Globalizacion: Identidad y Territorio. Huntington, Todorov y Bauman

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Identidad y territorio

Máster en Filosofía del Presente, Oviedo. Alberto Moradillo Martín

El comienzo del trabajo está en relación con el artículo de Huntington titulado

“¿Choque de civilizaciones?” Este artículo fue publicado en 1993 y dio la vuelta al

mundo. Más tarde, en 1997, Huntington amplió el artículo publicando un libro con el

titulo El choque de civilizaciones. Esta vez ya no nos encontramos una interrogación

sino una afirmación: el choque de las civilizaciones es, para Huntington, una realidad.

La repercusión de ese artículo, con la ampliación en el libro de título similar, es un

referente desde entonces en todo análisis de política internacional que se precie de

estar al día. Pero las razones de esta situación son variadas y no tienen siempre que

ver con la calidad propia del libro. ¿Cuáles son entonces las razones que nos dan una

explicación del éxito de este libro? O en otras palabras: ¿Qué mensaje nos quiere

enviar este artículo, y por qué ha gustado tanto?

Todorov, por su parte, no está ni mucho menos a la sombra de Huntington, siendo

probablemente una de las figuras más destacadas hoy en día, en cuanto al

conocimiento y estudio de los problemas de identidad y culturales que padecemos en

un contexto internacional. Todorov hará una crítica radical del libro de Huntington,

pero curiosamente no negará que el problema de la identidad es una piedra clave en el

edificio de la persona del siglo XXI. Asimismo, Todorov afirmará que el uso de las

identidades como arma arrojadiza promete muchos padecimientos, si no somos

capaces de darnos cuenta a tiempo de la dimensión compleja de los problemas.

Por último, con Bauman se da un giro de sentido al problema de las identidades en

conflicto, pasando de los espacios geográficos mundiales al ámbito urbano. ¿Acaso hay

alguien que sea capaz de, al modo de Gulliver, tener un tamaño tan grande como para

considerar que su frontera es la frontera de su estado? Bauman nos dirá que el

verdadero campo de batalla se encuentra en la ciudad. En la ciudad es donde vivimos y

donde se sitúan las fronteras y los conflictos. Los tipos de soluciones que aborda

Bauman serán muy similares a los de Todorov: una apuesta por un pluralismo

razonable alejado de la pusilanimidad del relativismo cultural más inconsistente.

Finalmente nos damos cuenta de que el verdadero problema es: ¿cómo nos las vamos

a ingeniar para conseguir establecer “lugares” para vivir en un mundo que ha sido

“agitado” hace poco tiempo gracias a los medios de transporte del siglo XX

(mercancías, personas e información)? La creación de nuevos lugares convivirá con

aquellos lugares que hemos heredado. No sabemos si los flujos migratorios entre

campo y ciudad o entre países bajarán su intensidad. Lo que sí que sabemos es que es

hora de reflexionar un poco acerca de los “lugares” destruidos y creados a lo largo del

siglo XX o, lo que es lo mismo, hablar sobre fronteras, hablar sobre “nosotros” y

“ellos”.

Soy consciente de que las fronteras son un punto de unión entre dos cosas diferentes:

lo que no sabemos es si esa diferencia existía antes de la frontera o, por el contrario, la

diferencia ha sido construida apoyándose en la frontera. El mundo está lleno de

fronteras de estos dos tipos y una visión reducida del significado de frontera no nos

ayudará nada. El problema, como tantas otras veces, no reside en el objeto; en este

caso, el problema no es que las fronteras sean “malas”, sino que tendremos que ver

qué es lo que significan las fronteras hoy en día, y por qué las consideramos tan

importantes. La división del mundo, la reconfiguración del orden mundial o el choque

de civilizaciones no son más que diferentes nombres para una misma cosa: “fronteras”.

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Este nuevo sector de la población que vive “on line”, según Bauman, necesita una

reconfiguración del mundo a la altura de sus altos vuelos. Por eso hoy es día de

reconfiguraciones y de nuevos órdenes a la altura de la mundialización, planetarizacion

y sabe Dios qué nuevas palabras usaremos que no hacen más que llamarnos la

atención sobre algo que no tiene sino un aspecto bifronte: por un lado, la cara de lo

planetario; por otro, la de lo local.

Es por esta razón que he elegido un itinerario que parte, de lo más lejano a lo más

cercano, de la política internacional a la política urbana, del país vecino al “extraño”

que vive en nuestro edificio. Intentare mostrar cómo, en la caída de lo global a lo

particular en el análisis de la diferencia cultural, emerge otro problema más

interesante: El miedo al “otro”. Para ello partimos de un análisis de la diferencia

cultural y religiosa como factor relevante de futuros conflictos, representada por

Huntington. A continuación continuaremos con Todorov, que nos mostrará la otra cara

del conflicto que apunta Huntington: El uso de la cultura y/o la religión como arma

arrojadiza en una sociedad plural, donde la idea tradicional de “identidad” no está

preparada para reflejar la convivencia real de grandes grupos de población

heterogénea. El problema para Todorov está, al contrario del mundo de Huntington

separado en grupos homogéneos, en la aceptación del pluralismo y, sobre todo, en la

reeducación de la población en valores afines a la tolerancia y contrarios a la exclusión.

La obra de Bauman nos acercará al hombre que cohabita con extraños en un mismo

espacio, y a los miedos asociados a lo diferente. A lo largo del artículo veremos

desplazarse el punto de gravedad. Partiremos de las civilizaciones, pasaremos por las

sociedades y llegaremos a la ciudad. La ciudad será para Bauman el futuro campo de

batalla entre los extraños, pero también el lugar de encuentro real entre lo diferente.

La ciudad será el problema y la solución a los conflictos generados por la mezcla entre

lo global y lo particular o, dicho en otras palabras; entre las civilizaciones y el barrio.

