay algunas con-versiones, sobre todo entre afroameri-canos y más aún en pueblos del Áfricasubsahariana (una región en la que elIslam choca directamente con el nuevoprotestantismo), pero el fenómeno seda especialmente entre gentes que yaeran musulmanes, pero cuya fe estáretomando fuerza y activándose con losnuevos movimientos religiosos. A dife-rencia del pentecostalismo, que irrumpesobre todo entre gente pobre y margi-nada, el renacimiento islámico es a lavez un fenómeno popular y de élite.Una razón obvia es el hecho de que elIslam procede de una civilización deinmensa riqueza cultural y sofisticaciónintelectual en el pasado, riqueza de laque el pentecostalismo carece total-mente. Por tanto, a menudo son loshijos de las élites occidentalizadas,secularizadas, quienes toman una apa-

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sionada identidad islámica, como Tur-quía en el mundo árabe y la ex repúbli-ca soviética en Asia Central. Aquí tam-bién la transformación religiosa tieneconsecuencias culturales de largo alcan-ce, como cuando las hijas de intelectua-les educados en Oxford o Harvard usanel velo para manifestar modestia islámi-ca y los hijos se dejan crecer barbacomo símbolo de la hombría islámica,normalmente para disgusto de suspadres. Es preciso decir que ningunasociedad musulmana entre el OcéanoAtlántico y el Mar de China ha perma-necido inmutable en este desarrollo.

No hace falta decir que hoy en díahay elementos dentro del renacimientoislámico fanáticamente opuestos a todolo relacionado con Occidente y con lacultura global de tinte occidental. Ese“anti-helenismo” radical no lo inventóel actual sarpullido de terroristas homi-cidas. Hace algunas décadas el ayato-lah Khomeini ya condenaba a Américacomo “el Gran Satán”, y había movi-mientos islámicos fuertemente anti-occidentales que se remontan por lomenos al siglo XIX (podríamos recor-dar, por ejemplo, la revolución madhis-ta en Sudán). También sobra decir queesta forma de islamismo tiene granimportancia política, proporcionando almenos una verificación parcial de latesis de Samuel Huntington sobre un“choque de civilizaciones”. Lo másimportante sobre todo en la actualidades enfatizar que este tipo de extremis-mo no representa la totalidad del rena-cimiento islámico. Hay diferentesvoces, diferentes movimientos en elmundo islámico, aunque por elmomento aparecen solapados por laturbulencia del extremismo. Así, RobertHefner ha mostrado cómo se ha desa-rrollado en Indonesia una versión dife-rente del Islam, moderada, pacífica y

abierta al pluralismo y a la democracia.Estaba representada por AburrahmanWahid y su movimiento, y una de lastrágicas consecuencias de su fracasopresidencial fue la debilidad de estemovimiento, que habría ganadoinfluencia a través del mundo islámicosi Wahid hubiera logrado ser líder enIndonesia –el país musulmán máspoblado– en un período de prosperidady democracia.

Sin embargo, incluso en sus formasmás moderadas, el renacimiento islámi-co representa una alternativa real a lacultura global emergente. Inevitable-mente plantea visiones alternativas devida social y política, de relación entrereligión y estado, y muy significativa-mente de los roles propios de mujeres yhombres. Por tanto, pretende lo que elsociólogo israelí Samuel Eisenstadt y elsinologista de Harvard Tu Wei-ming hanllamado una “modernidad alternativa”:o sea, una modernidad que diferirá bas-tante de la modernidad que representala cultura global de inspiración occiden-tal. Pase lo que pase, lo seguro es queno será secularizada. Los cambios polí-ticos del futuro próximo y no tan próxi-mo determinarán si esta visión podrárealizarse.

Otras religiones occidentales globalizantes

Aunque el pentecostalismo es elcaso más visible de un movimiento reli-gioso derivado de Occidente con unalcance global, tampoco es el único. Enel sentido más amplio del término, estáclaro que “global” siempre ha descrito elalcance de la Iglesia Católica Romana.Eso ocurre hoy en el contexto de la glo-balización contemporánea. Cada vezmás, el perfil demográfico de la Iglesiaha crecido en regiones fuera de Europay Norteamérica, hecho reflejado muy

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claramente en la distribución geográficadel Colegio de Cardenales y de la Curia.Este hecho es importante para entenderla política del Vaticano. Las actitudes yhechos que molestan a muchos católi-cos instruidos en los países occidenta-les, son exactamente las más popularesentre las masas de gente de los paísesmenos desarrollados. Las actividadesglobales de la Iglesia se dan a nivelestanto de élite como popular. Así, a nivelde élite, hay un planteamiento del OpusDei de considerable influencia en variospaíses latinoamericanos y en Filipinas; anivel popular, hay movimientos comolos Legionarios de Cristo y Comunión yLiberación, que provocan también unamplio interés y apoyo.

El cambio demográfico de Occidentetambién afecta a otras comunidadescristianas, como la comunidad anglica-na; a sus Conferencias de Lambert asis-ten cada vez más obispos cuyas carasno son blancas y sus visiones difierennetamente de las de los anglicanos pro-gresistas de Inglaterra o Estados Uni-dos. Los mormones también han tenidoéxito reclutando nuevos adeptos enregiones alejadas de Salt Lake City,sobre todo en el Pacífico Sur. El judaís-mo, aunque continuando básicamentesu larga tradición de evitar el proselitis-mo, tiene su particular alcance globalque puede observarse bien en lainfluencia de los movimientos ortodo-xos, con sede en los Estados Unidos, enIsrael y en los antiguos países comunis-tas de Europa.

De Oriente a Occidente

Como he subrayado, la globalizaciónno sólo funciona “de Occidente al resto”.También hay importantes movimientosque van en la otra dirección, que ColinCampbell ha descrito con el acertadotérmino de “orientalización”.

El Islam es sin duda el caso másimportante, pero hay otros. El budismose ha abierto camino en los países occi-dentales, sobre todo en Estados Unidos,aunque no podemos confiar en lasestadísticas sobre grupos religiosos,porque el censo oficial prohíbe legal-mente hacer preguntas sobre la religión(hecho que puede satisfacer a los abo-gados constitucionales, pero es frus-trante para los estudiosos de la religiónamericana). Sin embargo, las estima-ciones acerca del budismo en EstadosUnidos rondan los cinco millones. Lamayoría son inmigrantes de regionesdel mundo budista y sus hijos, pero secalcula que hay unos 800.000 conver-sos. Esto incluye a gente cuyo entendi-miento del budismo es bastante idio-sincrásico, comparado con las escuelastradicionales de Asia. También incluye agente que es fiel adepta de una u otraescuela (la mayoría de carácter Maha-yana). En todos estos grupos, hay inte-resantes intentos de “americanizar” elbudismo, no sólo en las formas exter-nas de organización –que a menudo separecen a las de los protestantes– sinotambién en términos de contenido reli-gioso y moral (por ejemplo, en relacióna la reencarnación –que algunos recha-zan– y en el intento de encontrar unabase budista para el compromiso socialy político). El trabajo de Stephen Prot-hero ha sido pionero en describir lasadaptaciones y modificaciones cultura-les del budismo y del hinduísmo en losEstados Unidos. Este último está menosrepresentado allí –las estimacionesoscilan en torno a los dos millones–pero es muy visible en Gran Bretaña,donde también hay un número signifi-cativo de sikhs. Probablemente esdemasiado pronto para saber si las ver-siones específicamente occidentales deestas religiones llegarán a emerger,como en el caso del Islam. Tales versio-

