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  Paul Ricœur:  Reflexión, Ontología y Acción Por: Paul Gilbert en Algunos pensadores contemporáneos de lengua francesa, c. 3, Ed. Universidad Iberoamericana, México, 1996, 123-176. Una obra de mil recovecos La obra de Paul Ricœur ha llegado a ser una de las más importantes de nuestra época [1]. En ella se admira su atención a nuestra actualidad cultural (ante todo al movimiento fenomenológico "continental", después a la filosofía analítica de los anglosajones) y su  penetración de la tradición filosófica (cuando enseñaba, Ricœur tenía cuidado, cada año, en comentar uno de los grandes textos de esta tradición). Sin embargo, esta obra con frecuencia deja perplejos a sus lectores. Sus inmensos y continuos rodeos desorientan, jamás concluye de manera definitiva. Desemboca en aporías que constantemente la dirigen hacia adelante, hacia nuevas investigaciones. De hecho, este estudio mostraré la razón de esta apertura infatigable que se arraiga en la estructura de la acción personal, del pensamiento, del cogito, que Soi- même comme un autre (22) declara "roto", pero que, a pesar de todo, permanece el pivote de la ontología de Ricœur. «La opacidad a sí mismo», reconoce nuestro autor en una conferencia titulada "  Auto-comprehension et histoire " en la que presenta el movimiento de conjunto de su obra, «es un tema que se ha impuesto (a mí) con una fuerza creciente hasta el punto de dar a mis investigaciones un estilo cada vez más aporético, como aparece en Temps et  récit, y como se ve más claramente en Soi-même comme un autre» (Caminos de la interpretación [Cam], 11) [2]. Las resistencias de Ricœur a toda conclusión apa rentemente definitiva y absolutamente unívoca proviene también de su vigor filosófico. El elabora sus obras con prudencia y con reserva volviendo sin cesar a sus modos de trabajar para apreciar sus elementos complejos,  para amplificarlos, para profundizarlos. «Cada uno de mis libros –escribe– ha querido responder a una cuestión que se me ha impuesto con contornos muy precisos. Y las obras que han seguido surgieron de cuestiones no resueltas por la precedente y a menudo rechazadas por ella como residuo repelido por el muro de su cerca» (Cam. 28). La historia reciente de Europa muestra que la pretensión de d ecir definitiva y enteramente la verdad con frecuencia oculta una degradada voluntad de poder y una derrota de la razón. Más aún, como lo advierte el artículo "Verité et mensonge" de 1951, «desde que la exigencia de una ver  dad-una entra en la historia como una tarea de la civilización, ella es inmediatamente afectada por un índice de violencia, porque es siempre demasiado pronto para que se quiera sujetar el nudo. La realizada unidad de lo ver  dadero es precisamente la mentira inicial» (Histoire et  vérité, 157). Una verdad definitivamente una y absolutamente totalizante, encerrada en su pretensión posesiva, no puede menos que matar a la razón responsable de la historia humana y de sus búsquedas

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 Paul Ricœur:

 Reflexión, Ontología y Acción

Por:Paul Gilbert

en Algunos pensadores contemporáneos de lengua francesa, c. 3,

Ed. Universidad Iberoamericana, México, 1996, 123-176.

Una obra de mil recovecos

La obra de Paul Ricœur ha llegado a ser una de las más importantes de nuestra época

[1]. En ella se admira su atención a nuestra actualidad cultural (ante todo al movimiento

fenomenológico "continental", después a la filosofía analítica de los anglosajones) y su

 penetración de la tradición filosófica (cuando enseñaba, Ricœur tenía cuidado, cada año, encomentar uno de los grandes textos de esta tradición). Sin embargo, esta obra con frecuencia

deja perplejos a sus lectores. Sus inmensos y continuos rodeos desorientan, jamás concluye de

manera definitiva. Desemboca en aporías que constantemente la dirigen hacia adelante, hacia

nuevas investigaciones. De hecho, este estudio mostraré la razón de esta apertura infatigable

que se arraiga en la estructura de la acción personal, del pensamiento, del cogito, que Soi-même comme un autre (22) declara "roto", pero que, a pesar de todo, permanece el pivote de la

ontología de Ricœur. «La opacidad a sí mismo», reconoce nuestro autor en una conferencia

titulada " Auto-comprehension et histoire" en la que presenta el movimiento de conjunto de su

obra, «es un tema que se ha impuesto (a mí) con una fuerza creciente hasta el punto de dar a

mis investigaciones un estilo cada vez más aporético, como aparece en Temps et  récit, y como

se ve más claramente en Soi-même comme un autre» (Caminos de la interpretación [Cam],

11) [2].

Las resistencias de Ricœur a toda conclusión aparentemente definitiva y absolutamente

unívoca proviene también de su vigor filosófico. El elabora sus obras con prudencia y con

reserva volviendo sin cesar a sus modos de trabajar para apreciar sus elementos complejos,

 para amplificarlos, para profundizarlos. «Cada uno de mis libros –escribe– ha querido

responder a una cuestión que se me ha impuesto con contornos muy precisos. Y las obras que

han seguido surgieron de cuestiones no resueltas por la precedente y a menudo rechazadas por 

ella como residuo repelido por el muro de su cerca» (Cam. 28). La historia reciente de Europa

muestra que la pretensión de decir definitiva y enteramente la verdad con frecuencia oculta

una degradada voluntad de poder y una derrota de la razón. Más aún, como lo advierte elartículo "Verité et mensonge" de 1951, «desde que la exigencia de una ver 

 

dad-una entra en la

historia como una tarea de la civilización, ella es inmediatamente afectada por un índice de

violencia, porque es siempre demasiado pronto para que se quiera sujetar el nudo. La realizada

unidad de lo ver 

 

dadero es precisamente la mentira inicial» (Histoire et  vérité, 157). Una

verdad definitivamente una y absolutamente totalizante, encerrada en su pretensión posesiva,

no puede menos que matar a la razón responsable de la historia humana y de sus búsquedas

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más persistentes.

Una filosofía "militante"

Por otra parte, la inmensa cultura de Ricœur le concede estar de acuerdo con los

esfuerzos de muchos investigadores que se comprometen todos, ni más ni menos que élmismo, con la verdad. Por eso su filosofía se abre a todas las huellas de verdad que su

inteligencia profunda descubre en autores muy variados, tanto antiguos como contemporáneos.

Pero al mismo tiempo su filosofía es, según su expresión, «militante». Ella organiza sus

diálogos siguiendo esquemas «estratégicos» que hacen surgir en la discusión una luz decisiva

aunque limitada.

Ciertamente la amabilidad de Ricœur no diluye su fuerza crítica. Pero la verdad es un

horizonte en el que nos movemos, más bien que un fin que, al cerrar nuestras

argumentaciones, precipita en la insignificancia las discusiones empleadas para llegar ahí. Ella

adviene en el movimiento de la investigación. La filosofía de Ricœur concilia a los autores en

la verdad "más grande" en vez de oponerlos.Sin embargo, esta benévola acogida no hace de Ricœur un filósofo sometido a los

variados y efímeros vientos de las modas filosóficas. Hacia los años 60 afrontó al

estructuralismo [3], hoy aparentemente apagado, porque este movimiento ruidoso se había

impuesto en los salones parisienses de entonces. El rechazó su voluntad de entender las

expresiones humanas como un puro cálculo anónimo. Sin embargo, aceptó este

estructuralismo en el interior de una exigencia hermenéutica a la que se había afiliado desde

antes de 1959 de suerte que entendió en él algunos aspectos verdaderos: el mundo en el que

nos expresamos tiene una consistencia objetiva. Su fidelidad a Greimas, todavía hoy [4],

manifiesta su escucha profunda de lo que entonces tenía toda la apariencia de una moda

nihilista. Hacia los años 70, después de haber dejado sus responsabilidades de Nanterre,

Ricœur comenzó a interesarse en la filosofía analítica. Reconoció en ella una forma rica de la

filosofía. No se aficionó a ella porque los tiempos le imponían esta nueva manera de pensar, ni

 porque la filosofía anglosajona empezaba a vencer la "audiencia" de las Universidades del

"primer mundo", sino porque encontraba en ella, al menos hasta cierto punto, lo que a sus ojos

exige la reflexión más auténtica, una especie de universalidad objetiva. De hecho, Ricœur no

escucha a los autores sin acogerlos en su proyecto personal de reflexión. Un ejemplo

cautivante de ello se nos da en el tercer volumen de Temps et récit, donde un gran número de

obras, sobre todo americanas, desfijan como otros tantos argumentos que ilustran una

estructura racional que, en resumen, conservan por su propia forma.

Una fenomenología hermenéutica

Por otra parte, en textos recientes Ricœur admite que preocupaciones recurrentes

atraviesan toda su obra. Prueba de ello muy particularmente un artículo " De l'interprétation"

 publicado cuatro veces con títulos y subtítulos diferentes pero con un contenido siempre

idéntico [5]; una publicación tan extrañamente variada del mismo texto subraya su

importancia. El autor propone ahí una «idea de los problemas que (lo) ocupan desde hace una

treintena de años, y de la tradición a la que el tratamiento de estos problemas se sujetan» (Du

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texte, 11). Se advertirá el singular de "tradición" y de "tratamiento". El principio del artículo

llama esta tradición, "fenomenológica y hermenéutica" (Id., 11). Pero un poco más lejos,

Ricœur precisa: «Me gustaría caracterizar la tradición filosófica en la que me considero

incluido, por tres rasgos: ella está en la línea de una filosofía reflexiva; está en dependencia de

la fenomenología husserliana; quiere ser una variante hermenéutica de esta fenomenología»

(Id., 25). Así está claramente evocado el origen reflexivo del pensamiento de Ricœur, mientrasque los comentaristas habitualmente sitúan su obra entre las corrientes de la hermenéutica fe-

nomenológica, abstracción hecha de su primera fuente. Pensamos que Soi-même comme unautre, publicado seis años después de la primera versión de De l'interprétation enlaza más allá

la fenomenología y la hermenéutica con este primer origen reflexivo. En Ricœur, la filosofía

reflexiva es más fundamental que su hermenéutica. En la primera parte de este artículo

veremos cómo.

 Nuestro plan

Después de haber mostrado cómo Ricœur, tras de la filosofía reflexiva de Nabert,

interpreta el uno por el otro el mundo de nuestros signos y de nuestros símbolos, y eldinamismo del espíritu, este estudio expondrá, en su segunda parte, otro rasgo constante en sus

escritos. En efecto, la mención de los "grandes géneros" del Sofista de Platón (ser,

movimiento, reposo, mismo y otro) (Sofista 259d), sobre todo del "mismo" y del "otro",

constituye un cuadro habitual para la presentación de la cuestión ontológica, de parte de

Ricœur. En este contexto, hablaremos de la metáfora y de la analogía, temas célebres del

filósofo francés. La tercera parte del estudio estará dedicada a la cuestión del acto espiritual, es

decir, de nuestro "acto de ser" que es "acción". La estructura reflexiva del cogito, objeto de la

 primera parte del artículo será entonces interpretada de manera muy original y rica de sentido

 para nuestro tiempo, a la luz de la tensión que reina entre los "grandes géneros" platónicos

examinados en la segunda parte: el acto espiritual, que Ricœur caracteriza por su "vehemencia

ontológica", se ejerce dejándose alcanzar por otro, acogiendo sus alegrías y sus sufrimientos.

La filosofía de Ricœur, se ve así, en dirección de la justicia a la que, por otra parte, consagra

sus escritos más recientes.

1. REFLEXIÓN

Una filosofía reflexiva

Ya se ha escrito bastante sobre la fenomenología y sobre la hermenéutica de Ricœur [6],

 pero menos sobre su origen reflexivo [7]. La filosofía reflexiva se inscribe en la tradición

cartesiana del cogito. Sin embargo, se aparta de Descartes, el cual interpreta de manera

sustancialista la experiencia en la que el pensamiento se reconoce en su acto. Según el tercer 

volumen de Temps et  récit (355), la respuesta a la cuestión "¿quién?" ("¿quién es el autor de

esta acción?") no ofrece mucho sentido si presenta este "¿quién?" a la manera de una sustancia

"en sí" e inmediatamente captada por intuición. Al contrario, para responder de una manera

satisfactoria a esta cuestión, hay que decir "quién" es este "autor", enunciar su "identidad

narrativa", o al menos referirse a ella. Ciertamente, dar un nombre propio responde lo más

frecuentemente a la cuestión "¿quién?": "¿quién ha limpiado la mesa? –Es Juan". Pero el

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nombre propio "Juan", no es inteligible fuera del conocimiento de algunos elementos de su

historia personal. Asimismo el cogito reflexivo no goza de ninguna intuición de su sustancia.