Samuel P. Huntington:

Huntington (18 de Abril de 1927

†) fue un politólogo y profesor de Ciencias Polí

Instituto John M. Olin de Estudios Estraté

otras responsabilidades pú

de la Casa Blanca. Fue docente en Harvard durante cincuenta y ocho años

Si bien Huntington escribió un libro que supera en mucho en extensión al artículo de

parecido nombre, las líneas generales de lo que quiere decir ya están señaladas en el

articulo “¿Choque de civilizaciones?

posición que defiende Huntington es que «la fuente de conflicto en este mundo nuevo

no va a ser primariamente ideológica ni económica […] El choque de civilizaciones

dominara la política mundial. Y las líneas de fractura entre las civilizaciones serán las

grandes líneas de batalla del futuro»

fundamenta en la idea de que el fin de la

después en la política internacional. Ahora ya no nos encontraríamos en un mundo

dividido entre occidentales y no

con el resto de las potencias emergentes intentando luchar en igualdad con

Pero, ¿qué es una civilización? Por un lado

constituyentes lingüísticos, históricos, religiosos, institucionales, tradicionales y la

auto-identificación de la población. Por otro lado

fronteras concéntricas –en mi caso sería la de ser, según Huntington, español, europeo

y finalmente occidental. En este último caso, una persona pertenece a la civilización

que corresponda al círculo más grande al que pertenezca, mas allá no hay nada.

Si bien es cierto que la hipótesis de Huntington funciona a la perfección cuando

hablamos en líneas generales, cuando nos acercamos al nivel microscópico no nos

1 Samuel P. Huntington, “¿Choque de civilizaciones?” Tecnos, Madrid, 2002.

Huntington:

Huntington (18 de Abril de 1927-28 de Diciembre de 2008

profesor de Ciencias Políticas en el Eaton College y Director del

de Estudios Estratégicos de la Universidad de

otras responsabilidades públicas, ha sido miembro del Consejo de Seguridad Nacional

e docente en Harvard durante cincuenta y ocho años



civilizaciones?”1 del año 1993. Básicamente la idea de fondo de la



ndial. Y las líneas de fractura entre las civilizaciones serán las

grandes líneas de batalla del futuro» (p. 15) La posición de Huntington también se

fundamenta en la idea de que el fin de la Guerra Fría ha marcado un antes y un

ca internacional. Ahora ya no nos encontraríamos en un mundo

dividido entre occidentales y no occidentales, sino que más bien nos encontraríamos

con el resto de las potencias emergentes intentando luchar en igualdad con

lización? Por un lado, habría una definición por elementos


identificación de la población. Por otro lado, encontramos una definición de

en mi caso sería la de ser, según Huntington, español, europeo





Samuel P. Huntington, “¿Choque de civilizaciones?” Tecnos, Madrid, 2002.

el Eaton College y Director del

Harvard. Entre

Consejo de Seguridad Nacional

e docente en Harvard durante cincuenta y ocho años.



del año 1993. Básicamente la idea de fondo de la



ndial. Y las líneas de fractura entre las civilizaciones serán las

. 15) La posición de Huntington también se

ría ha marcado un antes y un

ca internacional. Ahora ya no nos encontraríamos en un mundo

occidentales, sino que más bien nos encontraríamos

con el resto de las potencias emergentes intentando luchar en igualdad con Occidente.

habría una definición por elementos


encontramos una definición de

en mi caso sería la de ser, según Huntington, español, europeo





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podemos contentar simplemente con decir que, por ejemplo, Turquía es un país

escindido; no valdría de nada, pues las realidades no se agotan en las definiciones

generales. Quizás sea en esos casos límites donde tengamos que buscar las

definiciones globales. ¿Las identidades son individuales o colectivas? Este punto lo

estudiaremos más tarde. Huntington trabaja con una deducción: parte de la hipótesis y

a continuación define los casos. Por eso su mapa del mundo es muy compacto y

ordenado. Otra alternativa sería partir de los casos particulares. ¿Qué sucedería si

partimos de un estudio de las ciudades para ir poco a poco analizando el mundo?

Huntington nos intentará dar las claves del porqué del choque de civilizaciones. Estas

claves se resumen en seis puntos, entre los cuales se deja entrever una ligera

contradicción, que presumiblemente es inherente al problema que estamos tratando.

Podemos observar que Huntington hace hincapié en la paulatina desaparición de las

identidades que hemos heredado hasta ahora: «Las diferencias [entre civilizaciones]

no pueden desaparecer en un santiamén, pues son mucho más fundamentales que las

diferencias entre ideologías y regímenes políticos» (p. 24). También señala que, en

razón del incremento de personas en el mismo espacio, «El mundo se está quedando

cada vez más pequeño. […] las interacciones entre los pueblos y gentes de diferentes

civilizaciones están incrementando su impacto» (p. 24). Estas dos afirmaciones de

Huntington no implican necesariamente una escalada de violencia entre civilizaciones,

sino que más bien apuntan a una mayor interacción entre gentes de diversa

procedencia, con el riesgo de una progresiva pérdida de la idea de pertenencia, que,

eso sí, «no va a desaparecer en un santiamén». Como efecto a este desdibujarse de las

fronteras, Huntington nos advertirá que estamos viviendo un revival de la religión

como aglutinadora de identidades, esta vez por medio de movimientos llamados

fundamentalistas.

Llegados a este punto, vemos que, aunque no sea evidente, Huntington está partiendo

de un mundo donde las identidades se están desdibujando y perdiendo fuerza. Ante

esta situación y como efecto de dirección opuesta, veremos nacer nuevas

comunidades que se intentarán apoyar en la religión, que se presenta como una

garantía de identidad excluyente. «Una persona puede ser medio francesa y medio

árabe, incluso ciudadana a la vez de dos países. Pero es más difícil ser medio católica y

medio musulmana» (p. 27). No sé si Huntington o la crítica posterior a las tesis de

Huntington tienen en cuenta este hecho.

El choque de civilizaciones tendría lugar a dos niveles: uno respecto a los pueblos

situados en las líneas de fractura, otro entre los estados que se convierten en baluartes

de una cultura o civilización. Estas líneas de fractura son puntos geográficos que

dividen aquello que podría considerarse como el límite entre dos civilizaciones. En

Europa, según Huntington, encontramos una línea de fractura que divide los países

históricamente católicos de los ortodoxos. Recordemos que el conflicto de los Balcanes

se situaba en una línea de fractura doble: por un lado, la que hemos señalado, por

otro, respecto al Islam. Otro problema es el de ver si realmente el conflicto de los

Balcanes podría explicarse exclusivamente en razón de las líneas de fractura.

Pero, para Huntington, las líneas de fractura más violentas serían aquellas que se

corresponden con las fronteras de la civilización islámica: «El Islam tiene sus fronteras

ensangrentadas» (p. 40). Encontraríamos otras líneas de fractura en la frontera indo-

paquistaní o en las relaciones de la civilización china confuciana con sus vecinos. Tal

como Huntington encuentra estas divisiones entre civilizaciones, también nos habla de

lo que se ha llamado síndrome de la nación hermana, término que adopta de H.D.S.