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nes no sólo constituirán ejemplos de“modernidad alternativa”, sino definicio-nes alternativas de identidades nacio-nales tradicionalmente muy cristianas.En 1955 Will Herberg publicó su influ-yente libro Protestante, católico, judío,en el que afirmaba que el abanico dereligiones aceptadas socialmente se haextendido con firmeza desde su baseprotestante original hasta incluir a cató-licos y judíos. Desde entonces, el abani-co se ha ampliado. Cuando Herbergescribió el libro, el punto de vista con-vencional de la democracia americanase basaba en “valores judeo-cristianos”.Últimamente se viene aceptando la lla-mada tradición “abrahámica” que inclu-ye al Islam en el triunvirato de religio-nes adoradoras de un Dios único, ycomo tal dando legitimidad al régimenamericano. Pero incluso siendo así, estono da respuesta a la pregunta de cómoincluir a los adeptos de otras tradicionesno monoteístas del sur y el este de Asia.¿Cómo se puede reconciliar el punto devista budista en el que el yo es una ilu-sión con la idea de los derechos del indi-viduo? ¿O la valoración hindú de lascastas con el igualitarismo americano?Añadamos las enormes diferencias en elentendimiento de los roles de género yla libertad sexual. Mutatis mutandis,cuestiones parecidas sobre la redefini-ción de la identidad nacional y la legiti-midad política se alzan en Europa,especialmente en relación con el Islam.

Pero, como señala Campbell, lasinfluencias “orientales” en Occidente nose limitan a la adhesión formal a reli-giones no-occidentales. Está, también,el significativo fenómeno de la religiosi-dad llamada “New Age”, presente en lospaíses occidentales durante muchotiempo y claramente en aumento desdelos 60. Es un fenómeno cultural difuso,que apenas se manifiesta en organiza-ciones, pero que sin embargo origina

importantes cambios en las vidas demucha gente, sobre todo en EstadosUnidos. Probablemente hay millones deamericanos que meditan regularmente,que intentan establecer un tipo de rela-ción no-occidental con sus propios cuer-pos y naturaleza, que creen en la reen-carnación, y cuyas ideas políticas seguían por el ideal gandhiano de no-vio-lencia. Y aquí, por supuesto, hay innu-merables adaptaciones culturales. Porejemplo, las técnicas asiáticas de medi-tación originalmente diseñadas paracontactar con realidades metafísicas(como el brahman o el buda cósmico)se instrumentalizan para procurar bie-nestar mental o incluso productividadeconómica (por ejemplo, “yoga paracorredores de bolsa”). Otro ejemplo:mientras que la reencarnación se hapercibido como un horror sin fin del queescapar en la imaginación religiosa de laIndia (los orígenes del budismo y delupanishad hindú no se pueden entendersin esta percepción), ahora la reencar-nación reaparece en América como unasegunda oportunidad. No tenemos unaidea clara todavía de la medida en quelas ideas y prácticas de la Nueva Erahan avanzado en las culturas occidenta-les, pero donde lo han hecho ha habidocambios “orientalizantes” significativos.

Retos para Occidente

Creo que los cambios que he descri-to presentan dos retos a las sociedadesoccidentales, uno cívico y otro religioso.

En principio, ambos retos tienen unpotencial positivo considerable. Ya hehablado del reto cívico, que es el reto dedefinir la identidad nacional. ¿Qué signi-fica ser un alemán con piel oscura, quese arrodilla cinco veces al día para oraren dirección a La Meca? ¿Qué es un sikhirlandés? Tomemos un ejemplo utilizadohace poco por Stephen Prothero: imagi-

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ne que usted es un profesor de educa-ción cívica en un instituto de Honolulú.La mayoría de sus estudiantes tienenun origen étnico asiático, muchos deellos no son cristianos. ¿Seguirá afir-mando que la sociedad americana sebasa en valores judeo-cristianos? Si esasí, ¿cómo se lo explicará a estos chi-cos? Y si no, ¿qué es lo que explicará?¿Incluiría los valores religiosos no-cris-tianos y no-judíos como algo consus-tancial a la base moral de la sociedadamericana, y entonces cómo lo haría?¿O tendría que volverse hacia unavisión puramente seglar de cómo lasociedad americana se debe legitimarmoralmente? Este ejemplo es útil por-que subraya el hecho de que no sonsólo cuestiones para debatirse en colo-quios académicos, sino temas relevan-tes para las vidas comunes de la gentenormal. Yo creo que el futuro carácterde las democracias occidentales estarámarcado, al menos en parte, por lasrespuestas que se den a estas pregun-tas, tanto en Europa como en América.

El reto religioso es el propio entendi-miento de las comunidades religiosascristiana y judía. Éste es, en el fondo, elgran reto del pluralismo que –comosugería antes– es más importante que elde la secularización. La respuesta judíase complica dada la naturaleza deljudaísmo como identidad tanto religiosacomo étnica, y a este respecto el enfren-tamiento judío con el pluralismo separece al de la ortodoxia cristiana orien-tal (un tema que no puedo tratar aquí).Para las iglesias del cristianismo occi-dental, tanto protestantes como católi-cas, tendrá que darse un cambio deparadigma, en su modo de entender lasituación actual. Durante casi doscientosaños se ha interpretado su situacióncomo la persistencia en una era de secu-laridad, que las iglesias han tenido que

aceptar en términos tanto teológicoscomo prácticos. Un paradigma empíricomás plausible pone al pluralismo en elnúcleo de la situación en la que las igle-sias se encuentran. Actualmente unamasa creciente de pensadores protes-tantes y católicos lo han entendido así,motivando cada vez más el diálogo conreligiones no cristianas. Por descontado,han surgido distintas posturas teológicasen este cambio, y han salido a la luz per-cepciones muy interesantes gracias aeste amplio diálogo.

El reto del pluralismo religioso no essólo una cuestión que deban tratar losteólogos académicos; es, sobre todo,para la gente profana y sus hijos, queestán codo con codo en los colegios y enotras partes con hijos de otras tradicio-nes religiosas. Como ocurre con el retocívico, el reto religioso también deberíaverse en términos positivos. Proporcio-na una ocasión muy oportuna para ree-xaminar las bases de la fe y de la iden-tidad de los creyentes y suscomunidades, y también para valorarqué es sustancial para su fe y lo que no.Dicho de otro modo, concierne a lo quese podría “renunciar” en el diálogo conotras fés y a lo que se debe mantener,incluso aunque uno tenga que decir“no” a los interlocutores de otras tradi-ciones. En el desarrollo histórico delcristianismo, por ejemplo, ha habidoenfrentamientos definidores: en sus orí-genes con el judaísmo oficial; luego conla cultura y el pensamiento del mundogrecolatino; en la Edad Media, con lacivilización superior del Islam; y másrecientemente, con la modernidad. Hoyel enfrentamiento con las grandes reli-giones del sur y de Asia oriental seráigualmente una ocasión importantepara un entendimiento renovado para lafe, tanto cristiana como judía.