Ricœur lo muestra constantemente, desde Le voluntaire et  l'involontaire (353-361), y aun al

 principio de Soi-même comme un autre (15-22), cuando, al presentar el texto de Descartes

 pone en evidencia sus límites. De hecho, Descartes "plantea la cuestión de la identidad del

sujeto en un sentido completamente diferente al de la identidad narrativa de una personaconcreta. No se puede tratar sino de la identidad de alguna manera puntual (ponctuelle),ahistórica, del "yo" en la diversidad de sus operaciones: esta identidad es la de un mismo que

escapa a la alternativa de la permanencia y del cambio en el tiempo pues el cogito es

instantáneo" (Soi-même, 18). El mismo Descartes indica los límites de su texto cuando,

tratando de fundar la certeza, encierra al cogito y a Dios en un círculo donde el uno funda

alternativamente al otro, círculo sobre el que insiste Martial Gueroult con el que Ricœur está

de acuerdo. El inicio cartesiano, aunque se apoye en lo inexorable, no tiene éxito. "La primera

verdad –yo soy, yo pienso– queda tan abstracta y tan vacía que es invencible" (Freud, 51).

¿Por qué esto? Porque la problemática del cogito cartesiano pierde "su relación con la persona

de la que se habla, con el yo-tú de la interlocución, con la identidad de una persona histórica,

con el sí mismo de la responsabilidad" (Soi-même, 22).

 La influencia de Jean Nabert 

En el tiempo de su formación, Ricœur afrontó el pensamiento de Lagneau y de

Lachelier, descendientes de Descartes tan atentos a la actividad del espíritu y a su potencia de

ser, heraldos del conocimiento dueño de sí, a los que consagra su Memoria de estudios

superiores redactada bajo la dirección de Léon Brunschvicg [8]. Sin embargo, no son estos

autores, típicamente idealistas, los que más influyeron en él, sino más bien Jean Nabert [9],

quien escribió un artículo titulado " Philosophie réflexive" de la Encyclopédie francaise, t.

XIX, en 1957, donde nuestro autor publicó también un manuscrito sobre " Renouveau del'ontologie", del que hablaremos más tarde. Sobre Nabert, Ricœur publicó muchos textos,

habitualmente al presentar una edición o una reedición de sus obras: el Essai sur le mal en

1959, los Eléments pour une éthique en 1962 y La désir de Dieu en 1966. Subrayemos aquí un

hecho importante. Todas estas fechas, comparadas, son igualmente las de la publicación de

 Finitude et culpabilité donde el autor aparenta continuar su Philosophie de la volontéinterrumpida por  Le volontaire et l'involontaire, y sin embargo, se comprometía en una

dirección nueva: de la fenomenología a la hermenéutica, de la interpretación de los actos

humanos a partir de su estructura interna a su interpretación a partir de las formas de sus

expresiones. Igualmente así son las fechas de Freud y del debate con el estructuralismo

(1965). Algunos comentaristas ya han observado esta coincidencia entre el estudio de Nabert y

el empeño en la hermenéutica. "La pertenencia a la tradición reflexiva francesa es más

marcada [10] en L 'homme faillible, el primer volumen de Finitude et culpabilité, dedicado a

 Nabert en 1960, que en Le volontaire et l'involontarire, dedicado a Gabriel Marcel diez años

antes. Este conjunto de hechos históricos señala cómo la hermenéutica de Ricœur, que, según

 L 'homme faillible (9-10), proviene de un necesario desbordamiento de lo eidético de la obra

de 1950, se favoreció por su alianza con la "filosofía reflexiva". Ciertamente Ricœur dejó las

 perspectivas husserlianas y se comprometió en sus estudios hermenéuticos no sólo a causa de

 Nabert. La dinámica interna del Volontaire et involontaire lo empujaba a ello, como se verá en

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un momento. Pero la filosofía reflexiva vino a animar interiormente la apertura a la

hermenéutica y darle un sentido.

Hay muchos tipos de filosofía reflexiva. Habitualmente se identifica esta filosofía con la

filosofía cartesiana de la conciencia enteramente clara para sí misma, inmediatamente presente

a sus producciones, según la conciencia idealista. Ricœur quiso superar, y aun prohibir, este

idealismo. Por ello se aleja de las formas cartesianas de la fenomenología husserliana. Levolontaire et  l'involontaire había sido escrito "con la intención de dar una contrapartida, en el

orden práctico, a la Fenomenología de la percepción de Merleau-Ponty" (Cam, 29). Su méto-

do "eidético" era, por ello, fiel a la fenomenología husserliana. Pero en el transcurso del libro,

lo eidético fenomenológico imponía más y más una argolla al pensamiento, que se apartó de

él, después, lentamente. El horizonte existencial de la obra venía de Gabriel Marcel, de un

mundo muy diferente del husserliano, de la conciencia intelectual. Sin embargo, la tensión

entre el intelectualismo de Husserl y el existencialismo de Marcel se iba a reabsorber, en 1950,

 por la victoria del primero sobre el segundo, porque la conciencia existencial permanecía, al

término del libro, la «de un sujeto dueño de sí y servidor de esa necesidad configurada por el

carácter, el inconsciente, el nacimiento y la vida» (Cam., 29). Sin embargo, esta victoria pronto iba a ser olvidada porque la conciencia constituyente, de la fenomenología husserliana,

quedaba contradicha por el descubrimiento, gracias a la fenomenología misma, de una

oscuridad esencial a la conciencia. En realidad, la conciencia concreta está desterrada fuera de

sí; no tiene autoridad sobre sus poderes; sus expresiones no le son perfectamente adecuadas.

El trabajo de la obra Volontaire et involontaire, aunque verdadero en su género, tenía que

volver a empezar.

 La pasividad radical de la conciencia

 Le volontaire et l'involontaire era ambigüo. Por una parte, «la comprehensión de las

relaciones de lo involuntario y de lo voluntario exige (...) que sea sin cesar reconquistado

sobre la actitud naturalista el cogito captado en primera persona» (12); pero, por otra parte,

esta empresa «no tenía en cuenta más que las estructuras formales de una voluntad en general»

(Cam., 30). Pasando a la voluntad mala, al mal, la filosofía cesaba de ser fiel a Descartes y

devenía concreta. «La dualidad de lo voluntario y de lo involuntario (era así) vuelta a su lugar 

en una dialéctica mucho más vasta dominada por las ideas de desproporción, de polaridad de

lo finito y de lo infinito y de intermediario y de mediación» (L'homme faillible, 12) [11]. En

este momento es cuando la filosofía de Nabert, «que (Ricœur) empezaba a descubrir y a

reconocer tardíamente» (Cam., 30), vino a guiar a nuestro autor lejos del cartesianismo de

Husserl. Ciertamente el pensamiento de Gabriel Marcel había dado ya al "primer" volumen dela Philosophie de la volonté de qué asegurar «el paso de una fenomenología trascendental a

una fenomenología propiamente ontológica» ( A l'école, 80). Pero, sobre todo, gracias a la

filosofía de Nabert pudo Ricœur dedicarse críticamente a los contenidos reales de la

existencia. En efecto, «para acceder a lo concreto de la voluntad mala, era preciso introducir 

en el círculo de la reflexión el largo rodeo de los símbolos y de los mitos, en suma, la media-

ción misma de los signos y de los centros del mundo cultural» (Cam., 30). Ahora bien Nabert

iba a hacer posible la atención a estas mediaciones. Ciertamente, la hermenéutica se interesa

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ya por estas mediaciones, pero sin fundarlas, arriesgando, por ejemplo, con el estructuralismo,

tomarlas como curiosidades entretenidas. Si es verdad que el hombre se expresa y que sus

expresiones gozan de cierta autonomía, queda todavía referirlas al hombre que se compromete

en ellas. Entonces, estas mediaciones sólo reciben un sentido, más allá de sus significaciones

autónomas y formales (12). Pero ¿la filosofía reflexiva es capaz de dar esa hospitalidad al

mundo de los signos y de los símbolos? La forma impresa por Nabert a la filosofía reflexivamanifiesta aquí su originalidad.

En la exposición de la Encyclopédie francaise mencionada más arriba, Nabert distingue

dos formas de filosofía reflexiva. Para la primera, el absoluto se refleja en el movimiento de la

conciencia particular que, finita, descubre que ella recibe su ser del Ser. El Ser, que se refleja

en ella, le da su impulso para incorporarse a ella. En esta perspectiva, la conciencia toma una

especie de intemporalidad o de eternidad, porque «la diferencia entre el redoblamiento

reflexivo que se apropia el acto y la intuición que lo aprehende en su verdad (...) es anulada»

(19.0415). La distancia entre cogito y sum se suprime en la intuición de su identidad en el

acto. La multiplicidad real de nuestras vidas vienen así a perder su sentido siempre aplastada

 bajo la inmediatez del ser-uno en el pensamiento.

Para la segunda forma de filosofía reflexiva que, a diferencia de la primera, renuncia a la

afirmación enteramente dura del Absoluto, la reflexión vuelve al sujeto y a sus acciones. Aquí

la filosofía reflexiva presenta dos subaspectos: trascendental y propiamente reflexivo. Ante to-

do señalemos el esfuerzo de Kant y de las filosofías trascendentales para unificar el acto del

hombre en torno a la facultad de conocimiento. La fenomenología de Husserl fácilmente se

inserta en esta línea. Pero para Nabert, el retorno al sujeto concreto debe seguir caminos más

largos que los de la epistemología; es preciso rebasarlos para captar la realidad concreta de

nuestra existencia pues nuestra conciencia no está "expuesta" ante nuestra mirada. La vemos

"haciéndose" y no hecha totalmente. Por eso anotaba Ricœur en 1951, un año después de Le

volontaire et l'involontaire, «los resultados obtenidos por la extensión del método intencionala la voluntad deben ser vueltos contra la doctrina trascendental edificada sobre la base del

análisis de la 'representación'» (A l'ecole, 60). Hay una pasividad radical de la conciencia que

la fenomenología trascendental no entiende, pero que el análisis reflexivo de Nabert,

ahondando bajo la producción de la representación, permite abordar.

 La mediación espiritual de los signos

Inspirándose en Maine de Biran y renunciando a una afirmación precipitada del

absoluto, Nabert describe desde entonces su modo de filosofía reflexiva. Para él, la conciencia

no es una presencia a priori a sí misma [13], sino una unión entre un acto subjetivo y una

resistencia que este acto encuentra. Desde entonces él puede afirmar la subjetividad sin

negarle el impulso o la encarnación. Así ilustra la idea de la libertad por la de un "progreso de

una experiencia interior que no es nada menos que un incesante retorno reflexivo del yo sobre

sus actos para verificar los grados y la cualidad de una causalidad espiritual de la que no se

 puede pretender, sin absurdidad, que, de golpe, se libere en su pureza, de las pasiones y del

instinto» (19-06-1, que remite a Le volontaire et  l'involontaire). La filosofía reflexiva, según

 Nabert, está constituida por este «incesante retorno»: una pasividad que informa la conciencia

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clara, le da su impulso, que el análisis reflexivo hace suyo. Siguiendo las indicaciones de

 Nabert, Ricœur viene así a considerar «una libertad solamente humana» (Le volontaire, 453).