Greenway. Según este síndrome, ciertas naciones tienden a ir en ayuda de aquellas

naciones que consideran sus hermanas. Ayudándose de este término, Huntington

interpretaba en el año 1993 la Guerra del Golfo, los conflictos en el Cáucaso o en

Bosnia. De la misma manera, la Guerra Civil española tendría, según Huntington, las

propiedades de este síndrome de la nación hermana, solo que en este caso se trataba

de agrupamientos por ideologías. En el futuro las “hermandades” no vendrán

propiciadas por la ideología, de hecho: «La próxima guerra mundial, si llega a haberla,

va a ser una guerra entre civilizaciones».

Para Huntington, las instituciones internacionales, tales como el FMI o la ONU, son

utilizadas para salvaguardar los intereses de la civilización occidental. Por eso «la

‘comunidad mundial’ se ha convertido en un eufemismo colectivo, que sustituye a

‘mundo libre’» (p. 49). Dentro de este panorama, el autor nos muestra que, si bien el

mundo entero está impregnado por el poder militar y económico de Occidente, no

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sucede lo mismo en la escala de valores, donde cada civilización camina por su lado.

Este problema es muy interesante, pues nos lleva a pensar si es posible una

modernización no occidental, como pretende mostrarnos el autor con el ejemplo de

Japón. Quizás aquí haya un problema de categorización del poder: ¿hay más poderes

que el militar o el económico? Para el autor la amenaza proveniente de civilizaciones

no occidentales es de carácter militar y/o económico, los cuales equipara a una

especie de “modernización”. Estas aportaciones de Huntington me recuerdan al libro

de Amin Maalouf Identidades asesinas, en el que, entre muchas otras cosas, nos

advierte sobre esta idea que nos hace separar modernización de cultura.

Dentro de esta categorización del mundo en compartimentos estancos llamados

civilizaciones, podemos ver cómo hay algunos países que no se dejan atrapar dentro

de esas grandes líneas divisorias, que tan tranquilizadoras se nos presentan cuando de

dividir el mundo se trata. Uno de esos países es Turquía, situado entre Europa y Asia;

otro de ellos es México, que parece caminar seguro hacia una alianza norteamericana;

y finalmente Rusia, que, de vuelta del comunismo, vuelve a plantearse si es rusa rusa o

rusa occidental.

Para finalizar, Huntington nos presenta un mapa mundial que podríamos resumir con

la frase «Occidente y el resto» (p. 68). En el último capítulo, “Implicaciones para

Occidente”, el autor nos desvela una serie de recetas para mantener la seguridad de la

civilización, que se reduce a la fórmula: “alíate con aquellos que crees tus amigos e

intenta dividir a aquellos que crees tus enemigos”. Conseguir mantenerse en la cima

del poder mundial ante la amenaza de otras civilizaciones que día a día se sienten más

poderosas y capaces de hacer frente a Occidente, requerirá «que Occidente mantenga

el poder económico y militar necesario para proteger sus intereses con relación a esas

civilizaciones» (p. 70).

Esta última afirmación de Huntington no es inocente. El artículo que hemos estado

comentando comienza con un análisis de política internacional, para poco a poco

incluir más elementos referentes a la seguridad de la civilización occidental. A fin de

cuentas, ¿cuál es el interés de este artículo? Si el artículo parece hablar de política

internacional, vemos que este es el efecto y no la causa. El fin último del artículo es

comprender el mundo para conseguir llegar a las estrategias más sofisticadas para

mantener el poder occidental sobre el mundo. No nos encontramos ante un artículo

desinteresado, más bien podría ser la transcripción de una conferencia del

Departamento de Defensa

Huntington nos habla de identidades pero estas no son el origen de los conflictos. El

revival de las religiones no es hacia el interior de las personas, sino m

de alianza internacional, una excusa. Occidente tiene que analizar el mundo para

proteger a sus ciudadanos, proteger al “nosotros” del “otro”.

Huntington, en su libro El choque de civilizaciones

artículo de similar nombre que hemos analizado, hará una serie de afirmaciones de

una dudosa corroboración y que, por supuesto, no coincidirán con aquellas que

podemos recoger de otros intelectuales europeos

¿Dónde termina Europa? E

comienza el islam y la ortodoxia. Esta es la respuesta que los europeos occidentales

quieren oír, que apoyan mayoritariamente, y que varios intelectuales y líderes polít

han apoyado explícitament

intelectuales que, no casualmente, han sido premiados con el

Asturias en fechas recientes.

Tzvetan Todorov:

Todorov (Bulgaria, 1 de Marzo de 1939

filosofo, historiador y teorico literario de nacionalidad francesa

y búlgara. Vive en Paris desde el año 1963.

Investigaciones sobre las Artes y el Lenguaje, en el Cen

2 Samuel P. Huntington, El Choque de Civilizaciones



ien podría ser la transcripción de una conferencia del

de los EE.UU.


de las religiones no es hacia el interior de las personas, sino más bien una forma


proteger a sus ciudadanos, proteger al “nosotros” del “otro”.

El choque de civilizaciones2, publicado con posterioridad al

de similar nombre que hemos analizado, hará una serie de afirmaciones de


podemos recoger de otros intelectuales europeos, en palabras de Huntington:

nde termina Europa? Europa termina donde termina el cristianismo occidental y


quieren oír, que apoyan mayoritariamente, y que varios intelectuales y líderes polít

han apoyado explícitamente». Ahora veremos qué es lo que nos dicen dos

que, no casualmente, han sido premiados con el Premio Príncipe de

en fechas recientes.

Todorov:

Todorov (Bulgaria, 1 de Marzo de 1939- ) es un lingüista,

filosofo, historiador y teorico literario de nacionalidad francesa

y búlgara. Vive en Paris desde el año 1963. Es profesor y director del Centro de

Investigaciones sobre las Artes y el Lenguaje, en el Centro Nacional de Investigaciones

El Choque de Civilizaciones, Paidós, 2005



ien podría ser la transcripción de una conferencia del


ás bien una forma


, publicado con posterioridad al

de similar nombre que hemos analizado, hará una serie de afirmaciones de


en palabras de Huntington: «

uropa termina donde termina el cristianismo occidental y


quieren oír, que apoyan mayoritariamente, y que varios intelectuales y líderes políticos

. Ahora veremos qué es lo que nos dicen dos

Premio Príncipe de

Es profesor y director del Centro de

tro Nacional de Investigaciones

9

Científicas (CNRS), en Paris. Ha dado también clases en Yale, Harvard y Berkeley.