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Debate

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¿La globalización es responsabledel resurgimiento de la religión,como tantos comentaristas afirman?

Antes de responder a la pregunta,permítame dos salvedades. Lo primero,habría que evitar el atribuir un podercausal a la globalización, como si fuerauna fuerza social impersonal que dirigeprocesos históricos. En mi opinión resul-ta más apropiado considerarla como elcontexto estructural, inevitable, de lacondición humana contemporánea; loque Roland Robertson denomina “globa-lidad” o “la condición humana global”. Eltérmino simplemente denota el hechode que el mundo se ha convertido en unsolo lugar, que toda la gente es parte deuna sola humanidad y todas las socieda-des parte de un único sistema mundial.Como tal, la globalización continúa conla modernidad, con el sistema capitalis-ta mundial y con el sistema mundial deestados. Pero el término alude ademásal hecho de que estos procesos, aunquecontinuos, han entrado en una fase cua-litativamente nueva.

Aparte de las últimas revolucionestecnológicas –que han hecho posible laproliferación de redes mundiales, demedios de comunicación y de intercam-bio–, lo que es nuevo o, por lo menos,relativamente reciente, es la cultura dela globalización, con conciencia reflexivade la condición global y su dimensiónideológica como “proyecto” histórico. Aeste respecto, la globalización es lanueva filosofía del espacio, llegando areemplazar al progreso, la vieja filosofíade la historia. Ambas se conciben simi-larmente como procesos que se desa-rrollan de manera significativa, teleoló-gica, de forma inmanente, y avanzandohacia adelante. Ambos procesos ocu-rren antes de que los humanos tenga-mos plenamente conciencia de ellos yde la complicidad de nuestras propiasacciones para llevarlos a cabo. Sóloentonces estos proyectos pueden llegara ser rebatidos ideológicamente.

La segunda aclaración tiene que vercon las enrevesadas suposiciones cons-truidas en torno a la frase “resurgir dela religión”, que presupone un declive

II. Religiones públicas en un mundo global

José Casanova*

El pensamiento del prof. Casanova sobre el tema está ex-presado en esta entrevista con los profesores KrishanKumar y Ekaterina Makarova, de la Universidad de Virginia.

* Profesor de Sociología en la New School University de Nueva York

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previo, de acuerdo con las principalespremisas de las teorías comunes de lasecularización. No es éste el lugar paratratar de los largos debates entre soció-logos de la religión europeos y america-nos, acerca de los méritos de la teoríatradicional de la secularización. Permíta-me mencionar brevemente que taldebate ha llegado a un punto muerto,que sólo puede superarse al adoptar unaperspectiva más global y comparativa.

El modelo tradicional de seculariza-ción ofrece una explicación plausible dela evolución europea, pero no de laamericana. El paradigma alternativoamericano que relaciona la vitalidadreligiosa con los libres mercados religio-sos funciona relativamente bien en elcaso de Estados Unidos, pero no enEuropa. Ninguno ofrece una explicaciónválida de las variaciones internas en elmarco de Europa. Y lo que es másimportante, ninguno sirve mucho paraabordar otras zonas y religiones delmundo. Necesitamos dirigir de nuevonuestra atención más allá de Europa yde Occidente, historizar y contextualizarnuestras categorías, y adoptar unaperspectiva más global, lo cual deberíaayudar a relativizar las pretensionesuniversales de evoluciones históricasparticulares.

Replanteando, pues, la pregunta: ¿la condición global contemporáneaofrece un campo fértil para la evolución religiosa?

Esta cuestión podría contestarseafirmativamente en tres niveles. Prime-ro, la condición global evoca aspectos“cuasi-religiosos” que tienen que vercon la naturaleza de la humanidad, lacorrecta organización de la sociedad ydel orden mundial, y la preservación de

la ecología global. Ésta es la clase deasuntos que trata Roland Robertson ysu escuela. Para Robertson, los discur-sos universalizantes relacionados contemas de la humanidad en su conjuntoson de por sí discursos religiosos, inde-pendientemente de si se basan en fuen-tes tradicionales “religiosas” o en lasmodernas “seculares”. Las visiones dela humanidad global marxista, feminis-ta o ecologista compiten a este nivelcon las visiones reformuladas del cris-tianismo, el islam o el budismo. Los pro-yectos de globalización que compiten yson rebatidos –incluyendo las guerrasculturales sobre la religión y el huma-nismo secular– operan a este nivel. Laventaja de tal acercamiento funcionalis-ta, neo-durkheiniano, es que relativizalas categorías de religión occidentalesparticularistas, y se abre a concepcio-nes más amplias y universalizantes.Todo lo que tiene que ver con “lo pro-fundo de la vida” se convierte por defi-nición en religión. El principal inconve-niente de este acercamiento es quetiende a no poner fronteras claras parael análisis de lo religioso y lo secular,haciendo de la categoría de religión algotan proteico que mella su relevanciapara diferenciar el análisis social.

A otro nivel, los procesos de globali-zación tienden a exacerbar las cuestio-nes de identidad común, individual ycolectiva. La conciencia reflexiva de lacondición global implica la relativizaciónde la identidad personal del propio yoen referencia a la humanidad global, ytambién la relativización de la pertenen-cia en cualquier sociedad o grupo parti-cular de la perspectiva global del siste-ma mundial de sociedades. Hoy, comosiempre, la religión está intrínsecamen-te unida a procesos de formación deidentidad individual y colectiva, ya seaen la forma de reafirmación y recons-

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trucción de identidades religiosas tradi-cionales como en la construcción deotras nuevas. Como el resto de identi-dades, las tradiciones religiosas tam-bién hacen frente a la presión de la rela-tivización en sí mismas. Tienen quereafirmar su identidad particular y supretensión universal frente a otras reli-giones. En este contexto, emerge unaespecie de sistema global de religiones,en el que las relaciones entre las tradi-ciones religiosas cobran tanta importan-cia como sus identidades internas.

A un tercer nivel, la globalizaciónimplica una relativización de la naciónimaginada como comunidad fundamen-tal. Esto facilita la simultánea reafirma-ción y la creciente relevancia de lo localy lo global sobre lo nacional. En particu-lar, la globalización facilita el retorno alas antiguas civilizaciones pre-naciona-les y religiones mundiales, no sólo comounidades de análisis sino también comosistemas culturales significativos ycomunidades imaginadas como trans-nacionales, que se superponen y aveces compiten con las imaginadascomunidades nacionales.

¿La globalización es responsable de la politización de la religión? ¿El cambio hacia una cultura políticasecular implica un cambio de rumbo en lo que muchos han mantenido que era un movimiento general intrínseco a la modernidad?