La dialéctica espiritual del análisis reflexivo no dobla al espíritu sobre sus potencias

 para identificar allí su sustancia. Lo abre a las huellas que su acto imprime en el mundo,

conservando siempre su responsabilidad en él. Saca a la luz «la relación íntima del acto y de

las significaciones en las que se objetiva. (... Ella) revela toda su fecundidad sorprendiendo el

momento en el que el acto espiritual se inserta en el signo» (19.06-1). En realidad, este

 pensamiento va en consonancia con la filosofía más clásica. ¿No se ha dicho siempre que, para

conocer "se", es necesario haber conocido primero "alguna cosa", por que conocerse es

conocerse conociendo alguna cosa [14]. Que aquí se corre el riesgo de un proceso al infinito,es evidente [15], pero no necesario. «El análisis reflexivo, apropiándose los actos de la

conciencia creadora no es el doblamiento estéril, sino que tiende a una conquista de la

interioridad espiritual, a partir de significaciones efectuadas, siempre solidarias, a cualquier 

grado, del tiempo, del espacio, del lenguaje, de la historia» (19.06-1). La filosofía reflexiva no

dispone al acto en una representación original, como lo hacía Descartes; ella lo reconoce

interiormente por sus signos empíricos. El acto «no se comprende a sí mismo sino en suoposición al mundo, en la inquietud sin cesar renaciente de una diferencia entre el yo y el ser 

empírico» (19.06-2). Así accedemos a la afirmación originaria, al redoblamiento reflexivo

«siempre en el origen de una regeneración de la conciencia de sí» (id.). De estos textos de

 Nabert, que invitan a reconocer la forma dinámica del acto interiormente en sus expresiones

acabadas, Ricœur sacará dos palabras decisivas, "apropiación" [16] y "afirmación originaria,

[17] como también la tesis del reconocimiento de la mediación espiritual de los signos.

 La estructura del acto espiritual 

Un artículo de 1962, " L'acte et le signe selon Jean Nabert" rodea de cerca la estructura

del acto espiritual. El signo no es un hecho primero que habría que comprender en sí mismo, ala manera de una esencia fenomenológica plenamente constituida en sí, sino que es el

resultado de un esfuerzo o de un deseo al que remite como a su causa. Maine de Biran había

ya liberado al cogito activo de sus representaciones acabadas. Nabert piensa que estas repre-

sentaciones nacen a la manera de una objetividad en favor del "deseo de ser". Si se ponen

representaciones diferentes de sí, el espíritu ejerce su acto y se hace ser. Así Nabert elabora

«una filosofía del acto que (da) cuenta en el interior de sí misma de (la) función de objetividad

y de verdad» (Conflit, 212). En su comentario, Ricœur expone las diferentes etapas del

 pensamiento de Nabert sobre este punto, su evolución al ritmo de su atención a sus propias

dificultades. En efecto, no es sencillo enunciar cómo, sin caer en el idealismo, el acto lleva en

sí una "función de objetividad".

Para un primer texto de Nabert, L 'expérience intérieure de la liberté, «el ascenso del

hecho psicológico, ostentado en el plan de las representaciones, al acto de conciencia, es, en

realidad, la réplica de (la) génesis de la representación en el acto» (Le Conflit, 21 ss). El

análisis de la producción de los signos despliega, pues, al revés, el camino de la objetivación

espiritual. Sin embargo, esta tesis no satisface. Distingue en el conocimiento, la repre-

sentación, y el acto, cómo si la primera pudiera subsistir sin el segundo. Los  Éléments pour une éthique se sitúan al nivel más fundamental del acto de existir. «La existencia –comenta

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Ricœur– está constituida por una doble relación: entre una afirmación que la instituye y pasa

su conciencia, y una falta de ser que certifica el sentimiento de la falta, del fracaso y de la

soledad» (Conflit, 219). Nuestras representaciones nacen de esta "desigualdad" de nuestro

existir, desigualdad que nos impone «la tarea de apropiar(nos) la afirmación originaria a través

de los signos de (nuestra) actividad en el mundo o en la historia» (id., 219). Por consiguiente,

el cogito accede a sí mismo interpretando los signos de su acto en el mundo (18), interpreta-ción de su objetividad le ofrece la salvación, o la reconciliación interior permitiéndole

apropiarse su éxtasis.

 Numerosos son los textos de Ricœur que van en esta dirección. Así sucede en el capítulo

"Méthode herméneutique et philosophie réflexive" en Freud. De l'interprétation (45-63), o

también en el artículo introductivo de Conflit des interprétations, titulado "Existence et her-

méneutique", aparecido en 1965 como Freud, muy particularmente desde su párrafo " Le planréflexif " (20-23). En estos textos Ricœur plantea una cuestión original: ¿cómo puede el signo

ser asumido en el discurso filosófico? Con frecuencia la cuestión se plantea en el otro sentido:

«¿cómo el signo alarga el campo de la filosofía?»; pero esta cuestión, que supone un cogito a

 priori evidente a sí mismo, no es primera, precisamente porque el cogito no tiene estaevidencia. La cuestión inversa, como la plantea Ricœur, orienta más hacia el principio real.

«¿Cómo articular la reflexión filosófica sobre la hermenéutica de los símbolos?» (Conflit,283), se pregunta en las conferencias del "Congreso Castelli", en Roma, en 1964 y 1962,

tituladas : " Herméneutique des symboles et réflexion philosophique". O también: "Y a-t-il unlien nécessaire entre l'interprétation du symbole et la réflexion?" (Conflit, 312).

 La problemática del símbolo

El problema ya se había planteado en 1960 en el "Prefacio" de L'homme faillible: el

«discurso filosófico, que (…) lleva a la idea de la posibilidad del mal o falibilidad, recibe de la

simbólica del mal un impulso nuevo y un enriquecimiento considerable, pero ello es al preciode una evolución de método representada por el recurso a una hermenéutica, es decir a unas

reglas de desciframiento aplicadas a un mundo de símbolos; ahora bien, esta hermenéutica no

es homogénea al pensamiento reflexivo que ha conducido hasta el concepto de falibilidad»

(12) ¿La reflexión queda coherente al unirse a la hermenéutica? La cita que acabamos de leer 

 plantea el problema, sin dar su solución. No se puede reducir ni la filosofía a la hermenéutica

ni a la inversa. ¿Cómo asegurar su alianza?

Al final de La symbolique du mal, un texto titulado " Le symbole donne a penser " esboza

«las reglas de transportación de la simbólica del mal en un nuevo tipo de discurso filosófico»

(L 'homme faillible, 12). La práctica filosófica de los mitos y de los símbolos lo muestra: la

hermenéutica ejerce una función crítica de la que se aprovecha la filosofía; ella despierta unsentido nuevo de lo sagrado y del ser. Al término de su análisis, Ricœur concluye que «el ser 

 puede hablarme todavía, indudablemente ya no en la forma precrítica de la creencia inmediata,

sino como lo segundo inmediato alcanzado por la hermenéutica» (La symbolique, 327). De

hecho, el título de la conclusión de La symbolique du mal había ya servido para un artículo

 publicado en julio-agosto de 1959 por la revista Esprit, en el que Ricœur enunciaba su idea

fundamental: « (...) Finalmente como índice de la situación del hombre en el corazón del ser,

en el que se mueve y existe, el símbolo nos habla. (...) El símbolo hace pensar que el cogito

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está en el interior del ser y no a la inversa» (76). He aquí lo que nuestro autor desarrollará más

tarde: una hermenéutica ontológica donde la reflexión, siempre rehecha, se aproximará cada

vez más al acto de ser y de la acción humana, uniendo mucho más cerca las exigencias de la

filosofía reflexiva, la atención a una distancia espiritual, a un esfuerzo del alma.

Pero antes de abordar esta ontología, radicalicemos la problemática del símbolo. En

efecto, no está dicho todo sobre el sentido de nuestros signos y de nuestros símbolos cuando

afirmamos que es necesario interpretarlos. De hecho, la interpretación muy bien podría ser 

vana, como interpretación. Al estudiar a Freud, Ricœur encuentra la tesis según la cual las

formas simbólicas del cogito desvían la meditación mientras que la sostienen. El sentido de

nuestras vidas, tal como nos lo representamos, realmente bien podría ser sin sentido. Es cierto

que debemos interpretar los signos objetivos de nuestro acto de ser, sus expresiones. Más aún:

debemos experimentar su verdad. Ahora bien, desde este punto de vista, Freud se encuentra en

compañía de maestros inquietantes, Marx y Nietzsche, que nos enseñan a sospechar que, bajo

nuestras pretenciosas apariencias de verdad, ocultamos nuestras mentiras y nuestros engaños.

Por eso en Soi-même comme un autre, después de haber recordado la doctrina de Descartes y

sus límites, Ricœur escribe un párrafo que titula " Le Cogito brisé, (19), donde trata de la graninversión nietzscheana. Dice: «Lo mismo que la duda de Descartes procedía de la supuesta

indistinción entre el sueño y la vigilia, la de Nietzsche procede de la indistinción más hiper-

 bólica entre mentira y verdad» (24). Nuestras verdades son humilladas porque sospechamos,

mentimos sutilmente. Con Nietzsche, nos enfrentamos a la posibilidad amenazante del

sinsentido absoluto de nuestras pretensiones de decir el sentido. El «sujeto humillado» por 

 Nietzsche se opone así al «sujeto exaltado» por Descartes (cfr. 27).

El trabajo de Ricœur sobre Freud, lo hemos notado más arriba, es contemporáneo de

muchos artículos sobre Nabert. Nabert había ayudado a entender mejor la verdad de Descartes

limitando las pretensiones desmesuradas de la representación. Ahora él va a hacer entender 

mejor la verdad de Nietzsche corrigiendo lo que el autor alemán había roto a golpes demartillo. La hermenéutica del yo o la interpretación de los signos objetivos de la subjetividad,

se va a cambiar en reflexión donde adquieren importancia el "compromiso" y el "testimonio",

actos que ponen en juego la "verdad" y la "realidad" de nuestras vidas, es decir su sentido

ontológico. La impugnación nietzscheana hace experimentar la verdad de los signos visibles

del acto espiritual. La reflexión de Nabert sobre la afirmación originaria, reflexión que evoca

al Sofista de Platón, en este contexto adquiere toda su fecundidad.

2. ONTOLOGÍA La positividad del ser 

La exigencia reflexiva no constituye el único rasgo continuo de la obra de Ricœur. En

efecto, en ella también se ven aparecer regularmente referencias al Sofista de Platón, más

 precisamente, como lo hemos dicho, a la dialéctica de los "grandes géneros". Estas referencias

se presentan de tal manera que, se puede pensar, la ontología de nuestro autor encuentra ahí

una articulación específica. Vamos a evocar ahora algunas de esas referencias a fin de precisar 

esta hipótesis.

En 1956, el artículo " Négativité et affirmation originaire", que hace suya la intención de

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 Nabert (cfr. 110), recuerda dos veces (112,124) el apuro de Platón que, en el Sofista, se veía

obligado a reducir el no-ser al "otro" cuando, conforme al Parménides, adoptaba masivamente

la tesis según la cual el ser es lo "mismo". Para evitar este apuro conviene afinar el sentido del

ser más allá de su noción puramente formal, que confina con la absurdidad. Ricœur rechaza la

reafirmación parmenideana por los herederos de Hegel, como Sartre, que reducen la finitud

del ser a la pura negatividad. Ciertamente, en la finitud hay negatividad, pero más todavía una positividad que da su fuerza a la negatividad. Una atención más aguda a la experiencia, o un

análisis reflexivo conforme a la manera de Nabert, permite encontrar esta positividad interior a

la finitud.

La experiencia finita es sólo negativa. Veamos cómo vivimos nuestro cuerpo. L'homme faillible, de 1960, insistía en la "perspectiva finita" (37-42) del cuerpo. Soi-même comme unautre retorna a este tema en su último estudio (369-380). Aquí seguiremos lo que del tema

decía Ricœur en 1956, en " Négativité et affirmation originaire".