Recibió en el año 2008 el Premio Príncipe de Asturias en el apartado de Ciencias

Sociales por representar en este momento el espíritu de la unidad de Europa, del Este

y del Oeste, y el compromiso con los ideales de libertad, igualdad, integración y

justicia3.

Todorov se muestra muy crítico ante las tesis de Huntington. Las razones las expresa

en su libro El miedo a los bárbaros4, donde nos dice claramente “La interpretación en

términos de religión o cultura es errónea y agrava el conflicto”. En este libro nos llama

la atención sobre el hecho de confundir religión y política. Nos muestra cómo muchos

de los conflictos que se interpretan como religiosos no son tales, puesto que los

conflictos netamente religiosos han sido muy pocos o ninguno en la historia de la

humanidad. El problema es que durante siglos hemos camuflado los conflictos de

carácter económico (recursos, territorio...) con un aura religiosa, de ahí el problema de

interpretar el mundo en términos religiosos.

El mundo que presenta Todorov en relación a los conflictos estará marcado por la

lucha por los recursos, de ahí que, si bien desestima la división de Huntington, nos

lleva a hacer otra división del mundo en términos económicos.

Según Todorov, los países los podríamos dividir en cuatro grupos. En primer lugar,

están los del apetito, que se corresponden con aquellos que llamamos emergentes y

ante los que Occidente sufre un miedo de carácter económico. Estos son China, India,

Brasil, México, Sudáfrica y Rusia. En segundo lugar estarían los resentidos, los cuales

creen haber sufrido una humillación por parte de los países más ricos. Entre ellos se

encuentran los países cuya religión es mayoritariamente musulmana, algunos países

asiáticos y otros de América Latina. El tercer grupo es aquel donde se encuentra

Occidente y está formado, según Todorov, por aquellos países con una sensación de

miedo, los atemorizados. Tienen miedo de un daño físico de los países resentidos y un

daño económico de los países con apetito. Finalmente están los países del cuarto

3 Informacion extraida de la web oficial del Premio Principe de Asturias: http://www.fpa.es/ 4Todorov Tzvetan, El miedo a los bárbaros, Galaxia Gutemberg, Barcelona, 2008

grupo, los indecisos. Estos últimos países podrían alinearse con los del resentimiento o

los del apetito, pero en todo caso intentan formar parte de los países atemorizados, es

decir, de los occidentales.

Esta división pretende ser un contraataque a las tesis de Huntington. Entre otras

cuestiones, Todorov considera que la obra de Huntington es demasiado simplificadora,

no habiendo un criterio claro de división entre las civilizaciones: a veces es la religión,

otras la lengua, otras la geografía. Por otra parte, Todorov critica los problemas de

interpretación histórica por el hecho de considerar, entre otras cosas, que las

civilizaciones poseen una esencia pura. La visión maniquea del mundo es otro error de

la obra de Huntington, que ha ayudado a la construcción de discursos

fundamentalistas como el de Osama Bin Laden y el islamismo en general.

Básicamente, Todorov nos intenta dejar claro que las religiones no son un problema,

sino más bien un arma arrojadiza: «No son las identidades en sí mismas las que causan

conflictos, sino que son los conflictos los que convierten en peligrosas las identidades».

Si bien tengo que repetir que Huntington también habla de un mundo donde la

movilidad ha aculturado a una gran parte de la población mundial, Huntington

considera, al igual que Todorov, que la religión no es la fuente última de los conflictos,

pero a continuación termina haciendo la división del mundo en términos religiosos.

Realmente Huntington pretende crear el mapa del mundo de un futuro próximo,

pretende, digámoslo así, adelantarse a los hechos. Todorov, por su parte, pretende

que el mundo en un futuro próximo no se parezca a aquello que vaticina Huntington y

para ello intenta educar a los lectores, para que no caigan en los errores o vaguedades

interpretativas del mundo, las cuales son las armas de la política más radical.

Por estas razones, tanto Todorov como Huntington ven en el uso de las ideas de

identidad y pertenencia un problema al que nos tendremos que enfrentar en el futuro.

Para Huntington, este será el principal problema; para Todorov, solo será uno más, no

el más importante.

Todorov “ve” también el problema de la identidad. De hecho, gran parte de su obra

más exitosa está basada en este problema: «El problema no es la cultura, sino la

ausencia de cultura, lo que los etnólogos llaman “aculturación”. El caso de los

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conflictos en Francia con los jóvenes muestra esto. Los islamistas reclutan a sus

militantes en Europa». La cuestión del “reclutamiento” identitario que se apoya en el

miedo o el resentimiento no es algo exclusivo de los “otros”, los no occidentales:

nosotros también somos víctimas de ese reclutamiento, esta vez basándose en el

miedo. “El miedo a los bárbaros es lo que amenaza con convertirnos en barbaros”. Esta

última frase resume perfectamente la posición ideológica de Todorov y le aleja

completamente de las tesis de Huntington, de hecho juegan en diferentes divisiones.

Para Todorov, la obra de Huntington seria la expresión más genuina del miedo que los

occidentales tienen hacia el “otro” resentido o con apetito.

Este miedo del que Todorov nos habla en su obra El miedo a los bárbaros y que hasta

aquí he expuesto nos lleva a otra pequeña obra suya titulada El nuevo desorden

mundial5.

En este libro, Todorov nos muestra una posible visión de las razones de la guerra de

Irak. Entre estas razones vemos pasar las cuestiones religiosas, económicas, militares y

personales que podrían haber llevado al pasado gobierno de los EE.UU. encabezado

por G.W. Bush a la guerra en Irak. Todorov nos advierte que los motivos para la guerra

son muchos y es más probable que todos ellos sean copartícipes de las razones de la

intervención, pero hay uno que es el básico y que es el que a mí más me interesa. La

primera razón para intervenir en Irak de una forma militar es que la dictadura de

Sadam Hussein se consideraba contraria a los intereses de los EE.UU. y se decidió

actuar mediante una “guerra preventiva” fundada en último término en la protección

del interés nacional de los EE.UU., aunque también en la liberación de un pueblo

oprimido. En palabras del presidente G.W. Bush: «Los intereses de Estados Unidos en

materia de seguridad y su defensa de la libertad avanzan en la misma dirección» (p.