No hay duda de que estamos sientotestigos de un cambio en lo queparecían ser las tendencias históricasdel mundo moderno. Los expertos hanofrecido diferentes explicaciones deeste aparente cambio de rumbo: DanielBell fue el primero en hablar del “retor-no de lo sagrado”; Peter Berger men-

ciona “la de-secularización del mundo”;Martin Marty, Scott Appleby y otrosestudiosos relacionados con el ProyectoFundamentalismo tratan del “resurgirglobal del fundamentalismo religioso”;yo prefiero hablar de “la desprivatiza-ción de la religión”. Este último concep-to me permite analizar por separadotres componentes distintos de la teoríatradicional de la secularización: la dife-renciación y la emancipación de lasesferas seculares de las instituciones ynormas religiosas; la privatización de lareligión; y el declive general de las cre-encias y prácticas religiosas. El hechode que en Europa occidental, con el finde la cristiandad medieval, estos tresprocesos parecieran estar históricamen-te interrelacionados, condujo a su con-ceptualización como componentes inhe-rentemente interrelacionados delproceso moderno de secularización,como si la diferenciación de las esferasmodernas seculares –tales como elestado, la economía capitalista, la cien-cia, etcétera– implicaran necesariamen-te la privatización de la religión y eldeclive de las creencias y las prácticasreligiosas. Pero la evolución en los Esta-dos Unidos (una sociedad incuestiona-blemente moderna, diferenciada, secu-lar) demuestra claramente que lasecularización del estado, esto es, labarrera de separación constitucionalentre la iglesia y el estado, no conllevanecesariamente la privatización o eldeclive de la religión.

Al menos desde los años 80, hemosasistido a una creciente y generalizadadesprivatización de la religión por todoel mundo. Es cierto que la mayor partede las tradiciones religiosas había resis-tido a lo largo de todo el proceso desecularización, así como a la privatiza-ción y la marginalización de la religiónque parecía acompañar dicho proceso.

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Lo que era nuevo en los 80 fue el hechode que las tradiciones religiosas de todoel mundo –protestantismo, catolicismo,judaísmo, islam, hinduísmo y budismo–rechazaran aceptar los roles marginalesy privatizados que habían reservado yprescrito para ellas las teorías de lamodernidad, teorías políticas liberales.Por todo el mundo las religiones estánentrando en la esfera pública y en elcampo de batalla de la protesta políticano sólo para defender su feudo tradicio-nal –como hicieron en el pasado– sinotambién para participar en las mismasluchas de cara a definir y sentar lasfronteras modernas entre las esferasprivada y pública; entre legalidad ymoralidad; entre familia, sociedad civil,economía y estado; entre naciones,estados y civilizaciones en el sistemaglobal emergente. Al haber asumidoesta politización de la religión un carác-ter global, podríamos entenderla comouna respuesta religiosa a los retos yoportunidades que los procesos de glo-balización presentan a todas las tradi-ciones religiosas.

Uno de los resultados de esta pro-testa actual es un proceso dual, interre-lacionado, de la repolitización de lasesferas privadas religiosas y morales yla renormativización de las esferas de laeconomía pública y la política. Esto es loque yo llamo –a falta de un términomejor– la “desprivatización de la reli-gión”. Pero de la misma manera en quela diferenciación de las esferas secula-res de la religión no implica necesaria-mente la privatización de la religión, ladesprivatización de la religión contem-poránea no implica necesariamente laresacralización de la sociedad o un cam-bio de la cultura política secular.

¿La desprivatización de la religión lleva al fundamentalismo?

Si la desprivatización de la religiónasume una forma fundamentalista esuna cuestión puramente empírica. Notodas las formas de politización de lareligión tienen un carácter antisecular,antimoderno. La politización de la reli-gión, como demuestra el rol crucial delas instituciones y movimientos religio-sos en la tercera ola de la democratiza-ción y en la emergencia global de lasociedad civil, podría incluso contribuir ala exitosa institucionalización de las polí-ticas democráticas seculares, modernas.En particular la iglesia católica y losmovimientos sociales católicos desem-peñaron un papel fundamental enmuchas transiciones democráticas, has-ta el punto de que Samuel Huntington yotros han afirmado correctamente quela tercera ola de la democratización fuepredominantemente católica. Estopodría verse claramente como un ejem-plo de la globalización del catolicismo, ocomo un acuerdo por parte del catolicis-mo con lo que la teoría del “gobiernomundial” –de John W. Meyer y otros–define como la difusión global de mode-los culturales de acción política y la ins-titucionalización hegemónica global delos principios de los derechos humanos,las normas democráticas, y los procesosy modelos de crear constituciones.

En cualquier caso, el preponderantepapel mundial de la religión en la políti-ca contemporánea obliga a repensar lossupuestos secularistas construidossegún las teorías de la modernidad y laspolíticas liberales. Hoy en día debería serprioritaria en la agenda de las cienciassociales la tarea de elaborar una socio-logía y una antropología reflexivas delsecularismo. En efecto, es destacableque la tendencia posmoderna de ladeconstrucción del racionalismo ilustradoy de las grandes narrativas teleológicas,todavía no haya dirigido una mirada crí-

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tica hacia el autoexamen reflexivo de suspropias premisas secularistas. El discur-so hegemónico del secularismo todavíaespera su deconstrucción genealógica.

¿Hasta qué punto es responsable la globalización del aumento del nacionalismo religioso? Este fenómeno, ¿está presente por igual en las regiones occidentales y no occidentales?

Desde mi punto de vista, el desarro-llo del nacionalismo religioso se puedeentender mejor como una función de laexpansión global de los modelos denación occidentales a las zonas no occi-dentales. Me mantengo escéptico sobrelas teorías construidas en torno a laoposición entre el nacionalismo secularoccidental y el religioso no occidental;tales teorías evidencian una memoriahistórica muy corta, que pasa por alto elpapel fundamental que desempeñó lareligión en la formación y el desarrollode las naciones-estado occidentales.Según ha señalado Benedict Anderson,la nación moderna debe entendersecomo heredera de la monarquía dinás-tica (como sistema político) y tambiénde la iglesia (como comunidad religio-sa). Antes de que las personas se con-virtieran en sujetos o en ciudadanos delos estados modernos, fueron miem-bros de las iglesias nacionales. Laexpulsión de judíos y musulmanes deEspaña –que señala el punto de partidadel proceso moderno de la territorializa-ción estatal global, y sin duda fue el pri-mer caso de limpieza étnica moderna–fue necesaria precisamente porque losjudíos y los musulmanes no podían con-vertirse en sujetos de la nueva nación-estado católica. Siguiendo de nuevo aAnderson, el nacionalismo modernodebería entenderse no como una forma

de ideología política mantenida conautoconciencia, sino como una formasecular de los sistemas culturales reli-giosos, pues surgió a raíz de aquellos ypor oposición.