Con frecuencia se piensa que la posición del cuerpo debilita nuestras percepciones y

nuestras posibilidades de expresión. Así experimentamos nuestra finitud. Sin embargo, y en lamisma medida, «por la expresión mi cuerpo expone hacia afuera lo interior; como signo para

otro, mi cuerpo me hace descifrable y ofrecido a la mutualidad de las conciencias». (... El)

ofrece a mi querer un paquete de poderes, de saber-hacer, amplificados por el aprendizaje y

 por el hábito (...): estos poderes me hacen practicable el mundo» (103). La experiencia primera

del cuerpo no es, pues, sino negativa, delimitante. Es también positiva, como el ejercicio de

una apertura indefinida, ya espiritual. De hecho, la negación en la que expresamos nuestro

límite sigue la posición ejercida por la apertura indefinida de nuestro cuerpo. Ciertamente, yo

experimento el límite de mi punto de vista corporal, pero esta negación es secundaria. Yo

conozco mi límite porque puedo superarlo, porque ya lo superé. «Mi inserción en el mundo

 jamás es tan total que yo no conserve el retroceso del significado del querer decir (18),

 principio del decir. Este retroceso es el principio mismo de la reflexión sobre el punto de vistacomo punto de vista» (105). Conozco mi potencia de trascendencia, mi capacidad para superar 

mi límite, porque sé que conozco parcialmente lo que conozco y quiero (y puedo) conocerlo

mejor. Lo que conozco se presenta a mí como susceptible, lo sé, de ser más conocido. Por su

 presencia para mí intencional e indefinida, me dicta el límite de mi punto de vista y la

exigencia de mi ensanchamiento. Ricœur llama «denegación» (107) a esta trascendencia

objetiva. Positividad que reinvindica su acabamiento (completud); esta trascendencia me niega

su hundimiento bajo mi punto de vista particular; su negación me concierne a mí, no a ella.

Una negación inmanente a la existencia

Así se comprende por qué, en el dominio de la acción no hay «querer que no rechace, que

no desapruebe; la reprobación y la rebelión son el surgimiento primero de la ética como

 protesta» (108). Ningún compromiso llena verdaderamente el deseo que nos habita. «No hay

voluntad sin noluntad» (id.). Esta insuficiencia constituye nuestro existir cotidiano. L 'homme faillible tiene admirables páginas a este propósito, por ejemplo su capítulo 4 sobre "La fragilité affective". Sin embargo, la negación inmanente a la existencia puede ser entendida de

dos maneras: como una carencia o en la esperanza. Ricœur «espera estar en la verdad»

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(Histoire et vérité, 70-72). La categoría del "otro", de aquel que no es el "mismo", es entonces

 profundizada. Ella no indica la insuficiencia del "mismo", la carencia que le impone límites

que no hay que franquear. Más bien constituye este "mismo", en deseo, en afecto, en

movimiento intencional hacia lo que no es, hacia lo "otro" que le colma dejándose deseado y

esperado. «La negación de finitud nace, en efecto, de la conjunción entre una relación y un

afecto, es decir, entre la categoría de lo distinto, de lo otro, y ciertos afectos por los que lafinitud se sufre como una herida de amor. Ahora la ontología se vuelve atenta a las tensiones

afectivas de lo vivido, más acá de sus contradicciones formales. «Yo dejo de ser necesario,

 puedo no haber sido, puedo dejar de ser. Soy la viviente no-necesidad de existir» (114). La

tensión del deseo de ser mide así la verdad filosófica, la verdad concreta.

Entonces, de la negación anterior nace una nueva afirmación, y una afirmación

necesaria. En " Négativité et affirmation originaire", Ricœur la propone a la manera de

Aristóteles, al rechazar el proceso in infinitum que suspende para siempre la afirmación de un

 principio primero. "Todas las cosas, en efecto, o bien son un principio, o bien proceden de un

 principio; pero el infinito no tiene principio, ya que, de lo contrario, tendría también término.

Por tanto, antes él es el principio de los demás seres y abarca y gobierna todas las cosas"(Física III, 213b). La afirmación originaria sería, pues, semejante a la de un principio infinito.

Sin embargo, la afirmación aristotélica es demasiado formal, abstracta. La finitud no entra de

manera positiva en su construcción, sino como lo que de pronto se debe superar. La

inteligencia del infinito vale por sí misma y no en razón de la finitud del existir humano. Ella

no responde, pues, a la cuestión planteada por esta finitud. La afirmación necesaria sería

verdaderamente formal si el principio primero estuviera constituido en sí, pleno de su

suficiencia y opuesto por su noción a todo lo que él no es. Pero este no es el caso. Para escapar 

al formalismo de Parménides, para captar el principio según su potencia de principio que da

 principio a los principios, es preciso modificar su inteligencia y hablar de él en términos de

acto y no de ser (19). El acto, como movimiento siempre fecundo, no se deja fijar en nuestras

representaciones formales y siempre se desborda de sí en lo que es su "otro". Entonces Ricœur 

arriesga una proposición que alimentará toda su empresa, realmente ontológica a pesar de sus

"denegaciones" (20): «El beneficio de una meditación sobre lo negativo no es hacer una

filosofía de la nada, sino llevar nuestra idea del ser más allá de una fenomenología de la cosa o

una metafísica de la esencia, hasta este acto de existir del que se puede decir indiferentemente

que es sin esencia o que toda su esencia es existir» (121). Todo acto humano, aunque frágil,

tiene el esplendor del acto originario.

 La meditación de la diferencia

Al final de La métaphore vive y de Soi-même comme un autre encontraremos meditadoeste acto de origen aristotélico. En estos libros Ricœur busca articular la inteligencia de ese

acto con la ayuda de los "grandes géneros del Sofista, sobre todo de la pareja de lo "mismo" y

de lo "otro". Ya en 1956, en " Négativité et affirmation originaire", la meditación sobre el acto

había estado ligada a la meditación sobre lo "otro" radical, otro. «La posición de la existencia

 por la existencia, de la existencia de lo otro como condición de mi existencia plena y entera,

no me condena a una filosofía del acto de existir» (119). La ontología de Ricœur, uniendo el

acto a otro, desde hace mucho tiempo toma la figura de una ética primera [22].

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P. Gilbert, Paul   Ricœur: Reflexión, Ontología, Acción

Veamos ahora cómo Ricœur ha articulado progresivamente su ontología refiriéndose a

los "grandes géneros" del Sofista. Un texto de 1957 titulado " Renouveau de l'ontologie" y

 publicado por la Enciclopédie francaise, 1. XIX, clasifica los proyectos ontológicos de este

siglo en tres rúbricas: el pensamiento del límite (para Jaspers, por ejemplo, lo conceptos-

límites surgidos de las experiencias nocturnas o de las cifras son borrados tan pronto como se

 ponen); la visión intuitiva de lo trascendente (que, en Marcel, coincide con la interioridadespiritual); y la construcción dialéctica de las determinaciones más altas del ser. Para precisar 

esta última clase, Ricœur evoca los cinco "grandes géneros" del Sofista, y añade: «Este

discurso, si pudiera ser completo, ya no sería el discurso sobre el ser, sino que el ser sería este

discurso mismo, deviniendo a través de sus momentos puestos, superados y retenidos. Así

sería conjurado el peligro de lo inefable y arreglada la apuesta original de la filosofía de jamás

separar el ser del Logos, es decir, finalmente del discurso» (19.18-2). En este artículo se notará

que los mismos autores se encuentran a veces bajo diversas rúbricas, de suerte que la

clasificación propuesta no puede ser aceptada de manera rígida; ella más bien indica

orientaciones del pensamiento, que se podría articular en la tercera clase entendiéndolas al

ritmo de los "grandes géneros", como si desplegaran el movimiento del ser y lo expresaran en

acción. Ricœur parece amoldarse aquí a la mentalidad de la lógica hegeliana, próxima a la

 primera forma de la filosofía reflexiva que Nabert denunciaba en el mismo volumen de la

 Encyclopédie francaise. Sin embargo la evita al estar de acuerdo, pero sin explicarse mucho,

entonces, con la Logique de la philosophie de Eric Weil y sus "actitudes".

Algunos años más tarde, en 1972, Ricœur publica el artículo "Ontologie" de la

 Encyclopaedia universalis, 1. XII. Entre este artículo y el precedente, por tanto durante 15

años, nuestro autor ha publicado cuatro obras: los dos volúmenes de Finitude et culpabilité, es

decir  L'homme faillible y La symbolique du mal (1960), después Freud. De l'interprétation(1965) y Le conflit des interprétations (1969). En 1975 vendrá La métaphore vive. En este

artículo de 1972 nuestro autor recoge los frutos de su meditación de fenomenología

hermenéutica y abre una investigación sobre el lenguaje. El artículo la anticipa más bien queconcluirla, y afronta la cuestión del lenguaje que él considera como un punto de partida para la

elaboración de una ontología en términos de "referencia a". Esta problemática de la referencia

hace eco a los análisis anglosajones. En ellos, la investigación ontológica mira a determinar 

cómo, entre nuestras "referencias", distinguir las que "son" de las que no "son". Para subrayar 

la importancia de esta forma nominalista de ontología, reportemos la reflexión de Ricœur 

sobre la "paradoja de lo teórico": «Si las entidades construidas (por la ciencia) tienen alguna

referencia en la realidad, esto no es en la medida en que se reducen o se unen a observables,

los cuales, solos, alcanzarían la realidad; es precisamente en cuanto entidades construidas

como ellas pretenden explicar la realidad. De donde la paradoja: lo que parece más alejado de

la experiencia es, en último análisis, lo más real» (97). Tal problemática, se ve, no puede ser reducida a un trivial positivismo. El sentido del ser está ahí puesto en cuestión.

El artículo está dividido en cuatro capítulos (Métaphysique et ontologie, Science et ontologie, Langage et ontologie, Phénoménologie et ontologie) que precisan y ensanchan

 progresivamente la cuestión de la referencia más allá de la empiria sensible. El artículo

concluye (" Audelá de l'ontologie") evocando diversos autores franceses como Emmanuel

Lévinas y Michel Henry, y sobre todo Derrida, al que comenta así: «Es necesario poner en

cuestión la paridad entre ser, logos y voz, y hay que poner la Diferencia más allá del Ser y de

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P. Gilbert, Paul   Ricœur: Reflexión, Ontología, Acción

lo Mismo. (...) El pensamiento, que quiere pensar más allá de la ontología, se encuentra así

llevado a los diálogos en los que Platón se había hecho crítica de Platón y de la ontología"

(101), es decir, al Sofista. Las ontologías contemporáneas, que meditan sobre la "diferencia",

remiten así a Platón y participan en las cuestiones de la filosofía analítica sobre el realismo de

la referencia cognitiva o del "ser" exigida por el conocimiento.

 La metáfora

En La métaphore vive, cuando trata ahí de los problemas semánticos o de la referencia

de nuestras palabras, se encuentra, aunque de una manera ocasional, la misma evocación del

Sofista. Según el Sofista, la comunicación entre los géneros está fundada en la distinción entre

los géneros, que de ninguna manera convienen entre sí y los que parcialmente convienen entre

sí. Esta tesis, dice Ricœur, hace pensar en la ley semántica según la cual «en toda frase

 predicativa, el predicado (debe ser) pertinente en relación al sujeto» (194). La articulación de

los géneros del Sofista remite, pues, a la estructura sintética de toda proposición. Otra mención

del Sofista viene en una cita de Benvéniste, según él «las magníficas imágenes del poema de

Parménides como la dialéctica del Sofista» (328) ofrecen la posibilidad de meditar sobre el ser haciéndolo inteligible. En suma, los "grandes géneros" permiten articular de manera racional

la "referencia" metafísica última, el ser. Ellos presentan de alguna manera un "modelo" para la

investigación. Y pueden ser comprendidos a la luz de la estructura de nuestras proposiciones

sensatas.

 La métaphore vive abre un espacio racional que va más allá de la intención inmediata o

literal de nuestras palabras, más allá de la referencia empírica que nuestras culturas actuales

imaginan la única "real". «Así como el enunciado metafórico (...) adquiere su sentido como

metafórico sobre las ruinas del sentido literal –dice Ricœur– logra su referencia sobre las

ruinas de lo que se puede llamar, por simetría, su referencia literal» (MV 279). Así la reflexiónsobre la metáfora permite reconocer en el lenguaje una apertura que ensancha los puntos de

vista unívocos de las ciencias y que dan a la literatura su potencia creadora. En efecto, la

operación metafórica consiste en unir la destrucción de la evidencia inmediata y la

construcción de un sentido nuevo. «Toda la estrategia del discurso poético (...) se dirige a

obtener la abolición de la referencia por la auto-destrucción del sentido de los enunciados

metafóricos, auto-destrucción hecha manifiesta por una interpretación literal imposible. Pero

no está ahí sino la (...) contrapartida negativa de una estrategia positiva; la auto-destrucción

del sentido, bajo el golpe de la impertinencia semántica, es solamente el reverso de una

innovación de sentido al nivel del enunciado entero» (MV 289).