28).

Ante esta pareja de razones, Todorov se pregunta si siempre van de la mano. La

respuesta es que no, pues hemos visto a EE.UU. participar en guerras que no

defendían la liberación de un pueblo oprimido, pero sí la suya propia, por ejemplo en

Latinoamérica o en otros países asiáticos como Pakistán o Arabia Saudita; en palabras

5 Tzvetan Todorov, El nuevo desorden mundial, Ed. Peninsula, Barcelona, 2003.

de Todorov, «¿No resulta un poco ingenuo pensar que un pueblo que pudiera

expresarse libremente debería sernos siempre favorable?» (p. 30). Por lo tanto vemos

cómo «el criterio decisivo es el interés nacional y, por consiguiente, la seguridad

interior» (p. 31).

Todorov criticará a los EE.UU. gobernados por G.W. Bush el hecho de estar dirigidos en

la sombra por neofundamentalistas con un carácter intervencionista ante los

problemas del mundo. Este neofundamentalismo buscaría la instauración de la

democracia liberal en todo el mundo, intentando crear un mundo de “buenos” amigos

que caminaran al lado de los intereses de los EE.UU. De esta manera, según Todorov,

se incurriría en un error sustancial al mezclar la expresión democracia liberal con la de

derecho de injerencia. ¿Dónde está el límite de injerencia en los asuntos ajenos o de

política exterior? Pues bien, cuando se trata de razones realmente humanitarias, se

puede avanzar más lejos pero, cuando lo que se pretende es hacer cambiar el rumbo

de un país mediante una intervención armada, quizás es porque se ha llegado

demasiado lejos, y es aquí cuando ya no podemos seguir hablando de democracia

liberal; en palabras de Todorov, «aquí radica precisamente la diferencia entre una

democracia y un Estado totalitario: las democracias recurren a las fuerzas armadas en

legítima defensa, y los Estados totalitarios las utilizan para cambiar el resto del

mundo» (p. 43).

Esta situación que estamos describiendo ha provocado que, si bien la “intervención”

en un país que estaba sufriendo una dictadura podía parecer apropiada, los medios

que se usaron no fueron los mejores. La situación que se nos presenta con respecto a

EE.UU. es algo en lo que ya llevo reparando hace bastante tiempo. Como Todorov nos

ilustra, hemos visto que «Estados Unidos considera que sus intereses están en juego en

toda la superficie del planeta y, en segundo lugar, está dispuesto a defenderlos

recurriendo sin dilación a la fuerza militar» (p. 49). Es comprensible que Estados

Unidos considere que sus intereses están en todas las partes del mundo –muestra de

ello son todas las informaciones aparecidas en la Red hace poco tiempo en la web de

WikiLeaks. Por otra parte, la disposición a defenderlos a toda costa ayudándose de la

fuerza militar muestra un autentica ceguera estratégica.

13

Todorov nos dice en su libro El miedo a los bárbaros, publicado en 2008 (el cual, como

se puede ver, es más reciente que con el que estoy trabajando): «La actuación de

Estados Unidos en Irak es un absoluto fracaso. En 2006 había 1.000 empleados en la

embajada de los EE.UU. en Bagdad, entre ellos solamente 6 hablaban árabe

fluidamente». El libro El nuevo desorden mundial es de 2003, poco después de la

entrada del ejército en Irak, y en él podemos leer el vaticinio de Todorov, que con toda

la razón llamaba la atención sobre la incapacidad de la dirección estratégica de EE.UU.

para comprender otros tipos de guerra en los se precisa más de zorros y menos de

leones; esta es la declaración de Todorov y no tiene desperdicio: «Hoy en día Estados

Unidos está en condiciones de salir victorioso en cualquier confrontación del tipo

clásico: parece que sobre este punto no hay discusión. Sin embargo, frente la amenaza

terrorista, Estados Unidos es un poco como un boxeador que intenta matar moscas sin

quitarse los guantes. Los misiles de láser y las bombas de fragmentación tendrían que

ser sustituidos por métodos muy distintos: infiltración en las redes terroristas,

seguimiento de los sospechosos, escuchas telefónicas, bloqueo de las fuentes de

financiación, propaganda» (p. 59).

Es decir, si tenemos en cuenta que ni siquiera tenemos clara la pareja terrorismo-Irak,

una intervención armada de este estilo lo único que puede hacer es llenar al pueblo

iraquí de resentimiento (recordemos que estamos ahora mismo en el año 2011 y nadie

diría que la “guerra” haya acabado). Entonces, ¿qué va a suceder ahora en Irak? ¿No

ha ayudado EE.UU. a crear un posible caldo de cultivo terrorista en un país que ha visto

morir a sus seres queridos en una guerra de difícil definición? Hace poco vi en la

televisión un reportaje acerca de una nueva especie de exoesqueleto de metal que

ayudaría al ejército de los EE.UU. en sus misiones. Al oír esta noticia y ver al soldado

americano con su flamante ortopedia metálica, me pregunté: ¿a cuántos de esos mil

empleados de la embajada estadounidense se podría haber pagado un curso de árabe

con el dinero de un exoesqueleto metálico? Quizás sea absurda mi pregunta, quizás

me equivoque pensando que el mayor problema que tiene el Departamento de

Defensa de EE.UU. es una falta profunda de eficiencia, quizás, quizás….

Por otra parte, encontramos en un artículo de Todorov titulado “El cruce de las

culturas”6 una sugerente reflexión acerca de lo que podría considerarse la posición

contraria a la tomada por Huntington en su obra El choque de las civilizaciones. Si bien

en este articulo Huntington parece estar inmerso en una concepción xenófoba del

mundo, no parece recomendable adoptar la opuesta, es decir, la xenofilia. En

Huntington vemos cómo, más allá de estudiar cuál es la configuración política del

mundo, muestra un evidente miedo por la seguridad de Occidente, demostrándose

con esto que el miedo al “otro” es el pilar principal de su estructuración política del

panorama mundial. Esto se deja entrever, entre otras cuestiones, por su falta de

coherencia, antes señalada, a la hora de usar criterios de cohesión entre las

civilizaciones, unas veces será la religión, otras la lengua o el espacio geográfico.