Pero la religión no ha sido importan-te solamente en los inicios de la forma-ción de las naciones-estado modernas;historicamente ha sido –y sigue siéndo-lo en muchos casos– un factor frecuen-te en la política de los modernos paísesoccidentales. Sin duda, el sistema departidos de la mayoría de los paíseseuropeos continentales muestra loimportante que ha sido la religión en elorigen de los conflictos políticos. Hastaque el aprendizaje negativo del fascis-mo los convirtió en partidos de Demo-cracia Cristiana, muchos partidos reli-giosos –especialmente los católicos–eran de índole democrática más biendudosa. En Estados Unidos, el sistemade partidos no se basa en distincionesreligioso-secularistas como en Europa,pero ciertamente la religión ha sido ysigue siendo un factor importante en lapolítica americana. Las interpretacionessecularistas de la política moderna sebasan en un residuo tradicional, queprobablemente desaparecerá con laprogresiva modernización y seculariza-ción. Tocqueville fue quizás el único teó-rico clásico moderno de la democracia yde la sociedad civil, que siguió sin con-vencerse de aquel supuesto ilustradosegún el cual la religión estaba destina-da al declive y a ser políticamente irre-levante con el avance de la democraciay las libertades individuales. Más bien alcontrario, Tocqueville creía que la incor-poración de la gente corriente a la polí-tica no haría sino aumentar la impor-tancia de la religión en la política.

Si olvidamos esta compleja historiade enredos entre religión y política, siconstruimos una versión teleológica

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esencialista de la modernidad occidentalcomo proyecto secular y contrastamoseste telos secular con el auge del nacio-nalismo religioso en los países no occi-dentales, aumenta la tentación de acha-car la aparente conexión entre religión ynacionalismo no al contexto globalcomún de formación de naciones-esta-do, sino a la esencia supuestamentefundamentalista de las tradiciones reli-giosas no occidentales. Esta interpreta-ción tendenciosa se ve reforzada por elhecho de que las líneas directricesactuales en los países no occidentalesparecen ser el reverso de la seculariza-ción occidental, o sea, el paso de los orí-genes seculares al fundamentalismoreligioso. Así, la aparición de movimien-tos y partidos islamistas por todo elmundo, como respuesta al fracasomanifiesto de distintas formas de nacio-nalismo fundacional secular –en Tur-quía, Irán, Indonesia y muchos paísesárabes– tiende a interpretarse comoevidencia del carácter esencialmentefundamentalista del Islam, por ejemplo.Se supone que el fundamentalismo islá-mico se basa en la simbiosis entre reli-gión y política originada en la era profé-tica en que se fundó el Islam. Comoprobablemente el moderno despertarreligioso islámico toma como modeloesa era profética sagrada, lo más nor-mal es que también vaya acompañadadel rechazo a la alternativa secularmoderna.

Por supuesto, la cuestión relevantees si el fuerte impulso de la políticamoderna de los países musulmaneshacia el nacionalismo religioso y a esta-blecer estados islámicos se debe atri-buir a una esencia propia consustancial–a la que los musulmanes no podríanrenunciar sin abandonar también sutradición religiosa y su identidad– o siquizás tal impulso no debería verse más

bien como producto de la políticamoderna y del estado modernizante.Así, ya que se encuentran parecidosimpulsos “fundamentalistas” hacia lasimbiosis entre religión y política através de la historia en la formación delas naciones-estado en el Occidentecristiano y similares impulsos “funda-mentalistas” hoy en día dentro deljudaísmo en Israel, del hinduísmo enIndia y del budismo en Sri Lanka, yo meinclinaría a atribuir el impulso funda-mentalista común al contexto global deformación de naciones-estado, más queal carácter esencialmente fundamenta-lista de las religiones.

¿Cómo respondería usted al argumento de que la globalizaciónsignifica occidentalización y que estoexplica la extensión y el éxito, por ejemplo, del evangelicalismoprotestante?

En mi opinión sería un reduccionis-mo entender la globalización, con todassus complejidades multifacéticas, comouna simple occidentalización. Por elcontrario, yo defendería que lo quecaracteriza la globalización es precisa-mente el hecho de que la modernidad,de alguna manera, se des-centraliza yaparece menos centrada en Occidente;un argumento que no contradice elhecho de que Estados Unidos se hayaconvertido en el imperio dominante delsistema global único, y que todos lospaíses occidentales sigan siendo elcorazón del sistema capitalista mundial.En realidad es en los países occidenta-les, especialmente en Europa, donde seencuentran los más feroces críticos dela globalización, tendentes a ver el pro-ceso de forma incluso aún más reduc-cionista, como una simple americaniza-ción o “macdonalización”.

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En el ámbito de la religión es dondequizás se pueden observar más clara-mente las complejidades de la globaliza-ción cultural. La extensión y el éxito delevangelicalismo protestante, como occi-dentalización, no es un fenómeno espe-cialmente novedoso o reciente. Laexpansión global de las misiones protes-tantes anglosajonas, evangélicas, hasido constante desde el siglo XIX y lasdenominaciones evangélicas americanascontinúan siendo portadoras clave deeste proceso. Se hace incluso más evi-dente cada vez, por ejemplo, que el pen-tecostalismo hoy en día es uno de lossectores más dinámicos y de más rápidocrecimiento de la cristiandad protestantepor todo el mundo, y probablemente seconvierta en la forma global predomi-nante de la cristiandad en el siglo XXI,uniendo probablemente a todas las igle-sias cristianas mediante movimientos derenovación carismáticos.

En sentido estricto, el pentecostalis-mo se originó en los Estados Unidos acomienzos del siglo XX, con raíces en elmetodismo americanizado y en la cris-tiandad afroamericana. Por tanto, des-de el principio, fue al mismo tiempo típi-camente americano y transnacional. Esimportante reconocer que el pentecos-talismo actual latinoamericano ni es unaimportación extranjera ni una variantelocal de una corriente religiosa transna-cional, como parecían sugerir engaño-samente las primeras interpretaciones,sino un producto auténticamente latino-americano. En realidad, me atrevería adecir que es tan latinoamericana comola teología de la liberación. Se estimaque actualmente dos tercios de los pro-testantes latinoamericanos son pente-costales carismáticos. Latinoamérica–sobre todo Brasil– se ha convertido enpoco tiempo en un centro mundial decristiandad pentecostal, desde donde

ha empezado a extenderse en todasdirecciones, incluso nuevamente a Esta-dos Unidos.

Sin embargo, Latinoamérica no es elúnico centro mundial. El crecimiento dela cristiandad pentecostal en el Áfricasubsahariana (Ghana, Nigeria, Zimba-we, Suráfrica) es igualmente asombro-so. Más aún, el pentecostalismo africa-no es tan local, indígena y autónomocomo su homólogo latinoamericano. Lomismo podría decirse del pentecostalis-mo en Corea o China. Los misioneroscoreanos, por ejemplo, están haciéndo-se omnipresentes en las misionesevangélicas globales. De hecho, el pen-tecostalismo global debe verse comouna difusión con múltiples fuentes deevoluciones paralelas, acompasandoEuropa, África, América y Asia. Verda-deramente se trata de la primera reli-gión global. El pentecostalismo globalno es una religión con un centro territo-rial particular como la iglesia mormona,que está ganando rápidamente difusiónmundial. Tampoco es un régimen trans-nacional como el catolicismo, con unalcance global. Como ha señalado PaulFreston, uno de los principales expertosdel pentecostalismo brasileño, las nue-vas iglesias son expresiones locales deuna cultura global, caracterizada por lainvención paralela, la difusión complejay las redes internacionales con flujosmultilaterales.