La realidad no es más que el resultado de una observación factual, ni siquiera en

ciencias. Ya hemos encontrado la "paradoja de lo teórico" en el artículo "Ontologie" de 1972.

Lo que el hombre de ciencia crea metódicamente tiene más fecundidad real que nuestras

observaciones aparentemente triviales, ingenuas e incompetentes de las cosas toscas. La tesis

de Ricœur sobre la metáfora va en la misma dirección: la estructura de la metáfora recuerda la

forma creadora del modelo científico. En efecto, la metáfora funciona como el modelo,

interiormente en conjuntos más vastos que las frases sueltas, en una sucesión de proposiciones

 por recorrer más bien que en un sistema racional estático. Mantiene cierta creación análoga a

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P. Gilbert, Paul   Ricœur: Reflexión, Ontología, Acción

la de la ciencia, sin llegar a ser ella misma una realidad subsistente. Como el modelo, la

metáfora tiene una función heurística. Un dinamismo la habita. Por ejemplo, para comprender 

correctamente la afirmación: «Dios es mi roca» es preciso deshacemos de la significación

química indicada por la palabra "roca", y al mismo tiempo retener algún otro aspecto de esta

misma "roca", por ejemplo su solidez física, su estabilidad. La referencia metafórica se

 presenta en favor de su doble referencia, negativa y positiva, que indica el "ser-como" delsujeto que "es" y "no es" su atributo (Dios es y no es roca). Este "ser-como" es inasimilable a

las sustancias que "son" simplemente. Lo entendemos dinámicamente. El pensamiento

siempre encuentra en él más de lo que jamás pudo pensar.

 La analogía de proporcionalidad 

El último capítulo de La métaphore vive se orienta hacia la ontología. La metáfora da

acceso a la realidad nueva diciendo lo "mismo" en lo "otro" o lo "otro" en lo "mismo". ¿Es

 posible continuar especulativamente este esfuerzo y articularlo según la necesidad filosófica?

Esto será obra de los "grandes géneros" del Sofista. La doctrina de la analogía favorece esta

articulación. Los análisis de Ricœur son aquí ricos y finos. No explicaremos sino lo esencial.

La metáfora, hemos dicho, une un "es" y un "no es" en un "es como". La teoría clásica de la

analogía de proporción, que refiere los múltiples ad unum, despliega la identidad implicada

 por el "es" del "es como" metafórico (Dios = verdaderamente mi roca); ella ofrece una defi-

nición reductora del sujeto metafórico (Dios = como no importa qué roca). Por el contrario, el

aspecto "no es" del "es como" metafórico es asumido por la teoría, clásica también, de la

analogía de proporcionalidad; esta teoría establece una igualdad no entre dos términos

referidos ad unum, sino entre dos relaciones, entre dos movimientos, de modo que la igualdad

sea dinámica, inventiva; con la ayuda de una relación entre dos términos y a partir de un

tercero, yo puedo inventar un cuarto (NB = C/D: si tengo la relación NB y el término C, puedo

encontrar el término D; en la misma "medida" en que una roca es sólida, Dios es sólido perosin serlo a la "manera" de una roca). Si pues la proporción reduce lo múltiple a lo unum, la

 proporcionalidad deja lugar para la diversidad, sin por ello perder una norma común, la de la

medida de un movimiento, de un acto.

Lo que hemos dicho de las dos formas de la analogía, de la proporción y de la

 proporcionalidad, vale igualmente, en un segundo grado, de la relación del discurso filosófico

con la metáfora. Si la investigación de univocidad determina toda la investigación filosófica,

ésta hace de la metáfora una de sus modalidades y una gnosis que no respeta su especificidad

deteniendo el movimiento (cfr. Conflit, 295). Al contrario, la preeminencia de la pro-

 porcionalidad sobre la proporción permite preservar la originalidad de la metáfora, distinguir 

el discurso poético y la filosofía, el discurso de la representación y el del acto. Evitando la

univocidad de una teoría falsamente filosófica, la proporcionalidad propone, en cambio, una

 práctica filosófica, un acto de pensamiento. Ciertamente, la metáfora es también una práctica,

una creación de sentido, pero que no tiene eficacia sino por la letra que, destruida, queda una

referencia indispensable. El "no es" constituye la metáfora por el "es" con el que se aviene. La

 práctica metafórica se apoya en el suelo de las representaciones comunes. Al contrario, la

 práctica filosófica asume el movimiento de trascendencia que pasa, desde la metáfora,

del "es" al "no es". «Lo que el recurso poético trae al lenguaje es un mundo pre-objetivo en el

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P. Gilbert, Paul   Ricœur: Reflexión, Ontología, Acción

que nos encontramos ya desde el nacimiento, pero también en el que proyectamos nuestras

más propias posibilidades. Por tanto, es preciso trastornar el reino del objeto para dejar ser y

dejar decirse nuestra pertenencia primordial a un mundo que habitamos, es decir que,

simultáneamente, nos precede y recibe la impronta de nuestras obras» (La métaphore, 387). La

filosofía recibe la misión de pensar este mundo, no representándolo de manera poética, sino

reflejándolo como la morada de nuestro acto, de nuestros dinamismos [23].

 La articulación de la metáfora y del concepto

Pero ¿cómo reflejar filosóficamente nuestro acto sino podemos enunciar lo inefable o el

horizonte que trasciende toda representación? ¿Cómo articular la metáfora y el concepto?

Según Ricœur, hay, en el origen del proceso metaforizante, «lo que yo llamaría, por mi parte,

la vehemencia ontológica de una intención semántica, movida por un campo desconocido del

que lleva el presentimiento. Esta vehemencia ontológica que es la que desata la significación

de su primer anclaje, la libera como forma de un movimiento y la traspone en un campo

nuevo, que puede informar de su propia virtud figurativa. Pero esta vehemencia ontológica no

dispone, para decirse, sino de indicaciones de sentido que no son determinaciones de sentido»(La métaphore, 379). La práctica de la metáfora está animada interiormente por lo que ella no

 puede medir. Por lo tanto, el lenguaje, que no habla para no decir nada, no siempre dice todo

lo que le permite decir lo que dice. La metáfora se presenta como una práctica particular 

donde el lenguaje en general manifiesta su intención más esencial; pero es necesario todavía

 pensar y decir esta intención.

Esto, la metáfora no lo puede. Se le escapa la reflexión en acto, la proporcionalidad. Por 

el contrario, el lenguaje «tiene la capacidad de ponerse a distancia y de considerarse (...) como

referido al conjunto de lo que es» (La métaphore, 385). «Por este saber reflexivo, (él) se sabe

en el ser. Vuelca su relación a su referente de modo que se percibe a sí mismo como venido al

discurso del ser que lleva consigo» (La métaphore, 185). Así toma forma el conceptofilosófico y pone, reflexivamente, en la luz la estructura de la intencionalidad relativa al

lenguaje ejercida en la creación metafórica. La ontología, o la teoría general de la "referencia

a", aclara la estructura de la metáfora a partir de su movimiento interior, de lo que le da origen.

Ella muestra que la intención de la metáfora ejerce, sin agotarla, la intención del verbo "ser".

Expone un sentido dialéctico de este verbo, porque "ser como" significa "ser" y "no ser" (Lamétaphore, 388). Puede hacerla porque el ser es fundamentalmente un acto, una tensión

inmanente. El discurso especulativo empieza aquí, en el corazón del lenguaje que

 poéticamente ejerce un acto.

El discurso especulativo no es el de un estado, sino el de un acto que infringe el sentido

literal. A este propósito la tradición es rica. Según la Retórica de Aristóteles, «poner las cosasante los ojos» viene a significarlas en acto (cfr. La métaphore, 389). En este mismo sentido se

 podría evocar el Ereignis de Heidegger, autor del que Ricœur critica, sin embargo, las últimas

obras, su inarticulación racional y su falta de expresión. En este momento  La métaphore vivetermina bruscamente, como si el pensamiento del acto debiera ser profundizado más tarde,

«más acá de las distinciones entre acto, acción, fabricación, movimiento» (La métaphore,392).

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 La dialéctica de lo Mismo y de lo Otro

Temps et récit, que fue concebido al mismo tiempo que La métaphore vive (cfr. Tempset récit, I, 11) y que, por lo mismo, prolonga sus cuestiones, nuevamente menciona el Sofista, pero de modo central y no ocasional, cuando, en su tercer volumen, se dedica al problema de

"la realidad del pasado histórico", es decir, del carácter decible de una realidad no disponible alas ciencias de observación. Esta realidad forma una "huella" histórica, que articula la

dialéctica de lo "mismo" (el pasado "es" su huella), de lo "otro" (la huella "no es" el pasado) y

de lo "análogo" (cfr. Temps et récit, 111, 205). Notemos que en el Sofista, lo "análogo" no

aparece entre los cinco "grandes géneros". Sin embargo, nuestro autor no juzga útil explicar 

este añadido literal. Acepta la obra de Platón como una fuente de inspiración y no como una

norma de interpretación. Por otra parte, La métaphore vive había ya tratado de la analogía.

Temps et récit recibe su pensamiento precisando que el género de lo Análogo, «que es una

semejanza entre relaciones más bien que entre términos simples» (id., 219), conviene mejor 

que el de lo "Semejante" para «conjugar» lo "Mismo" y lo "Otro". Si lo Semejante identifica

términos, lo Análogo une relaciones en la diferencia. Si asumimos el proyecto filosófico más

auténtico, está estructurado por la proporcionalidad más bien que por la proporción. Así laanalogía desemboca en la posición de la "identidad narrativa" (id., 355-358), que deja de lado

la identidad sustancial de un "yo" natural totalmente constituido en sí. Siguiendo a Hanah

Arendt, Ricœur observa que «responder a la cuestión "¿quién?" ... es contar la historia de una

vida» (id., 355). La subjetividad es una historia en devenir más bien que una naturaleza fija.

En fin, en un artículo reciente, " De la métaphysique a la morale", publicado en la Revuede Métaphysique et de Morale, 98 (1993), 455-477, Ricœur propone leer Soi-même comme unautre con la ayuda de la pareja "mismo otro" a la que él lleva el ser, el reposo y el

movimiento, recorriendo así el conjunto de los "grandes géneros" del Sofista. Ahora bien un

llamado al Sofista ya se halla en esta obra, en el umbral de su estudio final "Vers quelle

ontologie?" (Soi-même, 346). Se puede, pues, pensar que Ricœur actualmente elabora unaontología de inspiración platónica nutrida por el acto de Aristóteles, coronando así  Lamétaphore vive y Temps et récit. En estas obras la ontología tomaba una forma dinámica.

Ahora, la intención ya es claramente ética: «El conjunto de estos estudios –dice Ricœur– tiene

 por unidad temática el actuar humano, y (...) la noción de acción (adquiere aquí)... una

extensión y una concreción sin cesar crecientes» (Soi-même, 31). Sin embargo, no propondrá

una ontología fundada en lo unum. La filosofía, respetuosa de la realidad, renuncia a lo

unívoco. El acto-uno no constituye su horizonte. La analogía y la multiplicidad de los

discursos y de sus rodeos pertenecen al acto y a la acción humana.

«La dialéctica de lo mismo y de lo otro, reajustada a la medida de nuestra hermenéutica

del sí-mismo y de su otro, impedirá a una ontología del acto y de la potencia encerrarse en latautología (Soi-même, 32). Si prohibe la tautología unívoca, sin embargo, la dialéctica de lo

mismo y de lo otro no lleva a lo equívoco. Es lo que desarrollará la tercera parte de nuestra

reflexión.

3. LA ACCIÓN

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 La "vehemencia" ontológica

Las dimensiones reflexiva y ontológica de la filosofía se entrecruzan, en Ricœur, en la

meditación sobre la acción (20). La reflexión no es "total" (21) porque el espíritu no es

inmediatamente presente a sí mismo, sino mediatamente, a través de sus compromisos y de sus

expresiones que lo hacen ser. Para ser, el espíritu se compromete en sus obras. La reflexión noconsidera un cumplimiento final del espíritu, ilusoriamente idéntico a sí mismo, pero ella se

"apropia" su acto efectivo, su movimiento incesante, su éxtasis frágil y continuo. El espíritu

accede a sí perdiéndose en lo que no es, en lo otro. La reflexión se apropia este movimiento de

éxtasis, de salida de sí. De esta manera Ricœur elabora una ontología que se superpone a la

dialéctica platónica de lo "mismo" y del "otro" y de la metafísica aristotélica del acto.