La opción contraria, es decir, la xenofilia, no parece ser la opción más recomendable,

pues, en palabras de Todorov: «Lo que vuelve, no antipáticos, sino poco convincentes

esos comportamientos de xenofilia, es, pues, lo que tienen en común con la xenofobia:

la relatividad de los valores en que se basan» (p. 8). El error principal que podemos ver

tanto en la xenofobia como en la xenofilia es el hecho de considerar que los humanos

están tan condicionados por su biografía, su entorno material o su pertenencia étnica

que no serían capaces nunca de emanciparse de esas determinaciones. Por eso, gran

parte de las veces, los análisis generalistas en cuestiones tan complejas y tan difíciles

de definir como las del sentimiento de pertenencia pecan de un reduccionismo

simplón que se deja usar fácilmente por los extremismos políticos, religiosos o

militares. Este error queda claramente explicado por Todorov en el siguiente

fragmento: «el error es haber postulado la interdependencia entre lo físico y lo moral,

entre el color de la piel y las formas tomadas por la vida cultural; en otras palabras,

proviene de cierto espíritu determinista que ve la coherencia por todas partes; un

espíritu cultivado por la actitud científica, que no quiere admitir que dos series de

variables, observables al mismo tiempo y en los mismos lugares, carezcan de relación

entre sí».

6 Tzvetan Todorov El cruce de culturas. Criterios, La Habana, nº 25-28, enero-diciembre 1990, pp. 3-19.

Zygmunt Bauman

Zygmunt Bauman (Poznań, Polonia, 1925), de nacionalidad

británica, se trasladó a la URSS con su familia, de origen judío,

a comienzos de la II Guerra Mundial. Terminado el conflicto, regresó a Polonia y ejerció

la docencia en la Universidad de Varsovia, hasta que en 1968 se exilió de nuevo por

razones políticas. Durante unos años vivió en Israel y fue profesor en la Universidad de

Tel Aviv hasta 1970. Ha impartido clases en universidades de Estados Unidos, Australia

y Canadá y es profesor emérito de Sociología de la Universidad de Leeds (Reino

Unido)7. Recibió el Premio Principe de Asturias en el apartado de Comunicación y

Humanidades junto a Alai

singularmente valiosos para entender el cambiante y acelerado mundo en el que

vivimos.

Bauman nos explica magistralmente en su obra

un nuevo desarrollo de la modernidad. Esta nueva etapa de la modernidad difiere

ligeramente de la anterior en lo que a percepción del mundo se refiere. He escogido

obra de Bauman porque refleja excepcionalmente una nueva man

discusión de términos tales como ‘conflicto’ o ‘identidad’. El giro que propone

Bauman es sobremanera interesante y nos hace ver con una luz diferente los

problemas que acechan el mundo hoy en día.

¿Qué es la modernidad l

Bauman para definir el cambio de rumbo derivado de lo que él llama

sólida, que es la modernidad tal y como la entendemos históricamente y que, según el

autor, ha durado hasta hace bien poco. Es decir,

se entiende por oposición a

ella podemos hacer es dependiente

7 Informacion extraida de la web oficial de los Premios Principe de Asturias: http://www.fpa.es/8 Zygmunt Bauman, Modernidad liquida

Zygmunt Bauman:

(Poznań, Polonia, 1925), de nacionalidad

se trasladó a la URSS con su familia, de origen judío,

Guerra Mundial. Terminado el conflicto, regresó a Polonia y ejerció



1970. Ha impartido clases en universidades de Estados Unidos, Australia


Recibió el Premio Principe de Asturias en el apartado de Comunicación y

Alain Touraine por haber creado instrumentos conceptuales


Bauman nos explica magistralmente en su obra Modernidad líquida8 lo que podría ser


ligeramente de la anterior en lo que a percepción del mundo se refiere. He escogido

que refleja excepcionalmente una nueva manera de situar la



problemas que acechan el mundo hoy en día.

¿Qué es la modernidad líquida? Modernidad líquida es una expresión

Bauman para definir el cambio de rumbo derivado de lo que él llama

, que es la modernidad tal y como la entendemos históricamente y que, según el

autor, ha durado hasta hace bien poco. Es decir, la expresión modernidad l

se entiende por oposición a ls de modernidad sólida. Por lo tanto, la definición que de

podemos hacer es dependiente. Esto quiere decir que no está hablando, en un

Informacion extraida de la web oficial de los Premios Principe de Asturias: http://www.fpa.es/Modernidad liquida, FCE, Argentina, 2004

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Guerra Mundial. Terminado el conflicto, regresó a Polonia y ejerció



1970. Ha impartido clases en universidades de Estados Unidos, Australia


Recibió el Premio Principe de Asturias en el apartado de Comunicación y

creado instrumentos conceptuales


lo que podría ser


ligeramente de la anterior en lo que a percepción del mundo se refiere. He escogido la

era de situar la



a expresión creada por

Bauman para definir el cambio de rumbo derivado de lo que él llama modernidad

, que es la modernidad tal y como la entendemos históricamente y que, según el

modernidad líquida sólo

la definición que de

sto quiere decir que no está hablando, en un

Informacion extraida de la web oficial de los Premios Principe de Asturias: http://www.fpa.es/

principio, de aquello que se ha hecho llamar postmodernidad, sino de un cambio de

rumbo de la modernidad.

Para explicarnos este nuevo giro de la modernidad, Bauman comienza en su obra

Modernidad líquida por familiarizarnos con el vocabulario de lo ‘fluido’. La fluidez es

una cualidad de los líquidos y de los gases, y no es más que un tipo de ordenación o

congregación de los átomos lo que diferencia a los sólidos de los líquidos y, a su vez, de

los gases. Los fluidos, por su parte, «“fluyen”, “se derraman”, “se desbordan”.

“salpican”, “se vierten”, “se filtran”, “gotean”, inundan”, “rocían”, “chorrean”,

“manan”, exudan”; a diferencia de los sólidos, no es posible detenerlos fácilmente» (p.

8). Está claro que Bauman utiliza una metáfora para explicar el sentir del mundo

contemporáneo y es éste, a su vez, el vocabulario que él considera más apropiado para

trabajar con las manifestaciones de la Modernidad líquida.

Dentro de este nuevo marco, empieza a perder sentido la clasificación del mundo en

términos geográficos. Por eso las divisiones del mundo que nos ofrecen tanto

Huntington como Todorov parecen quedar algo rezagadas en calidad interpretativa de

los sucesos que nos rodean. Pero sigue siendo cierto que estos dos autores han

señalado, al igual que Bauman, que la relación entre conflictos e identidad va a dar

mucho que hablar. El problema es que los dos autores con los que he trabajado no

poseían la potencia conceptual de la terminología de Bauman.