Al entrar en el tercer milenio, esta-mos presenciando el fin de la cristian-dad europea debido al proceso dual dela secularización en la Europa post-cris-tiana y de la creciente globalización deuna cristiandad des-territorializada ydes-centralizada. Por tanto, la milenariaasociación entre la cristiandad y la civi-lización europea occidental llega a sufin. Europa occidental está dejando deser el corazón de la civilización cristiana,

y la cristiandad en sus formas másdinámicas es cada vez menos europea.

Incluso en el caso del catolicismoromano, aunque Roma aún sirva decentro simbólico y burocrático-institu-cional, se puede observar un desplaza-miento semejante de su núcleo, de supoblación, su jerarquía y sus dinámicasdel Viejo al Nuevo Mundo y del Norte alSur. Bajo el papado de Benedicto XV(1914-1922), el Vaticano empezó apromover el reclutamiento de clérigosindígenas y la formación de jerarquíasnativas, rompiendo con el legado colo-nial europeo y sentando las bases parala moderna internacionalización de laIglesia Católica. El Concilio Vaticano I(1870) fue predominantemente euro-peo, a pesar de que los 49 prelados delos Estados Unidos ya constituían unadécima parte de los obispos reunidos. ElConcilio Vaticano II, por el contrario, fueel primer concilio ecuménico verdadera-mente global de la historia de la cris-tiandad. Los 2.500 Padres que asistie-ron procedían de todo el mundo; loseuropeos ya no eran mayoría. La dele-gación norteamericana –con más de200 obispos– era la segunda mayor ennúmero, aunque menor que la suma delos 228 obispos indígenas de Asia y Áfri-ca. Desde tiempos de Julio II (1503), nosólo los papas sino la mayor parte de lacuria había sido italiana. Al final de la IIGuerra Mundial, los italianos aún cons-tituían casi dos tercios del total de loscardenales. El Colegio de Cardenalesque votó por un papa no italiano en1978 tenía ya una composición muchomás internacional y representativa: 27italianos, 29 del resto de Europa, 12africanos, 13 asiáticos, 19 latinoameri-canos, 11 norteamericanos. El cuarentapor ciento de los 135 cardenales actual-mente aptos para la elección del próxi-mo papa proceden del Tercer Mundo.

Además, la globalización contem-poránea del catolicismo no tiene sólouna estructura radial centrada enRoma. En las últimas décadas ha habi-do un considerable aumento de relacio-nes transnacionales e intercambios detodo tipo entre naciones y religiones detodo el mundo, a menudo sin tener encuenta a Roma. La reconstitución delcatolicismo como un régimen religiosotransnacional es especialmente instruc-tiva porque, de todas las religionesmundiales, ninguna como la IglesiaRomana fue tan amenazada en suesencia por el surgimiento del sistemamundial moderno de estados soberanosterritoriales. La Reforma Protestantesocavó sus pretensiones de ser la única,sagrada, católica y apostólica iglesiacristiana. “Católico” perdió su connota-ción original de universalidad y se con-virtió simplemente en un término quedistinguía a la Iglesia Romana de lasotras denominaciones cristianas. Noresulta sorprendente por tanto que laIglesia Católica permaneciera durantesiglos inflexiblemente antimoderna ydesarrollara una negativa filosofía de lahistoria.

Los procesos actuales de globaliza-ción ofrecen oportunidades únicas a unrégimen religioso transnacional como elcatolicismo –que nunca se sintió real-mente en su casa con el sistemamoderno de estados soberanos territo-riales– para expandirse, para adaptarserápidamente al sistema global reciente-mente emergente, y quizás incluso paraasumir un rol proactivo al perfilar algu-nos aspectos del nuevo sistema. A lainversa, un análisis de la transformacióndel catolicismo podría dar pistas sobrela dirección de los procesos de globali-zación contemporáneos. Desde finalesdel siglo XIX hasta la actualidad, sepuede observar la progresiva recons-

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trucción, el resurgir o el reforzamientode aquellas características transnacio-nales de la cristiandad medieval quecasi habían desaparecido –o debilitado–significativamente en la temprana eramoderna: la supremacía papal y la cen-tralización e internacionalización delgobierno de la Iglesia; la convocatoriade concilios ecuménicos; las autorida-des religiosas transnacionales; la activi-dad misionera; las escuelas, centros deformación y redes intelectuales trans-nacionales; los lugares sagrados comocentros de peregrinación y de encuen-tros internacionales; y los movimientosreligiosos transnacionales.

Por tanto, la idea de que globaliza-ción significa occidentalización, almenos en el ámbito de la religión, esclaramente reduccionista y engañosa.Se pueden poner ejemplos parecidos deotras ramas de la cristiandad y de otrasreligiones del mundo. El centro dinámi-co del anglicanismo ya no reside enInglaterra. El Patriarca de Constantino-pla ha resurgido como un centro globalde la cristiandad oriental. Así, pues, laglobalización de las religiones mundia-les les ofrece no sólo la oportunidad deconvertirse por primera vez en religio-nes verdaderamente mundiales –o sea,religiones globales– sino también laamenaza de des-territorialización. Lasoportunidades son mayores para aque-llas religiones como el Cristianismo, elIslam y el Budismo, que siempre hantenido una estructura transnacional. Laamenaza es mayor para las todavíaencarnadas en ámbitos de civilizacionesconcretas, como el Islam y el Hinduís-mo, puesto que por medio de la migra-ción también se están haciendo globa-les y des-territorializadas.

En efecto, sus diásporas se estánconvirtiendo en centros dinámicos parasu transformación global. Irónicamente

el Judaísmo –la religión de la diásporapor excelencia–, forzado a des-territo-rializarse de la Tierra de Israel hacemilenios, ha vuelto a verse de nuevoligado físicamente a la Tierra de Israelprecisamente en la era de la globaliza-ción.

¿Cómo explica usted el resurgir delIslam, su impacto en Occidente y suglobalización?

El Islam fue la última de las religio-nes mundiales en fragmentarse y terri-torializarse en estados-naciones. Ladisolución del Califato que siguió a lacaída del Imperio Otomano, encontrópoca resistencia en el mundo islámico,sobre todo en los países predominante-mente musulmanes. Con el resurgir dedistintas formas de nacionalismo secu-lar tras la II Guerra Mundial, pareciócomo si la nación se fuera convirtiendotambién para los musulmanes en laauténtica comunidad imaginada, reem-plazando a la vieja comunidad transna-cional de los Umma. Sin embargo, cadavez es más evidente que, en las últimasdécadas, el Islam se está reconstitu-yendo como un régimen religioso trans-nacional y como una comunidad global.La proliferación de las redes musulma-nas transnacionales de todo tipo, lasenormes proporciones globales delperegrinaje a La Meca, el estableci-miento de medios de comunicación islá-micos globales, las expresiones de soli-daridad global con la gente palestina yotras causas musulmanas... todo estopuede verse como manifestación de laglobalización contemporánea del Islam.

¿Qué nos dice la evolución religiosa en Europa oriental sobre la relaciónentre la globalización y la religión?