Entiende el acto gracias a la relación de lo mismo al otro.

En 1952, en su artículo "Méthode et taches de la phénoménologie de la volonté", nuestro

autor había distinguido tres modalidades de análisis: ante todo, descriptivo, después

trascendental y, por fin, una tercera que lleva «al umbral de la ontología» (A l'école, 79). La

explicación de esta tercera modalidad recordaba la "reflexión segunda" de Gabriel Marcel, queva «de una fenomenología trascendental a una fenomenología propiamente ontológica» (id.,80). Este tránsito se efectúa «develando un no ser específico de la voluntad, una deficiencia

ontológica propia de la voluntad; la experiencia privilegiada de este no-ser, a pesar de su

aspecto negativo, es ya de dimensión ontológica; es, si se puede decir, la prueba negativa del

ser, la ontología en vacío del ser perdido» (id., 80). En 1952, pues, la ontología

fenomenológica atravesaba ya una negación y una diferencia. Sin embargo, la negación,

interior a la diferencia, no puede ser radical. La prueba negativa del ser no borra la posibilidad

de entenderlo en nuestra experiencia, de apropiárnoslo de una manera original. Si fuera

absoluta, la negación se abismaría en sí misma. Nosotros le vemos un sentido porque

reconocemos que en ella surge una vitalidad. En ella ejercemos la memoria de lo que la hace

 posible, una "vehemencia ontológica". Por eso, se debe decir, la negación ontológica (laconfesión del no-ser de la voluntad) protesta contra nuestros límites más bien que negar el ser.

La conciencia de las deficiencias inmanentes a nuestra voluntad no lleva a una negación del

ser, sino a un rechazo de reducirlo a nuestros límites y a nuestras torpezas.

 La reflexión segunda

El comentario de Marcel, de 1947, aclara este sentido original de la negación y permite

apreciar con exactitud la "diferencia" del "mismo" y del "otro". Esta diferencia es interior al

acto humano. La "reflexión segunda", en Marcel, no sigue a la "reflexión primera" como una

abstracción escolástica sigue a otra por ser más abstracta. La reflexión segunda no redobla a la

reflexión primera. Más bien ella viene detrás para revelar el acontecimiento ontológico que la

ha hecho posible. Según Marcel, la reflexión primera busca en el sujeto impersonal las

condiciones a priori de validez del conocimiento» (Marcel et   Jaspers, 80). La Crítica de larazón pura surge de esta reflexión primera. El entendimiento trabaja allí para dividir y clasi-

ficar sus propias categorías y las ideas de la razón, pero abstrayendo de la condición carnal y

concreta del pensamiento. Ciertamente esta abstracción por el entendimiento hace posible la

 posesión de los objetos y su gestión: hace de ellos "haberes" disponibles. Pero la filosofía, al

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contrario de la ciencia que aprovecha esta abstracción, busca más bien cómo ha sido posible,

de qué suelo proviene, de dónde recibe su potencia real, aunque derivada. La reflexión

segunda no supera la reflexión primera, sino que la penetra para descubrir en ella las

condiciones espirituales. «Se pregunta en qué condiciones han sido posibles el exilio y el

dominio del sujeto despersonalizado (de la reflexión primera...). La reflexión segunda (es) una

recuperación de lo concreto (...), una restauración en la participación, una reconstrucción del"Yo" integral en sus nexos concretos» (id., 81).

La reflexión segunda no supera a la reflexión primera, determinante, que es la más

natural de nuestros pensamientos llamados ante el misterio del ser. Ella se informa más bien

de su posibilidad. La capta como una resistencia al misterio del ser a la que, a su vez, resiste

 para acceder al plan de lo originario. Entonces se perfila el espacio de un discurso acogedor y

ontológico, y ya no prospectivo y entregado a las formas del espíritu científico. «El sujeto que

antes se aparecía como dominador de sus propias afirmaciones, ahora se aparece aguijoneado

 por lo real, dado a sí mismo por el ser en el que participa. La reflexión segunda es esta especie

de desbordamiento por el interior, donde el sujeto afirmante se reconoce invadido por su

 propia afirmación» (id., 81). Al término de este esfuerzo reflexivo obtenemos una «intuiciónciega» (22) reconociendo «que este proceso regresivo es interior a cierta afirmación que yo soy más bien que proferirla, (...) una afirmación (...) de la que yo sería la sede más bien que

ser su sujeto» (23). Así la cuestión ontológica aparece como un llamado que se me dirige

 personalmente». «El alma de la cuestión misma es la presencia absoluta como respuesta. Ya

no es una respuesta que viene de mí, sino que ha hecho presa de mí y me hace ser como

cuestionamiento (...). Es un juicio que yo ya no puedo juzgar»(Marcel et   Jaspers, 363). La

reflexión segunda termina así más bien más acá que más allá de la razón y de la crítica. Ahora

 bien, en tanto que «esta intuición (ciega) no se refleja y no puede reflejarse directamente»

(24), el análisis de lo vivido y de su interioridad abre ahí un acceso, sobre todo el análisis de

las actitudes éticas como la fidelidad.

La "intuición ciega" no capta al ser como esto o como aquello, a la manera de una

representación o de un objeto determinado por la ciencia. Sin embargo, su ceguera o su

negación, que pertenecen a las potencias del entendimiento ¿no condena la reflexión a la

indeterminación? Ricœur reprocha a Marcel tener una «concepción demasiado estrecha de la

inteligencia» (Marcel et Jaspers, 369) que impone una ontología apofántica o silenciosa. El

 pensamiento de Nabert le ayudará a superar este límite.

Decir que el ser no es esto ni aquello, acumular negaciones a propósito de él, no es

 poner una simple negación, sino una negación doble pues "esto" o "aquello" son ya una

determinación o una negación. Negar las negaciones que determinan lo existente en favor de

la ciencia abstracta, es negar las negaciones del entendimiento y resistir a sus resistencias. La

afirmación ontológica, o la negación redoblada, es considerada por Marcel en su obra teatral:

la exposición dramática de la resistencia redoblada de la idea de lo originario. Pero Ricœur 

exige más. En la cultura actual, el análisis riguroso no puede ser abandonado por los filósofos,

que, al contrario, están invitados a vigilar sus criterios de credibilidad, las condiciones

racionales de sus afirmaciones.

 Las aproximaciones de la afirmación originaria

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Un texto de 1954, " Le socius et le prochain", prepara la inteligencia de la afirmación

originaria que desemboca en la dialéctica del "otro", a la vez "el mismo" que yo y "diferente"

de mí. Por "prójimo", entendemos alguien que nos es próximo, cuyo contacto directo vivimos

en primera persona. Por "socio" (socius) entendemos más bien al que es despersonalizado por 

la sociología o «al que yo alcanzo a través de su relación social» (Histoire et vérité, 218) y las

«relaciones largas» (id., 222). La ética frecuentemente ha experimentado una contradicciónentre estos dos aspectos del "otro"; por una parte, entre las relaciones cortas e inmediatas del

 prójimo muy diferente de mí, y, por otra parte, entre las relaciones largas y mediatas que unen

a los "socios" (socii). Sin embargo, la realidad del "otro" une estas dos significaciones: yo "te"

conozco gracias a tu presencia inmediata, y al mismo tiempo conozco a todos los "otros" que,

sin rostro, forman parte de la misma colectividad que tú y yo. Las ideologías modernas con

frecuencia favorecen uno de estos aspectos descartando el otro, por ejemplo, la caridad

inmediata y las alegrías de los encuentros cálidos contra la justicia mediata y las estructuras

complejas de sus instituciones. En 1954, para Ricœur, la solución a este dilema reside en su

equilibrio. La encarnación histórica del "prójimo" hace de él un "socio", pero la atención al

" socius" proviene de que, en derecho y en esperanza, él es mi prójimo. «La historia –y su

dialéctica del prójimo y del socius – es la que mantiene la energía de la caridad; pero

finalmente la caridad es la que gobierna la relación al socius y la relación al prójimo, dándoles

una intención común» (Histoire et  vérité, 229). En estas tesis vemos emerger un "sí" (soi).Entre "yo" y "tú", hay un neutro, el "sí" (soi) de la justicia sin la que yo no podría amarte

verdaderamente, a ti, persona encarnada, libertad comprometida en nuestra historia.

En estos últimos años la meditación de Ricœur con frecuencia se ha detenido en la

 justicia. El artículo de 1954, que acabamos de mencionar, señala la antigüedad de esta

 preocupación. La meditación ontológica no le es extraña. Ella se fija en las formas mediadoras

de nuestras vidas, y la justicia en ellas es la principal, como lo demuestra Soi-même comme un

autre al hablar de las instituciones justas (cfr Soi-même, 227-236). A pesar de ello no profundizaremos aquí el tema de la justicia. Más bien describiremos las estructuras formales

de la alteridad y de la mediación, por tanto, de la ontología propiamente dicha, como aparecen

en torno a los años 90s y que condicionan el sentido profundo de la justicia.

 La estructura formal de la ontología

Estas estructuras se originan en una experiencia reflexiva que no alcanza ni las

afirmaciones cartesianas (la certeza de un cogito presente a sí mismo) ni las negaciones

nietzscheanas (la sospecha de que lo verdadero sea una mentira). Esta experiencia reflexiva,

cercana de la que, en Marcel, va de la reflexión primera a la reflexión segunda, reconoce la

subjetividad comprometida en su exposición. En éxtasis, el espíritu ejerce su ser. El retornocompleto del espíritu sobre sí mismo es quimérico. La verdad de la vida espiritual no se

encuentra en el goce que el espíritu tiene de su soledad. La reflexión no suspende el empeño

del espíritu sino que se lo apropia y sella su exigencia ontológica. Todo retorno del espíritu se

realiza interiormente en sus rodeos, en sus mediaciones cuyas formas no dependen de él, pero

fuera de las cuales no se realiza. La reflexión recuerda el sentido y el valor ontológico de estas

mediaciones.

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P. Gilbert, Paul   Ricœur: Reflexión, Ontología, Acción

La fórmula "vehemencia ontológica" significa esta estructura fundamental de la

reflexión. Indica la estructura extática, y por ello posicional, del espíritu. En un artículo de

1953, "Vraie et fausse angoisse", Ricœur describe así esta vehemencia: la expresión

"afirmación ontológica" «me parece muy propia para designar esta vehemencia de existencia

que la angustia pone en cuestión y persigue de nivel en nivel en una lucha incierta» (Histoire

et vérité, 245). El análisis de la angustia hace ver una lucha entre una posición de existencia yuna negación que mina esta posición. Al fin de su artículo, Ricœur advierte que «A diferencia

de un saber absoluto, la afirmación originaria, secretamente armada de esperanza, no opera

ninguna Aufhebung tranquilizante; no "supera" sino "afronta"; no "reconcilia" sino "consuela";

es porque la angustia la acompañará hasta el último día» (id., 267), sin jamás poder destruirla.

En la perspectiva existencial, la dialéctica de la afirmación y de la negación no es binaria,

como si una excluyera a la otra. La afirmación y la negación se dan juntamente, se remiten la

una a la otra. Entendemos por "vehemencia ontológica" la afirmación del deseo de ser que

vivimos en nuestras propias negaciones, según la esperanza.

Se podrían citar aquí numerosos textos de Ricœur, por ejemplo sobre el "testimonio", o

también sobre la "aparición". En la conclusión de Soi-même comme un autre, donde enlazacon algunas páginas de su "Prefacio" a manera de una inclusión, nuestro autor habla

largamente del "testimonio". Por "testimonio" él entiende la especie de saber que el espíritu

tiene de sí en sus mútliples empeños extáticos, y que él opone «a la certeza que reivindica el

cogito» (Soi-même, 33) en el origen de las ciencias que, a fuerza de verificaciones, se

 pretenden «saber último y autofundante» (id., 33). Debemos salir de la lógica binaria de la

univocidad, supuesta científica y por la que lo verdadero elimina totalmente lo falso. En

efecto, la lógica de la certeza supone la determinabilidad de lo verdadero y de lo falso, en

tanto que la existencia humana está atravesada por ambigüedades insuperables. En cuestiones

humanas, lo falso no amenaza a la verdad, sino que aparece en el camino que nos lleva a ella.