La reconfiguración espacial en términos líquidos es una de las señas de identidad de

esta nueva época. De ahí que los análisis de Huntington y Todorov no consigan dar

cuenta suficientemente de los problemas internos de las sociedades y se centren, más

bien, en los conflictos entre comunidades separadas: «En la modernidad pesada que

llega a su fin, el territorio fue una de sus mayores obsesiones, su adquisición fue unas

de sus mayores compulsiones y la protección de las fronteras llegó a convertirse en

una de las adicciones más ubicuas, inflexibles y permanentes» (p. 122). Es dentro de

este contexto donde Bauman intentará dar razón de los conflictos desde una óptica

interna o interpersonal, es de decir, ¿cómo está cambiando nuestra forma de ver al

“otro”, que ahora es nuestro vecino?

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El ejemplo del creciente carácter fluido del dinero, su falta de ubicación física y su

movilidad constante es una buena regla para medir la forma en que el mundo se está

reconfigurando: «El capital puede viajar rápido y liviano, y su liviandad y este hecho se

han convertido en la mayor fuente de incertidumbre de todo lo demás. En esta

característica descansa la dominación de hoy, y en ella se basa el principal factor de

división social» (pág. 130). Si es cierto que el dinero tiene ahora estas características,

no lo es menos que, como en todas las épocas, parece estar imantado,

concentrándose en pocos lugares.

Bauman nos explica de una manera satisfactoria cuáles son las razones de la pérdida

de esa comunidad real en la que se vivía en la modernidad sólida. Si bien, en la

modernidad sólida las personas no necesitaban recurrir al sentimiento de pertenencia,

puesto que las comunidades en las que vivían eran suficientemente sólidas para

sostener unas redes estables de convivencia, en la modernidad líquida, por el

contrario, «los familiares, los compañeros de trabajo, los miembros de la misma clase y

los vecinos son demasiado fluidos como para suponerlos permanentes y conferirles la

categoría de marcos de referencia confiables» (p. 193). Esta es una de las razones por

las que ha aumentado la necesidad del sentimiento de pertenencia. Ahora, si

recordamos el análisis de Huntington, nos damos cuenta de que él también hablaba de

la pérdida de ligazón que el individuo sentía con lo local y por ello buscaba algo más

general, es decir, la civilización. Lo que no se entiende muy bien es que, si para

Huntington la lógica de la pertenencia se funda en una estructura concéntrica de

menos a más, si falla el núcleo, es decir, la pertenencia más inmediata, ¿cómo

podemos llegar a la pertenencia más general o civilizatoria? Este es uno de los errores

metodológicos de Huntington. No queriendo con esto negar la importancia de los

movimientos pro-civilizaciones, es más conveniente redefinir los términos sobre los

que basamos la idea de pertenencia y, con ellos, los conflictos asociados. De esta

manera desplazamos a un segundo término lo que Huntington consideraba el campo

de batalla del futuro. La frase que a continuación transcribo nos puede hacer entender

mejor este problema: «La volatilidad de las identidades es el desafío que deben

enfrentar los residentes de la modernidad líquida» (p. 189). Es decir, entender la

identidad asociada a unos bloques civilizatorios es un pequeño desliz que puede traer

consecuencias más graves en un sentido teórico.

Dentro de este contexto teórico, Bauman deriva el problema de la comunidad hacia

una idea que toma de Girard y Vetlesen, que es la de comunidad explosiva. Este tipo

de comunidades no están ligadas al territorio y tienen un carácter fugaz. Sería muy

largo definir aquí todo lo que implican este tipo de comunidades, pero nos será muy

útil para su comprensión el uso de una frase de Bauman y un ejemplo puesto por

Todorov. Según Bauman, «las comunidades explosivas, por el contario, están cómodas

en la época de la modernidad líquida. La mezcla de sociabilidad explosiva con

aspiraciones territoriales da como resultado, inevitablemente, mutaciones

monstruosas, abortivas e “inadecuadas”» (p. 209). Estas mutaciones monstruosas

serian algo parecido a las civilizaciones de las que nos habla Huntington. Por otro lado,

encontramos un perfecto ejemplo de estas nuevas comunidades explosivas en los

conflictos acaecidos en Francia con los jóvenes franceses, con un estatus de

ciudadanos de jure pero no de facto. Esta última situación es analizada extensamente a

lo largo de la obra de Todorov.

Si nos acercamos a otra obra de Bauman titulada Confianza y temor en la ciudad, vivir

con extranjeros9, podemos observar lo que para Bauman serán los futuros campos de

batalla. Estos campos de batalla no estarán situados en un país remoto, quizás no sean

tan violentos pero sí mucho más inquietantes. Ante ellos crearemos muros y crecerá

nuestra sensación de inseguridad. Dentro de un mundo donde lo local está llamado a

convivir con lo internacional, no podemos encontrar otro lugar mejor para ver estos

dos elementos interactuando al mismo tiempo que en la ciudad. Según Bauman, «las

ciudades se han convertido en los vertederos de origen mundial. Sus habitantes y

quienes los representan suelen enfrentarse a una empresa imposible, se mire por

donde se mire: la de encontrar soluciones locales a contradicciones globales» (p. 23).

Por eso Bauman nos advierte de que El choque de civilizaciones de Huntington se ha

convertido de repente en un encuentro de vecinos: gente real, hombres y mujeres.

9 Zygmunt Bauman, Confianza y temor en la ciudad, Ed. Arcadia, Barcelona, 2006.

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Las grandes ciudades del mundo se han convertido tanto en campos de batalla como

en laboratorios, cobrando cada día mas importancia conceptos tales como mixofobia o

mixofilia. Muchas de las nuevas construcciones que se están ejecutando en las

ciudades están fundadas en una mixofobia que pretende una unificación de aquello

que es semejante, y un miedo a lo diferente. No es para nadie algo extraño hablar del

miedo en las ciudades. El libro de Bauman ilustra de una manera clara y profunda

hasta qué punto hemos reconfigurado nuestras ciudades en función del miedo al otro.