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Por supuesto, no todo cambio reli-gioso en el Este europeo está relaciona-do con la globalización, aunque la caídadel sistema soviético tuviera mucho quever con ella. La difusión global de losprincipios de derechos humanos y lasreglas democráticas, y la incapacidad delas economías socialistas para competircon el sistema capitalista mundial, fue-ron factores importantes en la crisis delos regímenes de tipo soviético, mien-tras que la caída del muro de Berlín o dela Unión Soviética facilitaron la acelera-ción de los procesos de globalización enla última década. Incluso el auge de“Solidaridad”, en Polonia, estaba estre-chamente relacionado con la globaliza-ción del catolicismo. Como resultado delaggiornamento del Vaticano, vemos quepor todas partes la Iglesia Católica estáalzándose hasta las más altas tribunasen defensa de los derechos humanos,civiles y sociales, contra los estadosautoritarios y los regímenes económica-mente represivos. En muchos paísescatólicos –como por ejemplo, España oBrasil– esta nueva actitud ha implicadoun cambio radical en las relaciones igle-sia-estado. En el caso de Polonia, lanaturaleza cualitativa del cambio pasóbastante desapercibida hasta que se viócomo continuación del conocido patrónpolaco de conflicto iglesia-estado y dealianza iglesia-nación. Así, desde 1970–cuando las cartas pastorales del epis-copado polaco empezaron a incorporarel discurso moderno de los derechoshumanos universales– nos encontramoscon la Iglesia Católica polonesa resis-tiendo al estado comunista, no sólo porel bien de su propia libertad institucionalo por el bien de la nación, sino por elbien de una sociedad civil autónoma ydemocrática. La elección de Juan PabloII y su visita oficial a Polonia en 1977desencadenó el auge de Solidaridad unaño más tarde.

A lo largo de la modernidad, la cris-tiandad oriental se fragmentó y territo-rializó en iglesias nacionales autocéfa-las, como el protestantismo y elcatolicismo. Con la caída de los regíme-nes de tipo soviético, las iglesias nacio-nales tanto católicas como ortodoxas,pudieron liberarse del yugo del controlestatal y de la propaganda antirreligio-sa. Muchas de ellas también se benefi-ciaron del auge religioso bastante efí-mero que siguió, cuando la genteintentó llenar el vacío espiritual quedejó el desierto del ateísmo.

En todas las religiones se manifies-tan dos tendencias divergentes, amenudo enfrentadas. Por un lado, estánlos intentos de restauración religiosa,que pueden tomar las más diversas for-mas: desde las relativamente inocuaspretensiones de restitución económica yrestauración de la propiedad eclesiásti-ca confiscada, a otros intentos másagresivos para conseguir de nuevo elpoder eclesial y la protección monopo-lista contra la competencia religiosanativa o extranjera; e incluso se dancombinaciones letales de nacionalismoreligioso y proyectos de creación deestado que –como en el trágico caso deYugoslavia– pueden llevar a la limpiezaétnica y otros crímenes de guerra.

Por otro lado, hay un aumento delpluralismo religioso y de la competenciaen los mercados religiosos, ya que lasnuevas democracias instauran la sepa-ración constitucional entre la iglesia y elestado y la protección de la libertad reli-giosa. Como resultado, no sólo seobserva el resurgir de las iglesias, sec-tas y minorías religiosas con larga pre-sencia histórica en zonas antes prohibi-das, sino también la proliferación denuevas religiones de todo tipo, desdeagresivas sectas evangélicas ignorantesde la tradición cultural y religiosa local y

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deseosas de llevar el Evangelio a losnativos, hasta los omnipresentes mor-mones y Hare Krishnas, y también infa-mes sectas apocalípticas como AumShinrikyo.

Los conflictos religiosos concretosen una determinada zona simplementeejemplifican la tensión entre dos princi-pios interrelacionados que aparecen rei-teradamente por todas partes con laextensión de las modernidades globa-les, principalmente la tensión entre elprincipio proteccionista de las culturasreligiosas territorializadas y el principiode los mercados religiosos globalescompetitivos, abiertos y libres. La mis-ma tensión reaparece como un conflic-to entre los derechos individuales y degrupo, especialmente la tensión entre elprincipio moderno individualista delibertad de conciencia –que presuponenaturalmente el derecho de hacer pro-selitismo, como el derecho de apostasíay de conversión– y el derecho de lacomunidad étnica, atribuido a las iden-tidades de grupo (el derecho colectivo ala autodeterminación, que implica laprotección de las tradiciones culturalesy religiosas locales de las prácticas inva-soras depredadoras y colonizadoras decualquier forma, pero especialmente lascristianas occidentalizadoras).

¿Hasta qué punto pueden verse los conflictos actuales –tras el 11-S–como conflictos de religiones? ¿Está teniendo lugar un “choque decivilizaciones”?

La vision de Huntington de un con-flicto inminente entre el Occidentedemocrático cristiano y otras civilizacio-nes, en especial “los estados islámico-confucionistas”, ha sido amplia y correc-tamente criticada en muchos niveles,sobre todo por su esencialismo; es

decir, por suponer que las religionesmundiales tienen algunas característi-cas esenciales inmutables. El propioanálisis de Huntington de la ola católicade democratización se puede utilizarpara cuestionar tal suposición. En efec-to, si Huntington hubiera desarrolladosu argumento sólo unas décadas antes–antes de la puesta al día católica– laformulación de la tesis podría habersemanifestado probablemente como elchoque entre el oeste secular protes-tante y “el resto”, y la cultura católica sepodría haber constituido fácilmentecomo enemiga básica de la democracia.Era la vieja tesis no carente de ciertabase real, que Tocqueville ya habíaintentado refutar hacia 1830. La tesistuvo especial eco en la América protes-tante, donde desde esa época hasta losaños 60 del siglo pasado, tomó laexpresión de la alegada incompatibili-dad entre “Republicanismo” y “Catoli-cismo romanismo”.

Yo creo que un breve panorama delas reformulaciones de la tradición islá-mica que están teniendo lugar hoy endía, desde la perspectiva comparativadel aggiornamento católico, puederesultar instructivo. Como mínimo,debería servir para relativizar las hipó-tesis de un choque entre el “Islam” y“Occidente”. El problema –a menudoreiterado por los críticos– no es sólo queel análisis de Huntington se basa en unaconcepción esencialista del Islam, sinoque la interpretación de “Occidente” enque se basa no es menos esencialista.La yuxtaposición de Catolicismo e Islammuestra que el problema no sólo resideen representaciones simplistas de unIslam “fundamentalista” uniforme, queno sabe reconocer la extraordinariadiversidad de las sociedades musulma-nas pasadas y presentes. Igual de pro-blemática y engañosa es la interpreta-ción esencialista de un Occidente

secular moderno, incapaz de ver la cris-tiandad católica como parte integral delpasado y el presente de la modernidadoccidental. Cada acusación hecha alIslam de ser una religión fundamenta-lista, antimoderna y antioccidental, sepodría haber dirigido justificadamentecontra el catolicismo no hace tanto. Esmás, la mayoría de las característicasdel islam político contemporáneo quelos observadores occidentales encuen-tran con razón tan censurables –inclui-dos los métodos terroristas y la justifica-ción de la violencia revolucionaria comoun instrumento adecuado para alcanzarel poder político– se pueden encontraren el pasado no tan lejano de muchospaíses occidentales y en muchos movi-mientos modernos seculares.