La lógica binaria pertenece al mundo mental que "piensa que", según la expresión forjada por 

Gabriel Marcel para indicar la mentalidad de las ciencias, mientras que la actitud justa delespíritu, en cuanto al misterio antropológico y ontológico, está caracterizado por un "pensar 

en" (cf. Marcel et Jaspers, 356). "Pensando en" yo me hago libre y disponible para aquello en

lo que pienso; le doy mi fe (25). Comparada con la ciencia que "piensa que" y con la certeza

auto-fundada, la testificación que "piensa en" ciertamente carece de garantía (cfr. Soi-même,34); la sospecha la amenaza siempre. Pero no carece de fuerza.

Abandonando la lógica binaria, Ricœur abandona también la pretensión de afirmar un

fundamento absoluto y científico de la existencia. La cuestión ontológica ya no es la de un

fundamento primero y universal. El "yo" consciente de sí, presente a sí, pero arraigado ante sí,

se borra detrás del no-saber de lo que lo constituye en lo más íntimo de sí mismo, un no-saber sin certezas y sin determinaciones fijas. El pensamiento de 1952 «Yo espero estar en la

verdad» (Histoire et vérité, 70,72), anima la reflexión de nuestro autor y le permite abrirse a laverdad sin jamás detener su movimiento en una de sus proposiciones parciales. Esta esperanzaestá unida a un renunciamiento a la posesión inmediata de la verdad.

La testificación de sí, o la vehemencia ontológica, ejerce la posición de sí en el éxtasis

alterante donde se niega toda auto-posición. Esta negación se entiende como una pasividad

inmanente al acto. Por otra parte, nuestro autor define la testificación como «la seguridad de

ser sí mismo actuante y sufriente» (Soi-même, 35). Ahora vamos a articular la acción y la

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P. Gilbert, Paul   Ricœur: Reflexión, Ontología, Acción

 pasión, poniéndonos en el plan fundamental donde se sitúan las conclusiones de La métaphorevive y de Soi-même comme un autre.

 La acción y la pasión

Hemos visto a Ricœur aceptar a Aristóteles en " Négativité et affirmation originaire"(1956), un texto casi contemporáneo de un curso en Estrasburgo (1953-1954) sobre " Être,essence et substance chez Platon et Aristote". El pensamiento del ser se presentaba allí de una

manera muy formal. El último estudio de La métaphore vive, de 1975, termina igualmente

remitiendo a Aristóteles, pero despertando una reflexión más atenta a los contornos reales de

la existencia, orientando «más acá de las distinciones entre acto, acción, fabricación,

movimiento» (Le métaphore, 392).

En efecto, el acto, en Aristóteles, puede ser entendido de dos maneras diferentes, según

los dos tipos de analogía de los que ya hablamos. Ante todo, el acto se entiende como la

 primera de las categorías del libro de las Categorías, el sujeto individual "en" el que se

realizan los predicados atribuibles a la sustancia. En este contexto, el acto sustancial se

encuentra en relación unívoca con las otras categorías, según el modelo de la referencia ad unum o de la analogía de proporción. Ricœur llama a esta primera analogía la "pequeña

 polisemia", a la que opone la "polisemia grande" de la proporcionalidad. La "grande

 polisemia" no considera la esencia racional de las sustancias primeras, sino su acto real. Ella

une el acto y la potencia. Para evitar todo idealismo en nuestra inteligencia del acto, es preciso

 prohibirse identificarlo con la sustancia primera o lógica.

Además, debemos distinguir dos potencias: una que formalmente carece de acto, lo

opuesto formal del acto donde termina el movimiento; la otra, que realmente da al acto su

energía, su fuerza productiva. La gran polisemia concierne propiamente a esta última

articulación, el acto potente del que la acción humana es el modelo más evidente. Sin

embargo, Aristóteles apenas une el acto metafísico y la acción humana; lo hace una sola vez y

en un texto poco seguro (cf. Soi-même, 356-357). Pero, para Ricœur, esto basta como

sugerencia. El Estagirita ve el actuar humano en el centro de los campos cubiertos por el par 

del acto y de la potencia. Así elabora un modelo antropológico del acto metafísico. Sin

embargo, observa Ricœur, la duda de Aristóteles no carece de razón (26). La metafísica no se

contenta con modelos antropológicos, porque tal reducción vacía su doctrina del acto de todo

interés universal. Aristóteles, pues, sitúa la acción humana entre otros campos de experiencia,

 por ejemplo cosmológica, y su estructura, aunque iluminante para todo acto, recibe de ahí un

excedente de sentido. «En la medida en la que la energeia-dynamis riega otros campos

diferentes al actuar humano, (...) se manifiesta su fecundidad» (id., 357). Entonces seinterpreta el «acto potente» gracias a la analogía de proporcionalidad. Todos los actos, aunque

de la misma estructura, no gozan todos de la misma potencia; ellos no son, pues,

ontológicamente los "mismos". El acto del hombre está entre otros. La analogía de propor-

cionalidad pone una igualdad fundamental, pero de movimiento y no de pensamiento o de

sustancia, la de la relación variada de la potencia al acto. Por consiguiente, se puede decir y se

debe pensar, la energeia-dynamis señala hacia un fondo de ser, a la vez potente y efectivo,

sobre el que se destaca el actuar humano» (id., 357) como un caso singular en cuanto a su

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P. Gilbert, Paul   Ricœur: Reflexión, Ontología, Acción

 potencia real.

La distinción entre la sustancia y el acto según la proporción y la proporcionalidad

descubre otra distinción, hecha famosa por Soi-même comme un autre, entre ipse e idem. «La

identidad, en el sentido de idem, despliega ella misma una jerarquía de significaciones (...)

cuya permanencia en el tiempo constituye el grado más elevado, al que se opone lo diferente,

en el sentido de cambiante, de variable. Nuestra tesis constante (es) que la identidad en sentido

de ipse no implica ninguna aseveración concerniente a un pretendido núcleo no cambiante de

la personalidad» (id., 12-13). Fácilmente se reconoce la sustancia formal, la primera de las

categorías, el unum de la proporción, en idem, y el ente real o existencial en ipse. Ricœur 

indica por esto una conveniencia entre la ipseidad y la ontología de proporcionalidad (cfr.

Métaphore… 382). Este pensamiento, heredero del anti-conceptualismo de Bergson y atento a

las reflexiones anglosajonas sobre la acción, ahora se va a concentrar en la constitución activa

del ipse y hacer emerger una ontología del "acto potente" más bien que de la sustancia

terminada.

Una ontología del acto "potente y efectivo"

El ipse se atestigua a sí mismo reflexivamente, no en una identidad sustancial siempre

huidiza, sino en su acto efectivo, en la fecundidad de su ser. El origen de este acto, nadie lo

 puede abstraer considerándolo como una sustancia categorial. Es única, renovada más que

repetida en cada acción. El ipse, que testifica su ser en éxtasis activo, no diluye sus múltiples

acciones, bajo un género común. Toma la responsabilidad singularmente de cada una de entre

ellas. La identidad del acto no se presenta de otro modo sino en el presente de su surgimiento

actual. Y sin embargo, "yo" jamás llego a aceptar "me" así porque mi abundancia fontal me

desborda siempre, más adelante que yo mismo. "Yo" soy más que mi acción particular. Pero

en este caso ¿puedo tomar la responsabilidad de mí mismo, atestiguar de mi ser? Para ello

tengo necesidad de una mediación nueva y fundante, diferente al mundo en el que me expreso,diferente también a mi acto subjetivo. Esta mediación es "sí" – "soi"  – . Más profunda que la

mediación del mundo en el que me expreso hay una mediación originaria que me da acceder a

mi auto-conciencia, porque este "fondo" de ser me precede, me bendice, me hace ser. Este "sí"

 – "soi"  –  me da captarme como "yo" en el flujo de mi existir, que yo no poseo y que jamás se

fija en mi presente, pero fuera del cual "yo" no sería nada.

La reflexión sobre la certificación de sí, distinguiendo el ipse y el idem, se apropia así

las intuiciones de la ontología griega sobre la phusis, sobre el devenir generoso del ser. Ella

alcanza igualmente a Spinoza. La idea es constante: el acto es acción, movimiento, don de sí,

 pero no importa cómo. Nuestro autor llama a este acto un «fondo de ser a la vez potente y

efectivo» (Soi-même, 357). Spinoza lo llamaba conatus, esfuerzo de ser, que va enconsonancia con el "deseo de ser" meditado por Nabert. En respuesta a las intervenciones de

Maceiras y de Navarro en el Congreso de Granada, 1987, tres años antes de Soi-même commeun autre, Ricœur confirmaba ya su filiación spinozista, evidentemente no en cuanto al "pan-

teísmo", sino en cuanto al conatus (Cam 68, 184). El conatus, el esfuerzo para permanecer en

el ser, pertenece a todo ente, pero se ve más claramente en el caso del hombre. El hombre se

comprehende asumiendo esta potencia universal y secreta, haciendo su bien explícito de todo

lo que "dura", recibiendo su acto originario de todo aquello que, al surgir del fondo, le permite

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expresarse en la superficie. «La prioridad del conatus en relación a la conciencia (...) impone a

la conciencia adecuada de sí-mismo, este largo, este larguísimo rodeo que no termina sino en

el V libro de la ética" (Soi-même, 367) (27), "De la liberté de l'homme". Spinoza de hecho es

"el único que supo articular el conatus sobre este fondo de ser a la vez efectivo y potente que

él llama essentia actuosa" (id., 367).

 La solicitud 

El acto que funda y desborda la conciencia del "yo", lo ejercemos en el origen de

nuestra propia potencia de actuar y lo recibimos de nuestras expresiones. Lo vivimos, pues,

doblemente como una pasión. El hombre que actúa soporta o sufre. Su acción es a la medida

de su pasión.

El tema del sufrimiento, en el que experimentamos la pasión, se encuentra en el centro

del séptimo estudio de Soi-même comme un autre (223), donde el autor expone el momento

central de su ética: «avec et pour l'autre». Algunas páginas de un artículo de 1990,

" Approches de la personne", desarrollan el mismo argumento. La acción que se expone fuerade sí misma se impone y provoca un sufrimiento. En efecto, ella es simétrica. «Para un agente,

actuar es ejercer un poder hacia otro agente; más exactamente, esta relación expresada por el

término "poder-sobre" pone en presencia a un agente y a un paciente; es esencial a la teoría de

la acción completar el análisis del actuar con el de padecer; la acción es padecida por cualquier 

otro» (Lectures 2,216). Esta disimetría, si no se tiene cuidado, produce la violencia de la ac-

ción. La ética de la interacción, «con y por el otro», se define en relación a esta violencia y a la

 posibilidad de la "victimización". Ella corrige sus horrores transfigurando el sentido de la

acción y de la pasión.

Para exponer la forma que juzga esencial al "intercompromiso", Ricœur emprende un

estudio «fenomenológico» (Soi-même, 224) de la solicitud. La Etica Nicomáquea ya hablaba

de ello, ahí donde Aristóteles trataba de la amistad. La amistad supone la igualdad. Pero por 

esta razón su campo es estrecho. En efecto ¿cómo ser amigo de tantos desiguales? Más aún,

toda acción entraña una desigualdad. El agente no es el paciente al que domina. El paciente es

un "sufriente". Ricœur define el sufrimiento por «la dominación, hasta la destrucción de la ca-

 pacidad de actuar, del poder-hacer, experimentadas como un ataque a la integridad de sí» (id.,

223). La acción es, pues, hostil por esencia, injusta en cuanto al deber de respetar al otro.

«Confrontado a (la) beneficencia, hasta (la) benevolencia, el otro parece reducido a la

condición de sólo recibir» (id., 223).