Por esta razón, en estos tiempos que corren necesitamos que las sociedades aprendan

a sacar partido de la diferencia. Obras como las de Bauman y Todorov son un valioso

ejemplo de cómo ayudarnos a entender mejor las diferencias, cómo convivir con ellas

sin sentir que estamos perdiendo nuestro lugar en el mundo; cómo comprender, a fin

de cuentas, que mezclar no es igual que confundir.

Conclusiones:

Hace poco tiempo que he tenido la suerte de poder vivir en una gran ciudad. Mis

orígenes nacen en una ciudad que, no siendo pequeña, tampoco puedo compararla a

las grandes aglomeraciones urbanas más propias de las capitales de país. Por otra

parte, todos mis antepasados, a excepción de mis padres, nacieron y vivieron en zonas

rurales de limitada accesibilidad, donde la población se resumía a unas cuantas

decenas de personas.

He aprendido a alejarme de la concepción de buen salvaje que tendemos a aplicar al

habitante de las zonas rurales. De la misma manera, las luces de la gran ciudad no han

llegado a cegarme del todo y he podido observar que la idea de cosmopolita tolerante

que tendemos a asociar con el habitante de las grandes ciudades, no siempre es

acertada.

Una de las grandes diferencias entre la vida rural y la urbana es la proximidad humana.

En un primer ‘golpe de vista’ tendemos a pensar que, una mayor cantidad de personas

en un mismo lugar, aumenta la posibilidad de contacto, esto es cierto, pero también es

cierto que la simple posibilidad no implica una realización de facto. El contacto,

propiamente dicho, aumenta proporcionalmente a la necesidad de cohabitación; este

es el estado natural de los núcleos rurales o los familiares, donde la proximidad

continuada con las mismas personas es una realidad y no una posibilidad. El contacto

continuado con las mismas personas tiende a mostrarnos la corporeidad del otro, su

realización humana, para lo bueno y para lo malo. La proximidad continuada de los

cuerpos tiende a mostrarnos las imperfecciones y a alejarnos de las idealizaciones, por

esta razón los conflictos en este ámbito tienden a ser motivados por razones

personales y no ideológicas. El miedo, en ambientes de continuada proximidad, se

traduce en la expectativa de repetición, por la misma persona, de una agresión sufrida

en el pasado. El miedo en la proximidad es un miedo concreto e identificado.

Esta proximidad ante el “otro”, que he explicado en el párrafo anterior, difiere

profundamente de la forma de vida en las grandes ciudades. En un mundo que no deja

de alimentar las grandes urbes, pocos son los que vaticinan una vuelta a lo rural y a las

pequeñas agrupaciones humanas (si no es en la forma de guettos urbanos). Siguiendo

el hilo de la anterior explicación, que hacía referencia al contacto con el “otro” en un

ambiente de proximidad continuada; podemos observar que, el caso de la gran urbe es

el opuesto. En la gran urbe aumenta exponencialmente la posibilidad de contacto,

pero no su realización efectiva. Esta es la razón por la que las ciudades son

históricamente receptoras de una imagen mítica asociada a términos como

‘dinamismo’, ‘oportunidad’, ‘mezcla’ y mas acertadamente: al termino ‘posibilidad’.

Estos términos hacen referencia a una de las caras reales de la urbe, otros términos,

no tan popularizados pero igualmente reales, asociados a la ciudad, son: ‘aislamiento’,

‘impotencia’, ‘anodino’ o, como ya hemos visto ‘aculturación’.

En las ciudades predomina el contacto humano fugaz; únicamente en el núcleo familiar

se da esa repetición más propia de los núcleos rurales. El contacto humano ocasional o

fugaz tiende a eliminar de nuestra concepción del “otro” aquellos valores corpóreos

asociados a la imperfección; que antes observábamos en el caso de los contactos de

continuada proximidad. En un ambiente de proximidad fugaz como es el de las grandes

urbes, el “otro” tiende a desmaterializarse y/o a idealizarse. El contacto con el “otro”

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en las ciudades no está mediado por nuestra experiencia pasada con una persona en

concreto, sino que, más bien está mediado por una idea del otro, o lo que es lo mismo:

por el prejuicio. El ‘prejuicio’ es inherente a la gran ciudad, es el arma que tenemos,

tanto para encontrarnos, como para separarnos, de ahí la importancia que damos al

tipo de vestimenta diaria como forma de identificación; nos ayuda a prejuzgarnos.

El miedo, en la ciudad, está asociado a lo imprevisible, que es, a fin de cuentas, una

consecuencia del carácter fugaz de nuestras relaciones. Tememos que de repente y sin

previo aviso seamos agredidos por algo o alguien desconocido. Nos sentimos

indefensos ante lo desconocido y por eso idealizamos el peligro. Nos situamos ante la

misma posición que el hipotético “hombre salvaje” cuando idealiza, mediante el mito,

las poderosas e imprevisibles fuerzas ocultas de la naturaleza. El mito es

tranquilizador, nos provee de una cosmovisión provisional a prueba de excepciones.

La urbe es, según lo que acabo de explicar, una maquina productora de idealizaciones

del “otro”, de relatos míticos que hablan de un “nosotros” y de unos “otros” llegados

de lejanas tierras, donde todo es profundamente diferente. Solo tenemos que

acercarnos a los últimos éxitos de taquilla del cine producido en Hollywood para

darnos cuenta de cómo EE.UU, aun siendo (o precisamente por ser) uno de los países

mas multiculturales que existe, construye continuamente imágenes míticas del “otro”,

en las que la veracidad cede ante la verosimilitud. Otra pregunta sería: ¿hasta qué

punto los medios de comunicación son los responsables de ciertos conflictos?

Alberto Moradillo

Lisboa 2011

Bibliografía:

Fundación Premio Príncipe de Asturias http://www.fpa.es/

Samuel P. Huntington, “¿Choque de civilizaciones?” Tecnos, Madrid, 2002.

Samuel P. Huntington, El Choque de Civilizaciones, Paidós, 2005

Todorov Tzvetan, El miedo a los bárbaros, Galaxia Gutemberg, Barcelona, 2008

Tzvetan Todorov “El cruce de culturas”. Criterios, La Habana, nº 25-28, enero-

diciembre 1990, pp. 3-19.

Zygmunt Bauman, Modernidad liquida, FCE, Argentina, 2004

Zygmunt Bauman, Confianza y temor en la ciudad, Ed. Arcadia, Barcelona, 2006.

Globalizacion: Identidad y Territorio. Huntington, Todorov y Bauman

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