Además, en comparación con laestructura administrativa centralizada yjerárquica de la Iglesia Católica, laUmma islámica –al menos dentro de latradición Sunni– tiene una estructuramás conciliadora, igualitaria, laica ydescentralizada. El carácter pluralista ydescentralizado de la autoridad religio-sa, que siempre había distinguido alIslam, se ha hecho aún más pronuncia-do en la edad moderna. En la actuali-dad, si hay algo en lo que están deacuerdo la mayoría de los observadoresy analistas del Islam actual, es el hechode que la tradición islámica en el pasa-do más reciente ha llevado a cabo unproceso sin precedentes de pluraliza-ción y fragmentación de la autoridadreligiosa, comparable al iniciado por laReforma Protestante.

Pocos negarían que esta pluraliza-ción y fragmentación de autoridad reli-giosa se suma a una revolución partici-pativa y a una democratización de laesfera religiosa. ¿Pero puede este fer-mento, a menudo caótico, transformar-se en una fuerza favorable a la demo-

cratización de las estructuras políticas ya la institucionalización de una sociedadcivil abierta y pluralista, hecha de“públicos” y “asociaciones” basadas enla protección de las libertades individua-les? Claro que no deberíamos esperaruna respuesta inequívoca y uniforme aesta pregunta. Los “expertos” y los“observadores” profesionales del Islamestán enzarzados en un apasionadodebate sobre este tema. Para algunos lafragmentación de la autoridad –pormuy caótica que sea–está sentando labase del pluralismo democrático. Paraotros, simplemente, se suma a una vio-lenta y destructiva “rebelión de lasmasas”. Al final, el tiempo dirá. Perocomo muchas intervenciones teóricasen cuestiones públicas tienen en reali-dad repercusiones prácticas e inclusopueden tener el carácter de profecías deautocumplimiento, yo prefiero contri-buir al pensamiento positivo observan-do el resurgir contemporáneo como unaforma de puesta al día del Islam.

Sin embargo, hay una diferenciacrucial entre los dos aggiornamentos.La transformación católica había tenidoel carácter de una reforma oficial relati-vamente uniforme y rápida desde arri-ba, que encontró poca resistencia des-de abajo y podía ser fácilmentereforzada a lo largo del mundo católico,resultando una destacable homogenei-zación global de la cultura católica, porlo menos entre las élites. En cambio, elIslam carece de instituciones centraliza-das y estructuras administrativas quedefinan y refuercen las doctrinas oficia-les y, por tanto, las puestas al díamusulmanas que se están desarrollan-do hacia las realidades y prédicas glo-bales modernas, probablemente seránplurales, con resultados múltiples y amenudo contradictorios. Las redes deterrorismo global que declaran la jihad

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al resto del mundo son manifestacionestan poco representativas del resurgirislámico contemporáneo como las redesglobales de intelectuales musulmanesliberales, líderes religiosos y élites quetrabajan con sus homólogos de otrascivilizaciones y religiones del mundopara construir un orden global más jus-to, humano y pacífico. La brutal repre-sión de las mujeres por los talibanes erauna manifestación de este caótico fer-mento semejante a la movilización delos “Hermanos del Islam” en Malasia yen cualquier parte donde se defiendenlos derechos humanos, civiles y políti-cos de las mujeres musulmanas, inclu-yendo su derecho religioso a participaren la interpretación de la tradición islá-mica. En medio hay toda una serie demanifestaciones de las múltiples pues-tas al día del Islam en los distintosámbitos de la vida.

Deberíamos estar abiertos a la posi-bilidad de que la tradición islámica, sudiscurso público distintivo y las prácticasmusulmanas, moldeen el tipo de socie-dad civil y las instituciones democráticasque pueden surgir en los países musul-manes. Hay múltiples modernidadesoccidentales, y puede haber múltiplesmodernidades musulmanas.

¿Contribuirán o dificultarán estas modernidades musulmanas a la expansión de la democracia?

No hay ninguna garantía de que losmovimientos de renovación islámicafavorezcan uniformemente la democra-tización; en realidad es poco probable.Lo que es casi cierto es que difícilmentela democracia crecerá y prosperará enlos países musulmanes, a menos quelos actores políticos que están esforzán-dose en ello sean también capaces de

“enmarcar” su discurso en un lenguajeislámico públicamente reconocible. Lasllamadas a la privatización del Islamcomo condición para la democraciamoderna en los países musulmanessólo producirá respuestas islámicasantidemócratas. En cambio, la elabora-ción pública, consciente, de tradicionesnormativas del Islam en respuesta a losretos modernos, a las experiencias deaprendizaje político y los discursos glo-bales, tiene la posibilidad de generardistintas formas de Islam civil públicoque quizás favorezcan más la democra-tización. El problema no es que una tra-dición religiosa esencialmente funda-mentalista prohiba tal elaboraciónreflexiva, sino más bien que los estadosmodernos autoritarios en los paísesmusulmanes –muchos de los cuales sebasan en el apoyo militar y económicode Estados Unidos y otras potenciasoccidentales– no den cabida a espaciospúblicos abiertos donde podría llevarsea cabo tal reflexión.

¿Cómo respondería usted a quienesdefienden que la mayoría de las religiones son propensas al fundamentalismo y a dificultar la expansión de la democracia?

Por supuesto, dudo de que los secu-laristas irreflexivos se convenzan con micomparación entre el Catolicismo y elIslam. Tal vez, incluso lleguen a reafir-marse en su creencia de que ambasreligiones en su resistencia a la privati-zación representan una amenaza fun-damentalista para un orden globalsecular moderno. En cierto sentido tie-nen razón. Si tiene que haber un“orden” global moderno, que no seasimplemente impuesto hegemónica-mente, tendrá que conseguirse con la

José Casanova

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tradicional vitalidad de éstas y otras tra-diciones religiosas. Ahí yace el méritode la tesis de Huntington, al reconocerla importancia creciente de las civiliza-ciones y tradiciones religiosas para lapolítica mundial. Donde Huntington pro-bablemente se equivoca es en su con-cepción geopolítica de las civilizacionescomo unidades territoriales semejantesa naciones-estados y superpotencias, loque le lleva a anticipar futuros conflictosglobales a lo largo de fallos civilizacio-nales. Sin duda, la globalización repre-senta una gran oportunidad para losregímenes religiosos transnacionales,como el Catolicismo o el Islam, paraliberarse ellos mismos del corsé de lanación-estado y reconquistar con ellosus dimensiones transnacionales y su

protagonismo en el escenario global.Pero, probablemente, desempeñaránestos papeles más como “comunidadesimaginadas” transnacionales que comoactores geopolíticos territoriales. Lasnaciones continuarán siendo, en unfuturo próximo, comunidades imagina-das relevantes y portadoras de identi-dades colectivas en el espacio global,pero las identidades locales y transna-cionales, en especial las religiosas, pro-bablemente se harán aún más promi-nentes. Mientras vayan emergiendonuevas comunidades imaginadas trans-nacionales, y la ciudadanía cosmopolitafomentada por las élites sea una deellas, las más relevantes probablemen-te serán de nuevo las viejas civilizacio-nes y religiones del mundo.

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