Pero en esta disimetría, Ricœur reconoce también una reciprocidad, lugar de vida para el

"sí" mediador. En esto se distancia de Lévinas. La oposición entre el agente y el paciente no

forma una desnivelación absoluta. La trascendencia de otro no aplasta. La meditación de Lévi-nas sobre el "des-interés" no da cuenta del sentido humano de la acción. Las actitudes

fundantes del actuar son más matizadas y ricas de reciprocidad: Para Ricœur, «una dialógica

superpone la relación a la distancia pretendidamente absoluta entre el yo separado y el Otro

enseñante» (id., 391). Una distancia absoluta conduce a la indiferencia de principio, a la falta

de compromiso. Pero, de hecho «en la verdadera simpatía, el sí mismo, cuya potencia de

actuar está en el arranque más grande que la de su otro, se encuentra afectado por todo lo que

el otro sufriente le ofrece en retorno» (id., 223). El sufriente se ofrece a partir de su propia

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P. Gilbert, Paul   Ricœur: Reflexión, Ontología, Acción

debilidad, y este don tiene más precio que el de un excedente. «Está allí, tal vez, la prueba

suprema de la solicitud, que la desigualdad de potencia viene a ser compensada por una

auténtica reciprocidad en el cambio, que, a la hora de la agonía se refugia en el murmullo

compartido de voces o en el débil apretón de manos que se estrechan» (id., 223).

El fuerte recibe del débil de qué vivir humildemente su fuerza, como una respuesta

condicionada por su escucha, por su atención y por su disponibilidad a no importa qué otro, a

"ti" ya "él". El intercambio no surge entonces ya de la riqueza preocupada de su potencia, sino

de una igual pobreza humana al fin reconocida. «Un sí llamado a la vulnerabilidad de la

condición mortal puede recibir de la debilidad del amigo más de lo que él le da tomando de

sus propias reservas de fuerza» (id., 224). De tal intercambio, hacemos la experiencia en

nuestros sentimientos, porque «el sufrimiento del otro (...) hace surgir en el sí mismo (...)

sentimientos espontáneamente dirigidos hacia el otro» (id., 224).

 La atención al misterio

¿Seríamos así conducidos a una filosofía del sentimiento? Esto sería muy extraño de

 parte de un autor tan atento a los análisis más finos y concisos del pensamiento

contemporáneo. Al menos, vemos cómo, en el corazón de la experiencia humana, en su hogar 

que tiende a toda metafísica, debemos desalojar el saber seductor de las técnicas conceptuales.

El acto de ser no se deja encerrar en nuestras pretensiones de administrar la totalidad del

mundo.

Puesto que los escritos filosóficos de Ricœur jamás concluyen ¿nosotros deberíamos

concluir? Recalquemos solamente un punto, en nuestra opinión el más rico para la reflexión

cristiana y de todos modos al principio de lo que hemos reflexionado hasta aquí. Ricœur pone

el acento en la analogía de proporcionalidad. No debemos entender esta figura clásica del

razonamiento filosófico de una manera demasiado formal, como Cayetano, sino dejándonos

guiar, por ejemplo, por los estudios de H.U. von Balthasar sobre santo Tomás (31). A partir de

aquí podríamos emprender un discurso sobre la divina Trinidad (28).

Sin embargo, el filósofo Ricœur «se detiene» (Soi-même, 409) ante esta apertura

teológica. Para él, las estructuras de nuestra vida no desembocan "automáticamente", por 

alguna causalidad necesaria, aun metafísica, sobre la teología, como si encontraran ahí el

cumplimiento de su sentido. La teología no tiene ninguna función «cripto-filosófica» (Soi-même, 37). Pero tal vez vale la pena criticar la rigidez de Ricœur sobre la causalidad en

filosofía, sin por ello elaborar un discurso sobre el principio y el fundamento que copiaría las

formas de los discursos físicos. Los trabajos de nuestro autor sobre la "imaginación" tienen en

este punto una gran importancia (29). De todos modos, la sabiduría filosófica de Ricœur nos

invita a la atención al misterio y a la apertura de lo que Pascal llamaba el «corazón».

NOTAS.

1. He aquí, por orden cronológico, la bibliografía de este estudio: de P. RICŒUR (todos en

París): Gabriel Marcel et   Karl Jaspers. Philosophie de l'existence et philosophie du paradoxe,1948; Le volontaire et l'involontaire, 1950; Histoire et vérité, 1955; "Négativité et affirmation

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P. Gilbert, Paul   Ricœur: Reflexión, Ontología, Acción

originaire", en AA. VV. , Aspects de la dialectique (V. Eyselé, J. Chatillon y J. Pépin, ed.),1956, 101-124; "Le symbole donne a penser", en Esprit, (1959) 27, 60-76; L'homme faillible,1960; La symbolique du mal, 1960; Freud. De l'interprétation, 1965; Le conflit desinterprétations, 1969; La métaphore vive, 1975; Temps et récit, 3 vols., 1984-1986; A l'écolede la phénoménologie, 1986; Du texte a l'action, 1986; Soi-même comme un autre, 1990;

 Lectures 2. La contrée des philosophes, 1992. Sobre P. Ricœur: AA.VV" Paul Ricœur: Los

caminos de la interpretación (T. Calvo Martínez y R. Avila Crespo, eds.), Anthropos,Barcelona, 1991 (abreviación: Cam); AA.VV., Paul Ricœur. Les métamorphoses de la raisonherméneutique U. Greisch y R. Kearney, eds.), París, 1991 (abrev.: Mét). De esta bibliografía

hay en español: Lo voluntario y lo involuntario, sólo la Introducción y la primera parte, ed.

Docencia, Buenos Aires, 1986; Historia y verdad, Encuentro, Madrid, 1990; El hombre lábil y La simbólica del mal, son los dos primeros libros de Finitud y culpabilidad, Taurus, Madrid,

1982; Freud: una interpretación de la cultura, Siglo XXI México, 1978; El conflicto de lasinterpretaciones, tres vols., Megápolis, Buenos Aires, 1975-1976; La metáfora viva, Europa,

Madrid, 1980; Tiempo y narración, Siglo XXI, México, 1995; Sí mismo como otro, Siglo XXI,

México, 1996; Lecturas 1, Siglo XXI, actualmente está en prensa. (Nt).

2. Ricœur pronunció la conferencia a fines de 1987 y Soi-même comme un autre se publicó en

1990. (Nota del traductor = Nt). El principio del artículo llama «fenomenológica y

hermenéutica» (Id. 25) a esta tradición.3. Ver el debate publicado por  Esprit, 31 (1963) 628-653, Sobre todo ver en Le conflit (31-97) los

tres artículos de 1963, 1967 Y 1969.

4. Cfr. "Entre herméneutique et sémiotique", de 1990 en Lectures 2, 431-448.

5. "On Interpretation" en AA.VV" Philosophy in France Today, ed. A. Montefiore, Cambridge,

1983; "Ce qui me préocupe depuis trente ans", en Esprit, 116 (1986)/ 227-286; "Narrativité,

 phénoménologie et herméneutique", en Encyclopédie philosophique universelle, t. 1: L'univers philosophique, Paris, 1989, 63-71; "De l'interprétation", en Du texte a l'action, 11-35. Nótese la

originalidad de este artículo que regresa desde la narrativa hasta las primeras cuestiones de

Ricœur. Otros textos siguen el orden cronológico normal, por ejemplo "Autocompréhension et

histoire", en Cam, 26-42/ o el "Prefacio" a M. CHIODI, Il cammino della liberta. Fenomenologia, ermeneutica, ontologia della liberta nella ricerca filosofica di Paul Ricœur,Brescia, 1990, IX-XIX.

6. Para la bibliografía de y sobre P. Ricœur, cfr Fr. D. V ANSINA, Paul Ricœur. Bibliographie systématique de ses écrits et  des publications consacrées a sa  pensée (1935-1984). A Primaryand Secondary Systematic Bibliography (1935-1984), Leuven, 1985; ID; (Bibliographie de

Paul Ricœur. Complémentes jusqu'en 1990)", en Revue Philosophique de Louvain, 89

(1991),243-288.

7. Ver, por ejemplo, R. NEBULONI, "Nabert e Ricœur. La filosofía riflessiva dall'analisi

conscienziale all'ermeneutica filosofica", en Rivista di Filosofía Neoscolastica, 72 (1980), 80-

107; P. COLIN, "L'héritage de Nabert", en Esprit, (1988), 140-141, 119-128 (estos dos

números de Esprit están consagrados a Ricœur.

8. Cfr. Fr. DASTUR, "De la phénoménologie transcendantale a la phénoménologie

herménéutique", en Mét, 37.9. Los maestros de Ricœur fueron en realidad tres, según un testimonio de 1976: «Gabriel

Marcel, que yo me permito aún considerar como uno de mis poco numerosos maestros, al igual

de Husserl y de Nabert» (Lectures 2, 92).

10. P. COLIN, "Hermenéutique et philosophie réflexive", en Mét, 22.

11. Ricœur llama a la ontología de L 'homme faillible una "ontología de desproporción" (cfr. Cam,29-30).

12. Ricœur, que critica el objetivismo husserliano de las esencias, quiere convertir la

fenomenología en hermenéutica y no doblar a ésta en los límties de aquélla.

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P. Gilbert, Paul   Ricœur: Reflexión, Ontología, Acción

13. Paul Colin muestra lo que no es la reflexión: «una evidencia psicológica» (Mét, 30), «una

intuición intelectual» (31), «una visión mística»(34).

14. Cfr. TOMAS DE AQUINO, Suma contra los gentiles, 111, c. 26.

15. Cfr. TOMAS DE AQUINO, Suma de teología, 1, c. 87, a. 3 ad 2.

16. Cfr. "Appropiation" en P. RICŒUR, Hermeneutics and Human Sciences. Essays on

 Language, Action and Interpretation, Cambridge y París, 1981.

17. Esta expresión aparece ya en 1953 en "Vraie et fausse angoisse" (Histoire et vérité, 245, 263,

267).

18. De donde la expresión de Maceiras: «Ser, igual a 'ser interpretado'» (Cam, 52).

19. Aquí se presenta el tema tradicional del "horizonte", enriquecido por los trabajos de Gadamer.

20. En esto Ricœur se sitúa en la tradición filosófica francesa más pura. En su relación sobre La philosophie en France au XIX siecle (1867), París, 1904, 275, Ravaison había declarado que el

estudio de la "acción" sería el lugar propio de la reflexión en lengua francesa. Este texto, que

fue uno de los orígenes de L'Action (1893) de Blondel, resuena hasta en nuestro autor.

21. Cfr. el título de la obra de lo LA VELLE, La présence totale, 1934. En su artículo "Ontologie"

de 1957, Ricœur presenta a Lavelle entre los filósofos que unen "Ontología e intuición". La

reflexión, en Ricœur, descarta tal intuición del fundamento.

22. G.MARCEL, Etre et avoir, Aubier-Montaigne, Paris, 1935, 175.23. G. MARCEL, Position et approche concrete du mystere ontologique, Nauwelaerts, Louvain,

1949, 56. Hay versión al español: Posición y aproximaciones concretas al misterio ontológico(trad. L Villa), UNAM, México, 1955 (Nt).

24. G. MARCEL, Etre et avoir, 142.

25. En su artículo "L'attestation", de 1988, Ricœur escribe que «la gramática de la creencia sería

aquí "creer a" o "creer en» (Mét, 382). Este vocabulario está claramente inspirado por Gabriel

Marcel.

26. Cfr. P. GILBERT, "La métaphysique, l´acte et l'un", en Gregorianum, 73 (1992),291-315.

27. La expresión «largos rodeos», tan "Ricœuriana", se lee en S. ZAC, L'idée de vie dans la philosophie de Spinoza, Paris, 1963 (citado en Soi-même, 367).

28. Cfr. H.U. VaN BAL THASAR, La gloire et la croix, IV: Le domaine de la métaphysique, 2:

 Les constructions, París, 1982, 71-86: Ver también la conclusión de P. GILBERT, La simplictédu principe, Prolégomenes a la métaphysique, Culture et vérité, Namur, 1994.

29. Cfr. P. CODA, "Verso quale ontologia?" en AA.VV., L'io dell'altro. Confronto con Paul  Ricœur (A. Danese, ed.), Génova, 1993, 201211.

30. Cfr. R. KEARNEY, "Paul Ricœur and the Hermeneutic Imagination", en AA.VV., The Narrative Path. The Later Works of  Paul Ricœur (T.P. Kemp y D. Rasmussen, ed.),

Cambridge (Mass.), 1989, 1-31.

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